Gilbert Keith Chesterton (1874-1936)

Herejes (1905)
Este ensayo, dedicado a varios "herejes" célebres del momento, como Shaw, Wells y Kipling, es uno de los mejores que escribió. Es muy característico de Chesterton el hecho de que al final de su vida fuera amigo de los escritores, políticos y líderes intelectuales y religiosos británicos a quienes había tildado de herejes

Ortodoxia (1908)
Un clásico sobre apologética cristiana. En él presenta una visión original de la religión cristiana, que Chesterton ve como una respuesta a las necesidades naturales de los seres humanos, la «respuesta a un acertijo», y no como una verdad arbitraria recibida de alguna parte extraña a la experiencia humana.

La Esfera y la Cruz (1910)
La esfera y la cruz es sin duda la novela de aventuras más evidente. Un católico y un ateo intentan batirse en duelo a muerte, cada uno por defender sus ideas. No lo consiguen, pues siempre tiene que huir de las autoridades que tratan de impedírselo, lo que al final termina por convertilos en aliados.

Qué está mal en el mundo (1910)
Siempre debe declararse la enfermedad antes de que encontremos la cura. Pero es la entera definición y dignidad del hombre lo que, en cuestiones sociales, nos impone encontrar la cura antes de encontrar la enfermedad.

San Francisco de Asís (1923)
Chesterton procura desvanecer los prejuicios del escéptico, que se siente atraído por el Poverello; evoca el marco del siglo XIII,.  Es el primer estudio que escribió Gilbert Keith Chesterton, el celebrado poeta y agudísimo novelista y pensador inglés (1874-1936), después de su conversión al catolicismo. 

El hombre eterno (1925)
Chesterton aborda en este libro una reflexión histórica sobre la naturaleza del ser humano. Comienza por plantear su singularidad, que distingue al hombre de los animales incluso en los estadios más primitivos. Y luego recorre la historia de la humanidad para subrayar que el cristiansimo, lejos de anular los impulsos humanos más nobles, ha sido capaz de depurarlos de las adherencias culturales que los contaminaban enlos diferentes estadios del progreso. 

El hombre corriente (1936)
Titanes de la modernidad y el progreso caen demolidos por la agudeza y claridad del pensamiento del autor, en esta brillante antologia de articulos y ensayos breves. Otros temas reciben un curioso y siempre lucido tratamiento: la frivolidad, la risa, el vandalismo, reveladores estudios literarios como los dedicados a Tolstoi o a Dickens, y muchos otros, integran este muestrario que abarca casi todos los campos de la cultura, y los bana con una risuena dosis de sentido comun.

Autobiografía (1936)
Chesterton es el hombre visceral, polémico y apasionado, que no dudaba en proclamar de viva voz su denuncia ante un sistema político corrupto y una moral propagandística cuyo telón de fondo erala guerra de los Bóers (la incursión británica en Sudáfrica) y la Primera Guerra Mundial. Su conversión al catolicismo acabó de situarlo en el papel de personaje excéntrico y contestatario. 

Por que soy catolico
Este libro recoge todos los artículos y ensayos breves sobre cuestiones religiosas que el autor escribió tras su conversión en 1922. 

Herejes

G. K. Chesterton

Indice

Prefacio

I Comentarios introductorios sobre la importancia de la ortodoxia

II Del espíritu negativo

III De Rudyard Kipling y el empequeñecimiento del mundo

IV. Bernard Shaw

V. H.G. Wells y los gigantes

VI. La Navidad y los estetas

VII. Omar y el vino sagrado

VIII. La tibieza de la prensa amarilla

IX. El humor de George Moore

X. De sandalias y simplicidad

XI. La ciencia y los salvajes

XII. El paganismo y Lowes Dickinson

XIII. Celtas y «celtófilos»

XIV. De ciertos escritores modernos y la institución de la familia

XV. De los novelistas esnobs y de los esnobs

XVI. De McCabe y una divina frivolidad

XVII. Del ingenio de Whistler

XVIII. La falacia de la joven nación

XIX. De los novelistas de los pobres y de los pobres

XX. Conclusiones sobre la importancia de la ortodoxia

Prefacio

Herejes es Chesterton del mejor, pero se trata de una de sus primeras obras, y ha sido injustamente olvidada. Sin embargo, desde el primer momento se ganó un lugar en los corazones de una selecta minoría. R.H. Benson no tardó en escribir: «¿Ha leído usted –preguntó a un crítico en 1905– un libro de G.K. Chesterton titulado Herejes? Si no lo ha hecho, hágalo y dígame qué le parece. En mi opinión, el espíritu que subyace en él es espléndido. No se trata de un autor católico, pero el espíritu... Hacía tanto tiempo que nada me conmovía tanto... Se trata de un auténtico místico, a su modo».

Rebosante de su característico e incisivo ingenio y de un brío espléndido, en la obra el autor analiza con precisión de bisturí las falacias del pensamiento moderno ejemplificadas en los principales escritores de su época, muchos de los cuales se cuentan, de hecho, entre los grandes nombres del siglo: Nietzsche, Shaw, Yeats, Kipling, Ibsen, H.G. Wells, y muchos otros, todos sometidos al implacable examen de Chesterton. El humor tolerante que éste derrocha a expensas de sus criticados no resulta ofensivo, y constituye, por el contrario, fuente de inagotable delicia. Veamos, a modo de ejemplo, lo que dice sobre la «religión de la humanidad»:

Y no es nada sensato atacar la doctrina de la Trinidad y considerarla parte de un misticismo desconcertante, y acto seguido pedir a los hombres que adoren a un ser que es noventa millones de personas en un solo Dios, sin confundir las personas ni dividir la sustancia.

La imagen resulta a la vez risible y precisa, y sin embargo en ella no aparece ni rastro de malicia o de desprecio, –lo que tal vez nos ofrece una pista sobre por qué, en toda una vida dedicada a la polémica y a los debates sobre los temas más delicados, Chesterton no se granjeó prácticamente un solo enemigo.

A pesar de ello, Herejes es una declaración de guerra contra las locas ideologías de la época dictadas por el «apóstol del sentido común» y, como tal, suscitó cierta oposición. Fue, en gran medida, el deseo de responder a la oposición provocada lo que llevó a Chesterton a defender sus posiciones en su incomparable credo, es decir, en su obra Ortodoxia, que de manera bastante injusta ha llegado a eclipsar el presente volumen, tal vez a causa de la proximidad en el tiempo de ambas publicaciones y de la coincidencia de temas. Se trata de algo injusto, digo, tanto porque el impulso que mueve Herejes es esencialmente distinto como porque se trata de un tesoro lleno de cosas maravillosas; el capítulo «De ciertos escritores modernos y la institución de la familia», por ejemplo, se encuentra, según algunos críticos, entre los textos más valiosos jamás escritos por el autor.

En sus Essays on His Own Times [«Ensayos sobre sus propios tiempos»], Coleridge afirma:

En todo Estado no del todo bárbaro debe existir una filosofía, buena o mala. Por escasa que sea la tendencia a hablar de la especulación y la teoría entendidas como opuestas (tonta y absurdamente opuestas) a la práctica, no resultaría difícil demostrar que así como es el espíritu existente de la especulación, así será el espíritu y el tono de la religión, la legislación y la moral, y no sólo ellas, sino también las bellas artes, los modos y las modas. Todo esto no es menos cierto porque la mayoría de los hombres viva como los murciélagos, es decir, en la penumbra del anochecer, y conozca la filosofía de su tiempo sólo a través de sus reflejos y refracciones.

Al filósofo político estadounidense Russell Kirk, católico converso, le gustaba tanto esta afirmación que la usó como epígrafe de su obra más célebre, The Conservative Mind [«La mente conservadora»]. En muchos aspectos, serviría de admirable prefacio al presente volumen. Chesterton no se habría definido a sí mismo como conservador. Y, sin duda, como hemos visto, cuando escribió Herejes todavía no se había convertido al catolicismo. Con todo, fue un defensor infatigable de «lo permanente», que halla su verdadero hogar –como haría él mismo más tarde– en lo más permanente de todo, la Iglesia Católica Romana.

ROBERT ASCH

I Comentarios introductorios sobre la importancia de la ortodoxia

Curiosamente, nada expresa mejor el enorme y silencioso mal de la sociedad moderna que el uso extraordinario que hoy día se hace de la palabra «ortodoxo». Antes, el hereje se enorgullecía de no serlo. Herejes eran los reinos del mundo, la policía y los jueces. Él era ortodoxo. Él no se enorgullecía por haberse rebelado contra ellos; eran ellos quienes se habían rebelado contra él. Los ejércitos con su cruel seguridad, los reyes con sus fríos rostros, los decorosos procesos del Estado, los razonables procesos de la ley; todos ellos, como corderos, se habían extraviado. El hombre se enorgullecía de ser ortodoxo, de estar en lo cierto. Si se plantaba solo en medio de un erial ululante era algo más que un hombre; era una iglesia. Él era el centro del universo; a su alrededor giraban los astros. Ni todas las torturas sacadas de olvidados infiernos lograban que admitiera que era un hereje. Pero unas pocas frases modernas le han llevado a jactarse de ello. Hoy, entre risas conscientes, afirma: «Supongo que soy muy hereje»; y se vuelve, esperando recibir el aplauso. La palabra «herejía» ya no sólo no significa estar equivocado: prácticamente ha pasado a significar tener la mente despejada y ser valiente. Ello sólo puede indicar una cosa: que a la gente le importa muy poco tener razón filosófica. Pues sin duda un hombre debería preferir confesarse loco antes que hereje. El bohemio, con su corbata roja, debería defender a capa y espada su ortodoxia. El dinamitero, al poner una bomba, debería sentir que, sea o no otra cosa, al menos es ortodoxo.

Por lo general, resulta una necedad que un filósofo prenda fuego a otro en el mercado de Smithfield por estar en desacuerdo con sus teorías sobre el universo. Eso se hacía con frecuencia en el último periodo de decadencia de la Edad Media, y se erraba por completo en el objetivo. Pero hay algo infinitamente más absurdo y poco práctico que quemar a un hombre por su filosofía, y es el hábito de asegurar que su filosofía no importa, algo que se practica universalmente en el siglo XX, en la decadencia del gran periodo revolucionario. Las teorías generales se condenan en todas partes: la doctrina de los derechos del hombre se contrapone a la doctrina de la caída del hombre. El propio ateísmo nos resulta demasiado teológico hoy día. La revolución misma es demasiado sistemática; la libertad misma, demasiado restrictiva. No deseamos generalizaciones. Bernard Shaw lo ha expresado en un epigrama perfecto: «La regla de oro es que no hay regla de oro». Cada vez más nos ocupamos de los detalles en el arte, la política, la literatura. Importa la opinión de un hombre sobre los tranvías, sobre Botticelli. Pero su opinión sobre el todo no importa. Puede mirar a su alrededor y explorar un millón de objetos, pero no debe, bajo ningún concepto, dar con ese objeto extraño, el universo, pues si lo hace tendrá una religión, y se perderá. Todo importa, excepto el todo.

Apenas hacen falta ejemplos de esta total levedad en relación con el tema de la filosofía cósmica. Apenas hacen falta ejemplos para constatar que, sea lo que sea lo que creemos que afecta los asuntos de índole práctica, no creemos que importe que un hombre sea pesimista u optimista, cartesiano o hegeliano, materialista o espiritualista. Permítanme, no obstante, escoger un caso al azar. En torno a cualquier mesa inocente, tomando un té, es fácil oír a un hombre decir: «La vida no merece la pena». Lo aceptamos como quien acepta la afirmación de que el día es soleado. Nadie piensa que eso pueda repercutir gravemente en el hombre o en el mundo. Y, sin embargo, si esas palabras fueran ciertas, el mundo se pondría patas arriba. A los asesinos les concederían medallas por librar a los hombres de la vida, a los bomberos se los denunciaría por impedir la muerte; los venenos se usarían como medicinas; se llamaría a los médicos cuando la gente se sintiera bien, las sociedades filantrópicas serían erradicadas como hordas de asesinos. Y, sin embargo, nunca especulamos sobre si ese pesimista fortalece o desorganiza la sociedad, pues estamos convencidos de que las teorías no importan.

Esa no era precisamente la idea de quienes nos introdujeron a la libertad. Cuando los viejos liberales suprimieron las mordazas de todas las herejías, su idea era que, de ese modo, pudieran producirse descubrimientos religiosos y filosóficos. Para ellos, la verdad cósmica era tan importante que todos debíamos poder aportar nuestro testimonio independiente. La idea moderna, por el contrario, es que la verdad cósmica importa tan poco que nada de lo que nadie diga sobre ella es relevante. Aquéllos liberaron la investigación como quien libera a un perro noble; éstos la liberan como quien devuelve al mar un pez incomestible. Jamás ha habido tan poco debate sobre la naturaleza del hombre como ahora, cuando precisamente, por primera vez, todos pueden debatir sobre ella. Las viejas restricciones implicaban que sólo a los ortodoxos se les permitía abordar el tema de la religión. La libertad moderna implica que no se permite a nadie abordarlo. El buen gusto, la última y más vil de las supersticiones humanas, ha logrado silenciarnos allí donde el resto había fracasado. Hace sesenta años era de mal gusto ser ateo reconocido. Luego llegaron los seguidores de Bradlaugh, los últimos hombres religiosos, los últimos para quienes Dios era importante. Pero no pudieron hacer nada; hoy sigue siendo de mal gusto ser un ateo declarado. Pero su agonía sólo ha conseguido que hoy sea también de mal gusto ser un cristiano declarado. La emancipación sólo ha logrado encerrar al santo en la misma torre de silencio que ocupaba el heresiarca. Y entonces hablamos de lord Anglesey y del tiempo, y decimos que esa es la absoluta libertad de los credos.

Con todo, hay personas –entre las que me cuento– que creen que lo más práctico e importante de los hombres sigue siendo su concepción del universo. Creemos que para la propietaria de una casa de huéspedes que esté pensando en aceptar a un nuevo inquilino es importante conocer sus ingresos, pero más importante aún es conocer su filosofía. Creemos que para un general a punto de luchar contra el enemigo es importante conocer la filosofía de dicho enemigo. Creemos que la cuestión no es si la teoría del cosmos influye sobre las cosas, sino si, a largo plazo, hay alguna otra cosa que influya sobre ellas. En el siglo XV, los hombres interrogaban y torturaban a otros por predicar actitudes inmorales; en el siglo XIX, jaleamos y elogiamos a Oscar Wilde por predicar esa misma actitud, y después le rompimos el corazón al condenarlo por llevarla a la práctica. Tal vez pueda cuestionarse cuál de los dos métodos resulta más cruel, pero no cuál resulta más descabellado. La época de la Inquisición, por lo menos, no vivió la vergüenza de crear una sociedad que convirtió en ídolo a un hombre por predicar las mismas cosas por cuya práctica le condenaron.

Hoy, en nuestro tiempo, la filosofía o la religión, es decir, nuestra teoría sobre las cosas más elevadas, ha sido expulsada, más o menos simultáneamente, de dos de los campos que ocupaba. Los ideales generales dominaban la literatura. Y han sido expulsadas de ella al grito de «el arte por el arte». Las ideas generales también dominaban la política. Y han sido expulsados de ella en aras de la «eficiencia», al grito de lo que podría traducirse libremente por «la política por la política». Con gran persistencia, a lo largo de los últimos veinte años, los ideales de orden y libertad han menguado en nuestros libros; la ambición de ser ingeniosos y elocuentes ha disminuido en nuestros parlamentos. La literatura se ha vuelto deliberadamente menos política; la política se ha vuelto deliberadamente menos literaria. Y así, las teorías generales sobre la relación que existe entre las cosas han desaparecido de ambas. Y estamos en posición de preguntar: «¿Qué hemos ganado o perdido con esta desaparición? ¿Es mejor la literatura, es mejor la política, tras haber descartado al moralista y al filósofo?».

Cuando todo lo que respecta a un pueblo se vuelve débil e ineficaz, se empieza a hablar de eficacia. Lo mismo sucede cuando el cuerpo de un hombre zozobra; entonces ese hombre, por primera vez, empieza a hablar de salud. Los organismos vigorosos no hablan de sus procesos sino de sus metas. No puede haber mejor prueba de la eficacia física de un hombre que cuando habla alegremente de un viaje al fin del mundo. Y no puede haber mejor prueba de la eficacia práctica de una nación que cuando habla constantemente de un viaje al fin del mundo, un viaje al Día del Juicio y a la Nueva Jerusalén. No hay mayor señal de absoluta salud material que la tendencia a perseguir alocados ideales; es durante la primera exuberancia de la niñez cuando pedimos la luna. Ninguno de los hombres fuertes de las eras fuertes habría comprendido el significado de «trabajar para la eficacia». Hildebrand no habría dicho que trabajaba para la eficacia, sino para la Iglesia católica. Danton no habría dicho que trabajaba para la eficacia, sino para la libertad, la igualdad y la fraternidad. Incluso si el ideal de esos hombres era, simplemente, echar escaleras abajo a otros hombres de un puntapié, pensaban en las metas, como hombres, y no en los procesos, como paralíticos. No decían: «Elevando con eficacia mi pierna derecha, usando, como constatará, los músculos del muslo y la pantorrilla, que se hallan en perfecto estado, yo...». Ellos sentían las cosas de otro modo. Se hallaban tan impregnados de la hermosa visión del hombre a los pies de una escalera, que en ese éxtasis el resto seguía como un destello. En la práctica, el hábito de generalizar e idealizar no significaba en absoluto sucumbir a una debilidad mundana. La época de las grandes teorías era época de grandes resultados. En la era del sentimiento y las buenas palabras, a finales del siglo XVIII, los hombres eran en realidad robustos y eficaces. Quienes vencieron a Napoleón eran unos sentimentales. Los cínicos no atraparían ni a De Wet. Hace cien años eran los retóricos quienes dirimían, triunfantes, nuestros asuntos, para bien o para mal. Ahora, nuestros asuntos los confunden, irremediablemente, hombres fuertes y silenciosos. Y del mismo modo en que ese repudio a las grandes palabras y las grandes visiones ha generado una raza de hombres de escasa talla en política, también ha alumbrado una raza de hombres de escasa talla en las artes. Nuestros políticos modernos se abrogan la licencia colosal de un césar y un superhombre, defienden que son demasiado prácticos para ser puros, y demasiado patrióticos para ser morales; pero el resultado de todo ello es que un mediocre llega a ministro de Economía. Nuestros nuevos filósofos artísticos exigen la misma licencia moral, una libertad para destrozar cielo y tierra con su energía; pero el resultado de todo ello es que un mediocre llega a poeta laureado. No digo que no existan hombres más fuertes que éstos, pero ¿diría alguien que existen hombres más fuertes que aquéllos de la antigüedad, dominados por su filosofía y comprometidos con su religión? Puede discutirse si el compromiso es mejor que la libertad. Pero a cualquiera le resultaría difícil negar que su compromiso dio más frutos que nuestra libertad.

La teoría de la inmoralidad del arte se ha establecido con firmeza entre las clases estrictamente artísticas. Tienen libertad para producir lo que se les antoje. Tienen libertad para escribir un Paraíso Perdido en el que Satán venza sobre Dios. Tienen libertad para escribir una Divina Comedia en la que el cielo se halle bajo el suelo del infierno. ¿Y qué han hecho? ¿Han producido, en su universalidad, algo más grande y más hermoso que las palabras pronunciadas por el aguerrido católico gibelino, por el rígido maestro de escuela puritano? Sabemos que sólo han creado unas pocas redondillas. Mil-ton no sólo los supera en devoción, los supera también en su propia irreverencia. En todos sus librillos de poemas no hallarán un mejor desafío a Dios que el que pronuncia Satán. Ni encontrarán un sentimiento de paganismo tan imponente como el que sintió aquel fiero cristiano que Farinata describió irguiendo mucho la cabeza en desdén del infierno. Y la razón es obvia. La blasfemia es un efecto artístico, porque depende de una convicción filosófica. La blasfemia depende de la creencia, y se desvanece con ella. Si alguien lo duda, que se siente y trate de provocarse ideas blasfemas sobre Thor. Creo que sus familiares lo hallarán, transcurridas unas horas, en un estado de fatiga extrema.

Así pues, ni en el mundo de la política ni en el de la literatura, el rechazo a las teorías generales ha demostrado ser un éxito. Tal vez hayan existido muchos ideales descabellados y engañosos que, de vez en cuando, han desconcertado a la humanidad. Pero no ha existido, sin duda, un ideal en la práctica más descabellado y engañoso que el ideal de la practicidad. Con nada se han perdido más oportunidades que con el oportunismo de lord Rosebery. Él es, ciertamente, un símbolo viviente de esta época: el hombre que es, en teoría, un hombre práctico, y en la práctica, menos práctico que un teórico. Nada en el universo resulta menos sensato que esa veneración por la sabiduría mundana. Un hombre que no deja de pensar en si esta o aquella raza son fuertes, en si esa o aquella causa resultan prometedoras, es el hombre que jamás creerá en nada el tiempo suficiente como para que se imponga aquello en lo que cree. El político oportunista es como el hombre que deja de jugar al billar porque le han ganado al billar, que deja de jugar al golf porque le han ganado al golf. No hay nada que debilite más, en lo referido a las perspectivas de trabajo, que esa inmensa importancia que se da a la victoria inmediata. No hay nada que fracase tanto como el éxito.

Una vez he descubierto que el oportunismo fracasa, me he sentido inclinado a estudiarlo con más detenimiento y, al hacerlo, he visto que no puede ser de otro modo. Percibo que es mucho más práctico empezar por el principio y discutir de teorías. Veo que los hombres que se mataron por la ortodoxia del homoousion eran mucho más sensatos que quienes discuten sobre la Ley de Educación. Pues los dogmáticos cristianos trataban de establecer un reino de santidad, y de definir, en primer lugar, lo que era realmente sagrado. Pero nuestros modernos pedagogos tratan de establecer una libertad religiosa sin determinar antes qué es religión y qué es libertad. Si los antiguos sacerdotes forzaban a la humanidad a comulgar con un juicio, al menos, previamente, se tomaban la molestia de acotarlo. Perseguir a causa de una doctrina sin siquiera estipularla es algo que ha quedado para las turbas modernas de anglicanos e inconformistas.

Por estas razones, y muchas más, yo, concretamente, he llegado a creer en el regreso a lo fundamental. Esa es la idea general de esta obra. Deseo discutir con mis más distinguidos contemporáneos, no sólo personalmente o de un modo meramente literario, sino en relación con el cuerpo real de la doctrina que enseñan. A mí no me interesa Rudyard Kipling en tanto que prolífico artista o personalidad vigorosa; a mí me interesa en tanto que hereje, es decir, en tanto que hombre cuya visión de las cosas tiene la osadía de diferir de la mía. No me interesa Bernard Shaw en tanto que uno de los hombres vivos más brillantes y más sinceros; a mí me interesa en tanto que hereje, es decir, en tanto que hombre cuya filosofía es bastante sólida, bastante coherente, y bastante equivocada. Regreso a los métodos doctrinales del siglo XIII, inspirado en la confianza general de lograr algo.

Supongamos que en la calle se produce una conmoción general por algo, digamos que por una farola de gas, con la que muchas personas influyentes pretenden acabar. Un monje de hábito gris, que es el espíritu de la Edad Media, es convocado para que dé su opinión, y empieza por decir, a la manera ardua de los escolásticos: «Consideremos en primer lugar, hermanos míos, el valor de la luz; si la luz, en sí misma, es buena...». Llegado a este punto, la gente, no sin excusarse, se aleja de él. Todos se acercan apresuradamente a la farola que, en cuestión de diez minutos, acaba en el suelo. Y se felicitan unos a otros por su practicidad nada medieval. Pero con el tiempo se ve que las cosas no resultan tan fáciles. Hay gente que ha derribado la farola porque quería instalar luz eléctrica; otros porque prefieren las viejas, de hierro; otros porque desean que reine la oscuridad y poder, de ese modo, obrar mal. Algunos creen que no basta con derribar una farola; otros, que ya es demasiado; algunos han actuado porque querían destruir el mobiliario municipal; otros, porque querían destruir algo. Y en medio de las tinieblas estalla la guerra, y nadie sabe contra quién lucha. De modo que, gradual e inevitablemente, hoy, mañana, pasado, regresa la convicción de que el monje tenía razón y de que todo depende de cuál sea la filosofía de la luz. La diferencia es que lo que podríamos haber discutido a la luz de la farola de gas, nos vemos obligados a abordarlo a oscuras.

II Del espíritu negativo

Mucho se ha dicho, y con razón, de lo enfermizo de la vida monacal, de la histeria que con frecuencia se asocia a las visiones de eremitas o monjas. Pero no olvidemos que esa religión visionaria es, en cierto sentido, necesariamente más completa que nuestra moralidad moderna y razonable. Y lo es por la siguiente razón: porque contempla la idea de éxito o triunfo en la desesperada batalla hacia el ideal ético, en lo que Stevenson llamaba con su habitual y pasmosa facilidad de palabra «la batalla perdida de la virtud». Una moralidad moderna, por otra parte, sólo puede señalar, con absoluta convicción, los horrores que se siguen del quebrantamiento de la ley; su única certeza es una certeza de lo malo. Sólo puede señalar las imperfecciones. Carece de perfección que señalar. Pero el monje que medita sobre Cristo, o sobre Buda, cuenta en su mente con una imagen de salud perfecta, algo de colores vivos y aire limpio. Tal vez contemple ese ideal de plenitud mucho más de lo que debiera; tal vez lo contemple hasta olvidarse o hasta excluir otras cosas; tal vez lo contemple hasta convertirse en soñador o en charlatán; pero, aun así, lo que contempla es plenitud y es felicidad. Tal vez se vuelva loco; pero se vuelve loco por el amor a la cordura. Por el contrario, el estudiante moderno de ética, incluso si se mantiene cuerdo, permanece sano por un temor insano a la locura.

El anacoreta que se revuelca sobre las piedras en su trance de sumisión es, fundamentalmente, una persona más sana que muchos de esos hombres sensatos que, tocados con sombrero de seda, caminan por Cheapside. Pues muchos de ellos son buenos sólo a través de un desvaído conocimiento del mal. No defiendo en este momento, para el devoto, nada más que esa ventaja primaria; que aunque personalmente se esté debilitando y convirtiéndose en alguien patético, sigue anclando sus pensamientos, en gran medida, en una fuerza y una felicidad gigantescas, en una fuerza que carece de límites y en una felicidad sin fin. Sin duda, existen otras objeciones que pueden hacerse, no sin razón, contra la influencia de dioses y visiones en la moral, ya sea en las celdas o en las calles. Pero esa ventaja, la moral mística la tendrá siempre, siempre será más alegre. Un joven puede mantenerse alejado del vicio pensando sin cesar en la enfermedad. También puede mantenerse alejado de él pensando continuamente en la Virgen María. Puede cuestionarse cuál de los dos métodos resulta más razonable, e incluso cuál de los dos es más eficaz. Pero de lo que no puede dudarse es de cuál resulta más pleno.

Recuerdo un panfleto escrito por G.W. Foote, aquel seglar capaz y sincero, que contenía una frase que simbolizaba y dividía esos dos métodos con gran agudeza. El panfleto en cuestión llevaba por título La cerveza y la Biblia, ambas cosas muy nobles, y más aún al relacionarlas de un modo que el señor Foote, a su manera seria, de viejo puritano, parecía considerar sardónica, pero que, lo confieso, a mí me resulta apropiado y encantador. No tengo a mano la obra, pero recuerdo que el señor Foote rechazaba con desprecio todo intento de tratar el problema de la bebida a través de oficios e intercesiones religiosas, y afirmaba que la imagen del hígado de un borracho resultaría más eficaz para lograr la moderación que cualquier oración o alabanza. En esas afirmaciones pintorescas se halla encarnada, a mi parecer, la incurable enfermedad de la ética moderna. En ese templo las luces son tenues, la multitud se arrodilla, se elevan himnos solemnes. Pero lo que se halla sobre el altar, aquello ante lo que todos los hombres se arrodillan, ya no es la carne perfecta, el cuerpo y la sustancia del hombre perfecto; sigue siendo carne, sí, pero está enferma. Es el hígado de borracho del Nuevo Testamento lo que se daña ante nosotros, lo que tomamos en recuerdo suyo.

Hoy, es ese gran hueco en la ética moderna, esa ausencia de imágenes vívidas de pureza y triunfo espiritual, lo que subyace en el fondo de la objeción real que muchos hombres sensatos plantean a la literatura realista del siglo XIX. Si algún hombre corriente afirmara alguna vez que le horrorizan los temas que abordan Ibsen o Maupassant, o el lenguaje llano en que se expresan, ese hombre corriente mentiría. La conversación media del hombre medio, a lo largo y ancho de la civilización moderna, en todas las clases y en todos los ambientes, es de tal calibre que ni Zola se atrevería a darla a la imprenta. Tampoco el hábito de escribir así sobre esos temas es nuevo. Al contrario, son la mojigatería victoriana y su silencio los que todavía resultan novedosos, aunque ya estén muriendo. La tradición de llamar a las cosas por su nombre se inicia muy pronto en nuestra literatura, y prosigue hasta fecha reciente. Pero lo cierto es que al hombre sincero, corriente, por vago que sea el relato que haya hecho de sus sentimientos, no le disgusta ni le enoja el descaro de los modernos. Lo que le disgusta, y con razón, no es la presencia de un realismo claro, sino la ausencia de un idealismo claro. El sentimiento religioso auténtico y fuerte nunca ha puesto ninguna objeción al realismo; por el contrario, la religión era la realista, la brutal, la que decía las cosas por su nombre. Esa es la gran diferencia entre algunos desarrollos recientes del inconformismo y el gran puritanismo del siglo XVII. Para los puritanos lo fundamental era que la decencia no les importaba lo más mínimo. Los periódicos de los Inconformistas Modernos se distinguen por suprimir precisamente esos nombres y adjetivos que los fundadores del inconformismo dedicaban a los reyes y las reinas. Pero si era una exigencia principal de la religión que ésta hablara abiertamente del mal, la principal exigencia de todas era que hablara abiertamente del bien. Lo que se echa en falta –y yo creo que con razón–, lo que más se echa en falta en la gran literatura moderna, de la que Ibsen constituye un ejemplo, es que mientras que el ojo que es capaz de percibir cuáles son las cosas malas alcanza una claridad cada vez más sobrenatural y destructora, el ojo que ve las cosas buenas se enturbia más y más, hasta que la duda casi lo ciega por completo. Si comparamos, pongamos por caso, la moralidad de la Divina Comedia con la de los Espectros, de Ibsen, veremos lo que ha hecho en realidad la ética moderna. Nadie, supongo, acusará al autor del Infierno de mojigatería victoriana ni de optimismo podsnapiano. Pero Dante describe tres instrumentos morales: el Cielo, el Purgatorio y el Infierno; la visión de la perfección, la visión de la superación y la visión del fracaso. Ibsen sólo cuenta con uno: el Infierno. Suele decirse, y con razón, que nadie puede leer una obra como Espectros y permanecer indiferente a la necesidad de un autocontrol ético. Eso es así, y lo mismo puede decirse de las descripciones más monstruosas y materiales del fuego eterno. Es bastante cierto que realistas como Zola, en cierto sentido, defienden la moralidad; la defienden en el sentido en que la defiende el ahorcado, en el sentido en que la defiende el diablo. Pero sólo inciden en esa pequeña minoría que acepta cualquier virtud del coraje. La mayoría de la gente sana rechaza esos peligros morales como rechaza la posibilidad de bombas y microbios. Los realistas modernos son, sin duda, terroristas, lo mismo que dinamiteros; y fracasan lo mismo en su empeño de asustar. Tanto los realistas como los dinamiteros son personas bienintencionadas, comprometidas con su misión –una misión a la larga obviamente inútil– de usar la ciencia para promover la moral.

No deseo que el lector me tome, ni por un momento, por una de esas personas indefinidas que imaginan que Ibsen es lo que llaman «un pesimista». Hay muchas personas íntegras en Ibsen, muchas personas buenas, muchas personas felices, muchos ejemplos de hombres que actúan sabiamente, y de cosas que terminan bien. No es eso lo que quiero decir. Lo que quiero decir es que Ibsen tiene de principio a fin –y no lo disimula– una vaguedad y una actitud cambiante, así como una actitud vacilante hacia lo que es, realmente, la sabiduría y la virtud en esta vida; una vaguedad que contrasta muy notablemente con la determinación con la que se abalanza sobre lo que percibe como raíz del mal, cierta convención, cierto engaño, cierta ignorancia. Sabemos que el héroe de Espectros está loco, y sabemos por qué lo está. También sabemos que el doctor Stockman está cuerdo; pero no sabemos por qué. Ibsen no afirma saber de qué modo se alcanza la virtud y la felicidad, en el sentido en que sí afirma saber cómo llegamos a nuestras tragedias sexuales modernas. Las obras de la falsedad propician el desastre en Los pilares de la sociedad, pero las obras de la verdad propician ese mismo desastre en El pato salvaje. No existen, en el ibsenismo, virtudes cardinales. En Ibsen no hay hombre ideal. Todo esto no sólo se admite, sino que se exhibe en el más apasionado y profundo de los panegíricos sobre Ibsen, The Quintessence of Ibsenism «La quintaesencia del ibsenismo», de Bernard Shaw. Shaw resume las enseñanzas de Ibsen en la frase: «La regla de oro es que no hay regla de oro». A sus ojos, esa ausencia de ideal perdurable y positivo, esa ausencia de clave permanente para la virtud, es el gran mérito de Ibsen. No discuto aquí en profundidad si eso es así o no. Lo que pretendo señalar, con firmeza renovada, es que esa omisión, sea buena o mala, nos enfrenta cara a cara al problema de una conciencia humana llena de imágenes muy definidas del mal, y sin imagen definida del bien. Para nosotros, en adelante, la luz debe ser la cosa oscura, la cosa de la que no podemos hablar. Para nosotros, como para los demonios de Milton en su «Pandemonio», lo visible es la oscuridad. La humanidad, según la religión, cayó una vez, y al caer llegó al conocimiento del bien y el mal. Ahora hemos caído por segunda vez, pero en nosotros sólo perdura el conocimiento del mal.

Un gran derrumbamiento silencioso, un desengaño inmenso y mudo, ha caído en nuestro tiempo sobre nuestra civilización occidental. Todas las edades anteriores han sudado y han sido crucificadas en su intento por comprender qué era realmente la vida recta, qué era, realmente, un buen hombre. Una parte definida del mundo moderno ha llegado a la incuestionable conclusión de que no existe respuesta a esas preguntas, de que lo más que podemos hacer es colgar unos cuantos carteles en los lugares donde el peligro es más obvio, para prevenir a los hombres, por ejemplo, contra los males de beber hasta la intoxicación, o de ignorar la mera existencia de sus vecinos. Ibsen es el primero en regresar de la infructuosa cacería trayéndonos las nuevas de un gran fracaso.

Todas y cada una de las modernas expresiones populares e ideales constituyen artimañas destinadas a minimizar el problema de lo que es el bien. Nos encanta hablar de «libertad»; y eso, hablar de ella, es un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. Nos encanta hablar del «progreso», y eso es también un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. Nos encanta hablar de «educación», y eso es un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. El hombre moderno dice: «Dejemos de lado todos esos criterios arbitrarios y abracemos la libertad». Eso, trasladado a la lógica, equivale a decir: «No decidamos lo que es bueno, y sin embargo consideremos bueno no decidirlo». El hombre moderno dice: «Abandona tus viejas fórmulas morales. Yo soy partidario del progreso». Dicho en términos lógicos, es como afirmar: «No determinemos qué es bueno. Determinemos, en cambio, si obtenemos más de no hacerlo». El hombre moderno dice: «Amigo mío, ni en la religión ni en la moral se encuentran las esperanzas de la raza, sino en la educación». Esto, claramente expresado, equivale a: «No podemos decidir lo que es bueno, pero enseñémoselo a nuestros hijos».

H.G. Wells, ese hombre tan clarividente, ha señalado en una obra reciente que esto ha ocurrido en relación con aspectos económicos. Los viejos economistas, afirma, generalizaban y, al hacerlo (según Wells), se equivocaban del todo. Pero los nuevos economistas parecen haber perdido la capacidad de plantear generalizaciones de cualquier clase. Y justifican esa incapacidad con la pretensión general de que son, en casos concretos, vistos como «expertos», pretensión «adecuada en el caso de un peluquero o un médico de moda, pero indecente cuando se trata de filósofos o de hombres de ciencia». Pero a pesar de la reconfortante racionalidad con la que el señor Wells señala esto, hay que decir también que él mismo ha caído en el mismo error moderno. En las páginas iniciales de ese libro excelente, Mankind in the Making [«La humanidad en construcción»], rechaza los ideales del arte, la religión, la moral abstracta y el resto, y declara que va a considerar a los hombres en su función básica, la función de la paternidad. Va a abordar la vida como «tejido de nacimientos». No va a preguntar qué producirá santos o héroes satisfactorios, sino qué producirá padres y madres satisfactorios. El autor lo plantea todo con tal sensatez que el lector tarda unos segundos en darse cuenta de que se trata de otro ejemplo de evitación inconsciente. ¿De qué sirve engendrar a un hombre si no se ha determinado qué tiene de bueno ser hombre? Al hacerlo,

nos limitamos a traspasarle un problema que no nos atrevemos a resolver nosotros. Es como si a un hombre le preguntaran: «¿Para qué sirve un martillo?», y respondiera: «Para hacer martillos»; y cuando le preguntaran: «Y esos martillos, ¿para qué sirven?», él respondiera: «Para hacer más martillos». Del mismo modo en que, de esta forma, el hombre estaría evitando constantemente la cuestión del uso último de la carpintería, así Wells y todos los demás logramos evitar la cuestión del valor último de la vida humana.

El «progreso», tema de conversación general, constituye sin duda un caso extremo. Tal como se enuncia en la actualidad, el «progreso» es sencillamente un comparativo del que no hemos establecido el superlativo. Enfrentamos todo ideal de religión, patriotismo, belleza o placer bruto al ideal alternativo del progreso; es decir, comparamos toda propuesta de obtener algo sobre lo que poseemos conocimientos con la propuesta alternativa de obtener mucho más de nadie sabe qué. El progreso, correctamente entendido, tiene un sentido sin duda serio y legítimo. Pero usado en oposición a unos ideales morales precisos, se convierte en algo absurdo. No es cierto que el ideal de progreso deba oponerse al de finalidad ética o religiosa. Lo cierto es, precisamente, lo contrario. A nadie servirá usar la palabra «progreso» a menos que cuente con una creencia definida y con un código de moral sólido. Nadie puede ser progresista sin ser doctrinal; me atrevería casi a decir que nadie puede ser progresista sin ser infalible; en cualquier caso, no puede serlo sin creer en cierta infalibilidad. Pues el progreso, tal como se deduce de su mismo nombre, indica una dirección; y en el instante en que sentimos la menor duda acerca de la dirección a seguir, vacilamos también, y en el mismo grado, acerca del progreso mismo. Tal vez nunca como ahora, desde el principio del mundo, se ha vivido una época con menos derecho a pronunciar la palabra «progreso». En el católico siglo XII, en el filosófico siglo XVIII, la dirección puede haber sido buena o mala, los hombres pueden haber discrepado más o menos sobre lo lejos que querían llegar, y hacia dónde deseaban ir, pero, en general, estaban de acuerdo en la dirección y, por consiguiente, contaban con una sensación genuina de progreso. Nosotros, en cambio, discrepamos precisamente sobre la dirección; si la excelencia futura pasa por más leyes o menos leyes, por más o menos libertades; si la propiedad acabará por concentrarse o por repartirse; si la pasión sexual alcanzará su mayor desarrollo en un intelectualismo casi virgen o en una libertad animal plena; si debemos amar a todo el mundo, con Tolstói, o si, con Nietzsche, no hemos de salvar a nadie... Estas son las cosas sobre las que en realidad más luchamos. No sólo es cierto que la época que menos ha determinado qué es el progreso sea la más «progresista». Es que la gente que menos ha determinado qué es el progreso es la más «progresista». A la masa corriente, los hombres que nunca se han preocupado por el progreso, podría encomendársele éste, tal vez. Los individuos particulares que hablan de progreso saldrían disparados en todas direcciones cuando se diera el pistoletazo de salida. No digo, por tanto, que la palabra «progreso» carezca de significado; lo que digo es que carece de significado sin la definición previa de una doctrina moral, y que sólo puede aplicarse a grupos de personas que comparten dicha doctrina. «Progreso» no es una palabra ilegítima, pero lógicamente resulta evidente que para nosotros sí lo es. Se trata de una palabra sagrada, de una palabra que sólo debería ser usada por estrictos creyentes, y en épocas de fe.

III De Rudyard Kipling y el empequeñecimiento del mundo

No hay en el mundo un tema que no sea interesante; lo que sí puede haber son personas que no se interesen por ellos. Nada se necesita más que una defensa de los aburridos. Cuando Byron dividía a la humanidad entre los que aburren y los que se aburren, pasó por alto que en quienes inspiran aburrimiento concurren las más altas cualidades, mientras que entre quienes lo sufren –incluido Byron– concurren las más bajas. El que aburre, con su iluminado entusiasmo, su felicidad solemne, puede, en cierto modo, resultar poético. El que se aburre resulta sin duda prosaico.

Puede, qué duda cabe, resultarnos fastidioso contar todas las briznas de hierba o todas las hojas de un árbol. Pero no sería a causa de nuestro entusiasmo y alegría, sino a pesar de ellos. El que aburre emprendería la tarea, entusiasta y alegre, y hallaría las briznas de hierba tan espléndidas como las espadas de un ejército. El que aburre es más fuerte y más feliz que nosotros; es un semidiós. Mejor dicho, es un dios. Pues son los dioses los que no se cansan de la iteración de las cosas; para ellos la puesta de sol es siempre nueva, y la última rosa es tan roja como la primera.

La sensación de que todo es poético es algo sólido y absoluto; no se trata meramente de un asunto de la fraseología o la persuasión. No es simplemente verdadero, es demostrable. Tal vez los hombres puedan sentirse retados a negarlo; los hombres pueden sentirse retados a mencionar algo que no sea objeto poético. Recuerdo que, hace mucho tiempo, un sensato editor vino a verme con un libro en la mano titulado El señor Smith, o La familia Smith, o algo por el estilo. Me dijo, más o menos: «De aquí seguro que no sacas ni una gota de tu maldito misticismo». Y debo admitir que no le decepcioné. Pero su victoria fue demasiado evidente y fácil. En la mayoría de los casos el nombre no es poético pero el hecho sí lo es. En el caso de «Smith»,[1] el nombre resulta tan poético que estar a su altura debe de ser una tarea ardua y heroica para el hombre que lo lleva. El nombre de Smith es el nombre de un oficio que incluso los reyes respetaban, podría reclamar la mitad de la gloria de aquellas arma virumque que todos los épicos aclamaron. El espíritu de la fragua se encuentra tan cerca del espíritu de la canción que se ha mezclado con ésta en un millón de poemas, y todo herrero es un herrero armonioso.

Incluso los niños de pueblo sienten que, de algún modo impreciso, el herrero es poético –del mismo modo que el tendero y el zapatero remendón no lo son–, cuando disfrutan viendo las chispas danzarinas y oyendo el ensordecedor golpeteo en la caverna de esa violencia creativa. El resultado bruto de la naturaleza, el apasionado ingenio del hombre, el más duro de los metales de la Tierra, el más curioso de sus elementos, el hierro inconquistable conquistado por su único conquistador; la rueda y el arado, la espada y la maza de vapor, el despliegue de todos los ejércitos y toda la leyenda de las armas; todas esas cosas se hallan escritas, brevemente, sí, pero legiblemente, en la tarjeta de visita del señor Smith. Y sin embargo, nuestros novelistas llaman a su héroe «Aylmer Valence», que no significa nada, o «Vernon Raymond», que no significa nada, cuando en su poder está concederles el sagrado nombre de Smith, ese apellido hecho de hierro y de fuego. Sería natural que cierto orgullo, cierta elevación de cabeza, cierta elevación del labio superior distinguieran a todos aquellos que se apellidan Smith. Y tal vez así sea. Yo confío en que así sea. Puede haber otros que sean recién llegados, pero los Smith no lo son. Desde los albores de la historia, ese clan ha partido a la batalla; sus trofeos se encuentran en todas las manos, su nombre está en todas partes. Es más antiguo que el de las naciones, y su emblema es el martillo de Thor. Pero, como ya he dicho, este no suele ser el caso. Lo frecuente es que las cosas corrientes sean poéticas; lo que no es frecuente es que lo sean los nombres corrientes. En la mayoría de los casos lo que es un obstáculo es el nombre. Mucha gente habla como si esto que defendemos, que todas las cosas son poéticas, fuera una mera ocurrencia literaria, un juego de palabras. Pero es precisamente lo contrario. Lo literario, lo que es un mero producto de las palabras, es que haya cosas que no sean poéticas. El término «garita de señales ferroviarias» no es poético. Pero el objeto que describe no deja de serlo. Se trata de un lugar en el que unos hombres, vigilantes hasta el cansancio, encienden fuegos rojos como la sangre y verdes como el mar para alejar a otros hombres de la muerte. Esa es la descripción simple y auténtica de lo que es. La palabra «buzón» no es poética. Pero lo que esa palabra describe no deja de serlo: se trata de un lugar en el que amigos y amantes depositan sus mensajes, conscientes de que, una vez lo han hecho, éstos se vuelven sagrados, y no pueden ser tocados no sólo por los demás sino incluso (¡toque religioso!) por ellos mismos. Ese cilindro rojo es uno de los últimos templos. Enviar una carta y casarse se cuentan entre las pocas cosas que todavía son del todo románticas; pues para que algo sea enteramente romántico, debe ser irrevocable. Creemos que un buzón es prosaico porque no nos suscita ninguna rima. Creemos que es prosaico porque nunca lo hemos visto en un poema. Pero el hecho en sí está de parte de la poesía. Su nombre es sólo un nombre, pero se trata de un santuario de palabras humanas. Si alguien cree que el apellido Smith es prosaico, no es porque sea práctico y sensato; es porque le afectan demasiado los refinamientos literarios. Ese nombre es poesía a gritos. Quien piense lo contrario es porque está empapado, calado hasta los huesos, de reminiscencias verbales, porque recuerda perfectamente las viñetas del Punch o del Comic Cuts en las que el señor Smith está borracho o al señor Smith le incordian. Todas esas cosas nos llegan poéticamente. Sólo mediante un proceso largo y elaborado de esfuerzo literario las convertimos en prosaicas.

Pues bien; lo primero y más justo que debe decirse de Rudyard Kipling es que ha desempeñado un papel fundamental en esa recuperación de las provincias perdidas de la poesía. No le ha asustado el aire brutal y materialista que se aferra a las palabras; ha penetrado en la materia romántica e imaginativa de las cosas en sí mismas. Ha percibido la importancia y la filosofía de las máquinas y del argot. El vapor puede ser, si quieren, un sucio producto de la ciencia. El argot puede ser, se lo concedo, un sucio subproducto del lenguaje. Pero al menos Kipling ha sido de los pocos que ha visto la paternidad divina de esas cosas, y sabe que donde hay humo hay fuego, es decir, que allí donde se encuentran las cosas más sucias, también se hallan las más puras. Sobre todo, ha tenido algo que decir, una visión definida de las cosas que pronunciar, y ello siempre significa que un hombre es valiente y se enfrenta a todo. De momento contamos con una visión del universo, lo poseemos.

El mensaje de Rudyard Kipling, aquel sobre el que realmente se ha concentrado, es lo único de lo que merece la pena ocuparse en su caso o en el de cualquier otro hombre. Con frecuencia ha escrito mala poesía, como Wordsworth. Con frecuencia ha dicho estupideces, como Platón. Con frecuencia ha dado rienda suelta a la histeria política, como Gladstone. Pero nadie puede dudar de su pretensión firme y sincera de decir algo, y la única pregunta seria que puede formularse en este sentido es: «¿Qué es lo que ha tratado de decir?». Tal vez el mejor modo de establecerlo con justicia sea empezar con el elemento sobre el que tanto él mismo como sus oponentes más han insistido. Me refiero a su interés por el militarismo. Pero cuando vamos en busca de los verdaderos méritos de un hombre no es sensato recurrir a sus enemigos, y mucho menos aún recurrir a él mismo.

Bien. No hay duda de que Kipling se equivoca en su adoración por el militarismo, pero sus oponentes, por lo general, se equivocan tanto como él. El mal del militarismo no es que enseñe a ciertos hombres a ser fieros, arrogantes y excesivamente belicosos; el mal del militarismo es que enseña a la mayoría de los hombres a ser dóciles, tímidos y excesivamente pacíficos. El soldado profesional concentra cada vez más poder, mientras el valor general de la comunidad mengua. Así, la guardia pretoriana adquiría cada vez más importancia en Roma, mientras Roma se hacía cada vez más decadente y débil. El hombre militar obtiene un poder civil proporcional a las virtudes militares que pierden los civiles. Y lo mismo que sucedía en la antigua Roma sucede en la Europa contemporánea. No ha existido nunca una época en que las naciones hayan sido más militaristas que en ésta. Y nunca ha habido una época en que los hombres hayan sido menos valientes. En todas las épocas, en todas las épicas, se ha cantado a las armas y al hombre. Pero nosotros hemos propiciado simultáneamente el deterioro del hombre y la fantástica perfección de las armas. El militarismo demostró la decadencia de Roma, y demuestra la decadencia de Prusia.

E, inconscientemente, Kipling lo ha demostrado, y lo ha hecho de modo admirable. Pues si su obra se lee con atención se comprende que lo militar no aparece en modo alguno ni como lo más importante ni como lo más atractivo. Kipling no ha escrito tan bien de soldados como lo ha hecho de ferroviarios o de constructores de puentes, o incluso de periodistas. El hecho es que lo que atrae a Kipling sobre el militarismo no es la idea del valor, sino la de la disciplina. Existía mucho más valor por metro cuadrado en la Edad Media, cuando ni un solo rey contaba con ejército permanente pero todos los hombres disponían de un arco o una espada.

Pero la fascinación que los ejércitos permanentes ejercen sobre Kipling no se debe al valor, que apenas le interesa, sino a la disciplina, que es, en definitiva, su tema principal. El ejército moderno no es un milagro de valentía; no dispone de suficientes oportunidades, a causa de la cobardía de todos los demás. Pero sí es un milagro de organización, y ese es el verdadero ideal de Kipling. El tema de éste no es esa valentía que pertenece propiamente a la guerra, sino esa interdependencia y eficacia que pertenece, en la misma medida, a ingenieros, marineros, mulas o locomotoras. Y así sucede que cuando escribe sobre ingenieros, marineros, mulas o locomotoras es cuando escribe mejor. La verdadera poesía, el «verdadero romance» que Kipling ha enseñado, es el de la división del trabajo y el de la disciplina en todos los oficios. Canta a las artes de la paz con mucha mayor precisión que a las artes de la guerra. Y su principal argumento resulta vital y valioso: todo es militar en el sentido de que todo depende de la obediencia. No existe un confín del todo epicúreo. No existe un lugar del todo irresponsable. En todas partes, los hombres nos han allanado el terreno con su sudor y su sumisión. Tal vez nosotros nos tumbemos en una hamaca en un arrebato de divina despreocupación; pero agradecemos que quien la fabricara no lo hiciera durante un arrebato de divina despreocupación. Podemos montarnos, en broma, en el caballo de cartón de un niño; pero agradecemos que el carpintero, en broma, no haya dejado las patas sin encolar. En vez de limitarse a asegurar que el soldado que limpia su arma debe ser objeto de adoración porque es militar, el mejor y más lúcido Kipling asegura que el panadero que hornea el pan y el sastre que corta trajes son tan militares como todos los demás.

Defendiendo, como defiende, esa visión inabarcable del deber, Kipling es, cómo no, un cosmopolita. Encuentra sus ejemplos en el Imperio británico, pero casi cualquier otro imperio le serviría, e incluso cualquier país altamente civilizado. Lo que él admira en el ejército británico lo hallaría también, y de modo más evidente, en el ejército alemán; lo que desea para la policía británica lo hallaría materializado en la francesa. El ideal de disciplina no abarca toda la vida, pero sí se extiende por todo el mundo. Y la veneración que siente por él tiende a confirmar en Kipling cierto toque de sabiduría mundana, de la experiencia del viajero, que es uno de los verdaderos encantos de sus mejores obras.

La gran carencia en su mente se da en lo que someramente podríamos llamar «falta de patriotismo», es decir, que carece por completo de la facultad de vincularse a cualquier causa o comunidad para un fin, trágicamente (pues toda finalidad debe ser trágica). Admira Inglaterra, pero no la ama; pues admiramos con razones, pero amamos sin ellas. Él admira Inglaterra porque es fuerte, no porque sea inglesa. No hay acritud en estas palabras pues, para hacerle justicia, él mismo lo admite abiertamente, con su habitual pintoresquismo y descaro. En un poema muy interesante, afirma:

Si Inglaterra fuera lo que Inglaterra parece

Es decir, débil e ineficaz; si Inglaterra no fuera lo que (como él cree) es, es decir, poderosa y práctica:

¡Con qué rapidez nos libraríamos de ella! ¡Pero no lo es!

Es decir, admite que su devoción es resultado de una crítica, algo que basta para ponerlo en una categoría totalmente distinta al patriotismo de los bóeres, a quienes persiguió sin descanso en Sudáfrica. Al hablar de los pueblos verdaderamente patrióticos, como el irlandés, le cuesta evitar en sus palabras cierto tono de irritación. El estado mental que describe con verdadera belleza y nobleza es el del hombre cosmopolita que ha visto hombres y ciudades.

Ver y admirar y contemplar el ancho mundo.

Es un auténtico maestro de esa ligera melancolía con la que el hombre recuerda haber sido ciudadano de muchas comunidades, esa ligera melancolía con la que el hombre recuerda haber sido amante de muchas mujeres. Él es un donjuán de países. Pero un hombre puede aprender mucho de mujeres y romances, y aun así permanecer ignorante del primer amor; del mismo modo, un hombre puede haber conocido tantos lugares como Ulises, y aun así desconocer el patriotismo.

Rudyard Kipling, en un célebre epigrama, pregunta qué pueden conocer de Inglaterra quienes sólo conocen Inglaterra. Pero constituye una pregunta mucho más profunda y más aguda la siguiente: «¿Qué puede saber de Inglaterra quien sólo conoce el mundo?», pues el mundo no incluye Inglaterra más de lo que incluye a la Iglesia anglicana. A partir del momento en que nos ocupamos de algo profundamente, el mundo, es decir, todos los demás intereses misceláneos, se convierte en nuestro enemigo. Los cristianos lo demostraron cuando hablaban de mantenerse «limpios del mundo»; pero los amantes hablan de lo mismo cuando hablan de «perderse del mundo». Astronómicamente hablando, creo que Inglaterra está situada en el mundo. De modo análogo, supongo que la Iglesia anglicana era parte del mundo, e incluso que los amantes son habitantes de ese mundo. Pero todos sintieron cierta verdad: la verdad de que en el momento en que amas algo el mundo se convierte en tu enemigo. Así, Kipling conoce sin duda el mundo. Es un hombre del mundo, con toda la estrechez de miras propia de aquellos que se ven aprisionados en este planeta. Conoce Inglaterra como un inteligente caballero inglés conoce Venecia. Ha visitado Inglaterra muchas veces; le ha dedicado largas estancias. Pero no pertenece a Inglaterra, ni a ningún lugar. Y la prueba de ello está en que cree que Inglaterra es un lugar. Desde el momento en que nos arraigamos en un lugar, ese lugar desaparece. Vivimos como los árboles, con toda la fuerza del universo.

El trotamundos vive en un mundo más pequeño que el campesino. Siempre respira un aire local. Londres es un lugar, y puede compararse con Chicago. Chicago es un lugar, y puede compararse con Tombuctú. Pero Tombuctú no es un lugar, pues allí, por lo menos, viven hombres que la ven como un universo, y no respiran el aire local, sino los vientos del mundo. El hombre a bordo del barco de vapor ha visto todas las razas de hombres, y piensa en las cosas que las dividen: alimentación, vestimenta, decoro; pendientes en la nariz, como en África, o en las orejas, como en Europa; pintura azul para los antiguos, pintura roja para los modernos britanos. Por su parte, el hombre que cultiva repollos no ha visto nada. Pero piensa en las cosas que unen a los hombres: el hambre, la descendencia, la belleza de las mujeres, la promesa o la amenaza que viene del cielo. Kipling, a pesar de todos sus méritos, es el trotamundos; carece de paciencia para convertirse en parte de nada. A un hombre tan importante y sincero no puede acusársele meramente de cosmopolitismo cínico. Con todo, su cosmopolitismo es su debilidad. Esa debilidad se expresa de forma magistral en uno de sus mejores poemas, la «Sestina of the Tramp-Royal», en la que un hombre declara ser capaz de soportarlo todo, incluso el hambre y el horror, pero no la presencia permanente en un lugar. Y, ciertamente, en ello existe un peligro. Cuando más muerta y seca y polvorienta sea una cosa, más viaja; el polvo es así, y también el diente de león, y el Alto Comisionado de Sudáfrica. Las cosas fértiles pesan algo más, como los macizos árboles frutales en los lodos preñados del Nilo. En la acalorada ociosidad de la juventud todos nos sentíamos inclinados a rebatir las implicaciones de ese refrán inglés que dice que «piedra que rueda no cría moho». Y nosotros nos preguntábamos: «¿Y quién quiere criar moho, salvo las viejas necias?». Pero ahora empezamos a percibir que el refrán es cierto. El canto rodado avanza resonando de piedra en piedra. Pero el canto rodado está muerto. El moho es silencioso porque está vivo.

La verdad es que esa exploración y ampliación convierten el mundo en un lugar más pequeño. El telégrafo y el barco de vapor empequeñecen el mundo. El telescopio empequeñece el mundo. Sólo el microscopio lo agranda. El mundo no tardará en enzarzarse en una guerra entre telescopistas y microscopistas. Aquéllos estudian las cosas grandes y viven en un mundo pequeño; éstos estudian las cosas pequeñas y viven en un mundo grande. Resulta sin duda estimulante recorrer veloces la Tierra en automóvil, sentir que Arabia es un remolino de arena o que China es un destello de arrozales. Pero ni Arabia es un remolino de arena ni China un destello de arrozales. Son civilizaciones antiguas con virtudes extrañas enterradas como tesoros. Si deseamos comprenderlas no hemos de hacerlo como turistas o investigadores, debemos hacerlo con la lealtad de los niños, y con la gran paciencia de los poetas. Conquistar esos lugares es perderlos. El hombre que permanece en su huerto, la tierra extendiéndose más allá de la valla de su casa, es el hombre de las grandes ideas. Su mente crea distancia, mientras que el automóvil la destruye tontamente. Los modernos creen que la Tierra es un orbe, algo que puede abarcarse fácilmente, que cabe en el espíritu de una maestra. Ello se ve en el curioso error que siempre se comete con Cecil Rhodes. Sus enemigos dicen que podría haber tenido grandes ideas, pero que era un mal hombre. Sus partidarios dicen que tal vez fuera un mal hombre, pero que sin duda tenía grandes ideas. Lo cierto es que no fue un hombre esencialmente malo, fue un hombre de gran genialidad y muy buenas intenciones, pero curiosamente un hombre de miras muy estrechas. Pintar el mapa de rojo no es ningún acto de grandeza; es un inocente juego de niños. Pensar en continentes es tan fácil como pensar en guijarros. La dificultad surge cuando queremos conocer la sustancia de cualquiera de las dos cosas. Las profecías de Rhodes sobre la resistencia bóer ilustran admirablemente cómo las «grandes ideas» prosperan cuando no se trata de pensar en continentes, sino de comprender a unos cuantos hombres de carne y hueso. Y bajo toda esa gran ilusión del planeta cosmopolita, con sus imperios y su agencia Reuter, la vida real del hombre sigue ocupándose de este árbol o aquel templo, de esta cosecha o esa canción, del todo incomprendida, del todo intacta. Y desde su espléndido provincianismo observa, seguramente con una sonrisa pícara, como avanza, triunfante, la civilización motorizada, adelantándose al tiempo, consumiendo el espacio, viéndolo todo y sin ver nada, despegando al fin a la conquista del sistema solar, y todo para descubrir que el sol es castizo y las estrellas, pueblerinas.

IV. Bernard Shaw

En los viejos tiempos, antes de la aparición de los males modernos, cuando el genial, el viejo Ibsen llenaba el mundo de absoluta alegría, y los amables relatos del olvidado Émile Zola mantenían nuestros hogares felices y puros, que a alguien lo malinterpretaran solía considerarse una desventaja. Pero puede ponerse en duda que lo sea siempre, o incluso en general. El hombre al que se malinterpreta cuenta siempre con la siguiente ventaja sobre sus adversarios: que éstos no conocen su punto débil, ni su plan de campaña. Salen a cazar pájaros con redes, y a pescar peces con flechas. Existen varios ejemplos modernos de esta situación. Chamberlain constituye uno muy bueno; constantemente elude o vence a sus oponentes porque sus verdaderos poderes y defectos son bastante distintos a aquellos que tanto sus partidarios como sus detractores le atribuyen. Aquéllos lo representan como a un infatigable hombre de acción; éstos, como rudo hombre de negocios, cuando, en realidad, no es ni lo uno ni lo otro, sino un admirable orador romántico, además de un actor también romántico. Cuenta con un poder que es el alma misma del melodrama: el poder de fingir –incluso cuando le apoya una amplia mayoría– que se halla acorralado. Pues todas las facciones son tan caballerosas que sus héroes deben dar alguna muestra de desgracia; esa clase de hipocresía es el tributo que la fuerza rinde a la debilidad. Chamberlain dice tonterías y, al mismo tiempo, habla muy bien de su ciudad, que nunca le ha abandonado. Lleva una flor vistosa y fantástica, como un decadente poeta menor. En cuanto a su franqueza, su dureza y su defensa del sentido común, todo eso es, por supuesto, el primer truco de la retórica. Se enfrenta a su público con la venerable afectación de un Marco Antonio:

Yo no soy orador, como Bruto, sino, como todos sabéis, un hombre sencillo y directo.

El objetivo del orador y el de cualquier otro artista, como el poeta y el escultor, son del todo distintos. La meta del escultor es convencernos de que es escultor, mientras que la del orador es convencernos de que no es orador. Si permitimos que a Chamberlain se le tome por hombre práctico, tiene la partida ganada. Le basta con componer un tema sobre el imperio, y la gente dirá que esos hombres simples dicen grandes cosas en las grandes ocasiones. Sólo tiene que zambullirse en las nociones generales y vagas de todos los artistas de segunda fila para que la gente diga que, después de todo, ese hombre de negocios demuestra moverse por grandes ideales. Todos sus planes han acabado en nada; ha llevado la confusión a todo lo que ha tocado. Existe un pathos céltico en lo que rodea a su figura; como los gaélicos de la cita de Matthew Arnold, «se aprestaba a la batalla, pero siempre caía». Es una montaña de propuestas, una montaña de fracasos; pero una montaña al fin y al cabo. Y una montaña siempre resulta romántica.

Existe otro hombre en el mundo moderno que puede considerarse la antítesis de Chamberlain en todos los sentidos, y que sin embargo también representa un monumento vivo a la ventaja de ser malinterpretado. A Bernard Shaw, quienes están en desacuerdo con él y, me temo, también (si es que existen) quienes están de acuerdo con él, lo representan como humorista jocoso, acróbata deslumbrante, un «frégoli». Se dice que no puede ser tomado en serio, que es capaz de defender o de atacar cualquier cosa, que es capaz de todo con tal de asombrar o divertir. Y todo eso no sólo es falso, sino que lo cierto es, precisamente, todo lo contrario. Se trata de algo tan equivocado como afirmar que Dickens carecía de la avasalladora masculinidad de Jane Austen. Toda la fuerza, todo el triunfo de Bernard Shaw radica en que se trata de un hombre coherente. Su poder, lejos de consistir en saltar por aros o hacer el pino, consiste en defender su fortaleza día y noche. Shaw somete a examen, rápida y rigurosament, a todo lo que sucede en el cielo y la tierra. Su nivel de exigencia no varía nunca. Lo que más odian (y temen) de él tanto los revolucionarios como los conservadores de pensamiento débil, es precisamente eso, que su vara de medir es igual para todos, y que sus leyes se aplican con justicia. Se pueden atacar sus principios, como hago yo; pero no conozco ningún caso en que se pueda atacar el modo en que los aplica. Si le desagrada el desgobierno, le desagrada tanto el desgobierno de los socialistas como el de los individualistas. Si se opone a la fiebre del patriotismo, se opone a ella tanto en bóers como en irlandeses, así como en ingleses. Si no le gustan los votos y las obligaciones del matrimonio, todavía le gustan menos las mayores obligaciones y los más estrictos votos del amor libre. Si se ríe de la autoridad de los sacerdotes, se ríe aún más de la pomposidad de los hombres de ciencia. Si condena la irresponsabilidad de la fe, condena, con coherencia sana, esa misma irresponsabilidad en el arte. Shaw ha complacido a todos los bohemios al decir que las mujeres son iguales que los hombres; pero los ha enfurecido al sugerir que los hombres son iguales que las mujeres. Imparte justicia de modo casi mecánico, pues tiene ese algo terrible propio de las máquinas. Quien es alocado y voluble, quien se muestra en verdad fantástico e incalculable no es Shaw, sino el ministro medio. Es sir Michael Hicks-Beach el que salta por aros. Es sir Henry Fowler el que hace el pino. Los sesudos y respetables hombres de Estado pasan de una postura a otra, están dispuestos a defender cualquier cosa, o a no defender nada. No hay que tomarlos en serio. En cambio, sé perfectamente qué es lo que defenderá Bernard Shaw dentro de treinta años: lo mismo que ha defendido siempre. Si, dentro de treinta años, me encuentro con el señor Shaw, un venerable caballero con una barba plateada hasta el suelo, y le digo: «Uno no puede, claro está, atacar verbalmente a una mujer», el patriarca alzará su envejecida mano y me tumbará de un golpe. Sabemos, digo, lo que el señor Shaw dirá dentro de treinta años. Pero ¿existe alguien tan ducho en lectura de estrellas y oráculos que se atreva a predecir lo que el señor Asquith dirá dentro de treinta años?

Lo cierto es que se trata de un error suponer que la ausencia de convicciones definidas proporciona a la mente libertad y agilidad. El hombre que cree en algo se muestra dispuesto e ingenioso porque cuenta con todas sus armas. Es capaz de someter lo que sea a su examen en todo momento. El hombre que se enzarza en una discusión con Bernard Shaw puede imaginar que tiene diez caras; de manera análoga, el hombre que se enzarza en un duelo con un rival experto puede imaginar que la espada que éste sostiene en su mano se ha convertido en diez espadas. Pero eso no es porque, en realidad, el hombre luche con diez espadas, sino porque apunta con mucho empeño, pero sólo con una. Es más, un hombre con una creencia definida siempre parece raro, porque no cambia con el mundo; se ha subido a una estrella fija, y es la Tierra la que gira ahí abajo, como un zoótropo. Millones de hombres trajeados se definen a sí mismos como cuerdos y sensatos simplemente porque siempre van a la par con la locura del momento, porque van a toda prisa de locura en locura, llevados por la corriente del mundo.

La gente acusa a Bernard Shaw y a personas mucho más tontas de «demostrar que lo negro es blanco». Pero nunca se preguntan si el lenguaje que usamos para definir los colores siempre es correcto. La fraseología ordinaria y sensata a veces llama blanco a lo negro, y sin duda llama blanco a lo amarillo, y blanco a lo verde, y blanco a lo rojizo. Decimos «vino blanco» a un caldo que es de lo más amarillo. Decimos «uvas blancas» a unas frutas que son manifiestamente de un verde pálido. Y a los europeos, cuyo color de piel es más bien rosado, los llamamos «hombres blancos», una imagen mucho más pavorosa que cualquier espectro de Poe.

Pero no hay duda de que si alguien, en un restaurante, pidiera una botella de vino amarillo a un camarero, o unas uvas verdosas, éste lo consideraría loco. Lo mismo que si a un funcionario del gobierno, hablando de los europeos que residen en Birmania, se le ocurriera afirmar que «allí sólo viven dos mil hombres rosas», lo acusarían de contar chistes y lo expulsarían de su puesto. Con todo, también resulta obvio que esos dos hombres habrían tenido problemas por decir la verdad estricta. Pues bien, ese hombre sincero del restaurante, ese hombre sincero de Birmania, es Bernard Shaw, que parece excéntrico y grotesco porque no acepta la creencia general de que el amarillo es blanco. Shaw ha basado toda su brillantez, su solidez, en el hecho manido y al tiempo olvidado de que la verdad resulta más rara que la ficción. La verdad, claro está, ha de ser necesariamente más rara que la ficción, pues la ficción la hemos inventado nosotros a nuestra conveniencia.

Así, una apreciación razonable resultará ser, en Shaw, vigorizante y excelente. Él asegura ver las cosas tal como son; algunas de ellas, en cualquier caso, sí las ve tal como son, algo que no hace el resto de nuestra civilización. Con todo, en el realismo de Shaw falta algo, y ese algo es la seriedad.

La vieja y reconocida filosofía de Bernard Shaw aparecía con fuerza en The Quintessence of Ibsenism [«La quintaesencia del ibsenismo»]. Venía a decir que los ideales conservadores eran malos, no por ser conservadores, sino por ser ideales. Cualquier ideal impedía al hombre juzgar correctamente en cada caso particular; cualquier generalización moral oprimía al individuo; la regla de oro era que no había regla de oro. La objeción que puede hacerse a todo esto es, sencillamente, que pretende liberar a los hombres, pero lo que logra es impedirles hacer lo único que los hombres desean hacer.

¿De qué sirve decir a la sociedad que la sociedad es libre para cualquier cosa menos para crear leyes? La libertad para dotarse de leyes es lo que constituye un pueblo libre. ¿Y de qué sirve decirle a un hombre (o a un filósofo) que es libre para todo menos para generalizar? La generalización es lo que le hace hombre. En resumen, cuando Shaw prohíbe al hombre tener ideales morales estrictos actúa como quien prohibiera al hombre tener hijos. La máxima «la regla de oro es que no hay regla de oro» puede, en realidad, responderse simplemente dándole la vuelta: que no haya regla de oro ya es, en sí mismo, una regla de oro. O, mejor, es mucho peor que una regla de oro. Es una regla de hierro: un grillete puesto ante el primer movimiento del hombre.

Pero la gran sensación causada por Shaw en los últimos años ha sido su repentino desarrollo de la religión del superhombre. Él, que en ese pasado olvidado, según todos los indicios, se burlaba de toda fe, ha descubierto un nuevo dios en el inimaginable futuro. Él, que había echado toda la culpa a los ideales, ha establecido el más imposible de ellos, el ideal de una nueva criatura. Pero lo cierto, con todo, es que quien conociera de verdad cómo funciona la mente de Shaw, y la admirara en consecuencia, ya podría haber adivinado todo esto hacía mucho tiempo.

Porque la verdad es que Shaw nunca ha visto las cosas tal como son. De haberlo hecho, se habría arrodillado ante ellas. Él siempre ha tenido un ideal secreto que ha eclipsado todas las cosas de este mundo. Se ha pasado toda la vida comparando en silencio la humanidad con algo que no era humano, con un monstruo de Marte, con el hombre sabio de los estoicos, con el hombre económico de los fabianos, con Julio César, con Sigfrido, con el Superhombre. Pues bien, contar con ese criterio interno y despiadado puede ser algo muy bueno o muy malo, excelente o desgraciado, pero no es ver las cosas tal como son. No es ver las cosas como son pensar primero en un Briareo de cien manos, y después llamar manco a un hombre por tener sólo dos. No es ver las cosas como son empezar por una visión de Argos con sus cien ojos, y luego menospreciar a los humanos, que sólo tienen dos, como si sólo tuvieran uno. Y no es ver las cosas como son imaginar a un semidiós de infinita claridad mental, que quizás surja en los últimos días de la Tierra o quizás no, y luego considerar que todos los hombres son idiotas. Y eso es lo que Bernard Shaw ha hecho siempre, en mayor o menor medida. Cuando vemos a los hombres tal como son, no los criticamos, los adoramos; y con razón. Pues un monstruo de ojos impenetrables y pulgares milagrosos, con sueños raros en su cabeza, que siente una curiosa ternura ante un lugar o un recién nacido, es ciertamente motivo de asombro y respeto. Sólo la costumbre, bastante arbitraria y mojigata, de comparar con otra cosa nos permite sentirnos cómodos en su presencia. Un sentimiento de superioridad nos hace modernos y prácticos; los hechos descarnados nos harían hincarnos de rodillas, como presas de un temor religioso. Es el hecho de que todos y cada uno de los instantes de la vida consciente son un prodigio inimaginable. Es el hecho de que todos y cada uno de los rostros que vemos en la calle contienen la sorpresa inesperada e increíble de un cuento de hadas. Lo que impide al hombre darse cuenta de esto no es ninguna clase de clarividencia, ni tampoco la experiencia, sino simplemente el hábito pedante y fastidioso de comparar unas cosas con otras. Shaw, que tal vez sea el hombre más humano de todos desde el punto de vista práctico, resulta, en este sentido, inhumano. Incluso se ha visto infectado, hasta cierto punto, por la debilidad intelectual de su principal nuevo maestro, Nietzsche, por la rara idea de que cuanto mayor y más fuerte sea el hombre, más despreciará las demás cosas. Cuanto mayor y más fuerte es el hombre, más inclinado se siente a postrarse ante un bígaro. Que Shaw tuerza el gesto y mire con altivez el colosal panorama de imperios y civilizaciones no ha de convencernos necesariamente de que vea las cosas tal como son. A mí me convencería más de que las ve como son si lo encontrara mirándose los pies poseído de asombro religioso. «¿Qué son esos dos hermosos e industriosos seres –lo imagino preguntándose entre murmullos– que veo por todas partes y que me sirven sin yo saber por qué? ¿Qué maravillosa diosa madre me los ofreció, sacándolos de la tierra de los gnomos? ¿A qué dios de los confines, a qué bárbaro dios de las piernas, debo rendir tributo con fuego y vino, para que no salgan corriendo conmigo encima?»

La verdad es que toda apreciación auténtica se basa en cierto misterio, en cierta oscuridad, en cierta humildad. Quien dijo: «Bienaventurado el que no espera nada, pues no se verá decepcionado», pronunció una máxima equivocada. La verdadera es «Bienaventurado el que no espera nada, pues se verá gloriosamente sorprendido». El que no espera nada ve las rosas más rojas que los demás hombres, la hierba más verde, un sol más deslumbrante. Bienaventurado el que nada espera, pues poseerá ciudades y montes; bienaventurado el manso, pues heredará la tierra. Hasta que no nos demos cuenta de que las cosas pueden no ser, no podremos darnos cuenta de lo que las cosas son. Hasta que no veamos el fondo de oscuridad no podremos admirar la luz como cosa única y creada. En cuanto vemos la oscuridad, toda la luz se ilumina, repentina, cegadora y divina. Hasta que no imaginamos la no entidad, subestimamos la victoria de Dios, y no podemos darnos cuenta de las victorias de Su guerra antigua. Que nada sepamos hasta que no conocemos la nada es uno de los millones de bromas de la verdad.

Y este es, lo expreso abiertamente, el único defecto en la grandeza de Shaw, la única objeción a su pretensión de ser un gran hombre: que es muy exigente. Es casi una excepción solitaria a la máxima esencial y generalizada según la cual las cosas pequeñas complacen a las grandes mentes. Y de esa ausencia de la más escandalosa de las cosas, la humildad, nace indirectamente su peculiar insistencia en el superhombre. Tras criticar a mucha gente durante muchos años por no ser progresistas, Shaw ha descubierto, con característica sensatez, que resulta muy dudoso que algún ser humano con dos piernas pueda ser progresista. Tras dudar si la humanidad puede combinarse con el progreso, la mayoría de la gente, menos exigente, habría optado por abandonar el progreso y sumarse a la humanidad. Pero Shaw no es de los que se conforma con facilidad, por lo que decide deshacerse de la humanidad con todas sus limitaciones e ir en pos del progreso por el progreso mismo. Si el hombre tal como lo conocemos no está a la altura de la filosofía del progreso, Bernard Shaw no reclama una nueva filosofía, sino un nuevo hombre. Es algo así como si una enfermera se hubiera pasado varios años dando comida amarga a los recién nacidos y, al descubrirlo, en vez de dejar de dársela y exigir otro alimento, tirara a los recién nacidos por la ventana y exigiera otros nuevos. El señor Shaw no puede entender que lo que resulta valioso y admirable a nuestros ojos sea el hombre; ese hombre que bebe cerveza, que adopta credos, que lucha, que se equivoca, que es sensual y respetable. Y las cosas que se han fundado sobre esa criatura permanecen inmortales. En cambio, lo que se ha fundado sobre el superhombre ha muerto con todas las civilizaciones agonizantes que lo han alumbrado. Cuando Jesús, en un momento simbólico, establecía su gran sociedad, no escogió como piedra fundacional a Pablo ni a Juan, el místico, sino a un pedante, a un cobarde; en definitiva, a un hombre. Y sobre esa piedra edificó su Iglesia, y las puertas del Infierno no han podido con ella. Todos los imperios y los reinos han caído, a causa de su debilidad inherente y continua, pues los fundaron hombres fuertes, sobre otros hombres fuertes. Pero esa otra cosa, la Iglesia cristiana histórica, se fundó sobre un hombre débil, y por eso es indestructible. Pues no hay cadena que sea más fuerte que el más débil de sus eslabones.

V. H.G. Wells y los gigantes

Si observamos con bastante atención a un hipócrita, llegaremos a apreciar incluso su sinceridad. Debemos interesarnos en la parte más oscura y real del hombre, en la que no habitan los vicios que no muestra, sino las virtudes que no conoce. Cuanto más nos aproximemos a los problemas de la historia humana con esa caridad aguda y penetrante, menos espacio dejaremos a la pura hipocresía de cualquier clase. Los hipócritas no nos engañarán haciéndonos creer que son santos; pero tampoco nos engañarán haciéndonos creer que son hipócritas. Cada vez serán más los casos que se sumarán a nuestro ámbito de investigación, casos en los que en verdad no se trata en absoluto de hipocresía, casos en los que la gente es tan ingenua que parece absurda, y tan absurda que no parece ingenua.

Existe un caso sorprendente que ejemplifica esa acusación injusta de hipocresía. Siempre se ha reprochado a la religión de épocas pasadas su incoherencia y doble rasero, por combinar una profesión de humildad casi degradante con una lucha sin cuartel por alcanzar el éxito terrenal, que logró con considerable éxito. Se considera fraudulento que un hombre se empeñara tanto en que lo consideraran miserable pecador y, al mismo tiempo pretendiera que lo consideraran rey de Francia. Pero lo cierto es que no hay más incoherencia consciente entre la humildad y la voracidad de un cristiano que entre la humildad y la voracidad de un amante. Lo cierto es que no hay nada por lo que el hombre esté dispuesto a hacer un esfuerzo tan hercúleo que por las cosas que sabe que no merecen la pena. No ha existido nunca un hombre enamorado que no se declarara dispuesto a consumar su deseo, por más que le tensaran los nervios hasta rompérselos. Como no ha existido nunca un hombre enamorado que no declarara que no debería consumarlo. El secreto del éxito práctico de la cristiandad radica en la humildad cristiana, por más imperfectamente que se practique. Pues al suprimir toda noción de mérito o pago, el alma se ve de pronto libre para emprender viajes increíbles. Si le preguntamos a un hombre cuerdo cuánto vale, su mente mengua instintiva e instantáneamente. Duda de si vale seis pies de tierra. Pero si le preguntamos qué es capaz de conquistar... puede conquistar las estrellas. Y así llegamos a eso que conocemos como «novela de caballerías», un producto enteramente cristiano. El hombre no puede merecer aventuras; no puede ganar a dragones e hipogrifos. La Europa medieval que instauró la humildad obtuvo a cambio la novela de caballerías; y la civilización que ha obtenido la novela de caballerías ha obtenido un mundo habitable. El grado de alejamiento entre ésta y el sentimiento pagano y estoico queda admirablemente expresado en una célebre cita. Addison pone en boca del gran estoico: «No corresponde a los mortales gobernar el éxito; pero nosotros haremos más, Sempronio, lo mereceremos».

Pero el espíritu del romance de la cristiandad, el espíritu que se halla en todo amante, que ha sembrado la tierra de aventura europea, es casi el contrario a éste. «No corresponde a los mortales exigir el éxito. Pero nosotros haremos más, Sempronio; nosotros lo alcanzaremos.»

Y esa humildad alegre, ese considerarnos poca cosa y a la vez dispuestos a lograr un número infinito de triunfos inmerecidos, ese secreto es tan simple que todo el mundo ha supuesto que debía de tratarse de algo siniestro y misterioso. La humildad es una virtud tan práctica que el hombre cree que debe ser un vicio. La humildad triunfa tanto que la confunden con el orgullo. La confunden fácilmente con todo ello, pues por lo general se acompaña de un amor sencillo por el esplendor que se toma por vanidad. La humildad, preferentemente, se viste de escarlata y oro. Orgullo, en cambio, es lo que no deja que el oro y el escarlata impresionen, o complazcan demasiado. En resumen, el fracaso de esa virtud se encuentra, de hecho, en su éxito: resulta una inversión demasiado provechosa como para considerarla virtud. La humildad no sólo es demasiado buena para este mundo; resulta también demasiado práctica. He estado a punto de decir que es demasiado terrenal para este mundo.

El ejemplo que más se menciona en la actualidad es lo que se conoce como «la humildad del hombre de ciencia». Y sin duda se trata de un buen ejemplo, además de moderno. Nos resulta difícil en extremo creer que un hombre capaz de allanar montañas y dividir mares, de derrumbar templos y alargar los brazos hacia las estrellas, sea en realidad un señor viejo y tranquilo que sólo pide que le permitan mantener su inofensivo pasatiempo, que le permitan hacer caso de lo que le dicta su maltrecho olfato. Cuando un hombre divide un grano de arena y el universo, como consecuencia de ello, se pone patas arriba, resulta difícil percatarse de que, para quien lo ha hecho, lo que es importante es la división de ese grano de arena, y el caos del universo una minucia. No es fácil comprender los sentimientos de un hombre que contempla un nuevo cielo y una nueva tierra a la luz de un subproducto. Pero fue sin duda gracias a esa inocencia casi fantasmagórica del intelecto como los grandes hombres del gran periodo científico, que ahora parece estar terminando, adquirieron su enorme poder y sus triunfos. Si derrumbaban los cielos como castillos de naipes, su excusa no era siquiera que lo habían hecho por principio; su irrebatible pretexto era que lo habían hecho sin querer. Siempre que existiera en ellos el menor atisbo de orgullo por lo que habían hecho, había una base desde la que atacarlos; pero mientras se mostraran del todo humildes, salían victoriosos. Ante un Huxley podía haber alguna respuesta; pero ante Darwin no existía respuesta posible. Era su inconsciencia lo que lo hacía convincente; casi podría decirse que era su desinterés. Esa mente infantil y prosaica está empezando a escasear en el mundo de la ciencia. Los hombres de ciencia empiezan a darse importancia; empiezan a sentirse orgullosos de su humildad. Empiezan a mostrarse estéticos, como el resto del mundo, a escribir «Verdad» con inicial mayúscula, a hablar de los credos que creen haber destruido, de los descubrimientos que hicieron sus predecesores. Como los ingleses modernos, empiezan a mostrarse blandos respecto de su propia dureza. Se vuelven conscientes de su propia fuerza, es decir, se debilitan. Pero en estas décadas rabiosamente modernas ha surgido un hombre puramente moderno que nos trae hasta nuestro mundo la transparente simplicidad personal del viejo mundo de la ciencia. Contamos con un hombre de genio que es un artista pero que fue hombre de ciencia, y que parece estar marcado, más allá de cualquier otra consideración, por esa gran humildad científica. Me refiero a H.G. Wells. Y, en su caso, así como en los que ya se han comentado, han de hacerse grandes esfuerzos previos para convencer a las personas corrientes de que esa virtud es atribuible a un hombre como él. Wells inició su obra literaria con visiones violentas, visiones de los últimos estertores de este planeta; ¿puede ser humilde un hombre que inicia su carrera entre visiones violentas? Después siguió escribiendo relatos cada vez más duros en los que los hombres se convertían en bestias y los ángeles caían abatidos por disparos, como pájaros. ¿Puede ser humilde alguien que dispara a los ángeles y convierte a los seres humanos en bestias? Desde entonces, su atrevimiento ha superado el de esas blasfemias anteriores: ha profetizado el futuro político de todos los hombres, y lo ha hecho con agresiva autoridad y con brillante profusión de detalles. ¿Puede considerarse humilde el profeta del futuro de todos los hombres? Dadas las condiciones del pensamiento actual en lo concerniente a conceptos como el orgullo y la humildad, resultará sin duda difícil responder cómo puede ser humilde alguien que hace cosas tan grandes y tan atrevidas. Pues la única respuesta es la que di al principio de este capítulo: es el hombre humilde el que hace grandes cosas. Es el hombre humilde el que hace cosas atrevidas. Es al hombre humilde a quien se le conceden las visiones más sensacionales. Y ello es así por tres razones obvias; en primer lugar, porque abre los ojos más que cualquier otro hombre para verlas. En segundo lugar, porque se siente más impresionado y feliz cuando llegan; y en tercer lugar, porque las registra con mayor exactitud y sinceridad, las adultera menos con su yo cotidiano, sometido a más prejuicios y a un mayor engreimiento. Las aventuras las viven quienes menos las esperan; en ese sentido, las aventuras las viven los menos aventureros.

Sin embargo, esa asombrosa humildad mental de H.G. Wells puede ser, como sucede con muchas otras cosas que resultan vitales y vívidas, difícil de ilustrar con ejemplos, aunque si a mí me pidiesen que pusiera uno, no me costaría decidir por cuál empezaría. Lo más interesante de H.G. Wells es que es el único entre sus muchos contemporáneos brillantes que no ha dejado de crecer. Si uno se quedara despierto por la noche y escuchara con atención, lo oiría crecer. La manifestación más evidente de ese crecimiento suyo es sin duda su cambio gradual de opiniones. No se trata de un salto mortal de una posición a otra, como en el caso de George Moore. Es más bien un avance continuo por un camino sólido, en una dirección definible. Pero la mayor prueba de que no es voluble ni vanidoso es que, en general, su avance se ha producido desde unas opiniones más sorprendentes hasta otras más anodinas. En cierto sentido, se ha tratado de un avance desde unas opiniones nada convencionales hasta otras que sí lo son. Ese dato prueba la honestidad de Wells y demuestra que no se trata de un impostor. Wells defendió, en un tiempo, que la clase alta y la baja llegarían a diferenciarse tanto en el futuro que una se comería a la otra. Sin duda, ningún charlatán de la paradoja que hubiera hallado argumentos para defender una opinión tan asombrosa renunciaría nunca a ella, a no ser que se le ocurriera otra más asombrosa aún. Pero Wells sí lo ha hecho, y para adoptar la intachable creencia de que las dos clases acabarán subordinándose o asimilándose en una especie de clase media científica, la clase de los ingenieros. Ha abandonado su teoría sensacional con la misma seriedad honorable, con la misma simplicidad con que la adoptó. Entonces creía que era cierta, lo mismo que ahora cree que no lo es. Ha llegado a la conclusión más terrible a la que puede llegar un hombre de letras, la conclusión de que la noción corriente es la correcta. Es sólo la mayor de las valentías la que le permite subirse sobre una torre, ante diez mil hombres, y gritarles que dos y dos son cuatro.

H.G. Wells se halla en la actualidad progresando de manera feliz y emocionada hacia el conservadurismo. Cada vez es más consciente de que las convenciones, aunque silenciosas, siguen vivas. Un ejemplo tan bueno como cualquier otro para ilustrar esa humildad y esa sensatez suyas puede encontrarse en su cambio de opinión sobre el tema de la ciencia y el matrimonio. Según creo, antes él defendía una opinión que todavía sostienen algunos sociólogos, según la cual los seres humanos pueden aparearse y criar a la manera de los perros y los caballos. Y ahora ya no la defiende. Y no sólo ya no la defiende, sino que, en su obra Mankind in the Making [«La humanidad en construcción»], ha escrito al respecto con un sentido del humor tan atroz que me resulta difícil creer que todavía alguien la defienda. Cierto es que su principal objeción a la propuesta es que resulta físicamente imposible, lo que a mí me parece un argumento muy débil y casi prescindible comparado con otros. La única objeción al matrimonio científico digna de atención es, sencillamente, que semejante cosa sólo podría imponerse a los esclavos y a los cobardes. Yo no sé si los defensores del matrimonio científico tienen razón (como dicen ellos) o se equivocan (como afirma Wells) al defender que la supervisión médica produciría individuos sanos y fuertes. De lo que no me cabe duda es de que, si así fuera, el primer acto de esos hombres sanos y fuertes sería acabar con la supervisión médica.

El error de toda esa charlatanería médica radica en relacionar la idea de la salud con la idea de la atención. ¿Qué tiene que ver la salud con la atención? La salud tiene que ver con la desatención, con el descuido. En casos anormales y especiales es necesario tener cuidado. Cuando nos sentimos particularmente enfermos tal vez sea necesario extremar los cuidados para volver a sentirnos sanos. Pero incluso en esos casos, si intentamos recuperar la salud es para poder volver a despreocuparnos. Si somos médicos, hablamos con hombres excepcionalmente enfermos, y es a ellos a quien debemos recomendar que extremen las atenciones. Pero si somos sociólogos nos dirigimos a hombres normales, a la humanidad. Y a la humanidad hay que decirle que sea la despreocupación misma. Pues todas las funciones fundamentales del hombre sano deben realizarse claramente con placer y para el placer; no deben realizarse, claramente, con precaución ni para la precaución. El hombre debe comer porque tiene un buen apetito que saciar, y no, claro está, porque tenga un cuerpo que alimentar. El hombre no debe ejercitarse porque esté gordo, sino porque le encanta la esgrima, o los caballos, o las montañas altas, y le encantan porque sí. Y el hombre debe casarse porque se ha enamorado, y no, claro está, porque al mundo le haga falta poblarse. El alimento que ingiera renovará sus tejidos siempre y cuando él no piense en sus tejidos. El ejercicio lo mantendrá en forma siempre y cuando él piense en otras cosas. Y tal vez el matrimonio dé el fruto de una generación sana, siempre y cuando se haya originado en su excitación natural y generosa. La primera ley de la salud es que nuestras necesidades no deben ser consideradas necesidades, sino lujos. Tengamos, pues, cuidado con las cosas pequeñas, como los rasguños o las enfermedades leves, o con cualquier cosa que pueda manejarse con cuidado; pero, en nombre de la cordura, despreocupémonos de las cosas importantes, como el matrimonio, pues si no lo hacemos así, la fuente de nuestra propia vida se estropeará.

Con todo, Wells no se libra lo bastante del reduccionista enfoque científico como para ver que hay cosas que no deben ser científicas. Todavía sigue algo afectado por la gran falacia científica; me refiero al hábito de empezar no por el alma humana, que es lo primero de lo que el hombre aprende algo, sino por algo como el protoplasma, que es lo último de lo que tiene conocimiento. El defecto de ese hombre dotado de un espléndido equipo mental consiste en que no deja espacio para la materia de que está hecho el hombre. En su nueva utopía dice, por ejemplo, que un punto básico de la utopía será no creer en el pecado original. De haber empezado por el alma humana –es decir, de haber empezado por sí mismo–, habría descubierto que el pecado original es casi lo primero en lo que hay que creer. Habría descubierto, por decirlo en pocas palabras, que la posibilidad permanente del egoísmo surge del hecho mismo del yo, y no de cualquier accidente de la educación o el maltrato. Y el punto débil de toda utopía es ése, que toma las mayores dificultades del hombre y las considera superadas, para pasar después a relatar con detalle cómo superar las más pequeñas. Primero presupone que ningún hombre querrá tener más que su parte, y después demuestra gran ingenio para exponer si esa parte que sí le corresponde le llegará en coche o en globo aerostático. Y un ejemplo más claro de la indiferencia de Wells respecto de la psicología humana se halla en su cosmopolitismo, en la abolición, en su Utopía, de todas las fronteras nacionales. Dice, con su característica inocencia, que Utopía debe ser un Estado mundial, pues de otro modo la gente podría guerrear en ella. No parece ocurrírsele que, para muchos de nosotros, si hubiera un solo Estado mundial, seguiríamos guerreando hasta el fin de los tiempos. Pues si admitimos que debe existir variedad en las artes y en las opiniones, ¿qué sentido tiene que no haya variedad en los gobiernos? En realidad, se trata de algo muy simple. A menos que pretendamos impedir deliberadamente que una cosa sea buena, no podremos impedir que merezca la pena luchar por ella. Es imposible impedir un posible conflicto de civilizaciones, porque es imposible impedir un posible conflicto de ideales. Si nuestra moderna contienda entre naciones hubiera cesado, sólo quedaría una contienda entre Utopías. Pues lo más elevado no sólo tiende a la unión; lo más elevado también tiende a la diferenciación. Con frecuencia se logra que los hombres luchen para conseguir la unión; pero nunca puede impedírseles que luchen para lograr la diferenciación. Esta variedad en lo más elevado se expresa en el patriotismo exacerbado, el nacionalismo exacerbado de la gran civilización europea. Y también, indirectamente, en la doctrina de la Trinidad.

Pero creo que el principal defecto de la filosofía de Wells es algo más profundo, que él expresa de manera muy entretenida en el capítulo introductorio de su nueva utopía. En cierto sentido, su filosofía equivale a una negación de la posibilidad de la filosofía misma. Al menos, sostiene que no existen ideas seguras y fiables ante las que podamos sentir una satisfacción mental plena. Resultará sin duda más claro y más divertido citar las palabras del propio Wells: «Nada dura, nada es preciso y cierto (excepto la mente de un pedante...) ¡El ser! No hay ser, sino un llegar a ser universal de individualidades, y Platón dio la espalda a la verdad cuando se volvió hacia su museo de ideas específicas». Otra de las afirmaciones de Wells es la siguiente: «No hay nada perdurable en lo que sabemos. Pasamos de unas luces más débiles a otras más potentes, y cuanto más potentes son, más rasgan nuestros cimientos hasta entonces opacos, y revelan las nuevas y distintas opacidades que hay debajo».

Pues bien, cuando Wells afirma este tipo de cosas, yo digo con todo respeto que no observa una distinción mental evidente. No puede ser cierto que no exista nada permanente en lo que sabemos. Pues si no lo hubiera, no lo sabríamos, y no podríamos llamarlo conocimiento. Nuestro estado mental puede ser muy distinto al de otra persona que viviera hace miles de años. Pero no enteramente distinto, pues en caso contrario nosotros no seríamos conscientes de la diferencia. Wells ha de percatarse, sin duda, de la primera y más simple de las paradojas que habita junto a los manantiales de la verdad. No pude dejar de ver que el hecho de que dos cosas sean distintas implica que sean similares. La tortuga y la liebre difieren en su rapidez, pero deben coincidir en el atributo del movimiento. La más rápida de las liebres no será nunca más rápida que un triángulo isósceles o la idea del color rosado. Cuando decimos que la liebre se mueve más deprisa, estamos diciendo que la tortuga se mueve. Y cuando decimos que algo se mueve, estamos diciendo, sin necesidad de más palabras, que hay cosas que no se mueven. E incluso en el acto de afirmar que las cosas cambian, decimos que hay cosas que son inmutables.

Pero sin duda el mejor ejemplo de la falacia de Wells se encuentra, precisamente, en el que él mismo escoge. Es cierto que vemos una luz leve que, comparada con algo más oscuro, es luz, pero que, comparada con otra luz más potente, es oscuridad. Pero la cualidad de la luz permanece igual, pues de no ser así no podríamos decir que es más potente, ni reconocerla como tal. Si el carácter de la luz no estuviera fijado en la mente, podríamos, del mismo modo, llamar luz más potente a una sombra más densa, o viceversa. Si, aunque fuera un instante, el carácter de la luz quedara sin fijar; si, aunque sólo fuera durante una fracción de segundo, se volviera dudoso; si, por ejemplo, en nuestra idea de luz se introdujera a hurtadillas una vaga idea de azul, entonces, en ese instante, dudaríamos de si la nueva luz tiene más o menos luz. Por decirlo en pocas palabras, el progreso puede ser tan variable como una nube, pero la dirección ha de ser tan recta como una carretera francesa. El norte y el sur son términos relativos, en el sentido de que yo me encuentro al norte de Bournemouth y al sur de Spitzberg. Pero si existe alguna duda respecto de la posición del Polo Norte, existirá, en el mismo grado, duda respecto de si yo me encuentro al sur de Spitzberg o no. La idea absoluta de la luz puede ser inalcanzable en la práctica. Tal vez nosotros no podamos conseguir la luz pura. Tal vez no lleguemos nunca al Polo Norte. Pero que el Polo Norte sea inalcanzable no implica necesariamente que sea indefinible. Y es sólo porque el Polo Norte no es indefinible por lo que podemos trazar un mapa fiable de Brighton y de Worthing.

En otras palabras, Platón se puso de cara a la verdad y dio la espalda a Wells cuando se volvió hacia su museo de ideas específicas. Es precisamente en ello en lo que Platón demuestra su buen juicio. No es verdad que todo cambie; las cosas que cambian son todas las cosas manifiestas y materiales. Hay algo que no cambia, y es precisamente la cualidad abstracta, la idea invisible. Wells afirma, con razón, que algo que hemos visto como oscuro en un caso, podemos verlo en otro como claro. Pero lo que es común a los dos incidentes es la mera idea de la luz, que nosotros no hemos visto en absoluto. Wells puede crecer y crecer durante eones, hasta que su cabeza llegue más alto que la estrella más lejana. Me lo imagino escribiendo una buena novela sobre ello. En ese caso, primero vería los árboles como cosas altas, y después como cosas bajas. Primero vería las nubes altas, y después bajas. Pero, a través de las eras, en su soledad estelar, permanecería en él la idea de altura. En el desolado espacio tendría por compañía y consuelo la concepción definida de que estaba creciendo y no (pongamos por caso) engordando.

Y ahora se me ocurre que H.G. Wells ha escrito en realidad una deliciosa novela de caballerías sobre hombres que crecen tanto como árboles; y que, también en este caso, me parece que ha resultado víctima de su vago relativismo. El alimento de los dioses es en esencia, como la obra de Bernard Shaw, un estudio sobre la idea del superhombre. Y creo que, a pesar de su velo de alegoría con mucho de pantomima, se halla expuesta al mismo ataque intelectual. No puede esperarse que tengamos el menor respeto por una gran criatura si ésta no se adapta en modo alguno a nuestros criterios. Pues a menos que supere nuestro criterio de grandeza, no podremos siquiera llamarla «grande». Nietzsche resumió todo lo que resulta interesante en la idea del superhombre cuando dijo: «El hombre es algo que debe ser superado». Pero la idea misma de superación implica un criterio que es común a nosotros y a la cosa que nos supera. Si el superhombre es más hombre que los hombres, sin duda éstos acabarán por deificarlo, incluso si antes lo matan. Pero si, sencillamente, es más superhombre, entonces tal vez se muestren indiferentes a él, lo mismo que si se hallaran frente a otra monstruosidad parecida. El superhombre debe someterse a nuestro examen incluso si ha de someternos. La mera fuerza y el tamaño pueden ser criterios, pero por sí mismos no bastan para hacer creer a los hombres que otros son superiores. Los gigantes, como los de los sabios cuentos infantiles, si no son buenos, son alimañas.

El alimento de los dioses es el cuento de El sastrecillo valiente contado desde el punto de vista del gigante. Creo que se trata de algo que no se había hecho antes en literatura; pero tengo pocas dudas de que su sustancia psicológica existía ya. Tengo pocas dudas de que el gigante al que el sastrecillo capturó se veía como superhombre. Es muy probable que considerara al sastrecillo como persona estrecha de miras, provinciana, que quería frustrar un gran avance de la vida. Si (como solía ser el caso) tenía dos cabezas, señalaría la máxima elemental que afirma que dos son mejor que una. Se extendería en la sutil modernidad de semejante dotación, que permitiría al gigante ver un objeto desde dos puntos de vista, o rectificar con rapidez. Pero el sastrecillo valiente era el campeón de los criterios humanos perdurables, del principio que defiende que los hombres deben tener sólo una cabeza, y sólo una conciencia, sólo un corazón, sólo dos ojos. Al sastrecillo no le impresionaba la cuestión de si aquel gigante era particularmente gigantesco. Lo único que quería saber era si era un gigante bueno, es decir, un gigante que era bueno para nosotros. ¿Cuáles eran sus opiniones sobre religión? ¿Le gustaban los niños? ¿O le gustaban sólo en el sentido más oscuro y siniestro del término? Recurriendo a una expresión que se usa para referirse a la cordura emocional: ¿tenía el corazón en su sitio? El sastrecillo tuvo que ponerlo a prueba para saberlo. La antigua historia de El sastrecillo valiente es en realidad la historia completa del hombre; si se hubiera comprendido, no harían falta ni Biblias ni Historias. Pero el mundo moderno en concreto no parece entenderlo en absoluto. El mundo moderno, como Wells, está de parte de los gigantes; es el lugar más seguro, y por tanto el más mezquino y el más prosaico. El mundo moderno, cuando ensalza a sus pequeños césares, se refiere a la necesidad de ser fuertes y valientes. Pero no parece comprender la eterna paradoja que implica la conjunción de estas ideas. El fuerte no puede ser valiente. Sólo el débil puede serlo. Y aun así, en la práctica, sólo de quienes pueden ser valientes puede esperarse que, en tiempos de crisis, sean fuertes. El único modo en que un gigante podría entrenarse contra el sastrecillo sería luchando contra otros gigantes diez veces más fuertes que él. Es decir, dejando de ser gigante y convirtiéndose en sastrecillo. Así, ese ponerse de parte de los pequeños, de los derrotados, que con frecuencia han reprochado liberales y nacionalistas, no es en absoluto un inútil sentimentalismo, como creen Wells y sus amigos. Es la primera ley de la valentía práctica. Hallarse en el campo más débil es hallarse en la más poderosa de las escuelas. Tampoco imagino nada que hiciera más bien a la humanidad que el advenimiento de una raza de superhombres que lucharan como dragones. Si el superhombre es mejor que nosotros, no debemos luchar contra él, por supuesto. Pero en ese caso, ¿por qué no llamarlo santo? Sin embargo, si simplemente es más fuerte (ya sea física, mental o moralmente más fuerte, eso no importa), entonces deberíamos valorar en nosotros la fuerza con la que contamos. Que seamos más débiles que él no significa que debamos volvernos más débiles que nosotros mismos. Si no somos lo bastante altos como para llegar a las rodillas del gigante, no tenemos por qué volvernos más bajos hincándonos sobre las nuestras. Y eso es, en el fondo, lo que significa toda esa veneración moderna por el héroe, esa celebración del hombre fuerte, el césar, el superhombre. Para que él pueda ser algo más que un hombre, nosotros debemos ser algo menos.

Sin duda, existe un culto al héroe mejor y más antiguo. Pero el viejo héroe era un ser que, como Aquiles, resultaba más humano que la humanidad misma. El superhombre de Nietzsche resulta frío y hosco. Aquiles adora tan locamente a su amigo que pasa por la espada a ejércitos en la agonía de su luto. El césar triste de Shaw dice, en su desolado orgullo: «El que nunca ha albergado esperanzas no se sume en la desesperación». El hombre-dios de los antiguos le responde desde su lúgubre colina: «¿Ha existido alguna vez pena como mi pena?». El hombre fuerte no es aquel que siente menos que los demás hombres; es un hombre tan fuerte que siente más. Y cuando Nietzsche dice: «Te doy un nuevo mandamiento: sé duro», lo que está diciendo en realidad es: «Te doy un nuevo mandamiento: sé muerto». La sensibilidad es la definición de la vida.

Recurro una última vez a El sastrecillo valiente. Si he abordado este tema de Wells y los gigantes no es porque se tratara de algo que ocupara un lugar muy destacado en su mente. Sé que el superhombre no destaca tanto en su cosmos como en el de Bernard Shaw. He abordado el tema precisamente por lo contrario: porque esta herejía de inmoral culto al héroe se ha apoderado de él ligeramente y tal vez todavía pueda impedirse que pervierta del todo a uno de los mejores pensadores de la actualidad. En The New Utopia «La nueva Utopía», Wells alude elogiosamente en más de una ocasión a W.E. Henley. Ese hombre listo y desgraciado sentía admiración por una violencia vaga, y siempre regresaba a los viejos cuentos rudos, a las viejas baladas rudas, a las literaturas fuertes y primitivas, para hallar el elogio de la fuerza y la justificación de la tiranía. Pero no la encontraba. No está ahí. La literatura primitiva se halla en el cuento de El sastrecillo valiente. La vieja literatura de la fuerza es un elogio del débil. Los viejos y rudos cuentos son tan sensibles con las minorías como el más idealista de los políticos modernos. Las viejas y rudas baladas muestran tanta comprensión hacia el débil como la Sociedad Protectora de Aborígenes. Cuando los hombres eran duros y curtidos, cuando vivían entre golpes duros y duras leyes, cuando sabían lo que era luchar, sólo tenían dos clases de canciones. Las primeras celebraban que los débiles hubieran derrotado a los fuertes; las segundas lamentaban que los fuertes hubieran derrotado a los débiles. Pues ese desafío al statu quo, ese constante empeño por alterar el equilibrio existente, ese desafío prematuro a los poderosos, es la naturaleza toda y el secreto más íntimo de la aventura psicológica que llamamos hombre. Su fuerza se basa en desdeñar la fuerza. La esperanza vana no es sólo una esperanza real, es la única esperanza real de la humanidad. En las baladas más descarnadas de los bosques, los hombres más admirados son los que desafían, no sólo al rey, sino, y más acertadamente, al héroe; el momento en que Robin Hood se convierte en una especie de superhombre, ese momento en que el cronista caballeresco nos muestra a Robin abatido por un pobre vagabundo al que creía que podría vencer sin más. Y el cronista nos muestra a Robin recibiendo el golpe con gesto admirado. Esta magnanimidad no es producto del humanitarismo moderno. No es producto de nada que tenga que ver con la paz. Esta magnanimidad es, simplemente, una de las artes perdidas de la guerra. Los partidarios de Henley reclaman una Inglaterra curtida y belicosa, y regresan a las viejas y fieras historias de los ingleses curtidos y belicosos. Y lo que encuentran escrito en esa vieja literatura, por todas partes, es «la política de Majuba».

VI. La Navidad y los estetas

La Tierra es redonda, tanto que las escuelas del optimismo y el pesimismo llevan toda la vida discutiendo si está al derecho o al revés. La dificultad no surge tanto del mero hecho de que el bien y el mal se hallen repartidos en proporciones prácticamente equivalentes; surge, principalmente, del hecho de que los hombres siempre disienten respecto de cuáles son las partes buenas y cuáles las partes malas. De ahí las dificultades que asaltan a las «religiones no confesionales». Dicen incorporar lo que es hermoso de todos los credos, pero parecen recoger todo lo que éstos tienen de aburrido. Todos los colores mezclados es un ámbito puro deberían dar como resultado el blanco. Pero cuando se mezclan en la paleta de cualquier pintor, el producto que se obtiene es una especie de barro. Algo muy similar sucede con las nuevas religiones. Semejante mezcla suele resultar en algo mucho peor que cada uno de los credos que los integran tomados por separado, incluido el credo de los ladrones. El error nace de la dificultad de detectar, en cualquier religión, cuál es la parte buena y cuál es la mala. Y esa dificultad se convierte en una carga pesada para aquellos que tienen la desgracia de pensar, respecto de una u otra religión, que las partes normalmente consideradas buenas son malas, y que las partes consideradas malas son buenas.

Resulta trágico admirar, y admirar sinceramente a un grupo humano, pero aún más hacerlo en un negativo fotográfico. Es difícil felicitarse por que los blancos sean negros y los negros sean blancos. Y eso es lo que con frecuencia nos sucede en relación con las religiones humanas. Tomemos a modo de ejemplo dos instituciones que son testigo de la pujanza religiosa del siglo XIX. El Ejército de Salvación y la filosofía de Auguste Comte.

El veredicto habitual que las personas educadas emiten sobre el Ejército de Salvación puede expresarse con estas palabras: «No me cabe duda de que hacen mucho el bien, pero lo hacen con un estilo vulgar y profano; sus fines son excelentes, pero se equivocan en sus medios». A mí, por desgracia, me parece que es justo lo contrario. Desconozco si los fines del Ejército de Salvación son excelentes, pero estoy bastante seguro de lo admirable de sus medios. Sus medios son los mismos que utilizan las religiones intensas y sinceras; son populares, como lo son todas las religiones; militares, como todas las religiones; públicos y sensacionalistas, como todas las religiones. No son más reverentes que los católicos romanos, pues la reverencia, en la acepción triste y delicada del término, es algo que sólo les es posible a los infieles. Ese hermoso ocaso se encuentra en Eurípides, en Renan, en Matthew Arnold; pero no se encuentra en hombres creyentes; en ellos se encuentra sólo risa y guerra. Un hombre no puede mostrar esa clase de reverencia a una verdad maciza como el mármol; sólo puede mostrarse reverente ante una hermosa mentira. Y el Ejército de Salvación, por más que su voz haya surgido en un entorno malo y con una forma desagradable, representa en realidad la vieja voz de la alegre y airada fe, enfervorizada como las turbas de Dionisos, salvaje como las gárgolas del catolicismo, que no debe confundirse con una filosofía. El profesor Huxley, en una de sus brillantes frases, llamó al Ejército de Salvación «cristianismo coribante». Huxley fue el último y más noble de esos estoicos que nunca han comprendido la Cruz. Si hubiera comprendido qué es el cristianismo, habría sabido que no ha existido nunca, y nunca existirá, un cristianismo que no fuera coribántico.

Y está además esa diferencia entre medios y fines. Juzgar los fines de algo como el Ejército de Salvación es muy difícil, pero juzgar sus rituales y su ambiente resulta muy fácil. Tal vez nadie, salvo un sociólogo, sea capaz de ver si el plan de vivienda del general Booth es correcto. Pero cualquier persona sana es capaz de ver que hacer sonar unos platillos de latón tiene que ser bueno. Una página llena de cálculos estadísticos, un plano de viviendas piloto, cualquier cosa que sea racional, es siempre difícil de entender para la mente seglar. Pero lo irracional lo entiende todo el mundo. Por eso la religión apareció tan pronto en el mundo y se propagó tanto, mientras que la ciencia apareció tarde y no se ha propagado en absoluto. La historia certifica unánimemente que sólo el misticismo tiene alguna posibilidad de ser comprendido por la gente. El sentido común debe ser guardado en secreto esotérico, en el oscuro templo de la cultura. Y así, mientras que la filantropía de los salvacionistas y su sinceridad pueden ser objeto de discusión razonable para los doctores, no pueden dudarse de la sinceridad de sus bandas de música, pues las bandas de música son puramente espirituales, y sólo buscan acelerar la vida interior. El objeto de la filantropía es hacer el bien; el objeto de la religión es ser bueno, aunque sea sólo por un momento, en medio del estruendo de los metales de esas bandas.

La misma antítesis se da en otra religión moderna. Me refiero a la religión de Comte, conocida comúnmente como positivismo, o culto a la humanidad. Hombres como Frederic Harrison, el brillante y caballeresco filósofo que a pesar de ello, con su mera personalidad, representa ese credo, nos diría que él nos ofrece la filosofía de Comte, pero no las propuestas fantásticas de éste sobre pontífices y ceremoniales, el nuevo calendario, las nuevas fiestas de guardar, el nuevo santoral. No quiere decir que debamos vestirnos como sacerdotes de la humanidad, o que lancemos fuegos artificiales en el aniversario de Milton. Para el serio comtiano británico, según propia confesión, todo eso le parece un poco absurdo. Y a mí me parece la única parte sensata del comtismo. En tanto que filosofía, no resulta satisfactoria. Sin duda es imposible adorar a la humanidad, del mismo modo que resulta imposible adorar el Savile Club; ambas son instituciones extraordinarias a las que puede darse el caso de que pertenezcamos. Pero nos damos perfecta cuenta de que el Savile Club no creó las estrellas ni llena el universo. Y no es nada sensato atacar la doctrina de la Trinidad y considerarla parte de un misticismo desconcertante, y acto seguido pedir a los hombres que adoren a un ser que es noventa millones de personas en un solo Dios, sin confundir las personas ni dividir la sustancia.

Pero si la sabiduría de Comte era insuficiente, la locura de Comte era sabia. En una era de modernidad polvorienta, cuando se consideraba que la belleza era algo bárbaro y la fealdad algo sensato, sólo él vio que los hombres deben conservar siempre lo sagrado de la mistificación. Vio que mientras las bestias cuentan siempre con las cosas útiles, lo verdaderamente humano está en las inútiles. Entendió la falsedad de esa idea casi universal de la actualidad según la cual los ritos y las formas son algo artificial, añadido y corrupto. El ritual es, en verdad, mucho más antiguo que el pensamiento; es mucho más simple y más desbocado que el pensamiento. Un sentimiento que toca la naturaleza de las cosas no sólo hace sentir al hombre que hay ciertas cosas que decir; le hace sentir que hay ciertas cosas que hacer. Las más adecuadas de ellas son bailar, construir templos y gritar en voz muy alta; las menos, llevar claveles verdes y quemar vivos a otros filósofos. Pero en todas partes, la danza religiosa precedió al himno religioso, y el hombre, antes de hablar, ya era ritualista. Si el comtismo se hubiera propagado, el mundo se habría convertido no gracias a la filosofía de Comte, sino al calendario de Comte. Al desechar lo que consideran una debilidad de su maestro, los positivistas británicos han acabado con la fuerza de su religión. Un hombre con fe no sólo ha de mostrarse dispuesto a ser mártir, sino también a ser necio. Es absurdo afirmar que alguien está dispuesto a trabajar y a morir por sus convicciones si no está ni siquiera dispuesto a llevar una guirnalda en la cabeza por ellas. Yo, sin ir más lejos, estoy seguro de que no leería todas las obras de Comte por nada del mundo. Pero no me cuesta imaginarme a mí mismo encendiendo una hoguera el Día de Darwin con el mayor de los entusiasmos.

Ese espléndido esfuerzo fracasó, y nada parecido ha tenido éxito. No ha existido ninguna festividad racionalista, ningún éxtasis racionalista. Los hombres siguen vistiendo de luto por la muerte de Dios. Cuando el cristianismo fue duramente bombardeado en el siglo pasado, en ningún otro aspecto recibió más persistentes y brillantes ataques que en el de su supuesta enemistad con la alegría humana. Shelley, Swinburne y todas sus huestes han pisoteado el suelo una y otra vez, pero no lo han modificado. No han establecido un solo trofeo nuevo, una sola insignia para la alegría del mundo. No han dado un nuevo nombre ni han propiciado una nueva ocasión para el regocijo. El señor Swinburne no cuelga un calcetín la víspera del cumpleaños de Victor Hugo. William Archer no va de puerta en puerta, entre casas cubiertas de nieve, cantando villancicos que describen la infancia de Ibsen. En el ciclo de nuestro año racional y lúgubre perdura una fiesta que es recuerdo de aquellas antiguas alegrías que cubrían toda la Tierra. La Navidad sigue recordándonos aquellos tiempos, ya fueran paganos o cristianos, en que una mayoría no se dedicaba a escribir la poesía, sino a representarla.

Resulta difícil entender en principio por qué algo tan humano como es el ocio y la diversión debe tener siempre un origen religioso. Racionalmente, no existe ninguna razón por la que no podamos cantar e intercambiar regalos en honor a cualquier cosa: el nacimiento de Miguel Ángel, la inauguración de la estación de Euston. Pero las cosas no funcionan así. De hecho, las personas sólo se vuelven avariciosas y materialistas con lo espiritual. Si suprimimos el credo niceno y cosas similares, estaremos haciendo un flaco favor a los vendedores de salchichas. Si suprimimos la extraña belleza de los santos, lo que nos queda es una fealdad mucho más extraña, la de Wandsworth. Si suprimimos lo sobrenatural, lo que nos queda es lo antinatural.

Y ahora debo abordar un asunto muy triste. En el mundo moderno existe una clase admirable de personas que protestan sinceramente en nombre de aquella antiqua pulchritudo de la que hablaba san Agustín, que añoran las antiguas celebraciones y formalidades de la infancia del mundo. William Morris y sus seguidores han demostrado que la Edad de las Tinieblas era mucho mas radiante que la Edad de Manchester. W.B. Yeats enmarca sus pasos en las danzas prehistóricas, pero nadie suma su voz a coros olvidados que sólo él es capaz de oír. George Moore recoge todos los fragmentos de paganismo irlandés que el descuido de la Iglesia católica –o tal vez su sabiduría– ha permitido preservar. Hay numerosas personas con lentes y ropas verdes que rezan pidiendo el regreso del tronco de las cintas de colores o los Juegos Olímpicos. Pero se da en esas gentes un algo alarmante y perturbador que indica que tal vez no respetan la Navidad. Es doloroso contemplar bajo esa luz la naturaleza humana, pero parece posible que George Moore no agite su cuchara y grite cuando se flambea el pudding. Es incluso posible que W.B. Yeats nunca participe en el juego de tirar del caramelo para llevárselo. Si eso es así, ¿cuál es el sentido de todos sus sueños de tradiciones festivas? Aquí tenemos una tradición festiva sólida y antigua que sigue congregando a multitudes en la calle, y ellos la consideran vulgar. Si ese es el caso, que tengan por seguro lo siguiente: que ellos son esa clase de gente que, en la era de las danzas de las cintas alrededor de un tronco, las considerarían vulgares; que, en la época de los Juegos Olímpicos, habrían considerado vulgares los Juegos Olímpicos. Y sin duda lo eran. Que nadie se engañe: si por vulgaridad entendemos lenguaje descarnado, comportamiento bullanguero, chismorreo, payasadas y mucho alcohol, la vulgaridad ha estado siempre donde había alegría, donde había fe en los dioses. Allí donde hay creencia habrá hilaridad, y donde hay hilaridad habrá ciertos peligros. Y así como el credo y la mitología producen esta vida burda y vigorosa, esa vida burda y vigorosa, a su vez, siempre producirá credo y mitología. Si alguna vez logramos devolver a los ingleses a la tierra inglesa, volverán a ser un pueblo religioso y, si todo va bien, un pueblo supersticioso. La ausencia, en la vida moderna, de las formas superiores e inferiores de la fe se debe, en gran medida, al divorcio de la naturaleza, de los árboles, de las nubes. Si no existen más fantasmas con cara de calabaza es sobre todo porque faltan calabazas.

VII. Omar y el vino sagrado

Sobre nosotros ha estallado con cierta virulencia una nueva moral relacionada con el problema de la bebida; y los entusiastas en el asunto van desde el hombre que a las 12.30 ya es violentamente expulsado del pub por culpa de su estado de embriaguez hasta la mujer que destroza las barras de los bares con un hacha. En estas discusiones, casi siempre se piensa que una posición sensata y moderada pasa por decir que el vino y demás licores deberían tomarse sólo como medicina. Y yo me atrevo a disentir de ello con especial ferocidad. La única manera verdaderamente peligrosa e inmoral de beber vino es considerarlo una medicina. Y la razón es esta: si alguien bebe vino para obtener placer, trata de obtener algo excepcional, algo que no espera tener a todas horas, algo que, a menos que esté algo perturbado, no tratará de obtener a todas horas. Pero si alguien bebe vino para obtener salud, está tratando de obtener algo natural, es decir, algo de lo que no debe carecer, algo cuya ausencia tal vez le cueste aceptar. Tal vez el éxtasis de estar en éxtasis no convenza al hombre; resulta más deslumbrante ver un destello del éxtasis de ser corriente. Si existiera un ungüento mágico, se lo lleváramos a un hombre fuerte y le dijéramos: «Con esto podrás tirarte del Monumento al Incendio de Londres y no te pasará nada», sin duda lo haría, aunque no se pasaría el día haciéndolo, para deleite de los ciudadanos. Pero si se lo lleváramos a un ciego y le dijéramos: «Esto te permitirá ver», se sentiría bajo una fuerte tentación. Sería difícil para él no frotarse los ojos cada vez que oyera el sonido de los cascos de un caballo, o los pájaros cantando al despuntar el día. Nos es fácil negarnos nuestra propia diversión; nos es difícil negarnos nuestra propia normalidad. De ahí deriva un hecho que todo médico conoce: que suele ser peligroso dar alcohol a los enfermos, incluso cuando lo necesitan. No hace falta que diga que no comparto la idea de que sea necesariamente injustificable dar alcohol a los enfermos para proporcionarles un estímulo. Pero sí creo que dárselo a los sanos, para proporcionarles diversión, es su verdadero uso, mucho más coherente con la salud.

Lo sensato en este asunto parece ser, como sucede con tantas cosas sensatas, una paradoja. Bebe porque eres feliz, pero nunca si eres desgraciado. No bebas nunca si te sientes mal por no beber, o serás como esos bebedores de ginebra de los tugurios, que tienen la cara gris. En cambio, bebe si serías feliz sin beber, y serás como el risueño campesino italiano. No bebas nunca porque lo necesitas, pues eso es beber racionalmente, y una vía segura a la muerte y el infierno. Bebe porque no lo necesitas, pues eso es beber irracionalmente, y en ese acto se encierra la antigua salud del mundo.

Durante más de treinta años, la sombra y la gloria de una gran personalidad oriental han planeado sobre nuestra literatura inglesa. La traducción que Fitzgerald hizo de Omar Jayyam concentraba con inmortal agudeza todo el oscuro y vago hedonismo de nuestro tiempo. Del esplendor literario de la obra sería banal hablar; en muy pocos libros los hombres han combinado con tanta maestría la precisión alegre del epigrama con la tristeza vaga de la canción. Pero de su influencia filosófica, ética y religiosa, que ha sido casi tan grande en su brillantez, sí me gustaría decir algo, algo –lo confieso– de hostilidad insobornable. Hay muchas cosas que pueden decirse contra el espíritu del Rubaiyat, y contra su prodigiosa influencia. Pero una en concreto se alza ominosa sobre todas las demás y supone una desgracia y una calamidad para nosotros. Se trata del terrible golpe que ese gran poema ha asestado contra la sociabilidad y la alegría de vivir. Alguien ha llamado a Omar «el triste y alegre persa viejo». Triste es; alegre no, en absoluto, en ningún sentido de la palabra. Ha sido más enemigo de la alegría que los puritanos.

Un oriental pensativo y grácil se agazapa bajo el rosal, con su jarra de vino y sus pergaminos de poemas. Puede resultar raro que los pensamientos de alguien viajen, al recordarlo, hasta la cabecera de una cama donde un médico administra coñac. Y puede resultar más raro aún que viajen hasta el bebedor de ginebra de Houndsditch. Pero una gran unidad filosófica los vincula a los tres en un lazo malvado. El consumo de vino de Omar Jayyam es malo no porque sea consumo de vino. Es malo, y muy malo, porque es un consumo médico. Es la forma de beber de un hombre que bebe porque no es feliz. El suyo es un vino que lo separa del universo, y no un vino que se lo revela. No es un consumo poético, que es dichoso e instintivo; es un consumo racional, que es tan prosaico como una inversión, tan insípido como una dosis de manzanilla. Desde el punto de vista del sentimiento, que no del estilo, existe un vieja canción inglesa dedicada a la bebida que se alza esplendorosa muchos cielos por encima de sus versos: «Pasad de mano en mano la jarra, camaradas/ y que corra la sidra». Pues esta canción fue compuesta por hombres felices para expresar el valor de las cosas que verdaderamente lo tienen, la hermandad, la alegría y el breve y amable asueto de los pobres. Por supuesto, la mayor parte de los reproches morales dirigidos contra la moral de Omar son tan falsos e infantiles como los reproches suelen ser. Un crítico cuya obra he leído se atrevió con la necedad de llamar a los partidarios de Omar ateos y materialistas. Y para un levantino resulta casi imposible ser ninguna de las dos cosas; en Oriente Medio la metafísica se comprende demasiado bien para que suceda eso. La verdadera objeción que un cristiano filosófico podría plantear a la religión de Omar no es que no deje sitio a Dios, sino que le deje demasiado sitio. El suyo es ese teísmo terrible que no imagina nada más que la deidad, y que niega del todo los perfiles de la personalidad y la voluntad humanas.

La bola sin dudar acierta o falla mas caiga aquí o allí el Jugador la arroja, Y Aquel que te lanzó sobre este campo todo lo sabe, sabe, sabe.

Un pensador cristiano como pueda ser san Agustín o Dante objetaría a esto, pues no tiene en cuenta el libre albedrío, que es el valor y la dignidad del alma. La oposición del más elevado cristianismo a esa forma de escepticismo no es en absoluto que éste niegue la existencia de Dios, sino que niega la existencia del hombre.

En este culto del pesimista que busca placer, el Rubaiyat, en nuestro tiempo, figura a la cabeza de la lista. Pero no está solo. Muchos de los intelectos más brillantes de nuestro tiempo nos han instado a la misma privación consciente de una rara delicia. Walter Pater dijo que todos nos encontrábamos bajo sentencia de muerte, y que la única vía era disfrutar de los momentos exquisitos por los momentos exquisitos mismos. La misma lección la impartía la muy poderosa y muy desolada filosofía de Oscar Wilde. Se trata de la religión del carpe diem; pero la religión del carpe diem no es la religión de las personas felices, sino de las personas desgraciadas. La gran dicha no recoge los capullos de las rosas mientras puede; sus ojos están fijos en la rosa inmortal que vio el Dante. La gran dicha posee en su seno el sentido de la inmortalidad; el esplendor mismo de la juventud es la sensación de que se cuenta con todo el espacio del mundo para estirar las piernas. En toda la gran literatura cómica, en Tristram Shandy o en Pickwick, existe esta sensación de espacio y incorruptibilidad; sentimos que los personajes son personas inmortales en un relato eterno.

Cierto es que, sin duda, la felicidad más aguda se produce sobre todo en ciertos momentos pasajeros; pero no que debamos pensar en ellos como pasajeros, o disfrutarlos sólo «por ellos mismos». Hacerlo así es racionalizar la felicidad y, por tanto, destruirla. La felicidad es un misterio, como la religión, y no debe racionalizarse nunca. Supongamos que un hombre experimenta un momento realmente espléndido de placer. No me refiero a un simple barniz de alegría, me refiero a algo que contenga una felicidad violenta; un hombre puede tener, pongamos por caso, un momento de éxtasis con un primer amor, o un instante de victoria en una batalla. El amante goza del momento, pero no precisamente por el momento en sí. Goza de él por la mujer, o por él mismo. El guerrero disfruta del momento, pero no por el momento en sí; disfruta del momento por su bandera. La causa que esa bandera representa puede ser absurda, fugaz. El amor puede ser encaprichamiento y durar una semana. Pero el patriota cree que la bandera es eterna; el amante cree que su amor es algo que no terminará nunca. Esos momentos están llenos de eternidad, y son felices porque no parecen momentáneos. Una vez los vemos como momentos a la manera de Pater, se vuelven tan fríos como Pater y su estilo. El hombre no puede amar cosas mortales. Sólo puede amar cosas que son inmortales un instante.

El error de Pater se pone de manifiesto en su frase más célebre. Nos pide que ardamos con una llama dura como una gema. Las llamas nunca son duras, nunca son como gemas. No pueden tocarse ni manipularse. Del mismo modo, las emociones humanas nunca son duras, nunca son como gemas. Siempre resulta peligroso, como sucede con las llamas, tocarlas, o incluso examinarlas. Sólo hay un modo en que nuestras pasiones pueden hacerse duras como gemas, y es convirtiéndonos nosotros mismos en seres duros como gemas. Así, nunca se ha asestado un golpe tan duro, tan esterilizador, a los amores naturales y la risa del hombre como con ese carpe diem de los estetas. Para toda clase de placer hace falta un espíritu totalmente distinto; cierta timidez, cierta esperanza indefinida, cierta expectativa infantil. La pureza y la simplicidad son esenciales para las pasiones. Incluso el vicio exige cierta virginidad.

El efecto de Omar (o de Fitzgerald) sobre el otro mundo podemos llegar a tolerarlo, pero su mano en este mundo ha resultado una carga muy pesada y paralizante. Los puritanos, como ya he dicho, son mucho más alegres que él. Los nuevos estetas seguidores de Thoreau o Tolstói resultan una compañía mucho más animada. Pues, aunque la entrega a la bebida y otros placeres pueda parecernos negación ociosa, logran proporcionar al hombre innumerables placeres naturales y, sobre todo, ese poder natural del hombre que es la felicidad. Thoreau era capaz de disfrutar del amanecer sin necesidad de tomarse un café. Y si Tolstói no puede admirar el matrimonio, al menos es lo bastante sano como para admirar el barro. La naturaleza puede disfrutarse sin siquiera los lujos más naturales. Para la contemplación de unos bellos matorrales no hace falta vino. Pero ni la naturaleza, ni el vino, ni nada, pude disfrutarse si nuestra actitud hacia la felicidad es errónea, y Omar (o Fitzgerald) demostraba una actitud errónea hacia la felicidad. Él, así como aquellos en quienes influyó, no entienden que si hemos de ser verdaderamente alegres, debemos creer que existe cierta alegría eterna en la naturaleza de las cosas. No podremos disfrutar plenamente ni siquiera de un baile a menos que creamos que las estrellas bailan al mismo compás. Nadie, sino el hombre serio, puede ser divertido. «El vino –rezan las Escrituras– alegra el corazón del hombre.» Pero sólo del hombre que lo tiene. En definitiva, el hombre no puede regocijarse más que en la naturaleza de las cosas. En definitiva, el hombre no puede disfrutar más que de la religión. En la historia de la humanidad hubo un tiempo en que el hombre creía que las estrellas danzaban al son de sus templos, y ese hombre danzaba como nunca ha danzado desde entonces. Con este viejo eudemonismo pagano la sabiduría del Rubaiyat tiene tan poco que hacer como con cualquier variedad cristiana. No es más báquico que santo. Dionisos y su iglesia se asentaban en una joie de vivre muy seria, como la de Walt Whitman. Dionisos hizo del vino no una medicina, sino un sacramento. Jesús también hizo del vino un sacramento, y no una medicina. Omar, por el contrario, lo convierte no en un sacramento, sino en una medicina. Bebe porque la vida no es alegre. Se embriaga porque no está contento. «Bebed –dice– porque no sabéis cuándo llegasteis ni por qué. Bebed, porque no sabéis cuándo os iréis ni adónde. Bebed, porque las estrellas son crueles y el mundo tan trivial como un peonza. Bebed, porque no hay nada en que confiar, nada por lo que luchar. Bebed, porque todo degenera en una igualdad soez y en una paz maligna.» Y así se alza y nos alarga la copa con la mano. Y en el elevado altar de la cristiandad se yergue otra figura que también sostiene la copa de vino. «Bebed –dice–, pues todo el mundo es tan rojo como este vino, encarnado del amor y la ira de Dios. Bebed, pues las trompetas llaman a la batalla y este es el estribo. Bebed, pues yo sé cuándo llegasteis y por qué. Bebed, pues yo sé cuándo os iréis y adónde.»

VIII. La tibieza de la prensa amarilla

En la actualidad, desde diversos ámbitos surgen considerables protestas contra la influencia de ese nuevo periodismo que se asocia con los nombres de sir Alfred Harmsworth y el señor Pearson. Pero casi todos los que lo atacan lo hacen por considerarlo sensacionalista, violento, vulgar y chocante. Y yo no me expreso con afectada contrariedad, sino mostrando la simplicidad de una sincera impresión personal, cuando digo que este periodismo ofende precisamente por no ser ni lo bastante sensacionalista ni lo bastante violento. Su verdadero defecto no es ser chocante, sino insoportablemente tibio. La idea general es mantenerse y no salirse de cierto nivel de lo esperado, de lo trillado. Tal vez resulte bajo, pero también debe preocuparse por mantenerse plano. Nunca, ni por casualidad, existe en él nada de lo incisivo que es verdaderamente plebeyo, y que podemos oírle decir a un taxista en cualquier calle. Todos hemos oído hablar de ciertos mínimos de decoro que exigen que las cosas sean divertidas sin resultar vulgares, pero es que los mínimos de este decoro exigen que si las cosas son vulgares, deben serlo sin ser divertidas. Este periodismo no sólo fracasa en su intento de exagerar la vida; la subestima. Y no puede ser de otro modo, pues está pensado para débil y lánguido recreo de hombres a quienes fatiga la fiereza de la vida moderna. Esta prensa no es en absoluto prensa amarilla. Es prensa monótona. Sir Alfred Harmsworth no ha de dirigir al oficinista cansado ninguna observación más ingeniosa de la que el oficinista cansado sería capaz de dirigir a sir Alfred Harmsworth. No debe poner en evidencia a nadie (es decir, a nadie poderoso), no debe ofender a nadie, no debe siquiera complacer demasiado a nadie. Una vaga idea general de que, a pesar de todo ello, nuestra prensa amarilla es sensacionalista nace de características externas, como puedan ser los grandes tipos de letras o los titulares escabrosos. Es cierto que esos editores tienden a publicarlo todo en grandes letras mayúsculas. Pero no lo hacen porque las noticias sean chocantes, sino porque resultan de lo más anodino. Para esas personas agotadas o medio ebrias que van montadas en trenes mal iluminados, resulta una simplificación y un alivio que las cosas se les presenten de ese modo burdo y evidente. Los editores han de recurrir a ese alfabeto gigante para relacionarse con sus lectores por la misma razón por la que padres e institutrices recurren a unas letras casi igual de grandes para enseñar a los niños a leer. Los educadores no usan unas aes tan grandes como herraduras para que los niños den un respingo; por el contrario, las usan para que éstos se sientan a gusto, para que todo les resulte más cómodo y evidente. Y del mismo carácter es la tenue y tranquila escuela que regentan sir Alfred Harmsworth y el señor Pearson. Todos sus sentimientos son sentimientos de cartilla escolar, es decir, sentimientos con los que el alumno ya está respetuosamente familiarizado. Y todas sus escabrosas portadas son páginas arrancadas de un libro de copia.

Del verdadero periodismo sensacionalista, como el que existe en Francia, en Irlanda, en Estados Unidos, no hay ni rastro en este país. Cuando, en Irlanda, un periodista desea crear sensación, la crea con algo de lo que merece la pena hablar. Denuncia por corrupción a algún dirigente irlandés, o acusa a todo el sistema político de conspiración malvada y definitiva. Cuando un periodista francés desea emociones fuertes, las logra; descubre, por decir algo, que el presidente de la República ha asesinado a tres esposas. Nuestros periodistas amarillos inventan con la misma falta de escrúpulos. Su condición moral es, respecto de la veracidad contrastada, aproximadamente la misma. Pero su calibre mental es de tal naturaleza que sólo son capaces de inventar cosas tranquilas e incluso tranquilizadoras. Las versiones ficticias de la masacre de los enviados a Pekín eran mendaces, pero no interesantes, excepto para aquellos con razones particulares para sentir terror o pena. No guardaban relación con ninguna visión osada o sugerente de la situación china. Revelaban sólo la idea vaga de que nada que no fuera una gran cantidad de sangre podía impresionar. El verdadero sensacionalismo, del que yo, por cierto, soy gran seguidor, puede ser tanto moral como inmoral. Pero incluso en este último caso requiere de valentía moral. Porque sorprender sinceramente a alguien es una de las cosas más peligrosas de la Tierra. Si hacemos saltar a una criatura sensible, no será para nada improbable que salte sobre nosotros. Pero los líderes de este movimiento carecen tanto de valentía moral como de valentía inmoral. Su método consiste sencillamente en decir, con gran y elaborado énfasis, lo que todos los demás dicen sin darle más importancia, y sin recordar lo que han dicho. Cuando se disponen a atacar algo, nunca llegan al punto de atacar algo grande y real, que podría tambalearse con las críticas. Jamás atacan el ejército, como se hace en Francia, o a los jueces, como se hace en Irlanda, o la misma democracia, como se hacía en Inglaterra hace cien años. Atacan entidades como el Ministerio de la Guerra, una entidad que todo el mundo ataca, que nadie se molesta en defender, que aparece en las viñetas de los periódicos satíricos de cuarta división. Del mismo modo que un hombre demuestra que tiene poca voz cuando la fuerza para gritar, ellos demuestran la inútil y nada sensacional naturaleza de sus mentes cuando intentan ser sensacionalistas. Con el mundo lleno de grandes y dudosas instituciones, con toda la maldad de la civilización mirándolos fijamente a la cara, su idea de atrevimiento y brillantez pasa por atacar al Ministerio de la Guerra. Pues que inicien una campaña contra el mal tiempo, o que formen una sociedad secreta para contar chistes de suegras. Y no sólo desde el punto de vista de los aficionados particulares al sensacionalismo, entre los que me cuento, está permitido afirmar, en palabras del Alexander Selkirk de Cowper, que «su docilidad me resulta chocante». El mundo moderno en su totalidad ansía la aparición de un periodismo verdaderamente sensacionalista. Eso lo ha descubierto ese periodista capaz y sincero, el señor Blatchford, que inició su campaña contra el cristianismo, a pesar de que, según tengo entendido, le advirtieron desde todos los bandos que con ello arruinaría su periódico, y que sin embargo perseveró, movido por un sentido honroso de responsabilidad intelectual. Mas, por el contrario, descubrió que aunque, ciertamente, escandalizaba a sus lectores, las ventas de su periódico también aumentaban. En primer lugar lo compraban todos los que estaban de acuerdo con él y deseaban leerlo; y en segundo lugar aquellos que se mostraban en desacuerdo con él y querían escribirle cartas. Esas cartas eran voluminosas (me alegra informar de que yo mismo contribuí a incrementar su volumen), y solían incluirse sin cortes. Así fue como, casualmente (lo mismo que en el caso de los motores de vapor), se descubrió la gran máxima periodística: que si un editor logra irritar lo bastante a la gente, la gente le escribirá gratis la mitad del periódico.

Algunos opinan que esa clase de periódicos no merecen ser objeto de consideraciones tan serias, pero eso no puede defenderse desde el punto de vista político o ético. En esta cuestión de la docilidad y la tibieza de la mente de Harmsworth se reflejan las líneas maestras de un problema mucho mayor y semejante.

El periodista harmsworthiano empieza con un culto al éxito y la violencia, y termina en la timidez y la mediocridad más absolutas. Pero no está solo en esto, ni se encuentra con ese destino porque sea tonto. Todo hombre, por más valiente que sea, que empiece rindiendo culto a la violencia, debe acabar en la mera timidez. Todo hombre, por más sabio que sea, que empiece rindiendo culto al éxito, debe acabar en la mera mediocridad. Este destino raro y paradójico tiene que ver no con el individuo, sino con la filosofía, con el punto de vista. No es la necedad del hombre la que trae consigo esa caída necesaria; es su sabiduría. El culto al éxito es el único, de entre todos los posibles, en el que eso es así, en el que sus seguidores están condenados de antemano a convertirse en esclavos y en cobardes. Un hombre puede ser héroe gracias a los códigos del señor Gallup, o gracias al sacrificio humano, pero no gracias al éxito. Pues, obviamente, un hombre puede decidir fracasar porque adora al señor Gallup, o porque adora el sacrificio humano; pero no decidirá fracasar porque le encante el éxito. Cuando la prueba del triunfo es la prueba a la que el hombre recurre para todo, éste nunca resiste lo bastante como para triunfar. Mientras existe esperanza en las cosas, la esperanza es un mero halago, o una obviedad; es sólo cuando todo es desesperado cuando la esperanza empieza a convertirse en fuerza. Como todas las virtudes cristianas, resulta tan poco razonable como indispensable.

Fue a través de esa paradoja fatal en la naturaleza de las cosas como esos modernos aventureros llegaron al fin a una especie de tedio y aquiescencia. Deseaban la fuerza y, para ellos, desear la fuerza era admirar la fuerza; admirar la fuerza era, sencillamente, admirar el statu quo. Pensaban que el que quería ser fuerte debía respetar al fuerte. No se percataban de la sencilla verdad que dice que quien desea ser fuerte debe despreciar al fuerte. Buscaban serlo todo, poseer toda la fuerza del cosmos a sus espaldas, disponer de una energía capaz de impulsar estrellas. Pero no se daban cuenta de dos importantes hechos: en primer lugar, que en el intento de serlo todo, el primer paso, que a la vez es el más difícil, consiste en ser algo; en segundo lugar, que desde el momento en que un hombre es algo, esencialmente lo desafía todo. Los animales de los órdenes inferiores, según los hombres de ciencia, lucharon para ascender con ciego egoísmo. Si eso es así, la única moraleja verdadera que se encierra en ello es que nuestra falta de egoísmo, si debe triunfar, debe ser igualmente ciega. El mamut no apartó un poco la cabeza y se preguntó si los mamuts no estarían algo pasados de moda. Los mamuts estaban al menos tan al día como aquel mamut individual. El gran alce no decía: «Las pezuñas hendidas ya están muy gastadas». Se afilaba las propias armas para usarlas. Pero en el animal racional ha surgido un peligro más terrible, y es que puede fracasar a través de la percepción de su propio fracaso. Cuando los sociólogos modernos hablan de la necesidad de adaptar el yo de cada uno a la tendencia de los tiempos, olvidan que la tendencia de los tiempos consiste totalmente, en el mejor de los casos, en personas que no se adaptan a nada. Y en el peor de los casos consiste en muchos millones de criaturas asustadas que se adaptan a una tendencia que no existe. Cada vez más, esta es la situación de la Inglaterra moderna. Todos hablan de la opinión pública, y por opinión pública entienden la opinión pública menos la suya propia. Todos hacen de su contribución algo negativo bajo la impresión errónea de que la contribución del vecino es positiva. Todos entregan su opinión al tono general, que es, en sí mismo, una entrega. Y sobre toda esa unidad fatua y sin corazón se extiende esta prensa nueva, cansina y tópica, incapaz de invención, de audacia, capaz sólo de un servilismo tanto más despreciable cuanto que no es siquiera un servilismo hacia los fuertes. Pero todos los que empiezan con fuerza y conquista acaban así.

La característica principal del «nuevo periodismo» es, sencillamente, que es mal periodismo. Sin comparación posible, se trata del trabajo más amorfo, descuidado y gris que se publica en nuestra época.

Ayer mismo leí una frase que debería enmarcarse con letras de oro y diamantes: es el lema mismo de la nueva filosofía del Imperio. La encontré (como el lector, sagazmente, ya habrá adivinado) en la publicación de Pearson, mientras me comunicaba (alma con alma) con el señor C. Arthur Pearson, cuyo primer nombre, que abrevia reduciéndolo a una inicial, me temo que es Chilperic. Sucedió durante la lectura de un artículo sobre las elecciones presidenciales de Estados Unidos. He aquí la frase, que todos deberían leer con atención, saboreándola con la lengua hasta extraer de ella toda su miel:

Un poco de sensatez, de sentido común, suele surtir más efecto ante un público de obreros americanos que los argumentos más elevados. El orador que hubiera acompañado la exposición de sus opiniones de la acción de clavar unos cuantos clavos a un tablón, habría obtenido cientos de votos en las pasadas elecciones presidenciales.

No pretendo manchar esta perfecta afirmación con comentario alguno. Las palabras de Mercurio resultan burdas tras los cantos de Apolo. Pero piensen por un instante en la mente, en la mente extraña e inescrutable del hombre que escribió esto, en el editor que lo aprobó, en la gente que seguramente se sentirá impresionada con ello, en esos increíbles obreros americanos para los que, hasta donde yo sé, esto podría ser cierto. ¡Piensen en cuál debe de ser su idea de «sentido común»! Resulta delicioso constatar que ustedes y yo, a partir de ahora, seríamos capaces de obtener miles de votos, si decidiéramos presentarnos a las elecciones presidenciales, haciendo algo similar. Pues supongo que los clavos y el tablón no son imprescindibles en esa exhibición de «sentido común», y que pueden darse variaciones. Podríamos leer: «Un mínimo de sentido común impresiona a los obreros americanos más que los argumentos elevados. El orador que hubiera acompañado la expresión de sus opiniones de la acción de arrancarse los botones del chaleco, habría obtenido cientos de votos en las pasadas elecciones». O: «En Estados Unidos, el sentido común funciona mejor que los argumentos más elevados. Así, el senador Budge, que arrojaba su dentadura postiza al aire cada vez que pronunciaba un epigrama, obtuvo el apoyo mayoritario de los obreros norteamericanos». O, también: «La sensatez y el sentido común de un caballero de Earlswood, que se iba metiendo briznas de paja en el pelo mientras pronunciaba su discurso, dio la victoria al señor Roosevelt».

Existen muchos otros elementos en este artículo sobre los que me gustaría extenderme. Pero el asunto que deseo destacar es que en esa frase se pone de manifiesto a la perfección toda la verdad de lo que nuestros partidarios de Chamberlain, nuestros listos, nuestros dinámicos constructores del Imperio, nuestros hombres fuertes, entienden en realidad por «sentido común». Para ellos, el sentido común es clavar, con un estruendo ensordecedor y un efecto teatral, absurdos pedazos de metal sobre una superficie de madera. Un hombre sube a un estrado en Estados Unidos y se comporta como un necio charlatán con un martillo y un tablón. No le culpo; tal vez, incluso, le admiro. Tal vez se trate de un estratega deslumbrante y bastante decente. Tal vez sea un buen actor romántico, como Burke clavando la daga en el suelo. Incluso, por lo que sé, podría tratarse de un místico sublime, profundamente impresionado, profundamente imbuido del significado antiguo del comercio divino del carpintero, y se dedicara a ofrecer a la gente una parábola en forma de ceremonia. Lo único que deseo destacar es el abismo de confusión mental que hace posible que a ese ritualismo salvaje se le llame «sensato sentido común». Y es en ese abismo de confusión mental, y sólo en él, donde el nuevo imperialismo vive, se mueve y tiene su ser. Toda la gloria y la grandeza de Chamberlain consiste en esto: si un hombre da un martillazo en el clavo correcto, a nadie le importa hacia dónde lo clava o qué hace ese clavo. La gente se preocupa por el ruido del martillo, no por el silencioso goteo del clavo. Antes y durante la guerra de África, Chamberlain estaba siempre clavando clavos con estridente decisión. Pero cuando preguntamos: «¿Qué es lo que sostienen unido estos clavos? ¿Dónde está su carpintería? ¿Dónde están sus forasteros conformados? ¿Dónde está la Sudáfrica libre? ¿Dónde está su prestigio británico? ¿Qué han logrado sus clavos?», entonces, ¿qué respuesta obtenemos? Debemos regresar (con un suspiro afectuoso) a nuestro Pearson para obtener respuesta a la pregunta de qué han logrado los clavos: «El orador que hubiera clavado clavos en un tablón habría ganado miles de votos».

Todo este párrafo es admirablemente característico de ese nuevo periodismo que Pearson representa, el nuevo periodismo que acaba de adquirir el Standard. Para centrarnos en un ejemplo entre cientos, el hombre incomparable del tablón y los clavos aparece, en el artículo de Pearson, gritando (mientras clavaba el simbólico clavo): «Mentira número uno: mentira cerda. Mentira cerda». En toda la oficina no debía de haber ni un redactor, ni un ayudante que advirtiera que no se dice «mentira cerda», sino «mentira cochina». Nadie en la redacción sabía que la publicación de Pearson caía en manos de un rancio especulador irlandés, que debe de ser más viejo que san Patricio. Esta es la verdadera tragedia de la venta del Standard. No se trata sólo de que el periodismo triunfe sobre la literatura; se trata de que el mal periodismo triunfa sobre el buen periodismo.

No es que un artículo que consideramos difícil y hermoso se vea reemplazado por otra clase de artículo que consideramos vulgar y sucio. Es que, en un mismo artículo, se prefiere la peor calidad a la mejor. Si les gusta el periodismo popular (como me sucede a mí), reconocerán que la publicación de Pearson constituye una muestra de periodismo popular malo y pobre. Lo reconocerán con la misma seguridad con que reconocen cuándo una mantequilla está mala. Lo reconocerán con la misma seguridad con que reconocen que el Strand, en los buenos tiempos de Sherlock Holmes, era periodismo popular del bueno. El señor Pearson se ha convertido en un monumento a esta enorme banalidad. En casi todo lo que dice y hace hay algo infinitamente pobre, mentalmente hablando. Clama a favor del comercio autóctono, pero emplea a extranjeros para que impriman su periódico. Cuando se le señala este hecho irrefutable, no dice que se trate de un descuido, como haría cualquier persona en su sano juicio. Él lo aparta recortándolo con unas tijeras, como haría un niño de tres años.

Su misma astucia es infantil. Y, como un niño de tres años, no termina de recortarlo del todo. Dudo que exista en toda la historia de la humanidad un ejemplo de semejante simplicidad en el engaño. Esta es la clase de inteligencia que ahora ocupa el lugar del viejo y honorable viejo periodismo tory. Si se tratara del triunfo de la exuberancia tropical del periodismo yanqui, sería vulgar, sí, pero al menos sería tropical. En este caso no es así. Se nos arroja a los espinos, y en los arbustos más secos se inician los fuegos que abrasan los cedros de Líbano.

La única pregunta que queda por responder ahora es por cuánto tiempo perdurará la ficción que nos hace creer que los periodistas de esta clase representan a la opinión pública. Puede dudarse de si cualquier partidario serio y honesto de la Reforma Arancelaria defendería por un momento que en el país existe una mayoría que defienda ésta y sea comparable a la exagerada preponderancia que el dinero le ha dado entre los grandes diarios. La única inferencia que cabe hacer es que para la verdadera opinión pública, la prensa es hoy una mera oligarquía plutócrata. El público, claro está, adquiere los productos de esos hombres, por una u otra razón. Pero no hay más motivos para suponer que el público admira su política más de lo que admira la delicada filosofía del señor Crosse, o el credo más adusto y oscuro del señor Blackwell. Si estos hombres son meros comerciantes, no hay nada que objetar, salvo que Battersea Park Road está lleno de ellos, mucho mejores en algunos casos. Pero si hacen el menor intento de pasarse a la política, tendremos que señalarles que ni siquiera han llegado a ser buenos periodistas.

IX. El humor de George Moore

George Moore inició la carrera literaria publicando sus confesiones personales, lo que no tendría nada de malo si no hubiera seguido escribiéndolas el resto de su vida. Se trata de un hombre de mente genuinamente impetuosa, y de gran dominio sobre un tipo de convicción esquiva y retórica que excita y agrada. Se halla en un estado perpetuo de sinceridad temporal. Ha demostrado su admiración por los excéntricos modernos más admirables, hasta que éstos no han sido capaces de soportarlo más. Hay que admitir sin reservas que todo lo que escribe surge de un poder mental auténtico. El relato en el que expone sus motivos para abandonar la Iglesia católica es tal vez el tributo más admirable a esa confesión que se haya escrito en los últimos años. Pero lo cierto es que la debilidad que han dejado al desnudo los muchos méritos de Moore es, de hecho, esa debilidad que a la Iglesia católica se le da tan bien combatir. Moore odia el catolicismo porque éste destruye la casa de espejos en la que vive. A Moore no le disgusta tanto que le pidan que crea en la existencia espiritual de milagros o sacramentos, le disgusta que le pidan que crea en la existencia real de otras personas. Como Pater, su maestro, y los demás estetas, su verdadera batalla con la vida es que ésta no es un sueño que pueda ser modelado por quien lo sueña. No es el dogma sobre la realidad del otro mundo lo que le preocupa, es el dogma sobre la realidad de éste.

La verdad es que la tradición del cristianismo (que sigue siendo la única ética coherente de Europa) descansa sobre dos o tres paradojas o misterios que pueden impugnarse fácilmente mediante argumentos, y que se justifican con facilidad en la vida. Una de ellas, por ejemplo, es la paradoja de la esperanza –o fe–, según la cual cuanto más desesperada es la situación, más fe debe tener el hombre. Stevenson lo comprendía bien, y por eso Moore no comprende a Stevenson. Otra paradoja es la de la caridad, o caballerosidad, según la cual cuanto más débil es una cosa, más debe respetarse, o según la cual cuanto más indefendible resulta algo, más debe atraernos convertirlo en objeto de cierta clase de defensa. Thackeray lo comprendía bien, y por eso Moore no comprende a Thackeray. Y así, uno de esos misterios prácticos y vigentes de la tradición cristiana, que la Iglesia católica, como he dicho, ha sabido poner en evidencia, es el del orgullo entendido como pecado. El pecado es una debilidad del carácter; acaba con la risa, acaba con la maravilla, acaba con lo caballeresco, acaba con la energía. La tradición cristiana lo comprende bien, y por eso Moore no comprende la tradición cristiana.

Pues la verdad es mucho más rara aún de lo que parece ser en la doctrina formal del pecado de orgullo. No sólo es verdad que la humildad sea algo mucho más sensato y vigoroso que el orgullo, es que incluso la vanidad es algo mucho más sensato y vigoroso que el orgullo. La vanidad es social, se trata casi de un tipo de camaradería; el orgullo es solitario y poco civilizado. La vanidad es activa, busca el aplauso de multitudes infinitas; el orgullo es pasivo, desea sólo el aplauso de una persona, que ya tiene. La vanidad es divertida, y puede reírse incluso de sí misma; el orgullo es aburrido, y ni siquiera sonríe. Todas estas diferencias son las diferencias que existen entre Stevenson y Moore, quien, como él mismo nos informa, ha «apartado a Stevenson de un plumazo». Ignoro adónde lo habrá apartado, pero esté donde esté supongo que lo estará pasando estupendamente, porque fue lo bastante listo como para ser vanidoso y no orgulloso. Stevenson poseía una vanidad aérea, mientras que Moore posee un orgullo polvoriento. De ahí que Stevenson se divirtiera a sí mismo, además de divertir a los demás, con su vanidad, mientras que los efectos más logrados del absurdo de Moore se ocultan a sus propios ojos.

Si comparamos esta locura solemne con la locura alegre con la que Stevenson salpica sus propios libros y atruena contra sus críticos, no nos resultará difícil adivinar por qué Stevenson halló al menos una especie de filosofía final con la que vivir, mientras que Moore recorre siempre el mundo en busca de una nueva. Stevenson descubrió que el secreto de la vida radica en la risa y la humildad. El yo es la gorgona. La vanidad la ve en el espejo de otros hombres y vive. El orgullo la estudia por sí misma y se vuelve de piedra.

Conviene ahondar más en este defecto de Moore, porque se trata de una debilidad bastante general en su obra. El egoísmo de Moore no es meramente una debilidad moral, se trata también de una debilidad estética muy constante e influyente. Seguro que Moore nos interesaría mucho más si él no se interesara tanto en sí mismo. Tenemos la sensación de que nos muestra una galería de hermosos cuadros, y de que, en cada uno de ellos, mediante una convención discordante, el artista ha representado la misma figura en la misma actitud. «El Gran Canal y, a lo lejos, el señor Moore», «Efecto del señor Moore a través de la niebla en Escocia», «El señor Moore junto a la lumbre», «Ruinas del señor Moore a la luz de la luna», etcétera, en una serie interminable. Sin duda, él respondería que en esos libros su intención era revelarse a sí mismo. Pero la respuesta es que en esos libros no lo logra. Una de las miles de objeciones que puede hacerse al pecado de orgullo está precisamente en ello, en que la conciencia propia de necesidad destruye la revelación propia. El hombre que piensa mucho en sí mismo tratará de contar con muchos rostros, de alcanzar una excelencia teatral en todos los puntos, de convertirse en una enciclopedia de cultura, y su verdadera personalidad se perderá en ese falso universalismo. Pensar en sí mismo le llevará a tratar de ser el universo; y tratar de ser el universo le hará dejar de ser cualquier cosa. Si, por el contrario, el hombre es lo bastante sensato como para pensar sólo en el universo, pensará en él a su manera. Mantendrá virgen el secreto de Dios. Verá la hierba como ningún otro hombre puede verla, y verá un sol que sólo él conoce. Este hecho aparece de modo muy claro en las Confessions de Moore. Al leerlas no sentimos la presencia de una personalidad definida, como la de Thackeray o Matthew Arnold. Sólo leemos una sucesión de opiniones bastante agudas y muy conflictivas que podrían haber sido pronunciadas por cualquier persona lista pero que buscan la admiración, por haber salido de la pluma de Moore. Él es el único hilo que une catolicismo y protestantismo, realismo y misticismo, él, o más bien su nombre. Queda absorto incluso por opiniones que ya no comparte, y espera que a nosotros también nos impresionen. E introduce la primera persona del singular en lugares en los que no haría falta, e incluso donde hacerlo resta fuerza a la simplicidad de una afirmación. Donde otro diría: «Hace un buen día», Moore declara: «Visto a través de mis sentidos, el día me parecía bueno». Donde otro diría: «Sin duda Milton posee un estilo depurado», Moore manifestaría: «En tanto que maestro del estilo, Milton siempre me impresionó». La némesis de ese carácter tan centrado en sí mismo es ser del todo improductivo. Moore ha iniciado muchas cruzadas interesantes, pero las ha abandonado antes de que sus discípulos pudieran seguirlas. Incluso cuando se alinea con la verdad, resulta tan voluble como los hijos de la falsedad. Y ni siquiera cuando encuentra la realidad halla descanso. Cuenta, eso sí, con una cualidad irlandesa de la que nunca ha carecido un hijo de ese país: la combatividad. Se trata sin duda de una gran virtud, y más en estos tiempos. Pero carece de la tenacidad en las convicciones que acompaña ese espíritu luchador en hombres como Bernard Shaw. Su debilidad en la introspección y su egoísmo en toda su gloria no le impide combatir, pero siempre le impedirá ganar.

X. De sandalias y simplicidad

La gran desgracia del pueblo inglés moderno no es que sea más fanfarrón que cualquier otro pueblo (que no lo es); es que lo es sobre unas cosas sobre las que no se puede serlo si no se quiere perderlas. Un francés puede sentirse orgulloso por ser atrevido y lógico, sin dejar por ello de ser atrevido y lógico. Un alemán puede sentirse orgulloso por ser reflexivo y ordenado sin dejar por ello de ser reflexivo y ordenado. Pero un inglés no puede sentirse orgulloso por ser simple y directo sin dejar de ser simple y directo. En relación con estas extrañas virtudes, conocerlas es matarlas. Un hombre puede ser consciente de su heroísmo, o ser consciente de su divinidad, pero no puede (por más que digan todos los poetas anglosajones) ser consciente de su inconsciencia.

No creo que pueda negarse sinceramente que cierta parte de esta imposibilidad se vincula a algo que es muy distinto (en su propia opinión al menos) a la escuela del anglosajonismo. Me refiero a esa escuela de la vida simple, que generalmente se asocia a Tolstói. Si hablar sin cesar de nuestra propia robustez nos lleva a ser menos robustos, todavía es más cierto que hablar sin cesar de nuestra propia simplicidad nos hace menos simples. Una gran queja, creo yo, debe formularse contra los defensores de la vida simple; la vida simple en todas sus variadas formas, desde el vegetarianismo hasta la honorable coherencia de los dujobores. Esta queja contra ellos se basa en que nos harían simples en cosas que no importan, pero complejos en las cosas importantes. Nos harían simples en aspectos sin importancia, es decir, la dieta, la ropa, los modales, el sistema económico. Pero nos harían complejos en aspectos que sí son importantes: en la filosofía, en la lealtad, en la aceptación o en el rechazo espiritual. No importa tanto que un hombre se coma un tomate crudo o asado; pero importa mucho que se coma un tomate crudo con una mente «resquemada». La única simplicidad que merece la pena conservar es la simplicidad del corazón, la simplicidad que acepta y disfruta. Pueden existir dudas razonables sobre cuál es el sistema que mejor la conserva, pero no sobre que un sistema de simplicidad la destruye. Hay más simplicidad en un hombre que come caviar por seguir un impulso que en otro que come pepitas de uva por seguir unos principios. El error principal de esas personas se encuentra en la frase con la que más se identifican: «Vida simple y pensamiento elevado». Esas personas no necesitan una vida simple y un pensamiento elevado, ni serán mejores por alcanzarlos. Lo que esas personas necesitan es lo contrario. Les convendría más una vida elevada y un pensamiento simple. Un poco de vida elevada (e insisto –con pleno sentido de la responsabilidad– en lo de «un poco») les enseñaría cuál es la fuerza y el sentido de las festividades humanas, del banquete que ha existido desde el principio del mundo. Les enseñaría el hecho histórico de que lo artificial es, en todo caso, más antiguo que lo natural. Les enseñaría que el cáliz del amor es tan antiguo como el hambre.

Les enseñaría que el ritualismo es anterior a cualquier religión. Y un poco de pensamiento simple les enseñaría qué áspero y fantasioso es el grueso de su propia ética, qué civilizado y complejo debe de ser el cerebro del tolstoyano que cree sinceramente que es malo amar el propio país y malísimo asestar un puñetazo.

Un hombre se acerca, con sus sandalias y sus atavíos, sosteniendo con firmeza un tomate en la mano, y dice: «El afecto a la familia y a la patria son obstáculos para alcanzar el desarrollo pleno del amor humano». Por el contrario, el pensador simple sólo le responderá, con un asombro no exento de admiración: «¡Cuántas cuitas habrás pasado para sentirte así!». La vida elevada rechazará el tomate. El pensamiento simple rechazará con la misma seguridad la idea de que las guerras son siempre pecado. La vida elevada nos convencerá de que no hay nada más materialista que despreciar el placer por considerarlo sólo algo material. Y el pensamiento simple nos convencerá de que no hay nada más materialista que reservar nuestro horror principalmente a las heridas materiales.

La única simplicidad que importa es la del corazón. Si ésta desaparece, no habrá nabos que nos la devuelvan, ni tejidos naturales. Sólo nos la devolverán las lágrimas, el terror y los incendios no extinguidos. Si ésta perdura, importa muy poco que, con ella, perduren también unos cuantos butacones victorianos. Proporcionemos una imagen compleja a un viejo y simple caballero, pero no hagamos lo contrario, no proporcionemos una imagen simple a un viejo y complejo caballero. Siempre y cuando la sociedad humana deje en paz mi interior espiritual, yo le consentiré con relativa sumisión, que aplique su salvaje voluntad a mi interior físico. Podré sucumbir a los cigarros puros. Abrazaré humildemente la botella de borgoña. Me montaré, dócil, en un cabriolé. Haré todo eso si, haciéndolo, logro preservar la virginidad del espíritu, que goza con el asombro y el miedo. No digo que esos sean los únicos modos de preservarla. Me inclino a pensar que existen otros. Pero no quiero saber nada de una simplicidad carente de miedo, de asombro y de dicha a partes iguales. No quiero saber nada de esa imagen diabólica de un niño al que, de tanta simplicidad, no le gustan los juguetes.

Los niños son, en esta como en tantas otras cuestiones, la mejor guía. Y en nada se muestran más niños los niños, en nada exhiben con más precisión el orden sensato de la simplicidad, que en el hecho de verlo todo con simple placer, incluso las cosas complejas. El falso tipo de naturalidad incide siempre en la distinción entre natural y artificial, mientras que la naturalidad auténtica ignora esa distinción. Para el niño, el árbol y la farola son igualmente naturales e igualmente artificiales. O, mejor dicho, ninguno de los dos es natural, sino sobrenatural. La flor con la que Dios corona uno y la llama con la que Sam el farolero corona la otra, están hechas del mismo oro de los cuentos de hadas. En medio de los campos más alejados, el niño más rústico juega sin duda con locomotoras de vapor. Y la única objeción espiritual o filosófica que puede hacerse a las locomotoras de vapor no es que los hombres paguen por ellas o trabajen en ellas, o las hagan muy feas, o incluso que éstas arrollen y maten a algunos hombres; el mal está en que la poética que los niños ven en los mecanismos no perdure. Lo malo no es que los motores susciten mucha admiración, sino que no suscitan la suficiente. El pecado no es que los motores sean mecánicos, sino que lo sean los hombres.

En este asunto, pues, como en todos los demás que se abordan en este libro, nuestra principal conclusión es que lo que hace falta es un punto de vista fundamental, una filosofía o una religión, y no un cambio de hábitos o rutinas sociales. Lo que más necesitamos, con fines prácticos inmediatos, son abstracciones. Necesitamos adquirir una visión correcta de los seres humanos, una visión correcta de la sociedad humana; y si viviéramos con entrega e ira en el entusiasmo de esas cosas, estaríamos viviendo de manera sencilla, ipso facto, en el sentido auténtico y espiritual del término. El deseo y el peligro nos hacen sencillos a todos. Y a aquellos que se nos acercan para hablarnos con elocuencia sobre Jaeger y los poros de la piel, sobre Plasmon y los protectores del estómago, les dedicaremos las palabras que se dedican a los presumidos y a los glotones: «No os afanéis por vuestra vida, qué habéis de comer o qué habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir. Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán dadas». Esas asombrosas palabras no son sólo una extraordinariamente buena lección de política práctica; también constituyen una medida higiénica recomendable en extremo. La vía suprema para lograr que avancen todos estos procesos, los procesos de la salud y la fuerza, de la gracia y la belleza, la única vía para asegurarnos de que son correctos es pensar en otra cosa. Si un hombre se empeña en escalar al séptimo cielo, seguramente no se preocupará mucho por los poros de su piel. Si fija su carro a una estrella, el proceso tendrá un efecto de lo más satisfactorio sobre los protectores de su estómago. Pues lo que conocemos como «tomar en cuenta», aquello para lo que la mejor palabra moderna es «racionalizar» es, por naturaleza, inaplicable a todo lo doloroso y lo urgente. Los hombres «toman en cuenta» y ponderan las cosas de modo racional, tratan de aspectos remotos, aspectos que sólo importan desde el punto de vista teórico, como son el viaje a Venus. Pero sólo cuando están en peligro racionalizan sobre algo tan práctico como es la salud.

XI. La ciencia y los salvajes

Una desventaja permanente para el estudio del folclore y los temas con él relacionados es que el hombre de ciencia rara vez es también hombre del mundo. Estudia la naturaleza, pero apenas nunca se convierte en estudiante de la naturaleza humana. E incluso cuando vence esta dificultad y, en cierto sentido, sí se convierte en estudiante de la naturaleza humana, se trata sólo de un pequeño primer paso en el doloroso progreso hacia el ser humano. Pues el estudio de la raza y la religión primitivas se diferencia en un aspecto importante de todos, o casi todos, los estudios convencionales modernos. Un hombre puede entender de astronomía sólo si es astrónomo; puede entender de entomología sólo si es entomólogo (o, tal vez, insecto). Pero un hombre puede entender mucho de antropología por el hecho de ser, meramente, hombre. Él es el animal al que dedica su estudio. De ahí surge el hecho que se da por todas partes en las investigaciones sobre etnología y folclore: que el mismo espíritu frío y distante que logra el éxito en la investigación sobre astronomía o botánica, sólo obtiene el desastre en el estudio de la mitología o los orígenes del hombre. Hace falta dejar de ser hombre para hacer justicia a un microbio; pero no es necesario dejar de ser hombre para hacer justicia a los hombres. Esa misma supresión de simpatías, ese mismo apartar las intuiciones o las corazonadas que hacen que los hombres sean preternaturalmente aptos para abordar el estudio del estómago de una araña, es lo que les hace preternatural-mente incapaces para el estudio del corazón del hombre. Para entender la humanidad se vuelven inhumanos. Muchos hombres de ciencia se jactan de su ignorancia del otro mundo, pero en este asunto su defecto se pone en evidencia, no a partir de su ignorancia del otro mundo, sino de su ignorancia de éste. Pues los secretos de los que se ocupan los antropólogos se aprenden mejor, no a partir de libros o viajes, sino a partir de la relación habitual de unos hombres con otros. El secreto de por qué algunas tribus salvajes adoran a los monos, o la luna, no se descubre siquiera viajando al encuentro de esos salvajes y tomando nota de sus respuestas, por más que el más listo de los hombres decida seguir esa vía. La respuesta a ese enigma se halla en Inglaterra; se halla en Londres. Mejor aún, se halla en su propio corazón. Cuando alguien descubre por qué, en Bond Street, los hombres llevan bombín, descubrirá, al mismo tiempo, por qué, en Tombuctú, los hombres llevan plumas rojas. El misterio que se oculta en alguna danza de guerra salvaje no debe estudiarse en los libros de viajes científicos, sino en los bailes benéficos. Si alguien desea descubrir cuál es el origen de las religiones, que no viaje hasta las islas Sándwich; que vaya a la iglesia. Si alguien desea conocer el origen de la sociedad humana, saber qué es esa sociedad, filosóficamente hablando, que no visite el Museo Británico, que visite la sociedad.

Esta absoluta incomprensión de la verdadera naturaleza de lo ceremonial genera las versiones más curiosas y deshumanizadas sobre la conducta de los hombres en tierras o edades remotas. El científico, no dándose cuenta de que la ceremonia es esencialmente algo que se produce sin razones, ha de hallar una razón para cada clase de ceremonia y, como es de suponer, la razón por la que opta es de lo más absurda, pues se origina no en la mente simple del bárbaro, sino en la mente sofisticada del profesor. El hombre instruido dirá, por ejemplo: «Los nativos de Mumbojumbolandia creen que los muertos pueden comer y que exigen alimentos para culminar su viaje al otro mundo. Ello lo atestigua el hecho de que depositan comida en la tumba, y de que toda familia que no cumple con este rito es objeto de la ira de los sacerdotes y los demás miembros de la tribu». Para cualquier persona familiarizada con la humanidad, esta forma de expresarse carece de sentido. Es como decir: «Los ingleses del siglo XX creían que los muertos tenían olfato. Ello lo atestigua el hecho de que siempre cubrían las tumbas con lirios, violetas y otras flores. Sin duda existía cierto terror provocado por sacerdotes y otros miembros de la tribu ante el incumplimiento de esta acción, pues existe constancia del disgusto de varias ancianas al percatarse de que sus coronas no habían llegado a tiempo para el funeral». Es posible, claro está, que los salvajes dejen comida en las tumbas porque crean que los muertos comen, o que les pongan armas porque crean que pueden luchar. Pero yo, personalmente, no creo que piensen nada de eso. Creo que depositan alimentos o armas junto a los muertos por la misma razón por la que nosotros depositamos flores. Se trata de algo de lo más natural y obvio. Nosotros no comprendemos, es cierto, la emoción que nos lleva a considerarlo obvio y natural. Pero eso es porque, como sucede con todas las emociones importantes de la existencia humana, se trata de algo esencialmente irracional. Nosotros no comprendemos a los salvajes por la misma razón por la que los salvajes no se comprenden a sí mismos. Y los salvajes no se comprenden a sí mismos por la misma razón por la que nosotros no nos comprendemos a nosotros mismos.

La pura verdad es que desde el momento en que algo pasa por la mente humana queda definitivamente invalidado para la ciencia. Se ha convertido en algo incurablemente misterioso e infinito. El mortal se viste de inmortalidad. Incluso lo que llamamos deseos materiales son espirituales, porque son humanos. La ciencia puede analizar una chuleta de cerdo y establecer cuál es su proporción de fósforo y cuál es su proporción de proteína. Pero la ciencia no puede analizar el deseo de un hombre por una chuleta de cerdo, ni establecer cuál es su proporción de hambre, cuál la de costumbre, cuál la de imaginación nerviosa, cuál la de amor constante por lo bueno. El deseo de un hombre por una chuleta de cerdo sigue siendo, literalmente, tan místico y etéreo como su deseo de alcanzar el cielo. Por tanto, todos los intentos de crear una ciencia de lo humano, una ciencia de la historia, del folclore, de la sociología, no sólo son inútiles por naturaleza, sino que resultan descabellados. En historia de la economía no se puede estar más seguro de que el deseo de dinero del hombre esté motivado sólo por su deseo de dinero de lo que, en hagiografía, puede tenerse la certeza de que el deseo de un santo por alcanzar a Dios sea meramente un deseo por alcanzar a Dios. Y esa clase de vaguedad en los fenómenos objeto de estudio supone un golpe definitivo para cualquier intento de crear una ciencia. Los hombres pueden construir una ciencia con muy pocos instrumentos, o con instrumentos muy rudimentarios. Pero nadie en esta Tierra podría construir una ciencia con instrumentos imprecisos. El hombre podría desarrollar toda la matemática con un puñado de piedras, pero no con un puñado de barro que no dejara de romperse en fragmentos para crear nuevas combinaciones. El hombre podría medir el cielo y la tierra con una caña, pero no con un junco en proceso de crecimiento.

Por constituir uno de los disparates más grandes del folclore, centrémonos en el caso de la «transmigración de historias», y en la supuesta unidad de sus fuentes. Los expertos en mitología se han dedicado a extraer de su lugar de la historia, y a colocar juntos, relatos similares en sus museos de fábulas. Se trata de un procedimiento laborioso, fascinante, que se basa en su conjunto en una de las mayores falacias del mundo. Que un relato se haya contado en todo el mundo en uno u otro momento, no sólo no demuestra que nunca haya tenido lugar; es que no sugiere vagamente, ni indica que sea ligeramente más probable que nunca haya ocurrido. Que muchos pescadores hayan afirmado erróneamente que han pescado un lucio de más de medio metro no afecta a la cuestión de si alguien, en efecto, lo ha hecho alguna vez. Que incontables periodistas anuncien, sólo por dinero, una guerra franco-alemana, no aclara en uno u otro sentido el espinoso asunto de si esa guerra ocurrió alguna vez. Sin duda, en algunos siglos, las innumerables guerras franco-alemanas que no tuvieron lugar habrán apartado de la mente de los científicos toda creencia en la guerra de la década de 1870, que sí se libró. Pero eso será porque, si todavía quedan estudiosos del folclore, su naturaleza seguirá siendo la misma; y sus servicios al folclore seguirán siendo lo que son hoy, mayores de lo que ellos creen. Pues, en realidad, esos hombres hacen algo mucho más divino que estudiar las leyendas: las crean.

Existen dos clases de relatos que, según afirman los científicos, no pueden ser ciertos, dado que todo el mundo los cuenta. La primera clase es la de los relatos que se cuentan en todas partes, por ser raros o muy ingeniosos; no hay nada en el mundo que impida que le hayan sucedido a alguien como aventura, del mismo modo que no hay nada que impida que se le hayan ocurrido, como sin duda se le ocurrieron, a alguien como idea. Pero no es probable que esas cosas les hayan sucedido a muchas personas. La segunda clase de sus «mitos» consiste en las historias que se cuentan en todas partes por la sencilla razón de que suceden en todas partes. De la primera clase, por ejemplo, podríamos tomar la historia de Guillermo Tell, que ahora suele incluirse en el grupo de las leyendas sobre la única base de que aparece como relato de otros pueblos. Es evidente que se cuenta en todas partes porque, ya sea verdadera o falsa, es lo que se conoce como «una buena historia»; es rara, emocionante y contiene un clímax. Pero sugerir que un incidente tan excepcional no pudo ocurrir nunca en toda la historia de la arquería o que no le ocurrió a la persona de la que se cuenta, es un acto de absoluta imprudencia. La idea de disparar a una diana pegada al cuerpo de una persona importante o querida podría habérsele ocurrido a cualquier poeta con imaginación. Pero también a un arquero fanfarrón. Podría tratarse del capricho fantástico de algún juglar, sí; pero también del capricho fantástico de algún tirano. Podría haber ocurrido primero en la vida real y después en las leyendas. O también podría haber sucedido primero en las leyendas y después en la vida real. Y si nadie ha disparado nunca una flecha contra una manzana colocada en la cabeza de un niño, ello no implica que no pudiera suceder mañana por la mañana, y ser el acto, además, de alguien que no hubiera oído hablar nunca de Guillermo Tell.

Este tipo de relato puede, ciertamente, compararse con bastante propiedad a las anécdotas corrientes que acaban con una salida graciosa o subida de tono. Una réplica tan famosa como el «je ne vois pas la nécessité», se ha atribuido a Talleyrand, a Voltaire, a Enrique IV, a un juez anónimo, etcétera. Pero esa diversidad no convierte en menos probable el hecho de que pudiera ser pronunciada. Es muy probable que fuera pronunciada por algún desconocido. Es muy probable que, en efecto, la pronunciara Talleyrand. Sea como fuere, no resulta más difícil creer que la gracia pudiera habérsele ocurrido a un hombre en plena conversación que a un hombre en el proceso de escribir sus memorias. Podría habérsele ocurrido a cualquiera de los hombres que he mencionado. Pero hay algo que la distingue, y es que no es probable que se le hubiera ocurrido a todos ellos. Y en esto es en lo que el primer tipo de los llamados «mitos» difiere del segundo al que me he referido previamente. Pues existe un segundo tipo de incidente que resulta común en las historias de cinco o seis héroes, digamos Sigfrido, Hércules, Rustem, el Cid, etcétera. Y la peculiaridad de ese mito es que no sólo es muy razonable imaginar que lo que cuenta le sucedió a uno de ellos, sino que es muy razonable imaginar que les sucedió a todos ellos. Una de esas historias, por ejemplo, es la de un gran hombre que ve mermada su fuerza por la misteriosa debilidad que siente por una mujer. El relato anecdótico, el de Guillermo Tell es, como he dicho, popular por su peculiaridad. Pero este tipo de historia, la historia de Sansón y Dalila, de Arturo y Ginebra, es claramente popular por su no peculiaridad. Es popular en el sentido en que lo es la buena ficción, porque cuenta la verdad de la gente. Si la ruina de Sansón causada por una mujer, y la ruina de Hércules causada por una mujer, cuentan con un origen legendario común, resulta gratificante saber que también podemos explicar, a modo de fábula, la ruina de Nelson por causa de una mujer y la ruina de Parnell por causa de una mujer. Como tampoco me cabe duda de que, transcurridos unos siglos, los estudiosos del folclore se negarán a creer que Elizabeth Barret se escapó con Robert Browning, y demostrarán su tesis mediante el hecho incuestionable de que muchas obras de ficción de la época incluían detalladas escenas de fugas amorosas.

Tal vez el más patético de todos los engaños de los estudiosos modernos sobre creencias primitivas sea la idea que tienen sobre lo que llaman el «antropomorfismo». Creen que los hombres primitivos atribuían fenómenos a dioses con forma humana para poder explicarlos porque su mente, tan limitada, no iba más allá de su grotesca existencia. Del trueno se decía que era la voz de un hombre, del rayo, que se trataba de los ojos de un hombre, porque con esa explicación se sentían más tranquilos. La cura final contra esta clase de filosofía pasa por salir a la calle al caer la noche. Quien lo haga descubrirá que los hombres imaginaban algo semihumano en el reverso de las cosas, no porque esa idea fuera natural, sino porque era sobrenatural; no porque hiciera las cosas más comprensibles, sino porque las hacía cien veces más incomprensibles y misteriosas. Pues un hombre que camine por una calle, de noche, puede percatarse del hecho conspicuo de que, en tanto la naturaleza siga su propio curso, no tiene el menor poder sobre nosotros. Mientras un árbol sea un árbol, será un monstruo de cien brazos, de mil lenguas y una sola lengua. Pero mientras un árbol sea un árbol, no nos asusta en absoluto. Empieza a ser algo ajeno, a convertirse en algo extraño, cuando se parece a nosotros. Cuando un árbol se parece a un hombre, nos tiemblan las piernas. Y cuando todo el universo se parece a un hombre, caemos de bruces.

XII. El paganismo y Lowes Dickinson

Sobre el nuevo paganismo (o neopaganismo), tal como fue espectacularmente predicado por Swinburne, o delicadamente por Walter Pater, no hay necesidad de dejar mucha constancia, excepto como algo que dejó tras de sí incomparables ejercicios en la literatura inglesa. El nuevo paganismo ya no es nuevo, y nunca, en ningún momento, se pareció lo más mínimo al paganismo. Las ideas sobre la civilización antigua que han arraigado en la mentalidad pública son ciertamente extraordinarias. El término «pagano» se usa constantemente en la ficción y en la literatura superficial como sinónimo de «hombre sin religión», cuando lo cierto es que el pagano solía ser un hombre con media docena de ellas. Los paganos, según esta noción, se pasaban el día tocándose con coronas de flores y bailando en estado de embriaguez, cuando lo cierto es que, si había dos cosas en las que la mejor civilización pagana creía sinceramente, eran en un sentido de la dignidad bastante rígido y en un sentido de la responsabilidad rígido en exceso. A los paganos se los representa, sobre todo, como ebrios y libertinos, cuando lo cierto es que, sobre todo, eran razonables y respetables. Se les alaba por desobedientes, cuando poseían sólo una gran virtud: su obediencia cívica. Se les envidia y se les admira por ser desvergonzadamente felices, cuando lo cierto es que su único gran pecado era la desesperación.

Lowes Dickinson, el más maduro y provocador de los escritores que últimamente han abordado este tema y otros similares, es un hombre demasiado sólido como para haber caído en el viejo error de considerar el paganismo como una mera forma de anarquía. Para usar en beneficio propio ese entusiasmo helénico que tiene como ideal el mero apetito y el egotismo, no hace falta conocer gran cosa de filosofía, basta con saber algo de griego. Lowes Dickinson sabe bastante de filosofía, así como mucho griego, y su equivocación, si es que se equivoca, no es la del simple hedonista. Pero la diferencia que establece entre cristianismo y paganismo en la cuestión de los ideales morales –diferencia que expone con maestría en un ensayo titulado «How long halt ye?» [«¿Hasta cuándo claudicaréis?»] publicado en la Independent Review– contiene, en mi opinión, un error más profundo. Según él, el ideal del paganismo no era, claro está, un mero paroxismo de desenfreno, libertad y capricho, sino un ideal de humanidad plena y satisfecha. Según él, el ideal del cristianismo es un ideal de ascetismo. Cuando digo que creo que su idea es del todo errónea filosófica e históricamente, no me refiero en este momento a ningún cristianismo ideal de mi creación, y ni siquiera al cristianismo primitivo no manchado por los acontecimientos posteriores. Yo no me baso, como hacen muchos idealistas cristianos modernos, en algunas de las cosas que dijo Jesús. Como tampoco me baso, como hacen muchos otros idealistas cristianos, en algunas de las cosas que Jesús se olvidó de decir. Yo tomo el cristianismo histórico con todos los pecados que arrastra. Lo tomo como tomaría el jacobinismo, el mormonismo o cualquier otro producto humano, impuro y desagradable, y afirmo que el sentido de su acción no se encuentra en el ascetismo. Afirmo que su separación respecto del paganismo no fue el ascetismo. Afirmo que lo que le ha diferenciado del mundo moderno no ha sido el ascetismo. Afirmo que san Simeón el Estilita no se inspiró principalmente en el ascetismo. Afirmo que el principal impulso cristiano no puede describirse como ascetismo, ni siquiera en el caso de los ascetas.

Permítaseme aclarar este punto. Existe un hecho evidente respecto de las relaciones entre cristianismo y paganismo que resulta tan simple que muchos sonreirán al leerlo pero que, a la vez, es de tan gran importancia que los modernos lo olvidan. El hecho primordial sobre el cristianismo y el paganismo es que uno vino después del otro. Lowes Dickinson habla de ellos como si fueran ideales paralelos, incluso se refiere al paganismo como si hubiera sido más reciente y resultara más adecuado para una nueva era. Sugiere que el ideal pagano será el bien último de la humanidad; pero si eso es así, debemos al menos preguntarnos, con más curiosidad de la que nos permite, por qué sucedió que el hombre, tras hallar en esta Tierra, bajo las estrellas, ese bien último, lo desechó. Es ese un enigma extraordinario al que intentaré dar respuesta.

Sólo existe una cosa en el mundo moderno que se haya puesto a la altura del paganismo; sólo existe una cosa en el mundo moderno que, en ese sentido, sepa algo sobre paganismo, y esa cosa es el cristianismo. Este hecho es, en realidad, el punto débil de todo ese neopaganismo hedonista al que me refería. Todo lo que perdura de los antiguos himnos y de las antiguas danzas de Europa, todo lo que nos ha llegado de las festividades dedicadas a Apolo o a Pan, se encuentra en los festivales del mundo cristiano. Si alguien desea sostener en sus manos una cadena cuyos primeros eslabones la unen a los misterios paganos, lo mejor que puede hacer es agarrar una de las varas de flores que se preparan en Pascua, o una de las ristras de salchichas típicas de la Navidad. Todo lo demás, en el mundo moderno, es de origen cristiano, incluso todo lo que parece más anticristiano. La Revolución Francesa es de origen cristiano. Los periódicos son de origen cristiano. Los anarquistas son de origen cristiano. La ciencia física es de origen cristiano. El ataque al cristianismo es de origen cristiano. En este momento presente, hay sólo una cosa de la que pueda predicarse con cierta exactitud que es de origen pagano, y esa cosa es el cristianismo.

La verdadera diferencia entre paganismo y cristianismo se resume a la perfección en la diferencia que existe entre las virtudes paganas, o naturales, y las tres virtudes cristianas, que la Iglesia de Roma denomina «virtudes de gracia». Las virtudes paganas, o racionales, como son la justicia o la templanza, también han sido adoptadas por el cristianismo. Las tres virtudes místicas que el cristianismo no ha adoptado, sino que las ha inventado, son la fe, la esperanza y la caridad. Sobre estas tres palabras se podría verter gran cantidad de retórica fácil y hueca, pero aquí sólo deseo limitarme a dos hechos que, respecto de ellas, resultan evidentes. El primer hecho evidente (en marcado contraste con el engaño del pagano danzante), el primer hecho evidente, insisto, es que las virtudes paganas, como la justicia y la templanza, son virtudes tristes, mientas que las virtudes místicas de la fe, la esperanza y la caridad, son virtudes alegres y expansivas. Y el segundo hecho evidente, que resulta más evidente aún que el primero, es que las virtudes paganas son razonables, mientras que las virtudes cristianas de la fe, la esperanza y la caridad no podrían ser, en esencia, menos razonables.

Como el término «razonable», y su contrario, pueden prestarse a confusión, tal vez el asunto se acote más si decimos que cada una de esas virtudes cristianas o místicas entraña una paradoja en su naturaleza, y que eso no es así en el caso de las virtudes paganas o racionales. La justicia consiste en encontrar algo que corresponde a un hombre y dárselo. La templanza consiste en hallar el límite adecuado a una indulgencia concreta y regirse por él. Pero la caridad significa perdonar lo imperdonable, pues si no, no es virtud ni es nada. La esperanza significa esperar cuando la situación resulta desesperada, pues si no, no es virtud ni es nada. Y la fe significa creer en lo increíble, pues si no, no es virtud ni es nada.

Resulta sin duda divertido constatar la diferente suerte que han corrido estas tres paradojas en la mentalidad moderna. La caridad es una virtud que está de moda en nuestro tiempo, prendida por el gran faro de Dickens. La esperanza también está de moda en nuestros días; nuestra atención lleva tiempo prendada de ella gracias a la súbita trompeta de plata de Stevenson. Pero la fe no resulta nada moderna, y suele criticarse desde todas las bandas por el hecho de constituir, precisamente, una paradoja. Todo el mundo repite, burlón, la definición infantil según la cual la fe es «el poder de creer lo que sabemos que es falso». Y sin embargo no hay nada que resulte más paradójico que la esperanza y la caridad. La caridad es el poder de defender lo que sabemos que es indefendible. La esperanza es el poder de permanecer alegres en circunstancias que sabemos desesperadas. Es cierto que existe un estado de esperanza que pertenece a las brillantes perspectivas de la mañana, pero esa no es la virtud de la esperanza. La virtud de la esperanza existe sólo tras un terremoto, durante un eclipse. Es cierto que existe algo que suele llamarse caridad, y que equivale a la caridad que se ejerce con los pobres, que se lo merecen. Pero la caridad ejercida con quienes la merecen no es en absoluto caridad, sino justicia. Son quienes no la merecen los que la necesitan, y el ideal, o bien no existe en absoluto, o bien existe del todo para ellos. Por razones prácticas, es en el momento desesperado cuando nos hace falta el hombre esperanzado, y esa virtud, o bien no existe en absoluto, o bien empieza a existir en ese momento. Exactamente en ese instante en que la esperanza deja de ser razonable y pasa a ser útil. Pues bien, el viejo mundo pagano avanzaba derecho hasta que descubrió que avanzar derecho es un enorme error. Era noble, hermoso y razonable, y descubrió, con los últimos estertores de la muerte, esta verdad constante y valiosa, una herencia de los siglos: que lo razonable no sirve. La edad pagana fue ciertamente un edén, o edad de oro, en ese sentido esencial, que ya no ha de volver. Y no ha de volver en el sentido de que, por más que ahora somos mucho más alegres que los paganos, y tenemos mucha más razón que los paganos, no hay ni uno solo de nosotros que pueda, aun ejerciendo el mayor de los esfuerzos, llegar a ser tan sensato como los paganos. Esa inocencia desnuda del intelecto no la recuperará ni un solo hombre después del cristianismo. Y por esa excelente razón, todos los hombres posteriores al surgimiento del cristianismo saben que resulta desorientadora. Tomemos un ejemplo, el primero que se nos venga a la mente, para ilustrar esa sencillez imposible desde el punto de vista pagano. El mayor tributo al cristianismo en el mundo moderno es el «Ulises» de Tennyson. El poeta lee, en el relato de Ulises, la concepción de un deseo incurable de viajar. Pero el verdadero Ulises no desea en absoluto viajar. Lo que desea es regresar a casa. Demuestra sus cualidades heroicas e inconquistables en su resistencia a las adversidades que le acechan; pero eso es todo. No hay el más mínimo amor a la aventura por la aventura, pues eso es un invento cristiano. No hay amor a Penélope por Penélope; eso también es un invento cristiano. Todo, en ese mundo antiguo, parece haber sido diáfano, evidente. Un hombre bueno era un hombre bueno; un hombre malo, un hombre malo. Por ello carecían de caridad; la caridad es un agnosticismo reverente hacia la complejidad del alma. Y por ello carecían del arte de la ficción, de la novela; pues la novela es una creación de la idea mística de la caridad. Para ellos, un paisaje agradable era agradable, y un paisaje desagradable era desagradable. Por ello no tenían idea de lo que era una novela de caballerías; pues las novelas de caballerías consisten en pensar que algo es más apetecible por ser más peligroso, y eso es una idea cristiana. En una palabra, no podemos reconstruir, y no podemos imaginar siquiera, el hermoso y asombroso mundo pagano. Era un mundo en el que el sentido común era, en efecto, común.

Espero que lo que pienso respecto de las tres virtudes de las que he hablado haya quedado lo suficientemente claro. Las tres resultan paradójicas, las tres resultan prácticas, y las tres resultan paradójicas por resultar prácticas. Fue la tensión de la necesidad más imperiosa, así como el terrible conocimiento de que las cosas son como son, lo que llevó al hombre a plantear esos enigmas, y a morir por ellos. Sea cual sea el sentido de la contradicción, es el hecho de que la única clase de esperanza que sirve de algo en cualquier batalla es la esperanza que niega la aritmética. Sea cual sea el sentido de la contradicción, es el hecho de que la única clase de caridad que desea todo espíritu débil, o que cualquier espíritu fuerte siente, es la caridad que perdona esos pecados que son como escarlata. Sea cual sea el significado de la fe, ha de implicar siempre certidumbre sobre algo que no se puede demostrar. Así, por ejemplo, creemos mediante la fe en la existencia de las demás personas.

Pero existe otra virtud cristiana, una virtud mucho más inequívocamente vinculada al cristianismo, que ilustrará mejor incluso la relación que existe entre la paradoja y la necesidad de tipo práctico. De esta virtud no puede cuestionarse su poder como símbolo histórico; sin duda, Lowes Dickinson no la cuestionaría. Ha sido emblema de cientos de campeones de la cristiandad. Ha sido motivo de mofa para cientos de oponentes al cristianismo. Constituye, en esencia, la base de la distinción que Dickinson plantea entre cristianismo y paganismo. Me estoy refiriendo, claro está, a la virtud de la humildad. No me cuesta lo más mínimo admitir que existe una gran cantidad de falsa humildad oriental (es decir, de humildad estrictamente ascética), mezclada con la corriente principal del cristianismo occidental. No debemos olvidar que cuando hablamos de cristianismo hablamos de todo un continente, y de un periodo que abarca más de mil años. Pero de esta virtud, más aún que de las otras tres, sostengo lo dicho anteriormente. La civilización descubrió la humildad cristiana por la misma razón imperiosa por la que descubrió la fe y la caridad, es decir, porque la civilización cristiana habría muerto de no haberla descubierto.

El gran descubrimiento psicológico del paganismo, que lo llevó a convertirse en cristianismo, puede expresarse con bastante precisión en una sola frase. El pagano pretendía, haciendo gala de una admirable sensatez, pasarlo bien consigo mismo. Hacia el final de su civilización ya había descubierto que el hombre no puede pasarlo bien consigo mismo y pretender pasarlo bien con nada más. Lowes Dickinson ha señalado, con unas palabras tan bien escogidas que no precisan de ulterior dilucidación, la superficialidad absurda de quienes imaginan que el pagano disfrutaba consigo mismo sólo en el sentido material. Es muy cierto que disfrutaba consigo mismo, y ni siquiera sólo intelectualmente, sino moralmente, espiritualmente. Pero era de sí mismo de lo que disfrutaba, algo, por otra parte, muy natural. Pues bien, el descubrimiento psicológico es, sencillamente, éste: que mientras se suponía que el disfrute más pleno posible se lograba mediante la extensión de nuestro ego hasta el infinito, la verdad era que el disfrute más pleno posible se logra reduciendo nuestro ego a cero.

La humildad es lo que renueva eternamente la Tierra y las estrellas. Es la humildad, y no el deber, lo que preserva las estrellas del error, del imperdonable error de la resignación casual. Es mediante la humildad como los cielos para nosotros más antiguos siguen frescos y fuertes. La maldición que se produjo antes de la historia ha puesto en nosotros la tendencia a cansarnos de las maravillas. Si viéramos el sol por vez primera, nos parecería el meteoro más temible y hermoso de todos. Pero como lo vemos por centésima vez, lo llamamos, por usar el odioso y blasfemo verso de Wordsworth, «la luz del día común». Nos sentimos inclinados a incrementar nuestras exigencias. Nos sentimos inclinados a exigir seis soles, a exigir un sol azul, a exigir un sol verde. La humildad nos devuelve siempre a la oscuridad primera. En ella, toda la luz resulta deslumbrante, desconcertante, instantánea. Hasta que no entendamos esa oscuridad primigenia, en la que carecemos de visión y de expectativas, no podremos ensalzar sincera e infantilmente el espléndido sensacionalismo de las cosas. Los términos «pesimismo» y «optimismo», como la mayoría de los términos modernos, están exentos de significado. Pero si pueden usarse en sentido vago para indicar algo, podríamos decir que, en esta importante cuestión, el pesimismo es la base misma del optimismo. El hombre que se destruye a sí mismo crea el universo. Es para el hombre humilde, y sólo para él, para quien el sol es realmente un sol; es para el hombre humilde, y sólo para él , para quien el mar es realmente el mar. Cuando observa todos los rostros en la calle, no sólo se da cuenta de que todos los hombres están vivos, se da cuenta con teatral placer de que no están muertos.

No he hablado de otro aspecto del descubrimiento de la humildad entendida como necesidad psicológica, porque en él suele insistirse más, y resulta en sí mismo más obvio. Pero es igualmente claro que la humildad es una necesidad permanente entendida como condición para el esfuerzo y la autoevaluación. Una de las falacias de la política ultranacionalista es que una nación es más fuerte por despreciar a otras naciones. De hecho, las naciones más fuertes son aquellas que, como Prusia y Japón, partiendo de unos orígenes muy pobres, no se mostraron tan orgullosas como para no sentarse a los pies del extranjero y aprenderlo todo de él. Casi todas las victorias más claras y directas han sido logros de plagiadores. Sí, es cierto que se trata de un subproducto muy secundario de la humildad, pero no por ello deja de ser un producto de la humildad, y por ello triunfa. Prusia carecía de humildad cristiana en su organización interna, y su organización interna resultaba muy triste. Pero sí tuvo la humildad cristiana suficiente como para copiar descaradamente a Francia (incluso en la poesía de Federico el Grande), y quien tuvo la humildad de copiar tuvo al fin el honor final de conquistar. El caso de los japoneses resulta más obvio aún; su única cualidad cristiana y hermosa es que se han humillado a sí mismos para exaltarse. Sin embargo, todo este aspecto de la exaltación, en tanto que conectado a los aspectos del esfuerzo y la lucha por alcanzar una posición superior a la nuestra, ha quedado suficientemente expuesto por casi todos los escritores idealistas.

Aun así, tal vez merezca la pena señalar la interesante disparidad que existe en la cuestión de la humildad entre la idea moderna de lo que es un hombre fuerte y la constancia de hombres fuertes. Carlyle se oponía a la máxima según la cual nadie puede ser un héroe a ojos de su mayordomo. Si lo que pretendía era indicar simplemente que esa máxima supone una diatriba contra el culto al héroe, no podemos sino mostrarnos de acuerdo con él. El culto al héroe es, sin duda, un impulso generoso y humano. Tal vez el héroe tenga sus defectos, pero el culto no ha de tenerlos. Es posible que nadie pueda ser héroe a ojos de su mayordomo. Pero cualquier hombre puede ser mayordomo de su héroe. Con todo, en realidad, tanto la máxima en sí como la crítica de Carlyle referida a ella pasan por alto el aspecto más importante en relación con el tema; la verdad psicológica última no es que nadie sea héroe para su mayordomo. La verdad psicológica última, el cimiento del cristianismo, es que nadie puede ser héroe para sí mismo. Cromwell, según Carlyle, era un hombre fuerte. Pero según él mismo, era débil.

El punto débil de la defensa que Carlyle hace de la aristocracia radica, precisamente, en su frase más célebre. Carlyle dijo que casi todos los hombres son necios. El cristianismo, en cambio, haciendo gala de un realismo más seguro y reverente, asegura que necios lo son todos. A esta doctrina se la conoce a veces como doctrina del pecado original. También puede describirse como doctrina de la igualdad de los hombres. Pero su punto esencial es éste: que por más primarios y generales que sean los peligros morales que afectan a los hombres, afectan a todos los hombres. Todos los hombres pueden ser criminales, si se les tienta; todos los hombres pueden ser héroes, si se les inspira. Y esta doctrina echa por tierra la patética creencia de Carlyle (o de cualquiera que defienda esa patética creencia) en «unos pocos sabios». No existen esos «pocos sabios». Toda la aristocracia que ha existido siempre se ha comportado, en lo esencial, igual que un pequeño clan. Toda oligarquía no es más que un corrillo de hombres en la calle o, lo que es lo mismo, un grupo de gente muy alegre, pero no infalible. Y ni a una sola oligarquía en la historia de la humanidad se le han dado tan mal los asuntos prácticos como a las oligarquías más orgullosas: la oligarquía de Polonia, la de Venecia. Y los ejércitos que con más rapidez y por sorpresa han destrozado a los enemigos han sido los ejércitos religiosos: los ejércitos musulmanes, por ejemplo, o los puritanos. Y un ejército religioso puede, por su misma naturaleza, definirse como un ejército en el que a todos sus miembros se les enseña no a ensalzarse a sí mismos, sino a avergonzarse. Muchos ingleses modernos se consideran a sí mismos los robustos descendientes de sus robustos padres puritanos, cuando, en realidad, saldrían corriendo si vieran aparecer una vaca. Si preguntáramos a un padre puritano, si preguntáramos a Bunyan, si se consideraba fuerte, él respondería, con lágrimas en los ojos, que era más débil que el agua. Y a causa de ello habría soportado torturas. Y esa virtud de la humildad, si bien resulta práctica a la hora de ganar batallas, siempre será lo bastante paradójica como para desconcertar a los pedantes. Va de la mano con las virtudes de la caridad y el respeto. Toda persona generosa admitirá que la única clase de pecado que la caridad debe perdonar es el pecado que resulta inexcusable. Y toda persona generosa admitirá igualmente que el único orgullo verdaderamente perjudicial es el orgullo del hombre que tiene algo de lo que enorgullecerse. El orgullo que, proporcionalmente hablando, no daña el carácter, es el de las cosas que no reflejan ningún mérito de la persona. Así, a un hombre no le hace ningún daño sentirse orgulloso de su país, y le hace un daño comparativamente muy pequeño sentirse orgulloso de sus antepasados remotos. Más daño le hace enorgullecerse de haber ganado dinero, porque en eso tiene algo más de motivo para el orgullo. Y más daño aún le hace enorgullecerse de lo que es más noble que el dinero: el intelecto. Finalmente, lo que más daño le hace es sentir orgullo de lo más valioso de la Tierra: la bondad. El hombre que se siente orgulloso de lo que es sin duda un mérito suyo es el fariseo, el hombre a quien ni el mismo Cristo pudo abstenerse de criticar.

Mi objeción a Lowes Dickinson y los defensores del ideal pagano es, pues, ésta. Yo los acuso de ignorar unos descubrimientos humanos que son definitivos en el mundo moral, descubrimientos tan definitivos, aunque no tan materiales, como el descubrimiento de la circulación de la sangre. No podemos regresar a un ideal de razón y cordura, pues la humanidad ha descubierto que la razón no conduce a la cordura. No podemos regresar al ideal del orgullo y el goce, pues la humanidad ha descubierto que el orgullo no conduce al goce. Ignoro por qué extraordinario accidente mental los escritores modernos relacionan constantemente la idea de progreso a la de pensamiento independiente. El progreso es obviamente la antítesis del pensamiento independiente. Pues, a la sombra del pensamiento independiente o individualista, todo hombre ha de empezar por el principio y sólo llega, con toda probabilidad, tan lejos como su padre. Pero si algo tiene la naturaleza del progreso, ese algo debe ser, sobre todas las cosas, el estudio detallado y la aceptación de todo el pasado. Y acuso a Lowes Dickinson, y a su escuela, de reaccionarios en el único sentido verdadero del término. Si así lo desea, que prescinda él de los grandes misterios históricos: del misterio de la caridad, del misterio de la esperanza, del misterio de la fe. Si así lo desea, que prescinda del arado y de la imprenta. Pero si nos dedicamos a revivir y a perseguir el ideal pagano de una búsqueda propia de lo simple y lo racional, acabaremos donde acabó el paganismo. Y no me refiero a que acabaremos en la destrucción, sino a que acabaremos en el cristianismo.

XIII. Celtas y «celtófilos»

La ciencia, en el mundo moderno, tiene muchos usos, aunque el principal de ellos, con todo, es el de generar palabras muy largas y disimular los errores de los ricos. El término «cleptomanía» es un vulgar ejemplo de ello. Y está a la altura de la curiosa teoría que siempre se aventura cuando una persona rica o importante se halla en la picota, y que consiste en decir que la divulgación de su falta siempre es más castigo para los ricos que para los pobres. Lo cierto, por supuesto, es precisamente lo contrario. La divulgación de una falta es más castigo para un pobre que para un rico. Cuanto más rico es un hombre, más fácil le resulta ser un pillo. Cuanto más rico es un hombre, más fácil le resulta ser popular y gozar del respeto general en las «Islas Caníbales». Pero cuanto más pobre es un hombre, más probable es que deba presentar su vida pasada cada vez que quiera pasar la noche en algún establecimiento. El honor es un lujo para los aristócratas, pero una necesidad para los porteros. Este es un asunto secundario, pero constituye un ejemplo de la proposición general que planteo, una proposición según la cual una enorme cantidad de ingenio moderno se consume en defender la conducta indefendible de los poderosos. Como acabo de anticipar, estas defensas suelen mostrarse de manera más enfática cuando apelan, en sus formas, a la ciencia física. Y de todas las formas en que la ciencia, o la seudociencia, ha acudido al rescate de los ricos y los estúpidos, no hay ninguna otra tan singular como la singular invención de la teoría de las razas.

Cuando una nación rica como la inglesa descubre el hecho patente de que, en una nación más pobre, como la irlandesa, está creando un desastre intolerable, se detiene un instante, consternada, y empieza a referirse a los celtas y los teutones. Según lo que entiendo yo de esa teoría, los irlandeses son celtas y los ingleses, teutones. Lo cierto, claro está, es que los irlandeses no son más celtas de lo que los ingleses son teutones. No he seguido la discusión etnológica con mucho empeño, pero la última conclusión científica que leí se decantaba, básicamente, por la idea de que los ingleses eran sobre todo celtas, y los irlandeses, teutones. Pero ningún hombre vivo con el más leve sentido auténticamente científico se plantearía siquiera aplicar los términos «celta» o «teutón» a cualquiera de los dos en sentido positivo o utilitario.

Esas cosas deben quedar para quienes hablan de la «raza anglosajona» y extienden la expresión a América. Qué proporción de la sangre de los anglos y los sajones (fueran quienes fueran) perdura en nuestra grey, mezcla de británicos, romanos, germanos, daneses, normandos y picardos, es un asunto que sólo debe interesar a los anticuarios más desbocados. Y qué proporción de esa sangre ya de por sí diluida pueda perdurar en ese inmenso remolino de América, al que sin cesar se vierten cataratas de suecos, judíos, alemanes, irlandeses e italianos, es un asunto que sólo ha de interesar a los lunáticos. Habría resultado más sensato para la clase gobernante británica haber recurrido a algún otro dios. Todos los demás dioses, por más débiles y belicosos que sean, al menos se jactan de ser constantes. Pero la ciencia se jacta de hallarse en perpetuo flujo; se jacta de ser tan inestable como el agua.

E Inglaterra y la clase gobernante inglesa nunca recurrió a esa absurda deidad de la raza hasta que, por un instante, le pareció que no tenía ningún otro dios al que recurrir. Los ingleses más auténticos de la historia habrían bostezado o se habrían reído sin disimulo si nos hubiéramos puesto a hablar de los anglosajones. Y si hubiéramos tratado de reemplazar el ideal de la nacionalidad por el de la raza, no quiero no pensar qué habrían replicado. No me habría gustado encontrarme en la piel del oficial de Nelson en el momento de descubrir su sangre francesa la víspera de Trafalgar. No me habría gustado ser ese caballero de Norfolk o Suffolk que tuviera que aclarar al almirante Blake por qué vínculos genealógicos demostrables se hallaba irrevocablemente ligado a los holandeses. La verdad del asunto es muy sencilla. La nacionalidad existe, y no tiene nada que ver con la raza. La nacionalidad es algo así como una iglesia o una sociedad secreta: se trata de un producto del alma y la voluntad humanas; se trata, por tanto, de un producto espiritual. Y hay hombres, en el mundo moderno, que estarían dispuestos a pensar y a hacer cualquier cosa con tal de no admitir que algo puede ser un producto espiritual.

Y, sin embargo, una nación, en contra de la noción del mundo moderno, es un producto puramente espiritual. En ocasiones ha surgido con la independencia, como en el caso de Escocia. En ocasiones ha surgido con la dependencia, con la subyugación, como en el caso de Irlanda. A veces es algo muy extenso que proporciona coherencia a muchas cosas pequeñas, como en el caso de Italia. Y a veces se trata de algo pequeño que se disgrega a partir de cosas más grandes, como en el caso de Polonia. Pero en cada caso, su naturaleza es esencialmente espiritual o, si se prefiere, puramente psicológica. Es el momento en que cinco hombres se convierten en un sexto hombre. Eso lo saben todos los que alguna vez han fundado un club. Es el momento en que cinco lugares se convierten en un lugar. Eso lo saben todos los que han debido repeler alguna invasión. Timothy Healy, el intelecto más serio de la actual Casa de los Comunes, definió la nacionalidad a la perfección cuando, simplemente, dijo que se trataba de algo por lo que la gente estaba dispuesta a morir. Como declaró ingeniosamente, en respuesta a una intervención de lord Hugh Cecil, «nadie, ni siquiera el noble lord, moriría por el Meridiano de Greenwich». Y ese es el gran tributo a su carácter puramente psicológico. Es ocioso preguntarse por qué Greenwich no se adhiere a esa espiritualidad, y en cambio Atenas y Esparta sí. Es como preguntarse por qué un hombre se enamora de una mujer y no de otra.

Pues bien, de esa gran unión espiritual, independiente de las circunstancias externas, de la raza y de cualquier otra evidencia física, Irlanda supone un ejemplo notable. Roma conquistó naciones, pero Irlanda ha conquistado razas. Los normandos llegaron hasta allí y se hicieron irlandeses; los escoceses llegaron hasta allí y se hicieron irlandeses; los españoles llegaron hasta allí y se hicieron irlandeses; incluso el amargado soldado de Cromwell llegó hasta allí y se hizo irlandés. Irlanda, que no existía ni políticamente, ha sido más fuerte que todas las razas que existían científicamente. La sangre germánica más pura, la sangre normanda más pura, la sangre más pura del patriota escocés no han resultado tan atractivas como una nación sin bandera. Irlanda, no reconocida, oprimida, ha absorbido fácilmente las razas, con la facilidad con que se absorben esas nimiedades. Ha prescindido de la ciencia física, con la facilidad con que se prescinde de esas supersticiones. La nacionalidad, en su expresión más débil, ha resultado más fuerte que la etnología en toda su fuerza. Cinco razas triunfantes se vieron absorbidas, fueron derrotadas, por una nacionalidad derrotada.

Siendo esta la verdadera y excepcional gloria de Irlanda, resulta imposible no impacientarse al oír hablar a sus simpatizantes modernos de celtas y celtismo. ¿Quiénes fueron los celtas? Desafío a cualquiera a que me lo explique. ¿Quiénes son los irlandeses? Desafío a cualquiera a mostrarse indiferente, a fingir que no lo sabe. W.B. Yeats, el mayor genio irlandés que ha surgido en nuestro tiempo, demuestra su gran capacidad de observación al descartar por completo el argumento de la raza celta. Con todo, no escapa del todo, y sus seguidores no escapan casi nunca, de la objeción general al argumento celta. Ese argumento tiende a representar a los irlandeses, o a los celtas, como una raza extraña y separada, como una tribu de excéntricos del mundo moderno, inmersos en oscuras leyendas y sueños estériles; tiende a mostrar a los irlandeses como seres raros porque ven hadas; tienden a hacer que los irlandeses parezcan raros y salvajes porque cantan viejas canciones y participan en curiosas danzas. Pero se trata de un error, de lo contrario a la verdad. Son los ingleses los raros por no ver hadas; son los habitantes de Kensington los raros y salvajes por no cantar viejas canciones y participar en curiosas danzas. En todas esas cosas, los irlandeses no son en absoluto extraños y únicos, no son en absoluto celtas, en el sentido en que normal y comúnmente se usa el término. En todas esas cosas, los irlandeses no son más que una nación corriente y sensible, que vive la vida de cualquier otra nación corriente y sensible todavía no impregnada de humo ni oprimida por los prestamistas, ni corrompida por la riqueza y la ciencia. Contar con leyendas no tiene nada de celta; se trata de algo simplemente humano. Los alemanes, que (me supongo) son teutones, tienen centenares de leyendas, simplemente porque resulta que los alemanes son humanos. Adorar la poesía no tiene nada de celta; los ingleses adoraban la poesía más, tal vez, que cualquier otro pueblo, hasta que sucumbieron bajo la sombra de las chimeneas. No es que Irlanda sea loca, mística; es que Manchester es loco y místico, y eso es lo increíble, eso sí es una excepción entre las cosas humanas. A Irlanda no le hace falta participar en el juego tonto de la ciencia de las razas; Irlanda no tiene por qué pretender ser una tribu de visionarios que existen al margen del mundo. En cuestión de visiones, Irlanda es más que una nación; es una nación modélica.

XIV. De ciertos escritores modernos y la institución de la familia

Uno pensaría que la familia puede ser considerada, en justicia, una institución humana definitiva. Todo el mundo admitiría que la familia ha constituido la célula básica y la unidad central de casi todas las sociedades que hasta la fecha han sido, excepto algunas como la de Lacedemonia, que buscaba la «eficacia» y que, en consecuencia, pereció sin dejar el menor rastro. El cristianismo, por más grande que fuera la revolución que trajo consigo, no alteró esta santidad antigua e indómita, sino que se limitó a revertirla. No negó la trinidad de padre, madre e hijo, sino que la leyó de atrás adelante, convirtiéndola en la trinidad del hijo, la madre y el padre. Y no la llamó familia, sino Sagrada Familia, pues muchas cosas se hacen sagradas cuando se vuelven del revés. Pero algunas lumbreras de nuestra propia decadencia han lanzado un ataque serio contra la familia. La han impugnado, erróneamente, me parece a mí; y sus defensores la han defendido, y la han defendido erróneamente. La defensa que suele hacerse de la familia es que, entre el bullicio y las veleidades de la vida, ésta es tranquila, agradable y sólida. Pero otra defensa de la familia es posible y, para mí, evidente. Se trata de una defensa que pasa por afirmar que la familia no es tranquila, agradable ni sólida.

Hoy en día no está de moda defender las ventajas de las comunidades pequeñas. Se nos convence de que debemos ir en pos de grandes imperios y grandes ideas. Sin embargo, existe una ventaja en los Estados, las ciudades y los pueblos pequeños, que sólo los ciegos por voluntad propia ignorarán: el hombre que vive en una comunidad pequeña, vive en un mundo mucho mayor. Sabe mucho más sobre las extremas variedades y las diferencias irreductibles que se dan entre los hombres. La razón de ello es obvia. En una comunidad grande podemos escoger a nuestros compañeros, mientras que en una comunidad pequeña nuestros compañeros nos vienen dados. Así, en todas las sociedades extensivas y altamente civilizadas, los grupos se forman a partir de lo que se conoce como «simpatía», y dejan fuera el mundo real más que las puertas de cualquier monasterio. En realidad, los clanes no tienen nada de cerrado. Las que sí son cerradas son las camarillas. Los hombres del clan viven juntos porque llevan el mismo tartán, o porque descienden de la misma vaca sagrada; pero en sus almas, gracias a la divina suerte de las cosas, habrá siempre más colores que en cualquier tartán. Por el contrario, los hombres de la camarilla viven juntos porque tienen el mismo tipo de alma, y su cerrazón es la cerrazón de la coincidencia espiritual y el conformismo, como el que existe en el infierno. Las grandes sociedades existen para formar camarillas. Las grandes sociedades son sociedades para la promoción de la cerrazón. Se trata de una maquinaria que tiene como finalidad privar al individuo solitario y sensible de toda experiencia de concesión amarga y limitante. Se trata, en otras palabras, de una sociedad para la prevención del conocimiento cristiano.

Ese cambio, por ejemplo, se aprecia en la transformación moderna de lo que llamamos «club». Cuando Londres era más pequeña, más autosuficiente y más provinciana, el club era lo que sigue siendo en los pueblos, lo contrario de lo que es hoy en las grandes ciudades. En aquellos tiempos, el club se valoraba como lugar en que el hombre podía ser sociable. Hoy, el club se valora como lugar en el que el hombre puede ser insociable. Cuanto más crece y se sofistica nuestra civilización, más deja de ser el club un lugar en que el hombre puede participar en una acalorada discusión, y más se convierte en un lugar en que puede tomarse, como se dice, para mi asombro, una comida tranquila. Su función es proporcionar comodidad al hombre, y proporcionarle comodidad es lo contrario de hacerlo sociable. La sociabilidad, como todo lo bueno, está llena de incomodidades, peligros y renuncias. El club tiende a producir la más degradada de todas las combinaciones: el anacoreta lujoso, el hombre en quien concurren la indulgencia de un Lúculo con la soledad enfermiza de un Simeón Estilita.

Si mañana por la mañana nos bloqueara de pronto una nevada en la calle donde vivimos, apareceríamos al instante en un mundo mucho mayor y mucho más salvaje que el que hayamos podido conocer nunca. Y la típica persona moderna hace grandes esfuerzos por escapar de la calle donde vive. En primer lugar, inventa la higiene moderna y se va a Margate. Luego inventa la cultura moderna y se va a Florencia. Y más tarde inventa el imperialismo moderno y se va a Tombuctú. Llega hasta los confines más fantásticos de la Tierra. Finge cazar tigres. Casi se monta en un camello. Y, en todo ello, esencialmente, sigue huyendo de la calle en la que nació. Y para esa huida siempre tiene a punto una explicación: dice que huye de su calle porque es aburrida; miente. En realidad, huye de su calle porque le resulta demasiado emocionante. Y es emocionante porque es exigente. Y es exigente porque está viva. Puede visitar Venecia porque, para él, los venecianos son sólo venecianos; pero la gente de su calle está formada por hombres y mujeres. Puede estudiar a los chinos porque, para él, los chinos son algo pasivo que puede estudiarse; pero si estudia a la ancianita que vive al lado, se vuelve activo. Se ve obligado a huir, por decirlo en pocas palabras, de la sociedad de sus iguales, que le resulta demasiado estimulante; de una sociedad de hombres libres, perversos, personales y deliberadamente diferentes a él. La calle de Brixton le resulta demasiado vivaz y fatigosa. Debe calmarse y tranquilizarse rodeado de tigres y buitres, de camellos y cocodrilos. Esas criaturas sí son distintas a él. Pero, ni en su forma, ni en su color, ni en su atuendo libran con él una competencia intelectual decisiva. No persiguen destruir sus principios ni afirmar los suyos. El monstruo más raro de la calle residencial sí lo persigue. El camello no esboza una sonrisa de superioridad porque el señor Robinson carezca de joroba, mientras que el caballero ilustrado del número 5 sí esboza una sonrisa de superioridad porque la casa de Robinson carece de friso. El buitre no estallará en carcajadas porque un hombre no vuele, mientras que el oficial del número 9 sí estallará en carcajadas porque un hombre no fume. La queja que solemos hacer a nuestros vecinos es que, como suele decirse, no se ocupan de sus asuntos. En realidad, no es que nuestros vecinos no se ocupen de sus asuntos. Si nuestros vecinos no se ocuparan de sus asuntos, les exigirían el pago del alquiler, y en breve dejarían de ser nuestros vecinos. Lo que decimos cuando expresamos que nuestros vecinos no se ocupan de sus asuntos es algo mucho más profundo. No es que nos desagraden por carecer de la energía necesaria como para interesarse por ellos mismos. Nos desagradan porque tienen tanta energía que pueden interesarse, además, por nosotros. Dicho de otro modo, lo que tememos de nuestros vecinos no es la estrechez de su horizonte, sino su suprema tendencia a ensancharlo. Y la aversión por la humanidad corriente posee ese carácter general; no se trata de una aversión a su debilidad (como se hace creer), sino a su energía. Los misántropos fingen despreciar a la humanidad por sus debilidades, cuando en realidad la odian por su fuerza.

Esta mengua de las extraordinarias vivacidad y variedad de los hombres corrientes es perfectamente razonable y excusable siempre y cuando no pretenda convertirse en superioridad de ninguna clase. Es cuando se llama aristocracia o esteticismo, o superioridad de la burguesía, cuando su debilidad inherente debe, en justicia, ser señalada. La pesadez es el más disculpable de los vicios, pero la más imperdonable de las virtudes. Nietzsche, que representa como nadie esa pretensión de los pesados, plantea en alguna parte una descripción –una descripción muy convincente desde el punto de vista estrictamente literario– del desagrado y el desdén que le consumen cuando ve a la gente corriente, con sus rostros corrientes, sus voces corrientes, sus mentes corrientes. Como ya he dicho, esta actitud resultaría casi hermosa si se nos permite que la veamos como patética. La aristocracia de Nietzsche ostenta todo lo sagrado que pertenece a los débiles. Cuando nos hace sentir que no es capaz de soportar los rostros innumerables, las voces incesantes, la omnipresencia sobrecogedora propia de las muchedumbres, contará con la comprensión de todo el que se haya sentido enfermo a bordo de un vapor, o cansado en un ómnibus atestado. Todos los hombres han odiado a la humanidad al sentirse menos que un hombre. Todos los hombres se han visto cegados por una humanidad que era como una niebla espesa, han sentido las fosas nasales impregnadas de asfixiante humanidad. Pero cuando Nietzsche, exhibiendo una increíble falta de humor y de imaginación, nos pide que creamos que su aristocracia es una aristocracia de fuertes músculos, una aristocracia de fuertes voluntades, es necesario señalar la verdad: se trata de una aristocracia de nervios débiles.

Nosotros nos buscamos a los amigos y a los enemigos. Pero es Dios quien nos busca al vecino de al lado. De ahí que éste venga a nosotros ataviado con todos los terrores de la naturaleza; es tan raro como las estrellas, tan imprudente y tan indiferente como la lluvia. Es un hombre, la más terrible de todas las bestias. Por ello, las viejas religiones y el antiguo lenguaje de las Escrituras mostraban tal sabiduría al hablar, no del deber de uno para con la humanidad, sino del deber de uno para con el prójimo. El deber para con la humanidad suele adoptar la forma de decisión, que es personal y puede incluso ser agradable. Ese deber puede ser un pasatiempo, puede convertirse incluso en una distracción. Podemos trabajar en el East End porque estemos especialmente capacitados para trabajar allí, o porque creamos que lo estamos. Podemos luchar por la causa de la paz internacional porque somos aficionados a la lucha. El martirio más monstruoso, la experiencia más repulsiva, puede ser resultado de una elección personal, o de una especie de gusto. Podemos sentirnos atraídos por los locos, o interesados especialmente por los leprosos. Pueden encantarnos los negros porque son negros, o los socialistas alemanes porque son pedantes. Pero a nuestro vecino tenemos que quererlo porque está ahí, una razón mucho más alarmante para una operación mucho más seria. El vecino es la muestra de humanidad que nos ha sido dada. Y precisamente porque puede ser alguien, es todo el mundo. Porque es un accidente, es un símbolo.

Sin duda, los hombres escapan de sus entornos estrechos y llegan a tierras que les resultan muy mortíferas. Pero esto es natural, porque no escapan de la muerte, sino de la vida. Y este principio se aplica a todos los estratos del sistema social de la humanidad. Es más que razonable que los hombres vayan en busca de cierta variedad del tipo humano, siempre y cuando sea eso lo que buscan, y no la mera variedad humana. No tiene nada de malo que un diplomático británico busque la sociedad de los generales japoneses, si lo que quiere encontrar son generales japoneses. Pero si lo que quiere es gente distinta a él, le iría mucho mejor metiéndose en su casa y hablando de religión con la criada. Resulta razonable que el genio local salga dispuesto a conquistar Londres, si lo que quiere es conquistar Londres. Pero si lo que quiere es conquistar algo fundamental y simbólicamente hostil, además de muy fuerte, mejor le iría quedándose donde está y discutiéndose con el rector. El hombre de los barrios residenciales hace bien si se va hasta Ramsgate porque le gusta Ramsgate, algo, por otra parte, difícil de imaginar. Pero si, como dice, se desplaza hasta Ramsgate «para variar», variedad más romántica e incluso melodramática la encontraría saltando la tapia que le separa de la casa de sus vecinos. Las consecuencias serían mucho más definitivas que las que puede ofrecerle Ramsgate.

Pues bien, del mismo modo que este principio es aplicable al imperio, a la nación que éste contiene, a la ciudad, a la calle, también es aplicable a cada hogar de esa calle. La institución de la familia ha de ser elogiada exactamente por los mismos motivos por lo que lo es la institución de la nación, la institución de la ciudad. Para la persona es bueno vivir en familia por la misma razón por la que le es bueno vivir sitiado en una ciudad. Para la persona es bueno vivir en familia por la misma razón por la que le resulta hermoso y agradable encontrarse atrapado por la nieve en la calle. Todas esas cosas le obligan a darse cuenta de que la vida no es algo que provenga del exterior, sino que proviene del interior. Sobre todo, son razones que inciden en el hecho de que la vida, si es una vida fascinante, estimulante, es algo que, por naturaleza, existe a pesar de nosotros mismos. Los escritores modernos que han sugerido, de un modo más o menos abierto, que la familia es una institución perniciosa, se han limitado a sugerir, por lo general, con bastante dureza, acritud y amargura, que tal vez la familia no siempre resulte muy propicia. Cuando lo cierto es que la familia resulta una buena institución precisamente por no ser propicia. Es precisamente por contener tantas diferencias y variedades por lo que resulta tan completa. Es, como dicen los sentimentales, como un pequeño reino y, como casi todos los reinos pequeños, se halla generalmente en un estado parecido a la anarquía. Precisamente porque a nuestro hermano George no le interesan nuestras dificultades religiosas sino el restaurante Trocadero, es por lo que la familia posee las características vigorizantes de una mancomunidad. Es precisamente porque el tío Henry no aprueba las aspiraciones teatrales de nuestra prima Sarah por lo que la familia es como la humanidad. Los hombres y mujeres que, por buenos y malos motivos, se rebelan contra la familia, se están rebelando simplemente, por buenos y malos motivos, contra la humanidad. Nuestro hermano menor es malo, como la humanidad. Nuestro abuelo es tonto, como el mundo. Es viejo, como el mundo.

Los que desean, con razón o sin ella, apartarse de todo eso, desean sin duda entrar en un mundo más pequeño. La inmensidad y la variedad de la familia les alarma y les aterroriza. Sarah desea hallar un mundo que esté formado en su totalidad por obras teatrales; George desea pensar que el Trocadero es el cosmos. No digo en absoluto que la huida a ese mundo más pequeño no pueda ser lo conveniente para el individuo, del mismo modo que puede serlo la huida a un monasterio. Pero lo que sí digo es que cualquier cosa que haga a esas personas creer, erróneamente, que el mundo al que acceden es en realidad más grande y más variado que el suyo, será negativa y artificial. El mejor modo que tiene un hombre de poner a prueba su disposición a hallar la variedad corriente de la humanidad es bajar por una chimenea escogida al azar y tratar de llevarse lo mejor posible con las personas que encuentre en el interior de la casa. Y eso es, en esencia, lo que todos nosotros hicimos el día en que vinimos al mundo.

Esa es, en efecto, la sublime y especial novela de caballerías de la familia. Es romántica, porque se trata de algo impredecible. Es romántica, porque es todo lo que sus enemigos le atribuyen. Es romántica, porque es arbitraria. Es romántica, porque está allí. Mientras tengamos a grupos de hombres escogidos racionalmente, tendremos un cierto ambiente especial, o sectario. Es cuando tenemos a grupos de hombres escogidos irracionalmente cuando tenemos hombres. El elemento de aventura empieza a existir, pues una aventura es, por naturaleza, algo que viene a nosotros. Es algo que nos escoge a nosotros, y no algo que escojamos nosotros. Enamorarse se ha entendido a menudo como la aventura suprema, el accidente romántico supremo. Y es cierto, en el sentido de que en el enamoramiento hay algo externo a nosotros mismos, algo que es una especie de fatalismo alegre. El amor nos toma, nos transfigura y nos tortura. Rompe nuestros corazones con una belleza insoportable, insoportable como la belleza de la música. Pero en el sentido de que nosotros, claro está, tenemos algo que ver con el asunto; en el sentido de que estamos, de algún modo, preparados para enamorarnos, y en cierto modo, nos lanzamos a amar; en el sentido de que, hasta cierto punto, escogemos e incluso juzgamos; en todos esos sentidos enamorarnos no es verdaderamente romántico, no es en absoluto una aventura. En este sentido, la aventura suprema no es enamorarse. La aventura suprema es nacer. Al hacerlo, entramos de pronto en una trampa espléndida y desconcertante. Al hacerlo, vemos algo con lo que no habíamos soñado. Nuestros padres están ahí, al acecho, y se lanzan sobre nosotros, como bandoleros ocultos tras unos arbustos. Nuestro tío es una sorpresa. Nuestra tía surge de la nada. Cuando, mediante el acto de nacer, entramos en la familia, entramos en un mundo incalculable, en un mundo que cuenta con sus propias leyes, en un mundo que podría seguir existiendo sin nosotros, en un mundo que no hemos construido nosotros. En otras palabras, cuando entramos en la familia, lo hacemos en un cuento de hadas.

Ese aspecto de narración fantástica debe asociarse a la familia y a nuestras relaciones con ella de por vida. Y esa fantasía es lo más profundo de la vida, más profundo aún que la realidad. Porque incluso si se demostrara que la realidad nos confunde, seguiríamos sin poder demostrar que es poco importante, o poco impresionante. Incluso si los hechos son falsos, siguen siendo muy raros. Y esa extrañeza de la vida, ese elemento inesperado e incluso perverso de las cosas que suceden, sigue siendo inevitablemente interesante. Las circunstancias que podemos regular pueden domesticarse o volverse «pesimistas», pero las «circunstancias sobre las que carecemos de control» siguen siendo divinas para aquellos que, como Micawber, son capaces de apelar a ellas y renovar su fuerza. La gente se pregunta por qué la novela es el género literario más popular. La gente se pregunta por qué se leen más novelas que ensayos científicos, que obras sobre metafísica. La razón es muy simple: sencillamente porque la novela es más verdadera que las otras obras. En ocasiones, legítimamente, la vida aparece en forma de ensayo científico. A veces, más legítimamente aún, la vida aparece en forma de obra de metafísica. Pero la vida es siempre una novela. Nuestra existencia puede dejar de ser canción; puede dejar incluso de ser un lamento hermoso. Tal vez nuestra existencia no sea una justicia inteligible, o incluso puede ser un mal cognoscible. Pero nuestra existencia sigue siendo una historia. En el fiero alfabeto de todos los atardeceres se lee: «Continuará...». Si contamos con la inteligencia mínima, podremos llevar a cabo una deducción filosófica exacta, y estaremos seguros de su corrección. Con la fuerza mental necesaria, podremos realizar todos los descubrimientos científicos, con la certeza de que serán correctos. Pero ni el intelecto más gigantesco es capaz de llegar al fin del relato más sencillo, más tonto, y tener la certeza de haberlo hecho bien. Eso es porque el relato tiene detrás, no sólo intelecto, que es en parte mecánico, sino voluntad, que es, en esencia, divina. El narrador puede enviar a su héroe a la horca, y al infierno mismo, si así lo decide. Y la misma civilización, la civilización caballeresca europea del siglo XIII, produjo algo llamado «ficción» en el siglo XVIII. Cuando Tomás de Aquino proclamó la libertad espiritual del hombre, creó todas las malas novelas que hoy circulan por las bibliotecas.

Pero para que la vida pueda ser una historia, o un relato, para nosotros, hace falta que al menos gran parte de ella nos venga dada sin nuestro permiso. Si deseamos que la vida sea un sistema, ello puede ser una molestia. Pero si lo que queremos es que sea un drama, entonces resulta esencial. No hay duda de que ese drama puede haber sido escrito por alguien que nos gusta muy poco. Pero nos gustaría todavía menos si su autor apareciera tras el telón cada hora, y nos obligara a inventarnos el acto siguiente. El hombre controla muchas cosas en su vida; controla un número suficiente de cosas como para ser el héroe de la novela. Pero si lo controlara todo, sería tan heroico que no habría novela. Y la razón por la que las vidas de los ricos son, en el fondo, tan anodinas y desprovistas de acción es porque los ricos escogen los acontecimientos. Los ricos resultan aburridos porque son omnipotentes. No sienten la aventura porque son capaces de crear aventuras. Lo que hace que la vida se mantenga como algo romántico y lleno de fieras posibilidades es precisamente la existencia de esas grandes limitaciones que nos obligan a encontrarnos con cosas que no nos gustan o no esperamos. Es inútil que los modernos arrogantes hablen del hecho de hallarse en un entorno hostil. Nacer en esta Tierra es hacerlo en un entorno hostil y, por eso mismo, nacer en una novela. De todas esas grandes limitaciones y marcos que modelan y crean la poesía y la variedad de la vida, la familia es la más absoluta e importante. Pero eso los modernos lo malinterpretan, porque imaginan que la novela existiría perfectamente en un estado absoluto de lo que ellos llaman libertad. Creen que si, a un gesto del hombre, el sol cayera del cielo, ello sería un asunto desconcertante y romántico. Pero lo desconcertante y lo romántico en relación con el sol es que no se cae del cielo. Los modernos buscan, bajo todas las formas posibles, un mundo en el que no existan las limitaciones, es decir, un mundo sin perfiles. O, lo que es lo mismo, un mundo sin formas. Y no hay nada más burdo que esa infinitud. Ellos dicen que quieren ser tan fuertes como el universo, pero lo que en realidad quieren es que el universo sea tan débil como ellos.

XV. De los novelistas esnobs y de los esnobs

En un sentido al menos, resulta más útil leer mala literatura que buena literatura. La buena literatura puede hablarnos de la mente de un hombre. Pero la mala nos habla de la de muchos hombres. Una buena novela nos cuenta la verdad de su héroe; pero una mala novela nos cuenta la verdad de su autor. Y mucho más que eso, nos cuenta la verdad de sus lectores. Además, por curioso que parezca, nos dice más cosas cuanto más cínico e inmoral sea el motivo de su creación. Cuanto más insincero es un libro en tanto que libro, más sincero resulta en tanto que documento público. Una novela sincera muestra la simplicidad de un hombre concreto; una novela insincera muestra la simplicidad de toda la humanidad. Las decisiones pedantes y los ajustes definibles de los hombres pueden hallarse en papiros, en libros fundacionales y en escrituras; pero las ideas básicas y las energías eternas deben buscarse en las infames novelitas de a un penique. Así, un hombre, como muchos hombres de auténtica cultura de nuestro tiempo, puede no aprender nada en la buena literatura más allá del poder de apreciar la buena literatura. Pero de la mala literatura puede aprender a gobernar imperios y a recorrer el mapa de la humanidad.

Existe un ejemplo bastante interesante de este estado de cosas en el que la literatura más floja es la más fuerte, y la más fuerte la más floja. Se trata del caso de lo que puede llamarse, en una descripción aproximada, la literatura de la aristocracia; o, si lo prefieren, la literatura del esnobismo. Si alguien desea encontrar una defensa eficaz, exhaustiva y permanente de la aristocracia, expresada correcta y sinceramente, que no lea a los filósofos conservadores, ni siquiera a Nietzsche; que lea las novelitas de Bow Bells. Sobre el caso de Nietzsche, confieso que albergo más dudas. Nietzsche y esas novelitas poseen, obviamente, el mismo carácter fundamental. En ambos casos se venera al hombre alto de bigote retorcido y fuerza corporal hercúlea, y en ambos casos se le venera de un modo que resulta algo femenino e histérico. Pero incluso en ese punto, la novelita mantiene su superioridad filosófica, porque atribuye al hombre fuerte las virtudes que por lo común le son propias, virtudes como la pereza, la amabilidad y cierta benevolencia despreocupada, así como una profunda aversión a lastimar a los débiles. Nietzsche, por su parte, atribuye al hombre fuerte ese desprecio burlón por la debilidad que sólo se da entre los inválidos. No es, sin embargo, a los méritos secundarios del gran filósofo alemán, sino a los méritos principales de las novelitas de Bow Bells a los que deseo referirme ahora. El retrato de la aristocracia en la novelita sentimental popular me parece muy satisfactorio como guía política y filosófica precisa. Tal vez resulte inexacto en detalles como el tratamiento que hay que dar a un barón, o la anchura del abismo entre dos montañas que ese mismo noble es capaz de saltar, pero no constituye una mala descripción de la idea general y de la intención de la aristocracia que se dan en los asuntos humanos. Los sueños esenciales de la aristocracia son la magnificencia y el valor; y si el Family Herald Supplement se encarga a veces de distorsionar y exagerar esos aspectos, lo cierto es que, al menos, no se queda corto. Nunca yerra al hacer que el abismo entre montañas resulte bastante estrecho, ni que el título de barón impresione poco. Pero, por encima de esa sana, fiable y vieja literatura sobre el esnobismo ha surgido, en nuestra época, otra clase de literatura del esnobismo que, con sus pretensiones mucho más elevadas, me parece merecedora de mucho menos respeto. Dicho sea de paso (por si se considerara importante), se trata de una clase de literatura de mucha mejor calidad. Pero resulta infinitamente peor filosófica y éticamente, así como en su intento de retratar la vida de la aristocracia y de la humanidad tal como son. En esos libros de los que me dispongo a hablar, descubrimos qué es capaz de hacer un hombre listo con la idea de la aristocracia. Pero de la literatura del Family Herald Supplement podemos extraer qué puede hacer la idea de la aristocracia con un hombre no tan listo. Y al conocer eso, conoceremos la historia de Inglaterra.

Esta nueva ficción aristocrática debe de haber llamado la atención de todos los que han leído la mejor narrativa de los últimos quince años. Es la verdadera o supuesta literatura de The Smart Set [2] la que representa a ese grupo humano como distinguido, no sólo por la elegancia de sus atavíos, sino por lo ingenioso de sus comentarios. Al mal barón, al bueno, al romántico e incomprendido que se supone que es malo pero es bueno, esta escuela ha añadido una imagen que no podía ni imaginarse hace unos años, la imagen del barón divertido. El aristócrata ya no ha de ser más alto que el resto de los mortales, más fuerte y más apuesto, también ha de ser más ingenioso. Ahora es el hombre larguirucho del epigrama breve. Muchos modernos y eminentes novelistas, eminentes por méritos propios, habrán de admitir cierta responsabilidad por haber apoyado esa pésima forma de esnobismo: el esnobismo intelectual. El talentoso autor de Dodo es responsable de haber, en cierto sentido, creado la moda en tanto que moda. Hichens. en El clavel verde, reafirmó esa idea extraña de que los nobles hablan bien, aunque su caso contaba con cierto fundamento biográfico que, en consecuencia, le servía de excusa. La señora Craigie tiene considerable culpa en el asunto, aunque, o mejor sería decir porque, ha combinado la referencia aristocrática con cierta sinceridad moral e incluso religiosa. Cuando se trata de la salvación de un alma, incluso en una novela, es indecente mencionar que se trata del alma de un caballero. Tampoco puede eximirse totalmente de culpa a un hombre de mucha mayor habilidad, un hombre que ha demostrado poseer el instinto humano más elevado, el instinto romántico. Me refiero a Anthony Hope. En un melodrama trepidante e imposible como es El prisionero de Zenda, la sangre de los reyes proporcionaba un excelente tema fantástico. Pero la sangre de los reyes no es algo que pueda tomarse en serio. Y cuando, por ejemplo, Hope dedica un estudio tan serio y benévolo a un hombre llamado Tristram de Blent, un hombre que a lo largo de toda su infancia no pensaba en nada que no fuera su absurda y antigua finca, sentimos que, incluso a Hopel, le vence su excesiva preocupación por la idea de la oligarquía. Para la persona corriente resulta difícil interesarse por un joven cuyo único objetivo es poseer la casa de Blent, en un momento en que todos los demás jóvenes aspiran a poseer las estrellas.

Con todo, el de Hope es un caso muy poco importante, y además, en su caso, no sólo existe un componente caballeresco, sino un elemento muy válido de ironía que nos advierte contra el riesgo de tomarnos demasiado en serio toda esa elegancia. Sobre todo, demuestra su sensatez al no equipar a su aristócrata con un inverosímil ingenio espontáneo. Esa costumbre de insistir en el ingenio de las clases poderosas constituye el más servil de todos los servilismos. Es, como ya he dicho, infinitamente más despreciable que el esnobismo de las novelitas en las que se describe al noble sonriendo como un Apolo o montado a lomos de un elefante enloquecido. En estos casos puede tratarse de exageraciones de la belleza y el valor, pero éstos son los ideales inconscientes de los aristócratas, incluso de los aristócratas tontos.

Tal vez el noble de la novelita no aparezca representado con demasiada exactitud en relación con los hábitos diarios de los aristócratas. Pero es algo más importante que una realidad: se trata de un ideal práctico. Quizá el caballero de ficción no copie al caballero de la vida real; pero éste sí copia a aquél. Tal vez no resulte especialmente atractivo, pero preferiría ser atractivo que cualquier otra cosa. Tal vez no haya montado nunca a lomos de un elefante enloquecido, pero monta a lomos de su pony todo lo que puede, con aire de haberse subido a un elefante. Y, en conjunto, la clase alta no sólo desea especialmente esas cualidades de la belleza y el valor, sino que, hasta cierto punto al menos, las posee especialmente. Así, no hay nada en verdad malo o calumnioso en esa literatura popular que hace que todos sus marqueses midan dos metros de altura. Resulta esnob, sí, pero no es servil. Su exageración se basa en una admiración exuberante y sincera; su admiración sincera se basa en algo que, en cualquier caso, hasta cierto punto, está ahí. Las clases bajas inglesas no temen lo más mínimo a las clases altas. Nadie podría temerlas. Simple, libre y sentimentalmente, las adoran. La fuerza de la aristocracia no se encuentra en absoluto en la aristocracia. Se encuentra en los suburbios. No se encuentra en la Cámara de los Lores; no se encuentra en el servicio civil; no se encuentra en los puestos del gobierno; no se encuentra siquiera en el inmenso y desproporcionado monopolio de la tierra inglesa. Se encuentra en cierto espíritu. Se encuentra en el hecho de que cuando un sirviente desea elogiar a un hombre, dice sin pensar que éste se ha comportado como un caballero. Desde un punto de vista democrático, también podría decir que se ha comportado como un vizconde. El carácter oligárquico de la comunidad británica no radica, como sucede en muchas otras oligarquías, en la crueldad de los ricos sobre los pobres. No radica siquiera en la amabilidad que los ricos demuestran hacia los pobres; radica en la amabilidad perenne y constante que los pobres demuestran hacia los ricos.

El esnobismo de la mala literatura, por tanto, no es servil. Pero el esnobismo de la buena literatura sí lo es. Las anticuadas novelitas de a medio penique en que las duquesas refulgen cubiertas de diamantes no eran serviles. Pero las nuevas novelas en que refulgen, cubiertas de epigramas, sí lo son. Pues al atribuir de ese modo a la clase alta un grado especial, asombroso, de inteligencia y don de palabra, así como un poder especial para la controversia, le estamos atribuyendo algo que no sólo no constituye una virtud específica suya, sino que no es siquiera su meta específica. En palabras de Disraeli (que, siendo un genio y no un caballero, debería tal vez responder por haber introducido este método que consiste en halagar a la clase dominante), estamos cumpliendo con la función esencial del halago, que consiste en halagar a la gente por unas cualidades de las que carecen. Puede elogiarse mucho y exageradamente a alguien, pero ese elogio no se convertirá en adulación si se elogia algo cuya existencia resulte palmaria. Un hombre puede afirmar que el cuello de la jirafa llega hasta las estrellas, o que una ballena llena el océano entero, y no hará más que mostrarse impetuoso en extremo en relación con su animal favorito. Pero si empieza a felicitar a la jirafa por sus plumas, o a la ballena por la elegancia de sus piernas, nos enfrentamos a ese elemento social que conocemos como «adulación». Las clases media y baja de Londres pueden admirar sinceramente, aunque tal vez no prudentemente, la salud y la gracia de la aristocracia inglesa. Ello es así por la sencilla razón de que los aristócratas son, en conjunto, más saludables y elegantes que los pobres. Pero no pueden admirar sinceramente el ingenio de los aristócratas. Y ello es así por la sencilla razón de que los aristócratas no son más ingeniosos que los pobres, sino mucho menos ingeniosos que ellos. Esas joyas de la ocurrencia verbal no se oyen en las cenas de gala, salidas de los labios de los diplomáticos. Donde se oyen de verdad, es en los omnibuses que van a Holborn, pronunciadas por los conductores. Los ingeniosos señores cuyas ocurrencias llenan los libros de la señora Craigie y la señorita Fowler, serían, en realidad, derrotados sin piedad en el arte de la conversación por el primer limpiabotas que tuviera la desgracia de cruzarse en su camino. Los pobres son simplemente sentimentales, y tienen excusa para serlo, si elogian a un caballero por considerarlo dispuesto y pródigo. Pero demostrarán ser esclavos y embusteros si lo elogian por su facilidad de palabra. Para eso ya se tienen a sí mismos.

El elemento de sentimiento oligárquico de esas novelas tiene en mi opinión, sin embargo, otra dimensión más sutil, más difícil de comprender, pero más digna de comprenderse. El caballero moderno, y especialmente el caballero inglés moderno, se ha convertido en un personaje tan importante en estos libros –y, a través de ellos, en toda nuestra literatura presente, así como en nuestra corriente de pensamiento– que algunas de sus cualidades, ya sean originales o de reciente adquisición, ya sean esenciales o accidentales, han alterado la calidad de nuestra comedia inglesa. En particular, ese ideal estoico, que se supone, sin ningún sentido, que es el ideal inglés, nos ha hecho más envarados y fríos. Y no es el ideal inglés. Pero sí es, hasta cierto punto, el ideal aristocrático. O tal vez sea el ideal de la aristocracia en su ocaso o decadencia. El caballero es un estoico porque es una especie de salvaje, porque vive presa de un gran temor elemental, el temor a que un desconocido le dirija la palabra. Por eso, un vagón de tercera constituye una comunidad, mientras que uno de primera no es sino un lugar de eremitas redomados. Pero permítanme que aborde este asunto, que resulta difícil, de un modo más indirecto.

Ese elemento constante de incapacidad que recorre gran parte de la ficción ingeniosa y epigramática, tan en boga durante los últimos ocho o diez años, y que está presente en obras de ingenio más o menos real como Dodo, o Concerning Isabel Carnaby [«Sobre Isabel Carnaby»], e incluso en Some Emotions and a Moral [«Unas cuantas emociones y una moraleja»], puede expresarse de varios modos, pero para la mayoría de nosotros equivale en último extremo a lo mismo. Esta nueva frivolidad resulta inadecuada porque en ella no aparece una sensación fuerte de alegría no expresada. Los hombres y mujeres que intercambian ocurrencias pueden no sólo odiarse los unos a los otros, sino que es posible que se odien a sí mismos. Cualquiera de ellos puede haberse arruinado ese día, o haber sido sentenciado a muerte. No bromean porque estén contentos, sino porque no lo están. Porque del vacío del corazón habla la boca. Incluso cuando dicen cosas sin sentido, se trata de absurdos muy comedidos, de absurdos que economizan o, para usar la perfecta expresión de W.S. Gilbert en Patience [«Paciencia»], de «absurdos preciosos». E incluso cuando se ponen frívolos, no llegan nunca a ponerse alegres del todo. Quienes hayan leído algo sobre el racionalismo de los modernos sabrán que su razón es triste. Pero es que incluso su falta de razón resulta triste.

Las causas de esa incapacidad no son demasiado difíciles de señalar. La principal de todas ellas, claro está, es ese patético miedo al sentimentalismo, que es el peor de todos los terrores modernos, peor incluso que el terror que desemboca en la higiene. En todas partes, el humor más saludable y sonoro ha surgido de aquellas personas capaces de expresar no sólo sentimentalismo, sino un sentimentalismo de lo más tonto. No ha existido humor más vigoroso y sonoro que el del sentimental Steele, o el del sentimental Sterne, o el del sentimental Dickens. Esas criaturas que lloraban como mujeres eran las criaturas que se reían como hombres. Es cierto que el humor de Micawber es buena literatura, y que la emoción de la pequeña Nell es mala. Pero la clase de hombre que tuvo el valor de escribir tan mal en un caso es la clase de hombre que tendría el valor de escribir tan bien en el otro. La misma inconsciencia, la misma inocencia violenta, la misma escala gigantesca de acción que llevó al Napoleón de la Comedia a su Jena, le llevó también a su Moscú. Y en ello se muestran con especial claridad las limitaciones frígidas y debilitantes de nuestro ingenio moderno. Se esfuerzan notablemente, se esfuerzan heroica y casi patéticamente, pero no son capaces de escribir mal. Hay momentos en los que casi pensamos que logran el efecto que pretenden, pero nuestra esperanza se desvanece en cuanto comparamos sus pequeños fracasos con las enormes imbecilidades de Byron o Shakespeare.

Para provocar una risa franca hay que llegar al corazón. No entiendo por qué llegar al corazón debe asociarse siempre a la idea de moverlo a la compasión o hacerle sentir inquietud. Al corazón también puede llegarse por la alegría y el triunfo. Al corazón puede llegarse por el divertimento. Pero todos nuestros dramaturgos son dramaturgos trágicos. Estos últimos escritores de moda son pesimistas hasta la médula, tanto que nunca parecen capaces de imaginar un corazón ocupado en la dicha. Cuando hablan del corazón, siempre hablan del dolor y las decepciones de la vida emocional. Cuando declaran que el corazón de un hombre está en su sitio, quieren decir, al parecer, que está en sus botas. Nuestras sociedades éticas entienden la camaradería, pero no comprenden la buena camaradería. De manera análoga, nuestros ingeniosos autores entienden qué es una charla, pero no lo que el doctor Johnson llamaba «una buena charla». Para poder tener, como el doctor Johnson, una buena charla, es del todo necesario ser, como el doctor Johnson, un buen hombre, tener amistad, honor y una ternura sin fondo. Y, sobre todo, es necesario mostrarse abiertamente humano, humano hasta la indecencia, confesar sin tapujos las congojas y miedos primigenios de Adán. Johnson era un hombre preclaro, lleno de humor, y por eso no le importaba hablar en serio sobre religión. Johnson era un hombre valiente, uno de los más valientes que han existido, y por eso no le importaba admitir ante quien fuera que el miedo a la muerte le consumía.

La idea de que hay algo inglés en la represión de los sentimientos es una de esas ideas de las que ningún inglés había oído hablar nunca hasta que Inglaterra empezó a verse gobernada exclusivamente por escoceses, americanos y judíos. En el mejor de los casos, esa idea es una generalización del duque de Wellington, que era irlandés. En el peor de ellos, forma parte de ese teutonismo absurdo que sabe tan poco de Inglaterra como de antropología, pero que está siempre hablando de vikingos. En realidad, los vikingos no reprimían sus sentimientos lo más mínimo. Lloraban como niños y se besaban como niñas. Por decirlo en pocas palabras, actuaban en ese sentido como Aquiles y todos los forzudos héroes, los hijos de los dioses. Y aunque la nacionalidad inglesa tiene seguramente tan poco que ver con los vikingos como la francesa o la irlandesa, los ingleses han sido sin duda los hijos de los vikingos en cuestión de lágrimas y de besos. No sólo es cierto que los hombres de letras más típicamente ingleses, como Shakespeare o Dickens, Richardson o Thackeray, fueran sentimentales. También lo es que los hombres de acción más típicamente ingleses eran sentimentales, más, si cabe. En la gran era isabelina, en que la nación inglesa terminó de formarse, en el gran siglo XVIII, en que el Imperio británico se construía por todas partes, ¿dónde, en esos tiempos, dónde estaba ese estoico inglés simbólico que viste de gris y negro y reprime sus sentimientos? ¿Acaso eran así los paladines y los piratas isabelinos? ¿Era así alguno de ellos? ¿Ocultaba Grenville sus emociones cuando rompía las copas de vino con los dientes y masticaba los cristales hasta sangrar? ¿Reprimía sus impulsos Essex al arrojar su sombrero sobre el asiento? ¿Le parecía sensato a Raleigh responder a las armas españolas, como indica Stevenson, sólo con el sonido insultante de las trompetas? ¿Desaprovechó Sydney alguna vez en su vida, e incluso en el momento de su muerte, la ocasión de pronunciar un comentario teatral? ¿Eran estoicos siquiera los puritanos? Los puritanos ingleses se reprimían mucho, pero incluso ellos eran demasiado ingleses para reprimir sus sentimientos. Fue sin duda gracias a un gran milagro de su genialidad por lo que Carlyle llegó a admirar dos cosas tan irreconciliables, tan opuestas, como son el silencio y Oliver Cromwell. Cromwell era lo opuesto a un hombre fuerte y silencioso. Cromwell hablaba siempre, cuando no lloraba. Nadie, supongo, acusará al autor de Gracia abundante de avergonzarse de sus sentimientos. A Milton sí sería posible representarlo como un estoico; en cierto sentido lo era, como era mojigato, polígamo y unas cuantas cosas más, todas ellas desagradables y paganas. Pero, una vez dejado atrás ese nombre grande y desolado, que sin duda ha de ser considerado una excepción, nos encontramos con que la tradición del emocionalismo inglés se retoma y prosigue ininterrumpidamente. La belleza moral de las pasiones de Etheridge y Dorset, de Sedley y Buckingham, puede haber sido mayor o menor, pero no puede acusárseles del delito de haberlas ocultado. Carlos II fue muy popular entre los ingleses porque, como todos los reyes alegres de Inglaterra, demostraba sus pasiones. Guillermo el Holandés fue muy impopular entre los ingleses porque, al no ser inglés, disimulaba sus emociones. Él era, de hecho, el inglés ideal de nuestra teoría moderna; y precisamente por eso todos los ingleses verdaderos lo denostaban. Con el surgimiento de la gran Inglaterra del siglo XVIII, encontramos ese mismo tono abierto y emocional en la correspondencia y la política, en las artes y en el ejército. Tal vez la única cualidad en común que poseían el gran Fielding y el gran Richardson era que ninguno de ellos ocultaba sus sentimientos. Swift, es cierto, era duro y lógico, porque Swift era irlandés. Y cuando nos fijamos en soldados y gobernantes, en patriotas y constructores de imperios del siglo XVIII, descubrimos, como ya he dicho, que eran, si cabe, más románticos que los autores de novelas de caballerías, más poéticos que los poetas. Chatham, que mostró al mundo toda su fuerza, mostró en la Cámara de los Comunes toda su debilidad. Wolfe se paseaba blandiendo la espada, llamándose a sí mismo César y Aníbal, y murió con unos versos en los labios. Clive era como Cromwell y Bunyan o, como Johnson, es decir, se trataba de un hombre fuerte y sensato con una especie de vena histérica y cierta tendencia a la melancolía. Como Johnson, era más saludable por ser más enfermizo. Las leyendas de esa Inglaterra están llenas de fanfarronería, de sentimentalismo, de maravillosa afectación. Pero no hace falta extenderse en los ejemplos del inglés esencialmente romántico cuando hay uno que sobresale por encima de los demás. Rudyard Kipling ha dicho de los ingleses, complaciente: «Cuando nos encontramos, nosotros no nos echamos al cuello del otro ni nos besamos». Es cierto que esa costumbre antigua y universal ha desaparecido de nuestra Inglaterra moderna y debilitada. A Sydney no le hubiera importado besar a Spenser. Pero admito que no sería probable que el señor Broderick besara al señor ArnoldFoster, como si con ello demostrara la mayor hombría y grandeza militar de Inglaterra. Pero el inglés que no demuestra sus sentimientos no ha perdido del todo la capacidad de ver algo inglés en el gran héroe naval de la guerra napoleónica. La leyenda de Nelson no puede destruirse. Y en el ocaso de esa gloria están escritas, con letras fulgurantes, para siempre, las palabras del gran sentimiento inglés: «Bésame, Hardy.»

Por tanto, ese ideal de autorrepresión puede ser otra cosa, pero no es inglés. Tal vez tenga algo de oriental, o sea ligeramente prusiano, pero básicamente no proviene, creo yo, de ninguna fuente racial o nacional. Como ya he comentado, es en cierto sentido aristocrático; no procede de un pueblo, sino de una clase. Ni siquiera, creo yo, era la aristocracia tan estoica en los días en los que contaba con verdadera fuerza. Pero, ya constituya ese ideal de supresión de las emociones la tradición genuina de los caballeros, ya se trate simplemente de una de las invenciones de los caballeros modernos (a los que podría llamarse «caballeros decadentes»), no hay duda de que tiene algo que ver con el elemento no emocional de esas novelas de sociedad. A partir de la representación de los aristócratas como personas que reprimen sus sentimientos, ha sido fácil dar un paso más y representarlos como personas que carecen de ellos y que, por tanto, no necesitan reprimirlos. Así, el oligarca moderno ha convertido en virtud de la oligarquía la exhibición de una dureza y una brillantez diamantinas. Como el compositor de sonetos que se dirigiera a su dama en el siglo XVII, él parece usar la palabra «frío» casi como un elogio, y la palabra «inhumano» como una especie de cumplido. Claro que, en personas tan bondadosas e infantiles como son las que componen las clases altas, sería imposible crear nada que pudiera llamarse crueldad positiva; de modo que en estos libros exhiben una especie de crueldad negativa. No pueden mostrarse crueles en los actos, pero sí en las palabras. Todo ello implica una cosa, sólo una cosa. Implica que el ideal vivo y fortalecedor de Inglaterra ha de buscarse en las masas: debe buscarse allí donde Dickens lo encontró; Dickens, entre cuyas glorias se cuenta la de haber sido humorista, sentimental, optimista, pobre hombre, inglés, pero cuya mayor gloria fue la de ver la humanidad en toda su asombrosa y tropical exuberancia, sin fijarse siquiera en la aristocracia; Dickens, cuya mayor gloria fue no ser capaz de describir a un solo caballero.

XVI. De McCabe y una divina frivolidad

Un crítico me regañó en una ocasión diciéndome, con aire de razonable indignación: «Si ha de bromear, al menos no lo haga sobre asuntos tan serios». Yo, con natural simplicidad y asombro, le respondí: «¿Y de qué otros asuntos, si no de los serios, puede bromearse?». Resulta bastante inútil hablar de payasadas profanas, pues todas las payasadas lo son por definición, en el sentido de que han de suponer la comprensión súbita de que algo que se cree a sí mismo solemne, en el fondo no lo es tanto. Si un chiste no se ríe de la religión, o de la moral, es un chiste sobre policías, profesores de ciencias o estudiantes universitarios disfrazados de reina Victoria. Y la gente bromea más sobre policías que sobre el papa, pero no porque los policías supongan un tema más frívolo, sino, por el contrario, porque suponen un tema más serio. El obispo de Roma carece de jurisdicción en este reino de Inglaterra, mientras que los policías pueden hacer recaer su solemnidad sobre nosotros de modo bastante súbito. Los hombres cuentan chistes sobre viejos profesores de ciencias, más incluso que sobre obispos, pero no porque el de la ciencia sea un tema más ligero que el de la religión, sino porque la ciencia es, por naturaleza, más solemne y austera que la religión. No soy yo; no es siquiera una clase concreta de periodistas y bufones quienes bromean sobre asuntos que son de la más terrible importancia. Es la humanidad entera. Si hay alguna cosa que, más que cualquier otra, todos, incluso aquellos con un menor conocimiento del mundo, admiten, es que los hombres siempre hablan con gran seriedad y sinceridad, con la mayor precisión posible, de cosas que no son importantes, a la vez que se refieren siempre con gran frivolidad a cosas que sí lo son. Los hombres hablan durante horas, con gestos propios de un cónclave de cardenales, de cosas como el golf, el tabaco, los chalecos, o las políticas de partido. Pero cuentan los chistes más viejos del mundo sobre las cosas más graves y terribles: el matrimonio, la horca.

Sin embargo, un caballero, el señor McCabe, me ha planteado lo que casi equivale a un emplazamiento personal. Y como resulta ser un hombre cuya sinceridad y virtud intelectual me merecen el más alto de los respetos, no me siento inclinado a dejarlo pasar sin tratar al menos de satisfacer a mi crítico en el asunto. El señor McCabe dedica una parte considerable de su último ensayo, incluido en una colección llamada «El cristianismo y el racionalismo a juicio», a desarrollar una objeción, no a mi tesis, sino a mi método, tras lo que, amistosa y dignamente, me emplaza a modificarlo. Si me siento más que inclinado a defenderme en este asunto es meramente por el respeto que me merece el señor McCabe, y más aún por el respeto que me merece la verdad, que, en mi opinión, se encuentra en peligro por culpa de este error, no sólo en esta cuestión, sino también en otras. Para que no se cometa ninguna injusticia en el asunto, citaré al propio McCabe:

Pero antes de seguir con cierto detalle al señor Chesterton, me gustaría plantear una observación general sobre su método. Él es tan serio como yo en su objetivo último, y por ello le respeto. Él sabe, como sé yo, que la humanidad se halla en una solemne encrucijada. Avanza a través de las eras hacia una meta desconocida, impulsado por un irrefrenable deseo de felicidad. Hoy vacila, bastante frívolamente, pero todo pensador serio sabe lo importante que puede resultar la decisión. Aparentemente, está abandonando el sendero de la religión y adentrándose en el del secularismo. ¿Se hundirá en las arenas movedizas de la sensualidad en ese nuevo sendero, y pasará jadeante por años de anarquía cívica e industrial, para acabar percatándose de que se ha equivocado de camino y debe regresar a la religión? ¿O le parecerá que, al fin, ha dejado atrás la niebla y las arenas movedizas; que está ascendiendo por la ladera de una colina que durante tanto tiempo apenas entrevió, y que avanza ya sin titubeos rumbo a la largamente buscada Utopía? Este es el drama de nuestro tiempo, y todos los hombres y todas las mujeres deberían entenderlo.

El señor Chesterton lo entiende. Es más, reconoce que nosotros lo entendemos. Carece por completo de esa mezquindad insignificante, y de esa curiosa vanidad de muchos de sus colegas, que nos tachan de simples iconoclastas o de anarquistas de la moral. Él admite que libramos una guerra desagradecida en defensa de lo que consideramos que es la verdad y el progreso. Y él hace lo mismo. Pero ¿por qué, en nombre de todo lo que es razonable, deberíamos, una vez convenida la trascendencia del tema, en uno u otro sentido, renunciar a métodos claros y serios para abordar la controversia? ¿Por qué, cuando la necesidad vital de nuestro tiempo es inducir a hombres y a mujeres a pensar de vez en cuando, y ser hombres y mujeres –mejor dicho, a recordar que en realidad son dioses que tienen el destino de la humanidad a sus pies–, por qué deberíamos pensar que ese juego caleidoscópico de expresiones resulta inoportuno? Los ballets de la Alhambra y los fuegos artificiales del Palacio de Cristal, así como los artículos de Chesterton en el Daily News, tienen su lugar en la vida. Pero no entiendo que un estudiante serio de la sociedad crea que puede curar la inconsciencia de nuestra generación mediante el recurso a unas paradojas forzadas; que puede dar a la gente una visión sana de los problemas sociales mediante unos trucos de prestidigitación literaria; que puede plantear cuestiones importantes mediante una lluvia de metáforas-cohete y «hechos» imprecisos, así como sustituyendo la imaginación por el buen juicio.

Cito este párrafo con especial agrado, pues, por más que lo intente, el señor McCabe no logrará expresar hasta qué punto le reconozco a él y a su escuela su absoluta sinceridad y responsabilidad, su actitud filosófica. No dudo de que están convencidos de todas y cada una de las palabras que creen. Yo también estoy convencido de todas y cada una de las palabras que digo. Pero ¿por qué el señor McCabe exhibe una especie de misteriosa vacilación a la hora de admitir que yo estoy convencido de las cosas que digo? ¿Por qué no parece tan seguro de mi responsabilidad mental como yo lo estoy de la suya? Creo que si tratamos de responder bien a la pregunta, de manera directa, lograremos llegar a la raíz del asunto por el atajo más corto.

El señor McCabe no cree que yo sea serio, sino simplemente divertido, porque a él le parece que «divertido» es lo contrario de «serio». Pero «divertido» es lo contrario de «aburrido», de nada más. La cuestión de si un hombre se expresa recurriendo a una fraseología grotesca o hilarante o, por el contrario, a otra solemne y contenida, no tiene que ver con el motivo o el estado moral, sino con el lenguaje instintivo y la expresión propia. Que el hombre decida decir la verdad con frases largas o con breves chascarrillos es un problema análogo al de si decide decir la verdad en francés o en alemán. Que un hombre predique su evangelio de manera grotesca o de manera seria, es una cuestión comparable a la de que lo predique en prosa o en verso. La cuestión de si Swift era divertido en su ironía es una cuestión que poco tiene que ver con la de si Swift era serio en su pesimismo. Sin duda, ni siquiera McCabe afirmaría que cuanto más divertido sea Gulliver en sus métodos, menos sincero puede ser en su objeto. La verdad es, como ya he dicho, que en este sentido, las características de «lo divertido» y «lo serio» no tienen nada que ver la una con la otra, no son más comparables que lo negro y lo triangular. Bernard Shaw es divertido y sincero. George Robey es divertido, pero no sincero. El señor McCabe es sincero, pero no divertido. Los ministros, por lo general, no son ni sinceros ni divertidos.

Dicho en pocas palabras, el señor McCabe se halla bajo el influjo de una falacia fundamental que, según he descubierto, suele darse en los hombres de iglesia. Muchos miembros del clero me reprochan con cierta periodicidad que bromee con la religión. Y casi siempre invocan la autoridad de ese sensato mandamiento que dice: «No tomarás el nombre de Dios en vano». Y yo siempre respondo, cómo no, que de ningún modo tomo el nombre de Dios en vano. Tomar algo y bromear sobre ello no es tomarlo en vano. Es, por el contrario, tomarlo y usarlo para un fin excepcionalmente bueno. Usar algo en vano significa usarlo sin darle utilidad. Pero una broma puede resultar de gran utilidad; puede contener, para cada situación, todo el sentido de la Tierra, por no hablar de todo el sentido del cielo. Y los mismos que encuentran ese mandamiento en la Biblia, pueden hallar también en ella varias bromas. En el mismo libro en el que se advierte contra la posibilidad de tomar en vano el nombre de Dios, ese mismo Dios aturde a Job con un torrente de terribles ligerezas. En el mismo libro en que se afirma que el nombre de Dios no debe tomarse en vano, se habla con ligereza y despreocupación de un Dios que se ríe y guiña un ojo. Sin duda no es aquí donde debemos buscar ejemplos de lo que significa usar su nombre en vano. Y no resultará muy difícil entender dónde hemos de buscar. La gente (como he señalado con tacto) que realmente toma el nombre de Dios en vano son los propios religiosos. Lo fundamental y realmente frívolo no es una broma despreocupada. Lo fundamental y realmente frívolo es una solemnidad despreocupada. Si el señor McCabe desea saber realmente qué clase de garantía de realidad y solidez viene incorporada al mero acto de lo que se conoce como «hablar seriamente», que pase un feliz domingo de ronda por los púlpitos. O, mejor aún, que se deje caer por la Cámara de los Comunes o la de los Lores. Incluso él admitiría que esos hombres son solemnes, mucho más que yo. Y creo que incluso el señor McCabe admitiría que esos hombres son frívolos, mucho más que yo. ¿Por qué McCabe ha de mostrarse tan elocuente sobre el peligro que suponen los escritores fantásticos y paradójicos? ¿Por qué ha de ser tan ardiente en su deseo de escritores serios y verbosos? Escritores fantásticos y paradójicos no abundan demasiado. Por el contrario, existe un número gigantesco de escritores serios y verbosos; y es por culpa de estos últimos por lo que todo lo que McCabe detesta (que es lo mismo que detesto yo, dicho sea de paso) sigue existiendo y en plena vigencia. ¿Cómo puede haber sucedido que un hombre tan inteligente como el señor McCabe piense que la paradoja y la broma entorpecen el camino? Lo que entorpece el camino, en todos los aspectos del empeño moderno, es la solemnidad. Son sus propios, sus favoritos «métodos serios»; son sus propios, sus favoritos «momentos trascendentales»; es su propia, su favorita «capacidad de juicio» lo que entorpece el camino en todas partes. Eso lo sabe todo el que ha encabezado una delegación ministerial; y lo sabe todo el que ha escrito una carta al Times. Todos los ricos que desean acallar las bocas de los pobres hablan de la «trascendencia del momento». Todo consejo de ministros que no tiene respuesta desarrolla de pronto la capacidad de mostrarse «juicioso». Todo aquel que recurre a «métodos viles» recomienda los «métodos serios». Hace un momento he dicho que la sinceridad no tiene nada que ver con la solemnidad, pero confieso que no estoy tan seguro de tener razón. En el mundo moderno al menos, no estoy seguro de tener razón. En el mundo moderno, la solemnidad es el enemigo directo de la sinceridad. En el mundo moderno, la sinceridad está casi siempre de una parte, y la seriedad casi siempre de otra. La única respuesta posible al fiero y despreocupado ataque de la sinceridad es la respuesta miserable de la solemnidad. Dejemos que el señor McCabe, o cualquiera que crea que para ser sincero hay que ser serio, que imagine simplemente la escena, en algún ministerio, en la que Bernard Shaw encabezara una delegación socialista para reunirse con Austen Chamberlain. ¿De qué parte estaría la solemnidad? ¿Y la sinceridad?

Me alegra mucho, ciertamente, descubrir que McCabe me pone en el mismo saco que a Shaw en su sistema de condena de la frivolidad. Creo que en una ocasión dijo que le habría gustado que Bernard Shaw etiquetara todos sus párrafos como serios o jocosos. Yo ignoro qué párrafos del escritor deben ser etiquetados como serios. Pero no me cabe duda de que el párrafo en el que McCabe hace esa afirmación debería etiquetarse como jocoso. También afirma, en el artículo sobre el que trato aquí, que Shaw siempre dice deliberadamente lo que sus oyentes no esperan oír. No hace falta que me detenga en lo poco concluyente y débil de ese argumento, pues ya lo he abordado en el capítulo dedicado a Bernard Shaw. Baste aclarar aquí que la única razón seria que se me ocurre para que alguien se sienta movido a escuchar a otro es que aquél mire a éste con fe ardiente y atención fija, esperando que diga lo que no espera que diga. Tal vez se trate de una paradoja, pero eso es porque las paradojas son ciertas. Tal vez no sea racional, pero eso es porque el racionalismo no sirve. Es, sin duda, cierto que cuando acudimos a escuchar a un profeta o a un maestro, podemos esperar que sea ingenioso o no, que sea elocuente o no, pero siempre esperamos lo que no esperamos. Tal vez no esperemos la verdad, tal vez ni siquiera esperemos lo sensato, pero siempre esperamos lo inesperado. Si no esperamos lo inesperado, ¿qué estamos haciendo ahí? Si esperamos lo esperado, ¿por qué no nos sentamos en nuestra casa y lo esperamos a solas? Si McCabe sólo dice eso sobre Bernard Shaw, que siempre tiene alguna aplicación inesperada de su doctrina que ofrecer a quienes le escuchan, lo que dice no deja de ser cierto, aunque decir eso equivale a decir sólo que Shaw es un hombre original. Pero si lo que quiere decir es que Shaw ha profesado o predicado más de una doctrina, entonces lo que dice es falso. No me corresponde a mí defender al señor Shaw. Como ya se ha visto, estoy en absoluto desacuerdo con él. Pero no me importa, en su nombre, retar directamente a todos sus oponentes, entre ellos a McCabe. Le desafío a él, o a cualquier otro, a que mencione un solo caso en el que Shaw haya, en aras del ingenio o la novedad, asumido alguna postura que no pueda deducirse del cuerpo general de su doctrina tal como la expresa en otros escritos. Me alegra admitir que he sido un estudiante razonablemente cercano de las ocurrencias de Shaw, y solicito al señor McCabe que, si no cree que estoy convencido de las cosas que digo, crea al menos que sí estoy convencido de este reto que le planteo.

Todo esto, sin embargo, es un paréntesis. Lo que aquí me ocupa de modo inmediato es el emplazamiento que me hace el señor McCabe a no ser tan frívolo. Permítanme regresar al texto en el que me emplazaba. Hay, por supuesto, muchas cosas que podría expresar detalladamente al respecto. Pero empezaré diciendo que McCabe se equivoca al suponer que el peligro que yo predigo a partir de la desaparición de la religión sea el aumento de la sensualidad. Al contrario, más bien me atrevería a predecir una disminución de la sensualidad, porque lo que predigo es una disminución de la vida. Yo no creo que bajo el materialismo occidental moderno vayamos a vivir en la anarquía. Dudo que tengamos siquiera el suficiente coraje y el suficiente ánimo individuales como para gozar de libertad. Es una falacia bastante anticuada suponer que nuestra objeción al escepticismo sea que suprime la disciplina de las vidas de las personas. Nuestra objeción al escepticismo es que suprime la fuerza motriz. El materialismo no es sólo algo que destruye la contención. El materialismo es, en sí mismo, la gran contención. La escuela de McCabe defiende la libertad política, pero niega la libertad espiritual. Es decir, preconiza la abolición de las leyes que podrían ser infringidas, y las sustituye por otras que no pueden serlo. Y esa es la verdadera esclavitud.

La verdad es que la civilización científica en la que cree McCabe tiene un defecto bastante concreto: tiende perpetuamente a destruir esa democracia o poder de los hombres ordinarios en los que McCabe también cree. La ciencia implica especialización, y la especialización implica oligarquía. Si alguna vez creas el hábito de encomendar a unos hombres concretos la producción de unos resultados concretos en física o astronomía, estarás abriendo la puerta a una exigencia igualmente natural para que encomiendes a determinados hombres determinadas labores de gobierno y coerción de otros hombres. Si te parece razonable que un escarabajo sea el único campo de estudio de un hombre, y que ese hombre sea el único estudioso de ese escarabajo, será sin duda una consecuencia inofensiva afirmar que la política debería ser el único campo de estudio de un hombre, y que ese hombre ha de ser el único estudioso de la política. Como he señalado en otros pasajes de esta obra, el experto es más aristócrata que el aristócrata, porque el aristócrata no es más que el hombre que vive bien, mientras que el experto es el hombre que sabe más. Pero si observamos el progreso de nuestra civilización científica vemos un aumento gradual, por todas partes, del especialista respecto de la función popular. Antes, los hombres se sentaban alrededor de una mesa y coreaban sus canciones al unísono; hoy, un hombre canta solo, por la absurda razón de que lo hace mejor que los demás. Si la civilización científica prosigue (algo altamente improbable) sólo un hombre reirá, porque sabrá hacerlo mejor que el resto.

No sé si puedo expresar esta idea con mayor brevedad que si tomo la frase del señor McCabe que dice así: «Los ballets de la Alhambra y los fuegos artificiales del Palacio de Cristal, así como los artículos de Chesterton en el Daily News, tienen su lugar en la vida». Me encantaría que mis artículos tuvieran un lugar tan noble como las otras dos cosas que menciona. Pero preguntémonos (con espíritu de concordia, como diría el señor Chadband), qué son los ballets de la Alhambra. Los ballets de la Alhambra son unas instituciones en las que un grupo muy selecto de personas vestidas de rosa ejecuta una operación conocida como baile. Pues bien, en todas las comunidades dominadas por una religión –en las comunidades cristianas de la Edad Media, así como en muchas sociedades primitivas–, el hábito de bailar era común a todo el mundo, y no se veía necesariamente restringido a una clase profesional. La persona podía

bailar sin ser bailarina; la persona podía bailar sin ser especialista; la persona podía bailar sin ir de rosa. Y, en la medida en que más avanza la civilización científica del señor McCabe –esto es, en la medida en que una civilización religiosa (o una civilización real) entra en decadencia–, cuanto «mejor adiestrada», cuanto más rosa se vuelve la gente que baila, más numerosa es la gente que no baila. Tal vez el señor McCabe reconozca un ejemplo de lo que digo en el descrédito gradual que en la sociedad merece el viejo vals europeo, lo mismo que el baile en grupo, y su sustitución por ese horrible y degradante interludio oriental que se conoce como la «danza de la falda». En él se encierra la esencia misma de la decadencia, la sustitución de cinco personas que hacen algo para divertirse por una sola persona que lo hace por dinero. Pues bien, cuando McCabe afirma que los ballets de la Alhambra y mis artículos tienen «su lugar la vida», hay que hacerle constar que él se está esforzando al máximo por crear un mundo donde el baile, como tal, no tendrá ninguna cabida en esta vida. En efecto, trata de crear un mundo en el que no habrá vida para bailar que tenga cabida en él. El hecho mismo de que McCabe crea que el baile tiene que ver con unas mujeres contratadas para ejecutar sus movimientos en la Alhambra ilustra el mismo principio por el que es capaz de pensar en la religión como en algo que tiene que ver con unos hombres contratados y vestidos con alzacuellos. En ambos casos se trata de cosas que no deberían hacernos a nosotros, sino que deberíamos ser nosotros quienes las hiciéramos. Si McCabe fuera verdaderamente religioso, sería feliz. Y si todos fuéramos felices, bailaríamos.

En pocas palabras, el asunto puede expresarse de la siguiente manera: el sentido fundamental de la vida moderna no es que los ballets de la Alhambra tengan un sitio en esta vida. El sentido principal, la gran tragedia principal de la vida moderna es que el señor McCabe no tenga un lugar en los ballets de la Alhambra. La dicha de cambiar de postura con gracia, la dicha de adecuar el ritmo de la música al movimiento de los miembros, la dicha de hacer girar la ropa, la dicha de sostenerse con un pie..., todas esas cosas deberían formar parte de los derechos del señor McCabe, y de los míos, y, resumiendo, de todos los ciudadanos corrientes y saludables. Tal vez no debiéramos consentir someternos a esas evoluciones. Pero eso es porque somos unos modernos tristes y racionalistas. No sólo nos amamos a nosotros mismos más de lo que amamos el deber; nos amamos a nosotros mismos más de lo que amamos la dicha.

Cuando, por tanto, el señor McCabe afirma que otorga a las danzas de la Alhambra (y a mis artículos) su lugar en la vida, creo que contamos con justificación para señalar que, por la naturaleza misma de lo que su filosofía y su civilización favorita defienden, les otorga un lugar muy inadecuado. Pues (si se me permite seguir con el paralelismo, elogioso en exceso), el señor McCabe cree que la Alhambra y mis artículos son dos cosas de lo más curiosas y absurdas, que algunas personas concretas hacen (seguramente por dinero) para divertirle a él. Pero si él hubiera sentido alguna vez el antiguo, sublime, elemental y humano instinto de danzar, habría descubierto que danzar no es nada frívolo, sino algo muy serio. Habría descubierto que se trata del método más serio, casto y decente de expresar cierto tipo de emociones. Y, de manera análoga, si alguna vez hubiera sentido el impulso –como lo hemos sentido Bernard Shaw y yo– de expresar lo que él llama paradojas, habría descubierto también que la paradoja no es nada frívolo, sino algo muy serio. Habría descubierto que una paradoja no es más que una cierta dicha desafiadora que pertenece al ámbito de la creencia. Yo vería como civilización defectuosa, desde el punto de vista plenamente humano, aquella que no practicara el hábito universal del baile alegre y ruidoso. De la misma manera, vería como defectuosa cualquier mente que no cultivara el hábito de pensar alegre y ruidosamente. Es un acto de vanidad que el señor McCabe afirme que el ballet es parte de él. Debería ser él quien fuera parte del ballet. De lo contrario, él sería sólo hombre en parte. Es un acto de vanidad que diga que «no discute sobre el traslado del humor a la controversia». Él debería trasladar el humor a toda controversia, pues a menos que un hombre sea en parte humorista, sólo será hombre en parte. Para resumir de manera muy simple la cuestión, si el señor McCabe me pregunta por qué traslado la frivolidad a una discusión sobre la naturaleza del hombre, le responderé que porque la frivolidad forma parte de la naturaleza del hombre. Si me pregunta por qué introduzco lo que él llama paradojas en los problemas filosóficos, le responderé que porque todos los problemas filosóficos tienden a volverse paradójicos. Si objeta que yo trato la vida con descaro, le responderé que la vida es descarada. Y le digo que el universo, al menos tal como yo lo veo, se parece mucho más a los fuegos artificiales del Palacio de Cristal que a su propia filosofía. En todo el cosmos se da una tensa y secreta festividad que se parece a los preparativos del día de Guy Fawkes. La eternidad es la víspera de algo. Yo no contemplo nunca las estrellas sin sentir que son los cohetes de algún niño, inmóviles en su caída perpetua.

XVII. Del ingenio de Whistler

Ese escritor capaz e ingenioso que es Arthur Symons ha incluido en un ensayo de reciente publicación, creo, una apología de London Nights [«Noches de Londres»], en la que afirma que la moralidad debería estar totalmente supeditada al arte en la crítica, y para justificarlo recurre al singular argumento de que el arte, o el culto a la belleza, es el mismo en todas las épocas, mientras que la moral difiere según los periodos y los ámbitos. Parece, además, desafiar a sus críticos y a sus lectores a que mencionen algún rasgo o cualidad permanente en la ética. Se trata, ciertamente, de un ejemplo muy curioso de ese extravagante sesgo contra la moralidad que convierte a tantos estetas ultramodernos en personajes más enfermizos y fanáticos que cualquier eremita levantino. Constituye, sin duda, una expresión muy corriente del intelectualismo moderno afirmar que la moralidad de una época puede ser totalmente distinta a la de otra. Y, como muchas otras grandes frases del intelectualismo moderno, no significa, literalmente, nada en absoluto. Si las dos moralidades son totalmente distintas, ¿por qué llamar «moralidades» a ambas? Es como si un hombre dijera: «Los camellos de diversos lugares son totalmente distintos; algunos tienen seis patas, otros ninguna; algunos tienen escamas, otros plumas, otros cuernos; algunos tienen alas, otros son verdes, otros triangulares. No tienen nada en común». Ante una afirmación tal, cualquier hombre sensato replicaría: «Entonces, ¿qué te lleva a llamarlos a todos “camellos”? ¿Cómo distingues a un camello cuando lo ves?». La moralidad cuenta siempre, claro está, con una substancia permanente, lo mismo que hay una substancia permanente en el arte; afirmar esto es sólo afirmar que la moralidad es moralidad, y que el arte es arte. Un crítico de arte ideal sabría reconocer sin vacilar la belleza común tras cada escuela; del mismo modo, el moralista ideal sabría reconocer la ética común tras cada código. Pero en la práctica, algunos de los mejores ingleses que han sido no han sabido ver más que suciedad e idolatría en la piedad estelar de los brahmanes. Y es igualmente cierto que, en la práctica, el mejor grupo de artistas que en el mundo han sido –los gigantes del Renacimiento–, no supieron ver más que barbarismo en la energía etérea del gótico.

Este sesgo contra la moralidad que se da entre los estetas modernos no se airea demasiado, aunque en realidad no se trata de un sesgo contra la moralidad, sino contra la moralidad de los demás, y se basa, por lo general, en una preferencia moral muy definida por cierta clase de vida que es pagana, plausible, humana. El esteta moderno, que quiere hacernos creer que valora la belleza por encima de la conducta, lee a Mallarmé y bebe absenta en alguna taberna. Pero esa no es sólo su forma de belleza favorita; es también su forma de conducta favorita. Si de verdad quisiera hacernos creer que sólo le preocupa la belleza, debería asistir sólo a las escuelas wesleyanas y pintar sólo el brillo del sol en los cabellos de los bebés wesleyanos. No debería leer más que los muy elocuentes sermones teológicos de los clérigos presbiterianos. Ante ellos, su falta de toda sintonía moral demostraría que sus intereses son puramente verbales o pictóricos. En todos los libros que lee y escribe se aferra a los faldones de su propia moralidad y su propia inmoralidad. El campeón de l’art pour l’art se pasa la vida denunciando a Ruskin por dedicarse a moralizar. Si realmente fuera un defensor del arte por el arte, se limitaría a insistir en el estilo de Ruskin.

La doctrina de la distinción entre arte y moralidad debe gran parte de su éxito al hecho de que el arte y la moralidad se mezclan irremediablemente en las personas y las obras de sus grandes exponentes. De esa feliz contradicción, Whistler es la encarnación misma. Ningún otro hombre predicó tan bien la impersonalidad del arte; ningún otro hombre predicó de manera tan personal la impersonalidad del arte. Para él, las pinturas no tenían nada que ver con los problemas del carácter. Pero, para todos sus acérrimos admiradores, su carácter era, de hecho, mucho más interesante que sus pinturas. Se vanagloriaba de ser un artista que se encontraba más allá del bien y del mal. Pero triunfaba hablando desde que se levantaba hasta que se acostaba de sus bienes y de sus males. Sus talentos eran muchos pero, admitámoslo, sus virtudes no tantas, más allá de la amabilidad que prodigaba a sus viejos amigos, en la que insisten muchos de sus biógrafos, pero que sin duda es una cualidad de todos los hombres cuerdos, de piratas y de carteristas; más allá de eso, sus virtudes más sobresalientes se limitan principalmente a dos, admirables sin duda, que son el coraje y un amor abstracto por el trabajo bien hecho. Y, sin embargo, imagino que Whistler acabó obteniendo más de esas dos virtudes que de todos sus talentos. Un hombre debe tener algo de moralista si se dedica a predicar, incluso si predica la inmoralidad. El profesor Walter Raleigh, en su In memoriam: James McNeill Whistler, insiste, es cierto, en su constante tendencia a la sinceridad excéntrica en cuestiones estrictamente pictóricas, característica que afectaba a su carácter complejo y ligeramente confuso. «Destruía cualquier trabajo suyo si consideraba que en él había perdurado algún trazo imperfecto o inexpresivo. Empezaba sus obras una y cien veces, pues prefería hacerlo así y no recurrir a parches para que sus trabajos parecieran mejores de lo que eran.»

Nadie culpará al profesor Raleigh, que leyó una especie de responso sobre Whistler durante el acto de inauguración de la exposición eetrospectiva, por limitarse principalmente a ensalzar los méritos y los puntos fuertes del tema que le ocupaba, dada la naturaleza del acto. Para abordar con más propiedad las debilidades de Whistler habría debido recurrir, naturalmente, a otra clase de composición. Pero éstas no deberían pasarnos nunca por alto a nosotros cuando pensamos en él, pues lo cierto es que no se trataba tanto de las debilidades de Whistler como de la debilidad, en singular, intrínseca y básica de Whistler. Se trataba de una de esas personas que están a la altura de sus ingresos emocionales, que se muestran siempre soberbias y henchidas de vanidad. Por ello no le sobraban nunca fuerzas; y por ello no era ni amable ni genial. Pues la genialidad, casi por definición, consiste en disponer de fuerza de sobras. Whistler carecía de esa despreocupación divina, nunca se olvidaba de sí mismo. Toda su vida era, por recurrir a su propia expresión, una «composición». Él perseguía «el arte de vivir», un triste truco. En una palabra: era un gran artista, pero, sin duda, no era un gran hombre. Así, disiento radicalmente del profesor Raleigh en lo que es, desde un punto de vista literario superficial, uno de sus argumentos más efectivos. En efecto, él compara la risa de Whistler con la de otro hombre que fue un gran hombre además de un gran artista. «Su actitud con el público era exactamente igual a la adoptada por Robert Browning –que sufrió un largo periodo de olvido e incomprensión–, en estas líneas de The Ring and the Book [«El anillo y el libro»]:

Bien, público británico, a quien no gusto, (¡Dios os ame!) y que se reirá ante la oscura pregunta: ¡Reíd! Que yo reiré primero.

»El señor Whistler –añade el profesor Raleigh– siempre reía primero.» Es mi opinión que Whistler no reía jamás. No había risa en su naturaleza, pues no había despreocupación del pensamiento, abandono de sí mismo, humildad. No comprendo que nadie pueda leer The Gentle Art of Making Enemies [«El sutil arte de hacer enemigos»] y piense que hay nada risible en ese ingenio. Su ingenio era para él una tortura. Se retuerce en arabescos de brillantez verbal; está lleno de precisión fiera; le inspira la completa seriedad de la malicia sincera. Se hiere a sí mismo para herir a su oponente. Browning sí reía, porque a él le daba lo mismo; a Browning le daba lo mismo porque era un gran hombre. Y cuando Browning exclamaba, entre paréntesis, a las personas sencillas y sensatas a las que no gustaban sus libros: «¡Dios os ame!», no se burlaba de ellos lo más mínimo. Se reía, o lo que es lo mismo, quería decir exactamente lo que decía.

Hay tres clases distinguibles de grandes sátiros que también son grandes hombres, es decir, tres clases de hombres capaces de reírse de algo sin perder el alma. El sátiro de la primera clase es el hombre que, en primer lugar, disfruta él y en segundo lugar hace que disfruten sus enemigos. En este sentido, puede decirse que ama a su enemigo y, por una especie de exageración del cristianismo, ama más a su enemigo en la medida en que éste se enemista más con él. Posee una especie de felicidad poderosa y agresiva en la afirmación de su ira; su maldición es tan humana como una bendición. De este tipo de sátira el gran exponente es Rabelais. Este es el primer tipo de sátiro, el sátiro voluble, violento, indecente, pero que no es malicioso. La sátira de Whistler no pertenecía a ese tipo. Nunca se mostraba simplemente feliz en ninguna de sus controversias; la prueba de ello es que nunca expresaba cosas carentes por completo de sentido. Existe otra clase de mente que genera una sátira impregnada de grandeza. Se ve encarnada en el sátiro cuyas pasiones las libera y las difunde una intolerable sensación de maldad. Ese sátiro enloquece ante la sensación de que los hombres enloquecen; su lengua se convierte en un miembro indomable y testifica contra toda la humanidad. Así era Swift, en quien la saeva indignatio era amargura para los otros, pues era amarga para sí mismo. Pero Whistler no era de esa clase de sátiros. Él no se reía porque fuera feliz, como Rabelais. Pero tampoco se reía porque fuera desgraciado, como Swift.

La tercera clase de gran sátira es aquella en la que al sátiro se le permite elevarse por sobre su víctima, en el único sentido serio que la superioridad admite, es decir, en la lástima al pecador y en el respeto al hombre, por más que los satirice a los dos. Esa hazaña se halla en una obra como «Atticus», de Pope, poema en el que el sátiro siente que está satirizando unas debilidades que pertenecen particularmente al genio literario. En consecuencia, le complace reconocer la fuerza de su enemigo antes de señalar su debilidad. Esa es, tal vez, la forma más elevada y noble de la sátira. Y en este caso tampoco se trata de la sátira de Whistler. Él no está lleno de gran pesar por el mal que se inflige sobre la naturaleza humana; para él, todo el mal se inflige sobre él.

Whistler no era una gran personalidad porque pensaba demasiado en sí mismo. Y no sólo eso. En ocasiones no era un gran artista porque pensaba demasiado en el arte. Cualquier hombre con un conocimiento vital de la psicología humana debería albergar las más profundas sospechas respecto de cualquiera que se considere a sí mismo artista y hable mucho de arte. El arte es algo bueno y humano, como caminar o rezar. Pero a partir del momento en que empieza a hablarse de él con solemnidad, podemos estar bastante seguros de que se ha convertido en una congestión y en una especie de dificultad.

El temperamento artístico es una enfermedad que afecta a los aficionados. Se trata de una dolencia que sufren los hombres que carecen de la suficiente capacidad de expresión para pronunciar y librarse del elemento artístico que se halla en su ser. Para todo hombre cuerdo es saludable expresar el arte que lleva dentro; para todo hombre cuerdo es esencial librarse a toda costa del arte que lleva dentro. Los artistas de gran y absoluta vitalidad se libran de su arte con facilidad, del mismo modo que respiran con facilidad o transpiran con facilidad. Pero en artistas de menos fuerza, lo que llevan dentro ejerce una presión que les produce un dolor definido, que se llama temperamento artístico. Así, hay artistas muy grandes capaces de ser personas corrientes, hombres como Shakespeare o Browning. Y también se producen verdaderas tragedias por culpa del temperamento artístico, tragedias de vanidad, violencia o miedo. Pero la gran tragedia del temperamento artístico es que no sea capaz de producir arte alguno.

Whistler era capaz de producir arte; y hasta cierto punto era un gran hombre. Pero no lograba olvidarse del arte y, hasta cierto punto, era sólo un hombre con temperamento artístico. No puede haber manifestación más intensa del hombre que es realmente un gran artista que el hecho de que pueda dejar de lado el tema del arte; de que sea capaz, en determinados momentos, de desear que el arte se hundiera en el fondo el mar. De manera análoga, deberíamos sentirnos siempre mucho más inclinados a confiar en un abogado que no hablara de transmisiones patrimoniales durante las sobremesas. Lo que de verdad queremos de cualquier hombre que se ocupe de algún asunto es que todo el empeño lo ponga en ese asunto en particular. No queremos, por el contrario, que toda la fuerza de ese asunto se ponga en ese hombre. No queremos, en absoluto, que nuestra demanda legal particular derrame su energía en los juegos que nuestro abogado comparte con sus hijos, ni en sus viajes en bicicleta, ni en sus meditaciones sobre la estrella matutina. Pero sí queremos, de hecho, que los juegos que comparte con sus hijos, sus viajes en bicicleta y sus meditaciones sobre la estrella matutina derramen algo de su energía en nuestra demanda judicial. Deseamos que, si ha desarrollado algo su capacidad pulmonar gracias al ciclismo, o se le han ocurrido algunas metáforas brillantes y agradables al pensar en la estrella matutina, los ponga a nuestra disposición si surge alguna controversia forense. Dicho en pocas palabras, nos alegra que sea un hombre corriente, pues eso puede ayudarle a ser un abogado excepcional.

Whistler no dejaba nunca de ser artista. Como señaló Max Beerbohm en una de sus críticas, llenas de extraordinaria sensatez, Whistler veía en realidad a Whistler como su gran obra de arte. El cabello cano, el monóculo, el vistoso sombrero... esas cosas le resultaban más queridas que cualquier nocturno o composición que pintó jamás. Podría haberse librado de sus nocturnos, pero por alguna misteriosa razón, de su sombrero no se libró jamás. Jamás se libró de aquella desproporcionada acumulación de esteticismo, que es la carga que ha de llevar el aficionado.

Casi no hace falta añadir que eso es lo que en realidad explica lo que ha desconcertado a tantos críticos diletantes, el problema de la sencillez extrema en el comportamiento de tantos artistas grandes y genuinos a lo largo de la historia. Su comportamiento era tan corriente que ni siquiera se concebía, tan corriente que se consideraba misterioso. De ahí que la gente dijera que las obras de Shakespeare las escribía Bacon. El temperamento artístico moderno no entiende que un hombre capaz del lirismo de Shakespeare pudiera ser tan ducho en transacciones comerciales en una pequeña ciudad de Warwickshire. Pero la explicación es muy simple: Shakespeare poseía el auténtico impulso lírico, escribía lírica auténtica, y por eso se libraba de ese impulso y se ocupaba de sus asuntos. Ser artista no le impedía ser un hombre corriente, del mismo modo que dormir o cenar de noche no le impedía ser un hombre corriente.

Todos los grandes maestros y dirigentes han mantenido ese hábito de ser humanos y sencillos, de resultar atractivos a todos los demás. Si alguien es genuinamente superior a sus congéneres, lo primero en lo que cree es en la igualdad de los hombres. Eso lo vemos, por ejemplo, en esa extraña e inocente racionalidad con la que Cristo se dirigía a cualquier grupo variopinto de gente que se congregara a su alrededor. «Si alguien tiene cien ovejas y pierde una, ¿no deja acaso las noventa y nueve en el campo y va a buscar la que se había perdido, hasta encontrarla?» O también: «¿Quién de vosotros, si su hijo le pidiera pan, le daría una piedra, o si pidiera pescado, le daría una serpiente?». Esa sencillez, esa camaradería casi prosaica, es el rasgo que distingue a todas las grandes mentes.

Para todas las grandes mentes, las cosas en las que los hombres coinciden son tan inconmensurablemente más importantes que aquellas en las que difieren que estas últimas, en la práctica, desaparecen. Conservan en su interior tanto de la antigua risa que pueden incluso soportar discusiones sobre la diferencia entre los sombreros de dos hombres nacidos de una mujer, o entre las culturas sutilmente diversas de dos hombres que, en ambos casos, han de morir. El gran hombre de primera categoría es igual a los otros hombres, como Shakespeare. El gran hombre de segunda categoría se arrodilla ante los otros hombres, como Whitman. El gran hombre de tercera categoría es superior a los otros hombres, como Whistler.

XVIII. La falacia de la joven nación

Decir de un hombre que es idealista es decir sólo que es un hombre. Aun así, sería posible realizar alguna distinción válida entre una y otra clase de idealistas. Una distinción posible, por ejemplo, podría realizarse si se afirmara que la humanidad se divide entre idealistas conscientes e idealistas inconscientes. De manera similar, la humanidad se divide en ritualistas conscientes e inconscientes. Lo curioso, tanto en ese ejemplo como en otros, es que es el ritualismo consciente el que resulta comparativamente simple, mientras que el ritualismo inconsciente es pesado y complicado. El ritual que comparativamente aparece como burdo y directo es el que la gente llama «ritualístico». Consiste en cosas sencillas, como pueden ser el pan, el vino y el fuego, y en hombres postrándose en el suelo. Pero el ritual que resulta en realidad más complejo, así como muy colorista, elaborado e innecesariamente formal es el ritual en el que la gente participa sin saberlo. No consiste en cosas sencillas, como son el pan, el vino o el fuego, sino en otras ciertamente peculiares, locales, excepcionales e ingeniosas, cosas como felpudos, picaportes, timbres eléctricos, sombreros de seda, pajaritas blancas, cartas brillantes y confeti. La verdad es que el hombre moderno apenas regresa a las cosas muy viejas y muy simples, excepto cuando ejecuta alguna pantomima religiosa. El hombre moderno sólo se aparta del ritual cuando entra en una iglesia ritualista. En el caso de esas antiguas y místicas formalidades podemos decir, al menos, que el ritual no es sólo ritual; que los símbolos que se emplean son, en la mayoría de casos, símbolos que pertenecen a la poesía primaria de la humanidad. El más feroz oponente de los ceremoniales cristianos admitirá que si el catolicismo no hubiera instituido el rito del pan y el vino, probablemente lo habrían hecho otros. Cualquiera con cierto instinto poético admitirá que, para el instinto humano corriente, el pan simboliza algo que no puede simbolizarse fácilmente de ningún otro modo; que el vino, para el instinto humano corriente, simboliza algo que no puede simbolizarse fácilmente de ningún otro modo. Las pajaritas blancas por la noche también son rituales, pero nada más que rituales. Nadie pretenderá que las pajaritas blancas por la noche constituyen algo primigenio y poético. Nadie puede sostener que el instinto humano corriente puede tender a simbolizar, en cualquier época y en cualquier país, la idea de la noche mediante una pajarita blanca. Más bien me supongo que el instinto humano corriente tendería a simbolizar la noche mediante corbatas que incorporaran alguno de los colores del anochecer, y no el blanco, tonos como el granate o el morado, pajaritas de color cárdeno u oliva, o de reflejos dorados, oscuros. J.A. Kensit, por ejemplo, tiene la impresión de no ser ritualista. Pero la vida diaria de J.A. Kensit, como la de cualquier otro moderno corriente es, en realidad, un catálogo continuo y comprimido de pantomimas místicas. Por tomar un ejemplo entre cientos, imaginemos que el señor Kensit se quita el sombrero al paso de una dama; ¿qué puede ser más solemne y absurdo, considerado en abstracto, que para simbolizar la existencia del otro sexo, alguien se quite una prenda de ropa y la agite en el aire? No se trata, repito, de un símbolo natural y primitivo, como el fuego o los alimentos. El hombre podría, del mismo modo, tener que quitarse el chaleco en presencia de una dama; y si un hombre, por el ritual social de la civilización, tuviera que quitarse el chaleco en presencia de una dama, todos los hombres caballerosos y sensatos lo harían. Por expresarlo en pocas palabras, el señor Kensit, y aquellos que están de acuerdo con él, pueden pensar, y pensar sinceramente, que los hombres dedican demasiado incienso y ceremonias a la adoración del otro mundo. Pero nadie piensa que pueda dedicar demasiado incienso y ceremonias a la adoración de éste. Todos los hombres, por tanto, son ritualistas, pero son ritualistas conscientes o inconscientes. Aquéllos se conforman por lo general con unos pocos signos muy sencillos y elementales; los ritualistas inconscientes no se conforman con menos que con la totalidad de la vida humana, y acaban siendo ritualistas casi hasta la locura. A los primeros se les llama ritualistas porque inventan y recuerdan un rito. A los segundos se les llama antirritualistas porque obedecen y olvidan miles de ellos.

Pues bien, algo parecido a la distinción que he trazado con inevitable prolijidad, sobre los ritualistas conscientes e inconscientes, existe también entre los idealistas conscientes e inconscientes. Resulta ocioso arremeter contra los cínicos y los materialistas; los cínicos no existen, los materialistas no existen. Todo hombre es idealista. Pero sucede que con frecuencia el hombre se equivoca de ideal. Todo hombre es irremediablemente sentimental pero, desgraciadamente, su sentimiento es con frecuencia falso. Cuando hablamos, por ejemplo, de algún personaje comercial sin escrúpulos, y decimos de él que sería capaz de cualquier cosa por dinero, recurrimos a una expresión bastante inexacta, y le ofendemos en gran medida. Él no sería capaz de cualquier cosa por dinero. Sería capaz de algunas cosas; vendería su alma por dinero, por ejemplo; y como afirmó Mirabeau con gran sentido del humor, haría muy bien en «aceptar dinero a cambio de ese estiércol». Sería capaz de oprimir a la humanidad por dinero. Pero resulta que ni la humanidad ni el alma son cosas en las que crea; no son sus ideales. Sin embargo, él tiene sus propios ideales, tenues y delicados; y no sería capaz de violarlos por dinero. No tomaría la sopa directamente de la sopera por dinero. No llevaría el frac del revés por dinero. No haría público, por dinero, un informe en el que se revelara que padece reblandecimiento cerebral. En la práctica real de la vida encontramos, en materia de ideales, exactamente lo mismo que ya hemos descrito en el caso del ritual. Encontramos que, mientras que existe un peligro verdadero de fanatismo en los hombres que defienden ideales espirituales, el peligro inminente y permanente de fanatismo proviene de aquellos que defienden ideales mundanos.

La gente que afirma que los ideales son peligrosos, que engañan e intoxican, tienen toda la razón. Pero el ideal que más intoxica es el ideal menos idealista de todos. Y el que menos intoxica es el ideal muy idealista. Y eso nos sitúa súbitamente, como nos sucede con todas las alturas, los precipicios y las grandes distancias. Claro que es un gran mal confundir una nube con un cabo; pero de todos modos, la nube que puede confundirse con más facilidad con un cabo es la nube que se halla más cerca de la tierra. De modo análogo, podemos admitir que puede resultar peligroso confundir un ideal con algo práctico. Pero señalaremos que, en este sentido, el ideal más peligroso de todos es el que parece un poco práctico. Es difícil alcanzar un ideal elevado y, en consecuencia, resulta casi imposible que nos convenzamos a nosotros mismos de que lo hemos alcanzado. Pero es fácil alcanzar un ideal de poco vuelo y, en consecuencia, resulta más fácil aún convencernos a nosotros mismos de que lo hemos alcanzado cuando en realidad no lo hemos hecho. Tomemos un ejemplo al azar. Desear ser arcángel podría considerarse una ambición elevada; el hombre que persiguiera ese ideal exhibiría muy probablemente signos de ascetismo, e incluso de frenesí, pero no, creo yo, de engaño. No creería que era un arcángel y se pondría a agitar las manos creyendo que eran alas. Pero supongamos que un hombre cuerdo persigue un ideal poco elevado: supongamos que deseara ser un caballero. Cualquiera que conozca un poco el mundo sabrá que en nueve semanas se habría convencido a sí mismo de que lo era; y, aunque ese no fuera claramente el caso, el resultado se traduciría en trastornos y calamidades muy reales y muy prácticas en la vida social. Así, no son los ideales descabellados los que atentan contra el mundo práctico, sino los ideales más pedestres.

Este asunto puede ilustrarse, tal vez, mediante un paralelismo extraído de nuestra política moderna. Cuando los hombres nos dicen que los viejos políticos liberales del tipo de Gladstone se preocupaban por los ideales, esos hombres hablan sin sentido, claro está, pues aquellos políticos se preocupaban por muchísimas otras cosas, incluidos los votos. Y cuando hay hombres que nos dicen que los políticos modernos como Chamberlain o, en otro sentido, lord Rosebery se preocupan sólo de los votos o de los intereses materiales, vuelven a expresar un absurdo, pues esos hombres se preocupan de los ideales tanto como todos los demás hombres. Con todo, la distinción real que puede trazarse es la siguiente: que para el viejo político el ideal era un ideal y nada más. Y para el nuevo político, su sueño no es sólo un sueño, sino una realidad. El viejo político habría dicho: «Sería conveniente que una federación republicana dominara el mundo». Pero el político moderno no dice: «Sería conveniente que un imperialismo británico dominara el mundo»; lo que dice es: «Es conveniente que un imperialismo británico domine el mundo», cuando la realidad no es en absoluto así. El viejo liberal diría: «Debería haber un buen gobierno irlandés en Irlanda». Pero, por lo general, el unionista moderno no dice: «Debería haber un buen gobierno inglés en Irlanda», sino: «Hay un buen gobierno inglés en Irlanda», lo que es absurdo. En resumen, los políticos modernos parecen pensar que un hombre se vuelve práctico por hacer, simplemente, afirmaciones sólo sobre cuestiones prácticas. Al parecer, un engaño no importa siempre y cuando sea un engaño materialista. De manera instintiva, muchos de nosotros sentimos que, en los asuntos de índole práctica, lo cierto es precisamente lo contrario. Yo, sin duda alguna, preferiría compartir mi residencia con un caballero que se creyera Dios que con un caballero que se creyera saltamontes. Verse acosado continuamente por imágenes prácticas y problemas prácticos, estar pensando siempre en que las cosas son reales, urgentes, están en proceso de compleción..., esas cosas no demuestran que un hombre sea práctico; esas cosas se encuentran entre las señales más comunes que identifican a los lunáticos. Que nuestros políticos modernos sean materialistas no es nada comparado con el hecho de que sean enfermos. Que un hombre, en sus visiones, vea ángeles, puede hacerle sobrenaturalista en exceso. Pero que sólo vea serpientes en un delirium tremens no lo convierte en naturalista.

Y cuando nos paramos a examinar las principales nociones de nuestros políticos prácticos, descubrimos que esas nociones son, sobre todo, ilusorias. De ese hecho pueden hallarse numerosos ejemplos. Tomemos uno de ellos, el caso de esa extraña clase de ideas que subyacen a la palabra «unión», y todos los elogios que la cubren. La unión, claro está, no es en sí misma mejor de lo que la separación lo es, en sí misma. Constituir un partido a favor de la unión y un partido a favor de la separación resulta tan absurdo como crear un partido a favor de subir por la escalera y otro a favor de bajar por ella. La cuestión no es si subimos o si bajamos, sino hacia dónde vamos y para qué. La unión hace la fuerza. Y la unión también hace la debilidad. Resulta bueno contar con dos caballos para que tiren de un carro; pero no lo es tratar de convertir dos tartanas de dos ruedas en un carruaje de cuatro. Convertir diez naciones en un solo imperio puede resultar tan factible como convertir diez chelines en medio soberano. Pero también puede suceder que resulte tan absurdo como convertir diez terrier en un mastín. La cuestión, en todos los casos, no es la unión o la ausencia de unión, sino la identidad o la ausencia de identidad. Debido a ciertas causas históricas o morales, dos naciones pueden sentirse tan unidas en conjunto como para prestarse ayuda mutua. Así, Inglaterra y Escocia pasan el tiempo dedicándose cumplidos. Pero sus energías y sus ambientes corren distintos y paralelos y, en consecuencia, no colisionan. Escocia sigue siendo educada y calvinista; Inglaterra sigue siendo poco educada y feliz. Pero a causa de otras causas morales y otras causas políticas, dos naciones pueden estar tan unidas que no dejen de entorpecerse. Sus líneas se tocan, no corren paralelas. Así, por ejemplo, Inglaterra e Irlanda están tan unidos que los irlandeses, en ocasiones, son capaces de gobernar Inglaterra, pero nunca pueden gobernar Irlanda.

Los sistemas educativos, incluida la última Ley de Educación, son aquí, como en el caso de Escocia, un buen indicador del tema. La inmensa mayoría de los irlandeses creen en un estricto catolicismo; la inmensa mayoría de los ingleses, en un vago protestantismo. El partido irlandés en el Parlamento de la Unión tiene peso suficiente como para impedir que la educación inglesa sea indefinidamente protestante, pero resulta demasiado pequeño para impedir que la educación irlandesa sea definidamente católica. Este es un estado de cosas que ningún hombre en su sano juicio desearía que continuara, de no haber sido hechizado por el sentimentalismo de la mera palabra «unión».

Este ejemplo de la unión, sin embargo, no es el que deseo extraer de la muy cimentada inutilidad y el engaño que subyace a todas las ideas preconcebidas en relación con el político moderno y práctico. Lo que quiero es hablar específicamente de otro engaño mucho más general, que invade las mentes y los discursos de todos los hombres prácticos de todos los partidos; se trata de un error infantil construido sobre una sola metáfora falsa. Me refiero al planteamiento moderno sobre las naciones jóvenes y las naciones nuevas, a la idea de que Estados Unidos es joven y Nueva Zelanda, nueva. Todo eso no es sino un juego de palabras. Es muy discutible si, en ambos casos, no se trata de países mucho más viejos que Inglaterra e Irlanda.

Por supuesto que puede usarse la metáfora de la juventud en el caso de Estados Unidos o las colonias, si la usamos estrictamente para dar a entender un origen reciente. Pero la usamos (porque la usamos) para dar a entender vigor o vivacidad, sinceridad o inexperiencia, esperanza, larga vida por delante, y cualquier otro atributo romántico de la juventud. En ese caso, está claro que nos dejamos engañar por una figura rancia del discurso. Resulta fácil verlo con claridad si aplicamos ese mismo símil a cualquier otra institución análoga a la institución de una nacionalidad independiente. Si un club llamado «La Liga de la Leche y de la Soda» (pongamos por caso) hubiera abierto sus puertas ayer, como sin duda sucedió, entonces, claro está, La Liga de la Leche y de la Soda sería un club joven, en el sentido de que abrió sus puertas ayer, pero en ningún otro sentido. Podría estar formado en su totalidad por caballeros ancianos y moribundos. Podría ser, él mismo, un club moribundo. Podríamos afirmar que se trata de un club joven, si nos fijáramos estrictamente en el hecho de que se fundó ayer. Pero también podríamos considerarlo un club muy viejo, fijándonos estrictamente en que lo más probable es que mañana mismo entre en bancarrota. Todo esto parece muy obvio cuando lo expresamos de este modo. Cualquiera que creyera el engaño de la comunidad joven en relación con un banco o una carnicería, sería enviado directo al manicomio. Pero toda la moderna noción política de que América y las colonias deben ser muy vigorosas porque son nuevas, reposa sobre cimientos igual de endebles. Que Estados Unidos se fundara mucho después que Inglaterra no hace más probable en grado alguno que Estados Unidos no perezca mucho antes que Inglaterra. Que Inglaterra existiera antes que sus colonias no hace menos probable que vaya a existir después de que sus colonias hayan dejado de hacerlo. Y cuando nos fijamos en la historia del mundo, descubrimos que las grandes naciones europeas han sobrevivido casi siempre a la vitalidad de sus colonias. Cuando nos fijamos en la historia del mundo, descubrimos que si hay una cosa que nace vieja y muere joven, esa cosa es la colonia. Las colonias griegas se fueron a pique mucho antes que la civilización griega. Las colonias españolas se han desmembrado mucho antes que la nación española. Tampoco parece haber razón para dudar de la posibilidad, ni siquiera de la probabilidad, de concluir que la civilización colonial, que debe su origen a Inglaterra, vaya a ser mucho más breve y mucho menos vigorosa que la civilización de la propia Inglaterra. La nación inglesa seguirá recorriendo el camino de todas las naciones europeas cuando la raza anglosajona sucumba al destino de todas las modas. Así, claro está, lo que interesa es saber si tenemos, en el caso de América y las colonias, pruebas reales de una juventud moral e intelectual que puedan contraponerse a la indiscutible trivialidad de una juventud meramente cronológica. Consciente o inconscientemente, sabemos que carecemos de esas pruebas y, por tanto, consciente o inconscientemente, decidimos inventárnoslas. De esa pura y plácida invención, puede hallarse un buen ejemplo en un poema reciente de Rudyard Kipling. Refiriéndose al pueblo inglés y a la guerra de Sudáfrica, Kipling afirma que «en las naciones jóvenes buscamos, a quienes supieran disparar y montar». Algunas personas consideran insultante esta frase. A mí lo que me ocupa en este momento es el hecho evidente de su falsedad. Las colonias proporcionaron tropas voluntarias que resultaron muy útiles, pero no fueron las mejores tropas ni consumaron las hazañas más exitosas. El mejor trabajo en el bando inglés de esa guerra lo realizaron, como era de esperar, los mejores regimientos ingleses. Los hombres capaces de disparar y montar no eran los entusiastas vendedores de maíz venidos de Melbourne, o al menos no más que los entusiastas oficinistas de Cheapside. Los hombres capaces de disparar y montar fueron aquellos a quienes se había enseñado a hacerlo en la disciplina de un ejército organizado correspondiente a una de las grandes potencias europeas. Los colonos son, cómo no, tan valientes y atléticos como cualquier otro hombre blanco y sin duda su mérito fue considerable. Lo único que deseo señalar a este respecto es que, para avalar esta teoría de la nación nueva, resulta imprescindible mantener que las fuerzas coloniales resultaron más útiles y heroicas que los artilleros que participaron en la batalla de Colenso, o que los integrantes del Quinto Regimiento.

Algo similar se intenta, y con menor éxito aún, al presentar la literatura de las colonias como una realidad fresca, vigorosa e importante. Las revistas imperialistas no dejan de bombardearnos con genios procedentes de Queensland o Canadá, a través de quienes se espera que aspiremos los aromas de montes y praderas. De hecho, cualquiera que esté vagamente interesado por la literatura como tal (y yo, concretamente, confieso que sólo estoy vagamente interesado por la literatura como tal) admitirá sin problemas que las historias de esos genios no huelen a nada que no sea la tinta de las imprentas, que ni siquiera es de primera calidad. Mediante un gran esfuerzo de imaginación imperial, el generoso pueblo inglés quiere leer en esas obras un ejemplo de fuerza y de novedad. Pero la fuerza y la novedad no se hallan en los nuevos autores; la fuerza y la novedad se hallan en el corazón antiguo del inglés. Cualquiera que las estudie con imparcialidad constatará que los escritores de primera categoría procedentes de las colonias no son siquiera novedosos en sus descripciones de los ambientes, y no sólo no producen una nueva clase de buena literatura, sino que ni siquiera están, en ningún sentido, produciendo una nueva clase de mala literatura. Los escritores de primera categoría de los nuevos países son casi exactamente como los escritores de segunda categoría que existen en los viejos países. Eso sí, ellos sienten el misterio de la naturaleza salvaje, el misterio de los montes, pues todos los hombres sencillos y sinceros lo sienten, tanto si se encuentran en Melbourne, en Margate o al sur de Saint Pancras. Pero cuando escriben con mayor honestidad y éxito, no lo hacen recurriendo al misterio de la naturaleza salvaje, sino a un trasfondo, ya sea expresado o asumido, de nuestra civilización más castiza y romántica. Lo que de verdad mueve sus almas con dulce terror no es el misterio de la naturaleza salvaje, sino «el misterio del coche de punto».

Existen, cómo no, excepciones a esta generalización. La única verdaderamente extraordinaria es la de Olive Schreiner, que sin duda es la excepción que confirma la regla. Olive Schreiner es una novelista valiente, brillante y realista. Pero si es todo eso es precisamente porque no es inglesa. Su afinidad tribal la relaciona con el país de Teniers y Maarten Maartens, es decir, con un país de realistas. Su afinidad literaria la relaciona con la ficción pesimista del continente; con los novelistas para los que incluso su compasión resulta cruel. Olive Schreiner es la única colona inglesa no convencional, por la sencilla razón de que Sudáfrica es la única colonia inglesa que no es inglesa, y que seguramente no lo será nunca. Y, claro está, también se dan excepciones individuales en menor escala. Recuerdo, en concreto, unos relatos australianos del señor McIlwain, que eran muy hábiles y efectivos y que por esa razón, supongo yo, no fueron presentados al público al son de trompetas. Pero mi reserva general, si se plantea ante cualquiera que sienta cierto amor por las letras, no será rebatida si se comprende bien. No es cierto que la civilización colonial en conjunto nos proporcione una literatura que sorprenda y renueve la nuestra. Para nosotros tal vez sea algo muy bueno mantener la ilusión de que ello es así, pero eso es otra cosa. Las colonias pueden haber proporcionado a Inglaterra una nueva emoción; yo sólo digo que no han proporcionado al mundo un libro nuevo.

Respecto a esas colonias inglesas, no deseo que se me malinterprete. No digo de ellas, ni de Estados Unidos, que no tengan futuro, ni que no vayan a ser grandes naciones. Simplemente niego que estén «destinadas» a tener futuro. Niego (claro está) que ninguna creación humana esté destinada a ser nada. Todas esas absurdas metáforas físicas, como las de la juventud y la vejez, las de la vida y la muerte son, aplicadas a las naciones, intentos seudocientíficos de ocultar a los hombres la terrible libertad de su alma solitaria.

Respecto de Estados Unidos, sin duda, resulta urgente y esencial realizar una advertencia. América, cómo no, como cualquier otra creación humana, puede, en un sentido espiritual, vivir o morir tanto como decida hacerlo. Pero en el momento presente, la cuestión que Estados Unidos debe considerar muy seriamente no es lo cerca que se halla de su nacimiento, de su origen, sino lo cerca que puede hallarse de su final. Que la civilización americana sea joven es meramente una cuestión verbal; pero que esté o no muriendo puede constituir para el país una cuestión práctica y urgente. Una vez desechada, tras unos instantes de reflexión, la atractiva metáfora física inducida por la palabra «juventud», ¿qué pruebas serias tenemos de que Estados Unidos sea una fuerza fresca, y no una fuerza más bien ajada? Cuenta con muchos habitantes, como China; dispone de mucho dinero, como la derrotada Cartago y la moribunda Venecia. Está llena de ímpetu y excitación, como Atenas tras su ruina y todas las ciudades griegas durante su declive. Se siente atraída por las cosas nuevas; pero lo cierto es que a los viejos siempre les atraen las cosas nuevas. Los jóvenes leen crónicas, mientras que los viejos leen periódicos. Admira la fuerza y el atractivo físico; admira una belleza grande y bárbara en sus mujeres, por ejemplo; pero eso también lo hacía Roma cuando los godos se encontraban a sus puertas. Todas esas son cosas compatibles con un tedio esencial y con la decadencia. Hay tres formas o símbolos principales en los que una nación puede mostrarse alegre y grande: en los héroes de los gobiernos, en los héroes de las armas y en los héroes de las artes. Más allá del gobierno que constituye, por así decirlo, la forma misma y el cuerpo de una nación, lo más significativo sobre cualquier ciudadano es su actitud artística en relación con una festividad, y su actitud moral en relación con una pelea; es decir, su manera de aceptar la vida y su manera de aceptar la muerte.

Sometida a esas pruebas eternas, América no parece, en modo alguno, especialmente fresca ni inmaculada. Surge con toda la debilidad y el cansancio de nuestra Inglaterra moderna, o de cualquier otra potencia europea. En su política, se ha arrojado, lo mismo que Inglaterra, a un oportunismo y falsedad asombrosos. En cuanto a la guerra y la actitud nacional respecto de ella, su parecido con Inglaterra es aún más manifiesto y melancólico. Puede afirmarse con total exactitud que se dan tres etapas en la vida de los pueblos fuertes: al principio se trata de una potencia pequeña, y combate contra potencias pequeñas. Luego es una gran potencia, y combate contra grandes potencias. Después, es una gran potencia y combate contra potencias pequeñas, aunque finge que se trata de potencias enormes, para reavivar las brasas de su antigua emoción y vanidad. Después de eso, el paso siguiente pasa por convertirse, él mismo, en una potencia pequeña.

Inglaterra exhibió descaradamente ese síntoma de decadencia durante la guerra contra el Transvaal; pero Estados Unidos lo exhibió más descaradamente aún en su guerra contra España. Y, al hacerlo, mostró de manera más acusada y absurda que en ninguna otra parte el contraste irónico que existe entre la elección despreocupada de una línea muy fuerte y la elección cuidadosa de un enemigo débil. América añadió a todos sus otros elementos tardorromanos y bizantinos el del triunfo de Caracalla: el triunfo sobre nadie.

Pero cuando llegamos a la última prueba de nacionalidad, la del arte y las letras, el caso resulta casi terrible. Las colonias inglesas no han producido grandes artistas; y ese hecho tal vez demuestre que todavía están preñadas de posibilidades silenciosas, de una fuerza en la reserva. Pero Estados Unidos sí ha producido grandes artistas. Y ese hecho demuestra sin duda que el país está lleno de excelente inutilidad y del fin de todas las cosas. Sean lo que sean los genios americanos, no son jóvenes dioses creando un mundo joven. ¿Es el arte de Whistler un arte valiente, bárbaro, feliz e impaciente? ¿Nos transmite Henry James el espíritu de un colegial? No. Las colonias no han hablado, y se hallan a salvo. Pero de América ha surgido un grito dulce y asombroso, tan inconfundible como el lamento de un moribundo.

XIX. De los novelistas de los pobres y de los pobres

En nuestra época se plantean ideas muy curiosas en relación con la doctrina de la fraternidad humana. La verdadera doctrina es algo que nosotros, a pesar de todo nuestro humanitarismo moderno, no comprendemos del todo, y mucho menos practicamos. Por ejemplo, darle una patada a nuestro mayordomo y tirarlo escaleras abajo no tiene nada de antidemocrático. Tal vez esté mal, pero no es antifraternal. En cierto sentido, el golpe, o la patada, puede considerarse una confesión de igualdad: nos encontramos con nuestro mayordomo cuerpo a cuerpo, y casi le concedemos el privilegio de participar en un duelo. No tiene nada de antidemocrático, aunque pueda resultar poco razonable, esperar mucho del mayordomo, y sucumbir a una sorpresa extrema cuando no se muestra a la altura de su divina estatura. Lo que es en verdad antidemocrático y antifraternal no es esperar que el mayordomo sea más o menos divino. Lo que es verdaderamente antidemocrático y antifraternal es afirmar, como afirman muchos humanitaristas modernos: «Por supuesto que hay que hacer concesiones a aquellos que se encuentran en un plano más bajo». Sin duda, considerando todas las cosas, podría decirse sin exageración, que lo verdaderamente antidemocrático y antifraternal es la práctica habitual de no dar una patada al mayordomo y hacerle caer escaleras abajo.

Como una inmensa parte del mundo moderno no comparte el sentimiento democrático serio, la afirmación que acabo de formular parecerá a muchos carente de seriedad. La democracia no es filantropía. No es siquiera altruismo, ni reforma social. La democracia no se basa en la compasión hacia el hombre corriente. La democracia se basa en la reverencia al hombre corriente o, si se prefiere, incluso en el temor al hombre corriente. No protege al hombre porque éste sea miserable, sino porque es sublime. No objeta tanto el hecho de que el hombre corriente sea esclavo como el hecho de que no sea rey, pues su sueño es siempre el sueño de la primera república romana, el de una nación de reyes.

Descontando una república genuina, lo más democrático del mundo es un despotismo hereditario. Me refiero a un despotismo en el que no haya traza alguna de estupideces sobre la inteligencia o las aptitudes especiales para ocupar los cargos. El despotismo racional –o lo que es lo mismo, el despotismo selectivo– siempre supone una maldición para la humanidad, porque, con él, al hombre corriente lo malinterpreta y lo gobierna mal algún necio que no siente el menor respeto fraternal por él. Pero el despotismo irracional siempre es democrático, porque con él se entroniza al hombre corriente. La peor forma de esclavitud es la que se conoce como cesarismo, o la elección de algún hombre decidido o brillante como déspota porque resulta adecuado. Pues ello implica que los hombres escogen a un representante no porque él los representa, sino porque no los representa. Los hombres se fían de un hombre corriente,

como Jorge III o Guillermo IV, porque ellos mismos son hombres corrientes y lo comprenden. Los hombres se fían de un hombre corriente porque se fían de sí mismos. Pero cuando los hombres se fían de un hombre excepcional es porque no se fían de sí mismos. Por ello, la adoración a los grandes hombres siempre surge en épocas de debilidad y cobardía. Nunca oímos hablar de los grandes hombres hasta que todos los demás hombres son pequeños.

El despotismo hereditario es democrático en esencia y sentimiento, porque elige al azar entre la humanidad. Si no declara que todo hombre puede gobernar, sí declara algo que le sigue en la lista de cosas más democráticas: que cualquier hombre puede gobernar. La aristocracia hereditaria es mucho peor y más peligrosa, porque los números y la multiplicidad de una aristocracia hacen posible, en ocasiones, que figure como aristocracia del intelecto. Algunos de sus miembros tendrán, presumiblemente, cerebro y de ese modo ellos, en cualquier caso, constituirán una aristocracia intelectual dentro de la aristocracia social. Gobernarán la aristocracia en virtud de su intelecto, y gobernarán el país en virtud de su pertenencia a la aristocracia. De ese modo se establecerá una doble falsedad, y millones de personas hechas a imagen y semejanza de Dios, que afortunadamente para sus esposas y familias, no son ni caballeros ni hombres listos, serán representadas por alguien como Balfour o Wyndham (demasiado caballero para considerarlo simplemente listo, y demasiado listo para considerarlo simplemente caballero). Pero incluso una aristocracia hereditaria puede exhibir de vez en cuando, así sea involuntariamente, algo de la cualidad democrática básica que es propia del despotismo hereditario. Resulta divertido pensar cuánto ingenio conservador se ha malgastado en defensa de la Cámara de los Lores por hombres que pretendían desesperadamente demostrar que la Cámara de los Lores estaba formada por hombres listos. Ciertamente, puede hacerse una buena defensa de la sámara de los Lores, aunque los defensores de la nobleza suelen tener reparos a la hora de usarla: esa defensa dice que la Cámara de los Lores, en su composición absoluta, está formada por hombres tontos. Sería, verdaderamente, una defensa plausible para un ente por lo demás indefendible, señalar que los hombres listos de la Cámara de los Comunes, que deben su poder a su inteligencia, tendrían, en última instancia que pasar el control del lord medio, que debe su poder a la casualidad. Pero, claro está, habría muchas respuestas posibles a ese planteamiento, como por ejemplo que la Cámara de los Lores ya no es una cámara de lores, sino de comerciantes y financieros, o que el grueso de la nobleza no vota, y que por tanto deja la cámara en manos de los necios, los especialistas y esos viejos caballeros locos que se dedican a sus pasatiempos. Pero en ciertas ocasiones, la Cámara de los Lores, incluso asumiendo todas esas desventajas, es, en cierto sentido, representativa. Cuando todos los lores se aliaron para votar contra el segundo intento del señor Gladstone de que se aprobara la creación de un parlamento irlandés, por ejemplo, quienes dijeron que los nobles representaban al pueblo inglés tenían toda la razón. Todos aquellos ancianos venerables que habían nacido en la aristocracia eran, en aquel momento y sobre aquella cuestión, los aliados perfectos de todos los viejos venerables que habían nacido pobres o que pertenecían a la clase media. Ese grupo de aristócratas representaba verdaderamente al pueblo inglés, es decir, era sincero, ignorante, vagamente alterado, casi unánime y, como el pueblo inglés, se equivocaba del todo. La democracia racional, sin duda, es mejor en tanto que expresión de la voluntad popular que el método hereditario, que se basa en el azar. Si se trata de contar con alguna clase de democracia, lo mejor es que ésta sea democracia racional. Pero si hemos de gobernarnos por alguna clase de oligarquía, lo mejor es que ésta sea una oligarquía irracional. En ese caso, al menos, los que nos gobernarán serán hombres.

Pero lo que de veras hace falta para que la democracia funcione como es debido no es sólo un sistema democrático, ni siquiera una filosofía democrática, sino una emoción democrática. Ésta, como casi todas las cosas elementales e imprescindibles, resulta siempre difícil de describir. Pero su descripción se hace más difícil todavía en nuestra era de las luces, por la sencilla razón de que cada vez cuesta más dar con ella. Se trata de cierta actitud instintiva que siente que las cosas en las que todos los hombres coinciden son absolutamente importantes, mientras que las cosas en las que todos los hombres difieren (como puede ser la simple inteligencia) carecen casi por completo de importancia. El caso más próximo en nuestra vida cotidiana sería la celeridad con la que, en cualquier momento impactante, o ante la muerte, nos concentramos sólo en la humanidad. Tras un descubrimiento algo impactante, diríamos algo así como: «Hay un hombre muerto debajo del sofá», y no «Hay un hombre muerto de considerable refinamiento personal debajo del sofá». Diríamos «Una mujer ha caído al agua», y no «Una mujer de exquisita educación ha caído al agua». Nadie diría: «En su jardín trasero reposan los restos de un preclaro pensador». Nadie diría: «A menos que se dé prisa y se lo impida, un hombre con muy buen oído musical se arrojará por ese acantilado». Pero esa emoción, que todos nosotros relacionamos con cosas como el nacimiento y la muerte, se vuelve innata y constante para algunas personas en momentos corrientes, en lugares comunes. Para san Francisco de Asís se trataba de algo innato, lo mismo que para Walt Whitman. No puede esperarse que, en ese grado tan raro y espléndido, alcance a toda una comunidad, a toda una civilización. Pero una comunidad puede poseer mucha más cantidad que otra, una civilización mucha más que otra. Tal vez ninguna comunidad haya poseído tanta como la de los primeros franciscanos. Y tal vez ninguna comunidad haya gozado de tan poca como la nuestra.

En nuestra época, si se somete a examen detallado, todo tiene esa cualidad antidemocrática. En la religión y la moral hemos de admitir, en abstracto, que los pecados de las clases educadas han sido tan graves como los de las clases pobres e ignorantes, si no más. Pero en la práctica, la gran diferencia entre la ética medieval y la nuestra es que ésta concentra su atención en pecados que son los de los ignorantes, y prácticamente niega que los pecados de las clases altas puedan considerarse en absoluto como tales. Siempre estamos hablando del pecado de beber en exceso, porque es obvio que los pobres lo cometen con mayor frecuencia que los ricos. Pero siempre negamos que exista el pecado de orgullo,

porque resultaría muy obvio que en los ricos se da con mayor frecuencia que en los pobres. Estamos siempre listos a convertir en santo o profeta al hombre educado que se va a los campos a proporcionar sus sabios consejos a los que carecen de formación. Pero la idea medieval de santo o de profeta difería no poco de la actual. El santo o profeta medieval era un hombre sin educación que entraba en las grandes mansiones para ofrecer sus sabios consejos a las clases educadas. Los viejos tiranos eran lo bastante insolentes para despojar a los pobres de sus bienes, pero no tanto como para sermonearles. Eran los caballeros los que oprimían a los pobres, pero eran los pobres los que sermoneaban a los caballeros. Y de la misma manera que somos antidemocráticos en la fe y la moral, también somos, en virtud de la naturaleza misma de nuestra actitud en esos aspectos, antidemocráticos en el tono de nuestra política práctica. Prueba de que, en esencia, no somos un Estado democrático, es que siempre nos preguntamos qué debemos hacer con los pobres. Si fuéramos demócratas nos preguntaríamos qué van a hacer los pobres con nosotros. La clase dirigente siempre se pregunta: «¿Qué leyes debemos aprobar?», cuando, en un Estado puramente democrático, se preguntaría: «¿Qué leyes somos capaces de obedecer?». Tal vez nunca haya existido un Estado puramente democrático. Pero incluso las edades feudales eran, en la práctica, mucho más democráticas que ésta, hasta el punto de que cada señor feudal sabía que todas las leyes que promulgara acabarían, con toda probabilidad, aplicándose a él. Quizá le despojaran de sus plumas por incumplir la ley suntuaria. Quizá le cortaran la cabeza tras condenarlo por alta traición.

Pero las leyes modernas son casi siempre leyes hechas para que las cumpla la clase gobernada, no quienes gobiernan. Contamos con leyes que regulan los usos de los establecimientos públicos, pero no leyes suntuarias. Ello equivale a decir que nos regimos por leyes contra las fiestas y la hospitalidad de los pobres, pero no contra las fiestas y la hospitalidad de los ricos. Tenemos leyes contra la blasfemia, es decir, contra esa manera de hablar ordinaria y ofensiva que sólo practican las personas más rudas y siniestras. Pero carecemos de leyes contra la herejía, es decir, contra el envenenamiento intelectual de todo el pueblo, ante la que sólo los hombres más prósperos y prominentes saldrían airosos. El mal de la aristocracia no es que conduzca necesariamente al incremento de lo malo o al padecimiento de lo triste; el mal de la aristocracia es que lo deja todo en manos de una clase de personas que siempre puede infligir lo que ella no sufrirá nunca. Sea bueno o malo lo que, según sus intenciones, acaben infligiendo, siempre resultará frívolo. La crítica a la clase gobernante de la Inglaterra moderna no es que sea egoísta. Podría considerarse que los oligarcas ingleses son generosos hasta el ridículo. La crítica a esa clase dirigente es, sencillamente, que cuando legisla para todos los hombres, siempre se omite a sí misma.

Así pues, somos antidemocráticos en nuestra religión, como lo demuestran nuestros esfuerzos de «elevar» a los pobres. Somos antidemocráticos en nuestro gobierno, como demuestran nuestros inocentes intentos de gobernarlos bien. Pero sobre todo somos antidemocráticos en nuestra literatura, como demuestra el torrente de novelas acerca de los pobres y de los estudios serios sobre los pobres que los editores vierten sobre nosotros todos los meses. Y cuanto más «moderno» sea el libro, con menos sentimiento democrático contará, seguramente.

Un pobre es alguien que no tiene mucho dinero. Se trata de una descripción que a muchos resultará, tal vez, simple e innecesaria pero que, a la luz de la gran cantidad de ficciones y hechos modernos, resulta ciertamente imprescindible. La mayoría de nuestros realistas y sociólogos habla del pobre como si de un pulpo o un caimán se tratara. No hay más necesidad de estudiar la psicología de la pobreza que de estudiar la psicología del mal carácter, la psicología de la vanidad, o la de los espíritus animales. Un hombre debe de saber algo de la emoción que siente otro hombre que haya sido insultado, no por haber sido insultado él también, sino por ser hombre. Y debe de saber algo de las emociones del pobre, no por ser pobre, sino sencillamente por ser hombre. Por tanto, en todos los escritores que describen la pobreza, mi primera objeción será que haya estudiado el tema. Un demócrata lo habría imaginado.

Se han dicho cosas muy duras sobre el interés de la religión por los marginados, y sobre el interés de la política y la sociedad por los marginados, pero sin duda el más despreciable de todos es el interés de los artistas por los marginados. Se supone que el maestro religioso se interesa, al menos, por el frutero ambulante porque es un hombre; el político, en cierto aspecto muy difuminado y pervertido, se interesa por el frutero ambulante porque es un ciudadano. Con todo, siempre y cuando se limite a buscar impresiones o, en otras palabras, a copiar, su ejercicio, aunque aburrido, no deja de ser sincero. Pero cuando pretende dar a entender que describe el núcleo espiritual del frutero ambulante, sus escasos vicios y sus delicadas virtudes, entonces debemos objetar que su pretensión es descabellada. Debemos recordarle que es periodista, y nada más. Tiene menos autoridad psicológica que un misionero loco. Pues él es, en el sentido literal y derivado del término, periodista, mientras que el misionero es «eternalista». Y éste, al menos, pretende contar con una visión permanente de las cargas del hombre, mientras que la visión del periodista se mantiene sólo de día en día. El misionero se acerca al pobre para decirle que se halla en la misma condición que los demás hombres; el periodista se acerca a los demás hombres para decirles lo distinto que es el pobre de ellos.

Si las novelas modernas sobre los pobres, como son las de Arthur Morrison, o las de Somerset Maugham, escritas con gran maestría, pretenden causar sensación, sólo puedo decir que se trata de un objetivo muy loable y razonable, y que lo consiguen. Causar sensación, agitar la imaginación, como sucede con el contacto con el agua fría, es siempre algo bueno y vigorizante. Sin duda, los hombres siempre buscarán reproducir esa sensación (entre otras formas) recurriendo al estudio de actividades curiosas protagonizadas por pueblos remotos o ajenos. En el siglo XII, los hombres obtenían esa sensación leyendo relatos sobre hombres africanos con cabezas de perro. En el siglo XX, la obtienen leyendo historias sobre bóeres con cabezas de cerdo. Los hombres del siglo XX, debe admitirse, resultan ser más crédulos que aquéllos. Pues no se tiene constancia de que, en el siglo XII, los hombres organizaran una cruzada sanguinaria con el único objeto de alterar la singular constitución cefálica de los africanos. Pero puede resultar (e incluso puede considerarse legítimo) que como todos esos monstruos han desaparecido ya de la mitología popular, sea necesario que, en nuestra ficción, creemos la imagen del horrible y peludo habitante del este de Londres, el «eastender», sólo para mantener vivo en nosotros ese asombro temeroso e infantil ante las peculiaridades externas. Pero en la Edad Media (haciendo gala de un sentido común mucho más desarrollado de lo que hoy nos sentimos inclinados a admitir), la historia natural se consideraba, en el fondo, algo así como una broma y, en cambio, el alma gozaba de gran importancia. De ahí que, mientras que en su historia natural figuraban hombres con cabeza de perro, no pretendían contar con una psicología de los hombres con cabeza de perro. No pretendían reproducir la mente de los hombres con cabeza de perro, compartir sus más íntimos secretos, comulgar con todas sus cuasidivinas reflexiones. No escribían novelas sobre las criaturas semicaninas, no les atribuían los males más viejos ni las últimas ocurrencias. Si lo que queremos es hacer saltar al lector de su asiento, puede permitirse que el autor presente a los personajes como monstruos; hacer saltar a alguien de su asiento es siempre un acto cristiano. Pero lo que no puede consentirse es presentar a hombres que se consideran a sí mismos como monstruos, o que se hacen saltar a sí mismos. En resumen, nuestra ficción sobre los pobres puede defenderse como forma estética, pero no como hecho espiritual.

Un enorme obstáculo se interpone en el camino de su realidad. Los hombres que la escriben, y quienes la leen, son hombres que pertenecen a las clases media y alta o, como mínimo, personas que se integran en lo que se denomina vagamente «clases educadas». Así, el hecho de que se trate de la vida tal como la ve el hombre refinado demuestra que no puede tratarse de la vida tal como la vive el hombre no refinado. Los ricos escriben historias sobre los pobres, y los describen como personas que pronuncian palabras rudas, soeces o ásperas. Pero si los pobres escribieran novelas sobre ustedes o yo, nos describirían como personas que hablamos con tono agudo y voz afectada, voz que nosotros sólo oímos en boca de alguna duquesa en algunas farsas en tres actos. El novelista de los pobres crea el efecto que desea gracias al hecho de que algunos de los detalles que describe resultan extraños al lector; pero esos detalles, por la propia naturaleza del caso, no pueden ser extraños en sí mismos. No pueden resultar extraños al alma que él dice estudiar. Los novelistas de los pobres crean el efecto deseado describiendo la niebla gris que cubre tanto la fábrica lúgubre como la lúgubre taberna. Pero para el hombre al que se supone que estudia debe de existir exactamente la misma diferencia entre la fábrica y la taberna como la que, para un hombre de clase media, existe entre quedarse en la oficina hasta tarde y acudir a cenar a Pagani’s. El novelista de los pobres se contenta con señalar que, a ojos de su personaje, un pico parece sucio, y una taza de peltre parece sucia. Pero el hombre al que se supone que estudia los distingue tan bien como un oficinista distingue entre un libro de cuentas y una edición de lujo. El claroscuro de la vida se pierde inevitablemente; para nosotros, las luces y las sombras se mezclan en una especie de gris. Pero esas luces y esas sombras no se funden en un gris en esa vida, no más que en cualquier otra, al menos. La clase de hombre realmente capaz de expresar los placeres de los pobres sería la misma clase de hombre capaz de compartirlos. Dicho en pocas palabras, estos libros no constituyen un documento de la psicología de la pobreza. Son un documento de la psicología de la riqueza y la cultura, del momento en que éstas entran en contacto con la pobreza. No son una descripción del estado de los barrios marginales, sino sólo una descripción oscura y siniestra del estado de sus habitantes. Podrían ofrecerse innumerables ejemplos de la cualidad esencialmente poco comprensiva e impopular de estos escritores realistas. Pero tal vez el más simple y el más obvio con el que podemos concluir sea el hecho mismo de que estos escritores sean realistas. Los pobres son melodramáticos y románticos por naturaleza; todos los pobres creen en sentencias morales y en máximas de cartilla escolar. Tal vez sea ese el significado último del gran proverbio: «Bienaventurados los pobres». Los pobres son bienaventurados porque siempre convierten el mundo, o tratan de convertirlo, en una comedia del teatro Adelphi. Algunos inocentes pedagogos y filántropos (pues incluso los filántropos pueden ser inocentes) han mostrado gran asombro ante el hecho de que las masas prefieran libritos de terror a tratados científicos, y melodramas a obras en las que se plantean serias cuestiones. La razón de ello es muy simple. La historia realista resulta sin duda más artística que la historia melodramática. Si lo que uno desea es un tratamiento comedido, unas proporciones delicadas, una unidad en la atmósfera artística, entonces la historia realista saca gran ventaja al melodrama. En todo lo que es luz, color y ornamentación, la historia realista saca gran ventaja al melodrama. Pero el melodrama goza, al menos, de una indiscutible ventaja sobre la historia realista: el melodrama se parece mucho más a la vida. Se parece mucho más al hombre, y más concretamente al hombre pobre. Es muy banal y poco artístico que una mujer pobre, en el teatro Adelphi, diga: «¿Acaso cree que venderé a mi propio hijo?». Pero es que las mujeres de Battersea High Road dicen: «¿Acaso cree que venderé a mi propio hijo?». Lo dicen siempre que tienen ocasión. Por toda la calle se oye esa frase pronunciada en una especie de murmullo constante. Se trata de una muestra de arte dramático muy rancio y muy flojo (por no decir más) que un obrero se enfrente a su patrón y le diga: «Soy un ser humano». Pero es que un obrero dice «soy un ser humano» dos o tres veces al día. En realidad, resulta seguramente tedioso oír hablar a los obreros tras las candilejas, pero eso es porque, fuera, en la calle, siempre son melodramáticos. En resumen, el melodrama, si es aburrido, lo es porque se ajusta demasiado a la realidad. Un problema parecido se da en las historias sobre escolares. Stalky and Co., la obra de Kipling, es mucho más entretenida (si es de entretenimiento de lo que hablamos) que Eric, or, Little by Little, del fallecido Dean Farrar. Pero Eric se parece mucho más a la vida real de las escuelas. Pues la vida real en las escuelas, el verdadero mundo infantil, está lleno de las cosas de las que Eric está llena: envaramiento, compasión descarada, pecados tontos, una tendencia débil pero continuada hacia lo heroico. Melodrama, en una palabra. Y si deseamos establecer una base firme en cualquier intento de ayudar a los pobres, no debemos volvernos realistas y observarlos desde fuera. Debemos volvernos melodramáticos y observarlos desde dentro. El novelista no debe sacarse del bolsillo el cuaderno de notas y decir: «Soy un experto en hombres». Debe imitar al obrero del teatro Adelphi, golpearse el pecho y exclamar: «Soy un ser humano».

XX. Conclusiones sobre la importancia de la ortodoxia

Que la mente humana pueda avanzar o no es una cuestión sobre la que se discute poco, pues nada puede ser más peligroso que descubrir que, siendo debatible, no se debate sobre nuestra filosofía social en relación con cualquier teoría. Pero si aceptamos, en aras de la discusión, que en el pasado ha habido, o que en el futuro habrá, lo que llamamos crecimiento o mejora de la mente humana en sí misma, seguirá existiendo una prominente objeción que plantear contra la versión moderna de lo que significa esa mejora. El vicio de la idea moderna de progreso mental es que siempre se trata de algo relacionado con la ruptura de vínculos, la supresión de límites, la marginación de dogmas. Pero si existe eso que se llama crecimiento mental, ha de implicar el desarrollo de unas convicciones cada vez más definidas, de cada vez más dogmas. El cerebro humano es una máquina de llegar a conclusiones; si no llega a conclusiones, se oxida. Cuando oímos hablar de un hombre demasiado listo para creer, estamos oyendo hablar de alguien que lleva en sí mismo casi el carácter de una contradicción en términos. Es como si nos hablaran de un clavo demasiado bueno para sujetar una alfombra; o de un cerrojo demasiado fuerte para mantener una puerta cerrada. El hombre no puede definirse, como hizo Carlyle, como animal que fabrica herramientas; las hormigas y los castores, así como muchos otros animales, fabrican herramientas, en el sentido de que se valen de aparatos. El hombre, en cambio, sí puede definirse como ser que crea dogmas. A medida que acumula doctrina tras doctrina y conclusión tras conclusión, en la formación de un asombroso plan filosófico y religioso, se convierte, en el único sentido legítimo del que la expresión es capaz, en un ser cada vez más humano. Y cuando abandona doctrina tras doctrina, dominado por su refinado escepticismo, cuando rechaza atarse a un sistema, cuando asegura haber superado las definiciones, cuando dice que no cree en la finalidad, cuando, en su propia imaginación, se erige en Dios, sin abrazar ninguna forma ni credo, sino contemplándolos todos, entonces lo que hace es retroceder hacia la vaguedad de los animales errantes, hacia la inconsciencia de la hierba. Los árboles carecen de dogmas. Los nabos son excepcionalmente amplios de miras.

Si, insisto, ha de existir el avance mental, entonces debe tratarse de un avance mental que se dé en la construcción de una filosofía de vida cierta. Y esa filosofía de vida ha de estar en lo cierto, y las demás filosofías han de equivocarse. Y el caso es que, de todos, o casi todos, los dotados escritores modernos a los que he estudiado brevemente en este libro, es especialmente cierto, afortunadamente, que todos ellos poseen una visión del mundo constructiva y afirmativa, y que se la toman en serio y nos piden que la tomemos en serio nosotros también. No hay nada meramente escéptico en el progresismo de Rudyard Kipling. No hay nada amplio de miras en Bernard Shaw. El paganismo de Lowes Dickinson resulta más serio que cualquier forma de cristianismo. Incluso el oportunismo de H.G. Wells es más dogmático que cualquier idealismo. Creo que alguien recriminó a Matthew Arnold que estuviera volviéndose tan dogmático como Carlyle, y él respondió: «Tal vez sea cierto, pero usted ha pasado por alto una diferencia obvia: yo soy dogmático y tengo razón, mientras que Carlyle es dogmático y se equivoca». Lo humorístico del comentario no debe llevarnos a perder de vista su indudable seriedad y sentido común. Nadie debería escribir nada, ni siquiera decir nada, a menos que creyera que está en posesión de la verdad y los demás hombres, equivocados. De manera análoga, yo defiendo que soy dogmático y tengo razón, mientras que Shaw es dogmático y se equivoca. Pero lo más importante para mí en este momento es señalar que, de los escritores de los que me he ocupado aquí, los más destacados se ofrecen, con toda sensatez y coraje, como dogmáticos, como fundadores de un sistema. Tal vez sea cierto que lo que más me interesa a mí de Bernard Shaw sea el hecho de que se equivoca. Pero no es menos cierto que lo que más le interesa a Bernard Shaw de sí mismo es el hecho de tener razón. Shaw puede no tener a nadie de su parte, salvo a sí mismo. Pero no es de él de quien se ocupa: es de la vasta y universal iglesia de la que él es el único miembro.

Los dos genios típicos que he mencionado en esta obra, con cuyos nombres la he iniciado, son muy simbólicos, aunque sólo sea porque han demostrado que el más fiero de los dogmatismos puede generar los mejores artistas. En el ambiente fin de siécle todo el mundo declaraba que la literatura debía liberarse de todas las causas y los credos éticos. El arte servía sólo para producir exquisitas artesanías, y en aquellos días lo más moderno era demandar obras brillantes, brillantes relatos breves. Finalmente, cuando las obtuvieron, las obtuvieron de la pluma de dos moralistas. Los mejores relatos breves los escribió un hombre que trataba de predicar el imperialismo. Las mejores obras las escribió un hombre que trataba de predicar el socialismo. Todo el arte y todos los artistas parecían pequeños y tediosos al lado de un arte que era el subproducto de la propaganda.

La razón es muy simple. Un hombre no puede ser lo bastante sabio como para ser buen artista sin ser lo bastante sabio como para desear ser filósofo. Un hombre no puede tener la energía que se requiere para producir buenas obras de arte sin tener la energía que se requiere para ir más allá de ellas. Un artista menor se contenta con el arte. Un gran artista no se conforma con menos que con el todo. De modo que nos encontramos que, cuando unas verdaderas potencias, sean buenas o malas, como las de Kipling o Shaw, entran en nuestro escenario, traen consigo no sólo un arte asombroso y sobrecogedor, sino unos dogmas igualmente asombrosos y sobrecogedores. Y les preocupan más (y pretenden que también a nosotros nos preocupen más) sus asombrosos y sobrecogedores dogmas, que su asombroso y sobrecogedor arte. Shaw es un buen dramaturgo, pero lo que él quiere más que ninguna otra cosa es ser un buen político. Rudyard Kipling es, por capricho divino y genio natural, un poeta nada convencional; pero lo que él desea más que ninguna otra cosa es ser un poeta convencional. Desea ser el poeta de su pueblo, ser de su ser, carne de su carne, comprender sus orígenes, celebrar su destino. Desea ser el poeta laureado, un deseo de lo más sensato, honorable e insuflado de espíritu popular. Al haber recibido de los dioses la originalidad –es decir, el don de disentir de los demás–, desea, divinamente, coincidir con ellos. Pero el ejemplo más llamativo de todos, incluso más llamativo, en mi opinión, que el de los dos mencionados, es el de H.G. Wells. Se inició en una especie de infancia loca del arte por el arte. Empezó creando un nuevo cielo y una nueva tierra, con el mismo instinto irresponsable por el que los hombres se compran una pajarita nueva. Empezó a jugar con las estrellas y los sistemas para crear anécdotas efímeras. El universo le gustaba como escenario de sus bromas. Desde entonces se ha vuelto más serio, y se ha vuelto, como sucede siempre que los hombres se vuelven más serios, cada vez más provinciano. Sobre el ocaso de los dioses se mostraba frívolo; pero sobre el ómnibus de Londres se muestra serio. Sobre La máquina del tiempo se mostraba despreocupado, pues con ella trataba sólo del destino de todas las cosas. Pero en Mankind in the Making [«La humanidad en construcción»] se muestra cuidadoso y hasta cauto, pues en ella trata de pasado mañana. Empezó con el fin del mundo, y eso era fácil. Pero ahora se ha trasladado al principio del mundo, y eso es difícil. Con todo, el resultado principal de todo ello es el mismo en los demás casos. Los hombres que han sido los artistas más atrevidos, los artistas realistas, los insobornables, son los que han acabado escribiendo, después de todo, «con un propósito». Supongamos que cualquier crítico de arte distante y cínico, cualquier crítico de arte convencido hasta la médula de que los artistas son grandes cuanto más se dedican al arte por el arte, supongamos que un hombre que profesara con maestría un esteticismo humano, como era el caso de Max Beerbohm, o un esteticismo cruel, como en el caso de W.E. Henley, se hubiera centrado en toda la literatura de ficción que, en el año 1895, era reciente, y le hubieran pedido que seleccionara a los tres artistas más vigorosos, prometedores y modernos, así como sus trabajos artísticos más importantes. Pues bien, creo que, sin duda, habría respondido que, por su audacia artística, por su delicadeza artística y por el soplo de novedad que aportaban al arte, en primer lugar debían figurar Tres soldados, de un tal Rudyard Kipling; El hombre y las armas, de un tal Bernard Shaw, y La máquina del tiempo, de un señor llamado Wells. Y se trata de tres hombres que se han mostrado inveteradamente didácticos. Si se quiere, puede decirse que, si queremos doctrinas, acudamos a los grandes artistas. Pero es evidente, a partir de la psicología del tema, que esa no es la verdadera afirmación; la verdadera afirmación es que, si queremos gozar de un arte que resulte tolerablemente vivaz y atrevido, debemos recurrir a los doctrinarios.

Al concluir este libro, por tanto, yo pediría en primer lugar que a estos hombres de los que he escrito no se los insulte tomándolos por artistas. Nadie tiene derecho a disfrutar, sin más, de la obra de Bernard Shaw. Eso sería algo así como disfrutar si los franceses invadieran el país de uno. Shaw escribe bien para convencer, bien para enfurecernos. Del mismo modo, no tiene sentido ser partidario de Kipling sin ser político, político imperialista, para más señas. Si un hombre, en nuestra opinión, destaca sobre los demás, debería ser por lo que destaca en él mismo. Si un hombre nos convence a todos, debería ser mediante sus convicciones. Si la pasión política de un poema de Kipling nos desagrada, nos desagrada por la misma razón por la que al poeta le gustaba; si nos desagrada él por sus opiniones, nos desagrada por la mejor de todas las razones posibles. Si un hombre acude a Hyde Park a predicar, es permisible abuchearlo; pero es descortés aplaudirlo como fenómeno de circo. Y un artista sólo es un fenómeno de circo comparado con el más humilde de los hombres que crea que tiene algo que decir.

Hay, claro está, una clase de escritores y pensadores modernos que no pueden ser ignorados sin más en este asunto, aunque en esta obra no haya espacio para realizar una exposición detallada de ellos, algo que, por otra parte, y a decir verdad, constituiría un abuso. Me refiero a aquellos que superan todos esos abismos y tratan de conciliar en todas esas guerras recurriendo a eso de los «aspectos de la verdad», diciendo que el arte de Kipling representa un aspecto de la verdad, que el de William Watson representa otro; que el arte de Bernard Shaw representa un aspecto de la verdad y que el arte de Cunningham Grahame representa otro; que el arte de H.G. Wells representa un aspecto, y que el de Conventry Patmore (pongamos por caso), otro. Sobre esto sólo diré que me parece una falta de compromiso que ni siquiera se molestan en disimular recurriendo a palabras ingeniosas. Si decimos de algo que es un aspecto de la verdad, es evidente que aseguramos saber qué es la verdad, del mismo modo que si hablamos de la pata herida de un perro, aseguramos saber qué es un perro. Por desgracia, el filósofo que habla de aspectos de la verdad suele preguntarse, al mismo tiempo, qué es la verdad. Con frecuencia, incluso, niega la existencia de la verdad, o asegura que ésta resulta inaprehensible para la inteligencia humana. Pero entonces, ¿cómo es capaz de reconocer sus aspectos? Reconozco que no me gustaría ser un artista que llevara el boceto de una obra arquitectónica a un constructor, diciéndole: «Aquí tiene el aspecto sur de la casa de Sea-View. La casa de Sea-View no existe, claro está». Ni siquiera me gustaría demasiado tener que explicar, en esas circunstancias, que la casa de Sea-View podría existir, pero que resulta inaprehensible para la inteligencia humana. Tampoco me alegraría precisamente ser el metafísico burdo y absurdo que dijera ser capaz de ver por todas partes aspectos de una verdad que no está ahí. Es obvio, por supuesto, que en Kipling hay verdades, como las hay en Shaw o en Wells. Pero el grado en que podemos percibirlas depende estrictamente de hasta qué punto haya en nosotros una concepción cierta de lo que es la verdad. Es ridículo suponer que cuanto más escépticos seamos, más veremos el bien en todas partes. Porque lo cierto es que, cuanto más seguros estemos de lo que es el bien, más veremos el bien en todas partes.

Así pues, suplico que coincidamos o discrepemos con esos hombres. Suplico que coincidamos con ellos al menos en que contamos con creencias abstractas. Pero sé que en el mundo moderno existen muchas objeciones vagas a la existencia de la creencia abstracta, y siento que no podremos seguir avanzando hasta que hayamos abordado algunas de ellas. La primera se enuncia con facilidad.

Una duda frecuente en nuestro tiempo respecto del uso de las convicciones extremas es una especie de idea según la cual las convicciones extremas, y más sobre asuntos cósmicos, han sido las responsables, en el pasado, de lo que puede definirse como intolerancia. Pero basta un poco de experiencia directa para desestimar esa opinión. En la vida real, la gente más intolerante es la que carece de opiniones. Los economistas de la Escuela de Manchester que discrepan del socialismo se toman el socialismo muy en serio. Es el joven de Bond Street, que no sabe qué es el socialismo, y mucho menos aún si está de acuerdo con él o no, el que está bastante seguro de que esos tipos socialistas protestan por nada. El hombre que comprende la filosofía calvinista lo bastante como para coincidir con ella, debe comprender la filosofía católica para poder disentir de ella. Es el moderno impreciso el que no está nada seguro de dónde se halla la razón, quien más seguro está de que Dante se equivocaba. El oponente serio de la Iglesia latina en la historia, incluso en el acto de mostrar que produjo grandes infamias, debe saber que produjo grandes santos. Es el necio corredor de bolsa, que no sabe nada de historia y no cree en ninguna religión, el que está, a pesar de ello, plenamente convencido de que todos los sacerdotes son unos malhechores. El miembro del Ejército de Salvación que acude a Marble Arch puede ser intolerante, pero no tanto como para anhelar que el dandy se una a la marcha fraternal con él. Por su parte, el dandy sí es lo bastante intolerante como para no anhelar en lo más mínimo unirse al miembro del Ejército de Salvación en Marble Arch. La intolerancia puede definirse, aproximadamente, como la del hombre que carece de opiniones. Es la resistencia con que recibe las ideas definidas una masa de gente cuyas ideas resultan indefinidas en extremo. La intolerancia podría considerarse el horrible pánico de los indiferentes. Este pánico de los indiferentes es, en realidad, algo terrible, que ha generado persecuciones monstruosas y duraderas. En este sentido, no fue la gente concienciada la que se dedicó nunca a perseguir; la gente concienciada no era lo bastante numerosa. Quienes llenaron el mundo de fuego y opresión fueron aquellos a los que no les importaba nada. Fueron las manos de los indiferentes las que prendieron las teas; fueron las manos de los indiferentes las que accionaron el potro de tortura. Ha habido algunas persecuciones surgidas del dolor de una certeza apasionada, pero esas no produjeron intolerancia, sino fanatismo, algo muy distinto y en cierto sentido admirable. La intolerancia, en general, ha sido siempre la omnipotencia constante de aquellos a quienes nada importaba para confinar en la oscuridad y en la sangre a las personas con convicciones.

Hay gente, sin embargo, que escarba todavía más en busca de los posibles males del dogma. Son muchos los que creen que una convicción filosófica fuerte, si bien no produce (como ellos perciben) esa enfermedad lenta y fundamentalmente frívola que se conoce como intolerancia, sí genera una cierta concentración, exageración e impaciencia moral que convenimos en llamar fanatismo. Aseguran, en pocas palabras, que las ideas son cosas peligrosas. En política, por ejemplo, suele decirse de hombres como Balfour o John Morley que la abundancia de ideas resulta peligrosa. La verdadera doctrina de esa opinión no es, tampoco en este caso, de difícil enunciación. Las ideas son peligrosas, pero el hombre para quien menos peligrosas resultan es precisamente para el hombre de ideas. Él está familiarizado con ellas, y se mueve entre ellas como el domador de leones. Las ideas son peligrosas, pero el hombre para quien más peligrosas resultan es precisamente el hombre que carece de ellas. El hombre que carece de ideas sentirá que la primera idea entra en su cabeza como el vino a la cabeza de un abstemio. En mi opinión se trata de un error frecuente entre los idealistas radicales de mi propio partido y periodo sugerir que los financieros y los hombres de negocios son un peligro para el imperio porque resultan muy sórdidos y materialistas. La verdad es que los financieros y los hombres de negocios son un peligro para el imperio porque pueden mostrarse sentimentales en relación con cualquier sentimiento, e idealistas en relación con cualquier ideal, cualquier ideal con que se tropiezan. Del mismo modo en que un niño que no sabe mucho de mujeres se apresura a tomar a cualquier mujer por «la mujer», así esos hombres prácticos, poco acostumbrados a las grandes causas, se inclinan siempre a pensar que, si se demuestra que algo es un ideal, queda demostrado que se trata de «el ideal». Muchos de ellos, por ejemplo, siguieron convencidos a Cecil Rhodes porque éste tuvo una visión. Podrían haberlo seguido también porque tenía nariz; un hombre sin nada parecido a un sueño de perfección es tan monstruoso como un hombre sin nariz. La gente, hablando de alguna personalidad, y entre susurros enfervorizados, dice: «Sabe lo que piensa», que es lo mismo que decir, entre los mismos susurros enfervorizados: «Se suena él sólo los mocos de la nariz». La naturaleza humana no puede subsistir sin una esperanza ni una meta de algún tipo; como se expresa sensatamente en el Antiguo Testamento: «Donde no hay visión profética, el pueblo perece». Pero es precisamente porque al hombre le hace falta un ideal por lo que un hombre sin ideales se encuentra en permanente riesgo de sucumbir al fanatismo. No hay nada que deje al hombre tan expuesto a la súbita e irresistible incursión en una visión desequilibrada como el cultivo de los hábitos empresariales. Todos conocemos a eminentes empresarios que creen que la Tierra es plana, o que el señor Kruger encabezaba un gran despotismo militar, o que los hombres son granívoros, o que Bacon escribió las obras de Shakespeare. Las creencias religiosas y filosóficas son, sin duda, tan peligrosas como el fuego, y nada puede apartar de ellas esa belleza que les confiere el peligro. Pero sólo hay un modo de cuidarnos de su peligro excesivo, y es penetrar en la filosofía y empaparnos de religión.

Dicho brevemente, pues, rechazamos los dos peligros opuestos de la intolerancia y el fanatismo, pues aquél surge de una vaguedad excesiva, y éste de una excesiva concentración. Afirmamos que la cura del fanático es la creencia; afirmamos que la cura del idealista son las ideas. Conocer las mejores teorías sobre la existencia y escoger la mejor de ellas (es decir, según indicación de nuestras fuertes convicciones), nos parece la mejor manera de convertirnos, no en intolerantes ni en fanáticos, sino en algo mucho más firme que un intolerante y en algo mucho más terrible que un fanático: en un hombre con una opinión definida. Pero esa opinión definida debe, según ese punto de vista, empezar por los aspectos básicos del pensamiento humano, y éstos no deben considerarse irrelevantes, como sucede por ejemplo con la religión, que con mucha frecuencia, en nuestros días, se considera irrelevante. Incluso si consideramos que la religión es irresoluble, no podemos considerarla irrelevante. Incluso si nosotros no tenemos opinión sobre las verdades últimas, debemos sentir que, en tanto que esa opinión exista en un hombre, habrá de ser más importante en él que cualquier otra cosa. Desde el momento en que eso deja de ser incognoscible, se convierte en indispensable. Creo que no puede haber duda de que, en nuestra época, existe la idea de que hay algo cerrado, irrelevante o incluso mezquino en atacar la religión de un hombre, o en discutir sobre ella en sus aspectos políticos o éticos. También debe haber pocas dudas de que tal acusación de cerrazón es, en sí misma, casi grotescamente cerrada. Por poner un ejemplo extraído de un hecho bastante cotidiano: todos sabemos que no es raro que a un hombre se le considere espantapájaros de la intolerancia y el oscurantismo por desconfiar de los japoneses, o lamentar el auge de los japoneses, sobre la base de que los japoneses son paganos. Nadie pensaría que tiene nada de anticuado o fanático desconfiar de un pueblo a causa de alguna diferencia entre ese pueblo y el nuestro en aspectos prácticos o políticos. A nadie le parecería intolerante decir de un pueblo: «Desconfío de su influencia, porque es proteccionista». A nadie le parecería muestra de cerrazón afirmar: «Lamento su auge porque es socialista, o partidario del individualismo de Manchester, o firme creyente en el militarismo y el reclutamiento forzoso». Una diferencia de opinión sobre la naturaleza de los parlamentos importa mucho. Pero una diferencia de opinión sobre la naturaleza del pecado no importa en absoluto. Una diferencia de opinión sobre el objeto de la política fiscal importa mucho. Pero una diferencia de opinión sobre el objeto de la existencia humana no importa en absoluto. Tenemos derecho a desconfiar de alguien que se halla en un municipio distinto al nuestro. Pero no tenemos derecho a desconfiar de alguien que vive en otro cosmos. Esta clase de ilustración es sin duda de las menos ilustradas que cabe imaginar. Por recurrir a la expresión que usé al principio, ello equivale a decir que todo es importante a excepción del todo. La religión es precisamente lo que no puede dejarse fuera, porque lo incluye todo. Ni siquiera la persona más despistada meterá sus cosas en su bolsa de viaje y se olvidará de meter en ella la propia bolsa. Tenemos una visión general de la existencia, nos guste o no. Altera o, por decirlo con mayor exactitud, crea e incluye todo lo que decimos o hacemos, nos guste o no. Si vemos el cosmos como un sueño, vemos la cuestión fiscal como un sueño. Si vemos el cosmos como un chiste, vemos la catedral de Saint Paul como un chiste. Si todo es malo, entonces deberemos creer (si eso fuera posible) que la cerveza es mala; si todo es bueno, nos vemos obligados a llegar a la descabellada conclusión de que la filantropía científica es buena. Todos los hombres de la calle deben contar con un sistema filosófico, y sostenerlo con firmeza. Es posible que lo hayan defendido con tanta firmeza y durante tanto tiempo que hayan olvidado su misma existencia. Esta situación es ciertamente posible; de hecho, es la situación que afecta a todo el mundo moderno. El mundo moderno está lleno de hombres que sostienen dogmas con tanta fuerza que no saben siquiera que son dogmas. Puede decirse incluso que el mundo moderno, en tanto que cuerpo común, sostiene ciertos dogmas con tal fuerza que no sabe que lo son. Por ejemplo, puede considerarse dogmático, en ciertos círculos considerados progresistas, asumir la perfección o la mejora del hombre en otro mundo. Pero no se considera dogmático asumir la perfección o la mejora del hombre en este mundo, aunque la idea de progreso esté tan poco demostrada como la de inmortalidad, y desde un punto de vista racionalista, sea tan improbable. Tampoco vemos nada dogmático en la inspirada pero asombrosa teoría de la ciencia física, según la cual debemos recabar datos por los datos mismos, incluso si nos parecen tan inútiles como ramas y pajas. Se trata de una gran y sugerente idea, y su utilidad podría llegar a demostrarse; pero, en abstracto, resulta tan discutible como la utilidad de consultar oráculos o templos, cuya utilidad también se dice demostrada. Así, como no vivimos en una civilización que cree firmemente en oráculos o lugares sagrados, vemos la locura de todos los que se mataron para encontrar el sepulcro de Cristo. Pero al pertenecer a una civilización que cree en este dogma del hecho por el hecho, no vemos la locura de aquellos que se matan para encontrar el Polo Norte. No hablo de una utilidad sensata y definitiva que es cierta tanto de las Cruzadas como de las exploraciones polares. Me refiero simplemente a que vemos la singularidad superficial y estética, la cualidad sorprendente de la idea de unos hombres que atraviesan un continente con sus ejércitos, a la conquista de un lugar en el que murió un hombre. Pero no vemos la singularidad estética y la cualidad sorprendente de unos hombres que mueren en medio de una dura agonía para encontrar un lugar en el que nadie podría vivir, un lugar que sólo interesa porque teóricamente es el punto donde se encuentran unas líneas que no existen.

Iniciemos, pues, un largo viaje y adentrémonos en una búsqueda horrible. Excavemos y busquemos, al menos, hasta descubrir nuestras propias opiniones. Los dogmas que en realidad defendemos son mucho más fantásticos y, tal vez, mucho más hermosos de lo que creemos. Me temo que, en el curso de estos capítulos, me he referido de vez en cuando a los racionalistas y al racionalismo, y lo he hecho de modo despectivo. Lleno de esa bondad que debe surgir al término de todo, incluso de un libro, me disculpo ante los racionalistas por llamarlos racionalistas. No lo son. Todos creemos en cuentos de hadas, y vivimos en ellos. Algunos, con más tendencias literarias, creen en la existencia de la señora vestida de sol. Otros, con un instinto más rústico, más travieso, como el señor McCabe, creen meramente en el mismísimo sol imposible. Algunos sostienen el dogma indemostrable de la existencia de Dios; otros, el dogma igualmente indemostrable de la existencia del vecino.

Las verdades se convierten en dogmas a partir del momento en que se discuten. Así, todo hombre que pronuncia una duda define una religión. Y el escepticismo de nuestro tiempo no destruye realmente las creencias, sino que más bien las crea. Les otorga sus límites y su forma simple y desafiadora. Nosotros, que somos liberales, defendimos una vez el liberalismo como obviedad. Ahora se ha cuestionado, y lo defendemos fieramente como fe. Los que creemos en el patriotismo, creíamos que el patriotismo era razonable y no le dábamos más importancia. Pero ahora sabemos que no es razonable, y sabemos que debe ser bueno. Nosotros, que somos cristianos, nunca supimos del gran sentido común filosófico inherente a ese misterio hasta que los autores anticristianos nos lo señalaron. La gran marcha de la destrucción mental proseguirá. Todo será negado. Todo se convertirá en credo. Es una postura razonable negar los adoquines de la calle; será dogma religioso afirmar su existencia. Es una tesis racional que todos pertenecemos a un sueño; será sensatez mística asegurar que estamos todos despiertos. Se encenderán fuegos para testificar que dos y dos son cuatro. Se blandirán espadas para demostrar que las hojas son verdes en verano. Permaneceremos en la defensa, no sólo de las increíbles virtudes y de la sensatez de la vida humana, sino de algo más increíble aún, de este inmenso e imposible universo que nos mira a la cara. Lucharemos por sus prodigios visibles como si fueran invisibles. Observaremos la imposible hierba, los imposibles cielos, con un raro coraje. Seremos de los que han visto y, sin embargo, han creído.

1 Smith significa «herrero» en inglés. (N. del T.)

2 The Smart Set. Revista literaria de periodicidad mensual que apareció en 1900 y siguió publicándose hasta 1929. (N. del T.)

G . K . Chesterton

Ortodoxia

Índice

Introducción. En defensa de todo lo demás

II. El maniático

III. El suicidio del pensamiento

IV. La ética en el país de los elfos

V. La bandera del mundo

VI. Las paradojas del cristianismo

VII. La eterna revolución

VIII. El romanticismo de la ortodoxia

IX. La autoridad y el aventurero

Por extraña casualidad, a la misma hora en que, en su vivienda campesina de Beaconsfield, fallecía Gilbert Keith Chesterton, anunciaba George Bernard Shaw, en Newcastle, que no hablaría más en público.

Con estos mosqueteros, que tantas veces midieron sus armas dialécticas, el espectáculo de la refriega ideológica perdió en Inglaterra sus dos más diestros, tenaces y fantásticos combatientes.

Chesterton y Shaw nacieron tal para cual. Dotados del mismo vigor polémico. e idéntico afán proselitista, iguales en ingenio, no existía bajo el sol una sola cuestión frente a la cual sus opiniones no se encontraran en diametral oposición.

La oposición de sus opiniones encendió y mantuvo encandilada, sin un momento de desmayo, durante dos generaciones, la más fragorosa batalla que engendró nunca la inventiva. Sus controversias públicas eran como justas de la razón dirimidas con los fuegos artificiales de las paradojas, las sutilezas, los retruécanos y las imágenes, donde el público olvidaba el objeto de la riña y se dejaba fascinar por el deslumbrante espectáculo.

Shaw vencía en el arte de la dramatización de su causa, pero Chesterton le vencía en la sutileza que infundía al argumento de la suya.

Como si quisiera compensarle de la monstruosa corpulencia que levantó sobre sus pies, el Creador dotó el cerebro de Chesterton con el más ágil, elástico, fino entendimiento que puso en ninguno de nuestros contemporáneos. Era tan gigantesco y pingüe que le llamaron "monumento andante de Londres", y en una ocasión, durante un banquete en su honor, Bernard Shaw dijo a la hora de los discursos: "Tan galante es nuestro agasajado, señores, que esta misma mañana les dejó su asiento en el tranvía a tres señoras".

Fantasía o imaginación no iban a la zaga de su figura en cuanto a exuberancia.

Aunque, superficialmente considerada, la obra de Chesterton aparece sólo como un intento ingenioso de encontrar la verdad por procedimientos originales en los que el ingenio y la originalidad semejan lo principal y la verdad lo secundario, en realidad ocurre todo lo contrario.

Chesterton vivió perpetuamente desasosegado por la idea de la verdad, y sus paradojas no eran sino el doble lazo con que pretendía coger por los cuernos tan elusivo toro.

Su versatilidad estaba propulsada por el mismo desasosiego, el cual le llevaba del verso al artículo de periódico; de éste al ensayo filosófico; del ensayo a la novela teológica, cuando no detectivesca, o al discurso proselitista y a la controversia.

La búsqueda de la verdad le condujo al catolicismo en 1922 y, poco después, a la fundación del movimiento distributista, en el que pretendía encarnar su ideología y al que, secundado por su fiel y veterano escudero el escritor casticista Hilario Belloc, dedicara la mayor parte de su astronómica energía durante los diez últimos años.

Chesterton odiaba tanto al capitalismo como al comunismo, porque ambos destruyen igualmente la propiedad privada individual, el ejercicio de los oficios manuales que, para él, constituyen la base de la libertad y el desenvolvimiento espiritual del hombre.

En el imaginario "Reino distributivo" cada individuo es propietario de las herramientas con que trabaja, ejerce su oficio individualmente y posee su vivienda. Para propulsar el triunfo del Estado distributivo, que debe ser alcanzado por los medios constitucionales, "puesto que los ingleses aborrecen la violencia", Chesterton fundó un semanario, excelente y brillantemente escrito, titulado "G. K's Weekly", es decir, "Semanario de Chesterton", donde colaboraba una pléyade escogida de jóvenes intelectuales católicos.

La concepción chestertoniana de la economía estaba íntimamente vinculada a la que tenía de la libertad.

La libertad abstracta que la Reforma impuso sobre Europa es, según Chesterton, una maldición que ha devorado la libertad concreta que se gozaba anteriormente en los pueblos de la Cristiandad. "La libertad de la postReforma significa esto: cualquiera puede escribir un folleto, cualquiera puede dirigir un partido, cualquiera puede imprimir un periódico, cualquiera puede fundar una secta. El resultado ha sido que nadie posee su propia tienda o sus propias herramientas, que nadie puede beber un vaso de cerveza o apostar a un caballo. Ahora yo les ruego a ustedes, con toda seriedad, que consideren la situación desde el punto de vista del hombre del pueblo. ¿Cuántos seres humanos desean fundar sectas, escribir folletos o dirigir partidos?".

Esta cita es un ejemplo característico del procedimiento con que Chesterton mezcla lo arbitraria y lo lógico, el sentido común y lo absurdo para, después de fundirlos en el crisol de su imaginación, elevar el resultado a teoría.

Tan natural como su extravagante figura física era en Chesterton la jovialidad intelectual, el gozo en el puro juego de la inteligencia y la frase chispeante. Cualquier argumento podía ser convertido por él, automáticamente, en un deslumbrador juego de prestidigitación.

Muchas de sus frases y de las incidencias de sus controversias se han convertido ya en leyenda que el pueblo transmite de boca en boca. Un día debatía por la radio con un poeta defensor del verso libre, quien le acusó de no entender la "nueva métrica".

Verso libre —respondió G. K. Chesterton— no es una nueva métrica, del mismo modo que dormir al raso no es una nueva forma de arquitectura.

-Pero no, podrá usted negar —objetó el poeta— que es una revolución en la forma literaria.

-El verso libre es una revolución, respecto a la forma literaria, igual que el comer carne cruda es una revolución respecto al arte de la cocina —replicó Chesterton.

A la agudeza y mordacidad intelectual, que Ie hacían un enemigo temible, se unían en la inmensa humanidad de Gilbert Keith una bondad y campechanía primitivas y populares que le convertían en el más delicioso de los amigos. De su amistad privada disfrutaban muchos de aquellos con quienes Chesterton cambiaba en público los más inflexibles mandobles: librepensadores, racionalistas, protestantes, socialistas, eugenistas, y, especialmente, la encarnación misma de todos estos "ismos", el inescrutable, invencible, incorregible George Bemard Shaw.

Con Bernard Shaw y Lloyd George compartió Chesterton el privilegio único de que tanto en los periódicos como en las conversaciones se le mencionara por las solas iniciales de su nombre. "¡Pobre G. K. Chesterton!", se decía la gente al saludarse, en Londres, el día de su muerte.

Una de las mejores biografías que existe hoy de Bernard Shaw la escribió, en 1909, Chesterton. Antes había escrito ya una de sus obras maestras, la biografía de poeta Browning.

Más tarde escribió las de Chaucer, Stevenson, Colbett, San Francisco de Asís y Santo Tomás de Aquino. Dos meses antes de morir había terminado la suya propia.

Sus libros de poemas llenan casi una biblioteca. Uno de ellos se titula "Bagatelas tremendas". Las dos novelas más famosas que escribió: "El hombre que fue jueves" y "El padre Brown", están traducidas al español, pero, en cambio, creo que no ha sido trasladado al castellano ninguno de sus últimos libros, ni siquiera el epos de "Lepanto".

The Napoleon of Notting Hill y A Club of Queer Trades son novelas de la vida suburbana de Londres, en las que revive el espíritu "pickwickiano". Chesterton hace de los personajes de sus novelas instrumentos en que emplear su ingenio y les obliga a proceder del modo más incongruente que jamás procedieron los habitantes del mundo novelesco.

De entre las obras teóricas o filosóficas, aparte de Ortodoxia, aquella en que la ideología del autor adquiere más coherencia es la contenida en el tomo de ensayos sobre el tema Qué hay de malo en el mundo, donde arguye contra las concepciones eugenistas, las cuales asumen que la suerte de la vida está determinada por el nacimiento, y hace la más impresionante descripción del concepto cristiano de la vida que se haya escrito en este siglo.

Aunque sostuvo siempre la opinión de que el viajar contrae la inteligencia y apoca la fantasía, visitó Italia, Irlanda y América y escribió un libro sobre las impresiones recibidas en cada uno de dichos países.

Al revés que Bernard Shaw y Wells, las otras dos grandes figuras de las letras inglesas de su tiempo, Chesterton no sufrió privaciones en su juventud, sino que disfrutó de la más esmerada educación que en aquella época podía recibir un hijo de burgueses ricos.

A pesar de que era dieciocho años más joven que Bernard Shaw, sus obras comenzaron a ser conocidas al mismo tiempo que las de éste. Chesterton no desempeñó nunca, en realidad, otra ocupación que la de escritor, a la que se dedicó por entero desde los veinte años, después de haber abandonado el aprendizaje de dibujante. Por entonces consistía su cultura, fundamentalmente, en 'un profundo conocimiento de la Biblia que le había infundido el padre, propietario de un importante negocio de alquileres. Por las venas de la madre corría sangre francesa.

Tuvo un solo hermano, Cecil, que se dedicó también al periodismo y había logrado gran renombre cuando, poco después de la guerra, vino a sorprenderle la muerte.

A los veinticinco años se casó y de su matrimonio no le quedó ningún hijo a la viuda.

Su vida toda fue una portentosa exhibición de atletismo intelectual y de entusiasmo espiritual.

AUGUSTO ASSÍA.

Introducción. En defensa de todo lo demás

La única justificación posible para este libro, consiste en ser la respuesta a un desafío. Hasta un mal tirador se dignifica aceptando un duelo.

Cuando hace algún tiempo publiqué una serie de apresurados; pero sinceros ensayos bajo el título de "Heréticas", algunos críticos por cuyas inteligencias siento caluroso respeto (puedo mencionar especialmente al señor G. S. Street), dijeron que estaba muy bien de mi parte sugerir a todos que probaran su teoría cósmica, pero que yo había evitado diligentemente confirmar mis consejos con el ejemplo. "Voy a comenzar a preocuparme por mi filosofía, (dijo el señor Street) cuando el señor Chesterton nos haya expuesto la suya". Tal vez fue imprudente hacer tal indicación a una persona demasiado dispuesta a escribir libros por la provocación más leve. Pero después de todo, aunque el señor Street haya inspirado y provocado la creación de este libro, no tiene ninguna necesidad de leerlo.

Si lo lee, verá que en forma personal, en sus páginas he intentado dar testimonio de la filosofía en la cual he venido a creer, valiéndome de un conjunto de imágenes mentales más que de una serie de deducciones. No voy a llamarla "mi filosofía", porque yo No la hice. Dios y la Humanidad la hicieron; y ella me hizo a mí.

Con frecuencia he sentido deseos de escribir una novela sobre un "yachtman" inglés que erró levemente su ruta y descubrió Inglaterra convencido de haber descubierto una nueva isla en los mares del Sur. No obstante, siempre me encontré demasiado perezoso o demasiado ocupado para escribir sobre ese refinado tema. Por consiguiente puedo postergar una vez más mi deseo, ahora por fines de ilustración filosófica.

Probablemente existirá la impresión general de que se sintió muy tonto el hombre que llegó a tierra (armado hasta los dientes y hablando por señas) para plantar la bandera inglesa sobre aquél templo bárbaro que resultó ser el Pabellón de Brighton. No me concierne a mí negar que parecía tonto. Pero si ustedes se imaginan que se sintió tonto, por lo menos que la sensación de tontera fue su única y dominante emoción, significa que no han estudiado con minuciosidad suficiente, la rica naturaleza romántica del héroe de este cuento. Su error fue en verdad un error muy envidiable. Y él lo sabía, si era el hombre que yo imagino.

¿Qué podría ser más agradable que sentir, simultáneamente y en pocos minutos, todas las fascinadoras angustias del partir, combinadas con toda la seguridad humana de volver a casa? ¿Qué mejor que gozar con la diversión de descubrir África, sin tener la desagradable necesidad de trasladarse a ese continente? ¿Qué podría ser más agradable que felicitarse por descubrir Nueva Gales del Sur y comprender luego, con lágrimas de alegría, que en realidad' no era más que la vieja Gales del Sur?

Este, al menos a mi parecer, es el problema principal de los filósofos y en cierta forma, el principal problema de este libro.

¿Cómo es posible que el mundo nos asombre y al mismo tiempo nos hallemos en él como en nuestra casa?

¿Cómo puede este pueblo cósmico, con sus monstruos y lámparas antiguas, cómo este mundo puede hacernos sentir simultáneamente, la fascinación de un pueblo exótico y el confort y el honor de ser nuestro propio pueblo?

Demostrar que una creencia o una filosofía es verdadera desde todo punto de vista, sería empresa demasiado grande aún para un libro más vasto que éste; es necesario atenerse a una sola línea de argumentación; y esa es la táctica que me propongo observar.

Quiero dejar expuesta mi fe, como llenando esa doble necesidad espiritual: la necesidad de aliar lo familiar con lo extraño, aliación que con acierto, el cristianismo llama "romance". Porque la misma palabra "romance", tiene en sí el misterio y el primitivo significado de "Roma".

Cualquiera que se disponga a discutir algo, debe empezar siempre, especificando qué es lo que no discute. Antes de determinar qué se propone probar, debería determinarse qué es lo que no se propone probar.

Lo que no intento probar, lo que me propongo dejar como lugar común a mí y a la mayoría de los lectores, es esta inclinación a una vida activa e imaginativa, pintoresca y llena de poética curiosidad; a una vida como la que el hombre occidental, por lo menos aparenta haber deseado siempre.

Si un hombre opina que la extinción es mejor que la existencia o que una vida vacía y monótona es mejor que la variación y la aventura, ese hombre no es uno de los seres normales a quienes me dirijo. Si un hombre no tiene preferencia por nada, nada puedo darle. Pero aproximadamente todas las personas que he encontrado en esta sociedad occidental en que vivo, estarían de acuerdo con la idea general de que necesitamos esta vida de novela práctica; la combinación de algo que es extraño y problemático con algo que es familiar y seguro. Necesitamos eso para vislumbrar al mundo combinando una idea de asombro con una idea de bienvenida. Necesitamos ser felices en este mundo de maravillas sin sentirnos en él ni siquiera confortables. Es esta enseñanza concluyente de mi credo, lo que voy a contemplar en las siguientes páginas.

Pero tengo una razón personal para mencionar al hombre en el yacht que descubrió Inglaterra. Porque ese hombre soy yo. Yo descubrí Inglaterra.

No sé cómo podría evitar que este libro girara en tomo al "ego"; y para decir verdad no sé cómo evitar que resulte árido y confuso.

Su aridez, sin embargo, me librará del reproche que más lamento, el reproche de ser irónico y petulante.

El sofisma liviano, es lo que más desprecio y tal vez resulte un hecho saludable que se me acuse precisamente de usar de él. No conozco nada más despreciable que una simple paradoja; que es una simple e ingeniosa defensa de lo indefinible. Si fuera cierto (según se ha dicho) que el señor Bernard Shaw, vivía de paradojas, el señor Bernard Shaw sería un vulgar millonario, porque un hombre de su actividad mental, puede inventar un sofisma cada seis minutos. Inventar un sofisma es tan fácil como mentir; porque es mentir. Lo cierto, naturalmente, es que el señor Shaw se ha visto cruelmente trabado, por el hecho de que no puede decir una mentira, a menos que piense decir una verdad.

Yo también me siento bajo la misma intolerable trabazón. Jamás en mi vida dije nada por la sola razón de creer gracioso lo que decía; no obstante, es claro' que he tenido la vulgar vanidad humana, de hallarlo gracioso porque yo lo había dicho.

Narrar una entrevista con una gorgona, criatura que no existe, es una cosa. Y otra cosa es descubrir que el rinoceronte existe y deleitarse luego en el hecho de que parece que no existiera.

Se busca la verdad, pero es posible que instintivamente se persigan las verdades más increíbles, y ofrezco este libro, con los sentimientos profundos del corazón, a la buena gente que detesta lo que escribo y lo mira (muy justamente a mi entender) como una pobre payasada o como ejemplar de broma de mal gusto.

Porque si este libro es una broma, es una broma contra mí mismo. Soy el hombre que haciendo derroche de audacia, descubrió lo que ya había sido descubierto.

Si hay una sombra de farsa en lo que sigue, yo, soy el objeto de esa farsa; porque este libro explica cómo imaginé ser el primero en poner pie en Brighton y cómo descubrí luego, que en realidad era el último.

Cuento mis fantásticas aventuras en busca de lo evidente.

Nadie podría hallar mi caso más ridículo de lo que lo pienso yo; ningún lector puede acusarme aquí de intentar ridiculizarlo. Yo soy el ridículo de esta historia y nadie ha de rebelarse para arrojarme de mi trono. Confieso abiertamente todas las ambiciones de fines del siglo XIX. Yo, como otros solemnes chiquilines, traté de anticiparme a la época. Como ellos, intenté adelantarme por diez minutos a la verdad, y encontré que ella se me había adelantado unos 1 800 años. Esforcé la voz gritando mis verdades con una penosa exageración juvenil, y recibí el castigo más adecuado, porque yo conservé mis verdades, pero descubrí luego que si bien mis verdades eran verdades, mis verdades no eran mías.

Me hallé en la ridícula situación de creer que me sostenía sólo: estando en realidad sostenido por toda la cristiandad.

Posiblemente, (y el ciclo me perdone) traté de ser original; pero sólo llegué a inventar una copia imperfecta, de las ya existentes tradiciones de la religión civilizada. El hombre del yacht creyó descubrir Inglaterra; yo creí descubrir Europa.

Traté de encontrar para mi uso, una herejía propia, y cuando la perfeccionaba con los últimos toques, descubrí que no era herejía, sino simple ortodoxia.

Es posible que alguien se divierta con el relato de este chasco feliz; es posible que un amigo o un enemigo se entretenga leyendo cómo gradualmente aprendí la verdad de una leyenda falseada o de la falsedad de alguna filosofía difundida, cosas que pude aprender en mi catecismo. Si alguna vez lo hubiera estudiado.

Es posible que haya diversión, o que no la haya, en leer cómo encontré al fin, en mi club anarquista o en un templo babilónico, lo que pude encontrar en la iglesia parroquial vecina.

Si alguien se entretiene enterándose cómo las flores del campo o las frases que se oyen en el ómnibus, o los incidentes de los políticos, o las preocupaciones de los jóvenes, se unieron en un cierto orden para producir una cierta convicción de ortodoxia cristiana, ese alguien posiblemente pueda leer este libro.

Pero en todo cabe una razonable división del trabajo. Yo escribí el libro, pero nada en el mundo podría inducirme a leerlo.

Agrego una advertencia esencialmente pedante. Estos ensayos se limitan a discutir el hecho actual, de que en el eje central de la teología cristiana (suficientemente resumida en el Símbolo de los Apóstoles) se halla el mejor punto de apoyo para una ética enérgica y consistente.

Mis ensayos no intentan discutir el interesante, pero diferente punto de cuál es la actual sede de autoridad que proclama ese Credo.

Aquí, el término "ortodoxia", significa "credo de los Apóstoles" según lo entienden los que se llamaban cristianos hasta hace muy poco tiempo y según la conducta histórica, de los que sostuvieron tal credo.

Por razones de espacio me he visto forzado a limitarme a lo que he extractado de ese Credo; no toco el asunto, tan discutido por los cristianos modernos, del origen del cual nosotros lo obtuvimos.

Esto no es un tratado eclesiástico, sino una autobiografía un poco deshilada.

Pero si alguno quiere saber mi opinión sobre la actual sede de autoridad de tal creencia, el señor G. S. Street, no tiene más que arrojarme un nuevo desafío, y gustoso le escribiré otro libro.

II. El maniático

Ni siquiera la gente mundana comprende al mundo; confía enteramente en unas cuantas máximas cínicas, que no son ni verdaderas.

Recuerdo una vez: caminaba con un próspero editor que me hizo una observación oída con frecuencia; es casi un estribillo del mundo moderno. No obstante haberla oído con demasiada frecuencia, o tal vez por esa misma razón, recién entonces, repentinamente, vi que tal observación no entrañaba verdad alguna. El editor dijo de alguien: "ese hombre va a llegar; se tiene fe".

Y recuerdo que mientras levantaba la cabeza para escuchar mejor, mi mirada cayó en un ómnibus que llevaba escrito su punto de destino: "Hanwell" [1] y le contesté: -"Quiere que le diga dónde están los hombres que se tienen fe?, porque puedo decírselo. Conozco hombres que creen en sí mismos más colosalmente que Napoleón y César. Puedo llevarlo hasta los tronos de los superhombres. Los que realmente se tienen fe, están en un asilo de lunáticos."

Me respondió que no obstante esa creencia mía, había muchos hombres que se tenían fe y no estaban en manicomios.

-"Sí; los hay —repuse—, y usted más que nadie debe conocerlos. Aquel poeta borracho a quien usted rechazó una tragedia lúgubre creía en sí mismo. Aquel viejo pastor que escribió una obra épica y de quien usted se escondía en la trastienda, creía en sí mismo. Si usted consultara su experiencia de editor en vez de consultar su horrenda filosofía individualista, sabría que haberse tenido fe, es una de las características más comunes de los fracasados. Los actores que no pueden actuar, creen en sí mismos, y creen en sí mismos los deudores que no le pueden pagar. Sería más cierto decir que un hombre fracasará porque se tiene fe."

-"Tener completa fe en sí mismo, no es exclusivamente un pecado. Tenerse fe absoluta es una debilidad. Tenerse fe completa, creer completamente en sí mismo, es tener una creencia histérica y supersticiosa. El hombre que la tiene, lleva la palabra "Hanwell" escrita en su frente, con tanta claridad como la lleva escrita ese ómnibus."

Mi amigo el editor, dio esta profunda y efectiva réplica a mis conclusiones: -"Y si un hombre no debe creer en sí mismo ¿en qué debe creer?"

Luego de una larga pausa respondí: "Iré a casa y escribiré un libro contestando a esa pregunta." Y este es el libro que escribí para contestarla.

Pero creo, que muy bien puedo empezarlo donde se inició nuestra discusión; en la vecindad de un manicomio.

Los modernos maestros de la ciencia insisten, sobre la necesidad de basar toda investigación, en un hecho. Los antiguos maestros de religión, se mostraron igualmente entusiastas de esa teoría. Empezaron basándose en el hecho del pecado; un hecho tan evidente como las papas. Fuera posible o no fuera posible que el hombre se purificara con ciertas aguas milagrosas, no cabe duda de que necesitaba purificación. Pero algunos caudillos religiosos de Londres, relativamente materialistas, convenza ron en nuestros días a negar, no la discutible milagrosidad del agua, sino a negar la indiscutible existencia de la mancha. Ciertos teólogos modernos, discuten el pecado original, que es el único punto de la teología de la cristiandad que puede ser realmente probado. Algunos discípulos del Reverendo R. J. Campbell, admiten la inocencia divina que no pueden vislumbrar ni en sueños, pero niegan, especialmente, la culpa humana que pueden ver hasta en la calle. Los santos más intransigentes y los más obcecados escépticos, por igual unos y otros, tomaron el positivo mal, como punto de partida de sus argumentaciones.

Si es cierto (como evidentemente lo es) que un hombre puede hallar exquisito placer desollando un gato, el filósofo religioso puede llegar a una de dos conclusiones. Debe, o negar la existencia de Dios, que es lo que hacen los ateos; o bien negar la inalterable unión entre Dios y el hombre, que es lo que hacen los cristianos. Parece que los nuevos teólogos piensan llegar a una solución altamente racionalista negando el gato.

En esta situación especialísima, evidentemente ahora no es posible (con una esperanza remota de aceptación general) comenzar como comenzaron nuestros padres, basándose en el hecho del pecado. Este mismo hecho que fue para ellos (y es para mí) tan evidente como la luz, es precisamente el hecho que ha sido discutido o negado. Pero aunque los modernos nieguen la existencia del pecado, supongo que no han negado aun la existencia del manicomio.

Todavía estamos de acuerdo, en que actualmente se produce un colapso intelectual, tan innegable e inconfundible como el derrumbe de una casa. Los hombres niegan el infierno; pero aun no niegan el manicomio. Para no perder de vista los fines de nuestro primer argumento, el uno, el infierno, podría muy bien reemplazar al otro, el manicomio. Quiero decir que, si una vez todos los pensamientos y las teorías fueron juzgadas según condujeran al hombre a perder su alma, así, por nuestro presente punto de vista, todas las teorías modernas pueden ser juzgadas, según conduzcan al hombre a perder sus cabales.

Es cierto que algunos hablan de la locura, con soltura y simpatía, como si se tratara de algo amable y atrayente.

Pero un minuto de reflexión basta para demostrarnos que si hallamos belleza en la enfermedad, generalmente es en la enfermedad de otro.

Un ciego puede ser pintoresco; pero se necesitan dos ojos para verlo pintoresco, Y similarmente, aun la más salvaje poesía de la locura, sólo puede percibirla el cuerdo. Para el insano su locura es perfectamente prosaica porque es perfectamente cierta. El hombre que se cree pollo, siente en sí, toda la insignificancia del pollo. Solamente porque vemos lo grotesco de su idea, podemos en contraria hasta divertida; y solamente porque él no ve lo grotesco de su idea, lo han llevado a "Hanwell". Abreviando, las rarezas sólo sorprenden a la gente normal. Las rarezas no sorprenden a la gente rara. Por esa razón, la gente normal se sabe divertir y la gente rara, siempre se lamenta del aburrimiento de la vida. Por esa razón, las novelas modernas fenecen; y por esa razón, los cuentos de hadas permanecen. Los viejos cuentos de hadas presentan al héroe como un joven humano normalmente normal; sus aventuras son las sorprendentes; y lo sorprenden porque es normal. Pero en la novela psicológica moderna, el héroe es un anormal; él, que es el centro, no es bien centrado. De ahí que las aventuras más extrañas no logren sorprenderlo adecuadamente y que el libro resulte monótono. Se puede escribir la historia de un héroe entre dragones; pero no la de un dragón entre dragones. El cuento de hadas relata lo que hará un hombre cuerdo en un mundo loco. La novela, sobriamente realista de hoy, relata lo que un hombre esencialmente loco, puede hacer en un mundo cuerdo.

Empecemos pues en el manicomio; desde este fatídico y fantástico albergue, iniciemos nuestro viaje intelectual.

Ahora, si es que vamos a contemplar la filosofía de la cordura lo primero que hemos de hacer, es destruir un grande y difundido error. Por todas partes se ha difundido la idea de que la imaginación, especialmente la imaginación mística, es peligrosa para el equilibrio mental del hombre. En general se tiene a los poetas como inseguros, desde el punto de vista psicológico; y generalmente se hace asociación de ideas entre los laureles entrelazados y las pajas pinchadas en el pelo... Los hechos y la historia desmienten tal interpretación. Muchos de los poetas, de los verdaderamente grandes poetas, han sido no sólo perfectamente cuerdos sino extremadamente aptos para el comercio; y si Shakespeare alguna vez contuvo caballos, fue porque era el hombre más indicado para contenerlos.

La imaginación no provoca la locura. Para ser exacto, lo que fomenta la locura es la razón. Los poetas no enloquecen; los jugadores de ajedrez sí. Los matemáticos y los cajeros, se vuelven locos; pero rara vez enloquecen los artistas que crean. Como podrá verse, en ninguna forma ataco la lógica: digo solamente que el peligro de la locura reside en la lógica; no en la imaginación. La paternidad artística es tan saludable como la física. Sin embargo, vale la pena destacar que cuando un poeta fue realmente mórbido, comúnmente lo fue porque existía algún punto débil en su racionalismo. Poe, por ejemplo, fue realmente morboso; no porque fue poético, sino porque fue esencialmente analítico. Aun el ajedrez era demasiado poético para él; le desagradaba porque había demasiados caballeros y castillos, como en un poema.

Abiertamente manifestó su preferencia por las fichas negras, que sobre el damero parecían el punteado de un diagrama. Quizás el ejemplo más contundente es este: que sólo un gran poeta inglés se volvió loco.

Cowper. Y decididamente, fue llevado a la locura por la lógica; por la extraña lógica de la predestinación. La poesía no fue su enfermedad sino su remedio; la poesía, en parte conservó su salud. Por algunos momentos, pudo olvidar el rojo y sediento infierno al que lo empujaba su horrendo necesitarismo, entre las extendidas aguas y los lirios blancos del Duse. Cowper, fue condenado por Juan Calvino y casi fue salvado por Juan Gilpin.

En todas partes, vemos que el hombre no enloquece por soñar. Los críticos son mucho más locos que los poetas. Homero, es bastante tranquilo y completo; son sus críticos que lo destrozan en jirones de extravagancia. Shakespeare, fue perfectamente él mismo; sólo algunos de sus críticos descubren que Shakespeare fue otro. Y San Juan Evangelista, no obstante haber visto en su visión muchos monstruos extraños, no vio criatura alguna tan salvaje como uno de sus comentaristas. El hecho general es claro. La poesía es cuerda, porque flota sin esfuerzo en un mar infinito; la razón pretende cruzar el mar infinito y hacerlo así finito.

El resultado es la exterminación mental; como lo fue la extenuación física para el señor Holbein.

Aceptarlo todo, es un ejercicio; entenderlo todo, es un esfuerzo. Lo único que desea el poeta, es exaltación y expansión, un mundo para explayarse.

El poeta sólo pretende entrar su cabeza en el cielo.

El lógico es el que pretende hacer entrar el cielo en su cabeza. Y es su cabeza la que revienta.

Es un detalle, pero no insignificante, que este asombroso error se halla comúnmente apoyado en una citación tergiversada.

Todos hemos oído citar la celebrada frase de Dryden: "el gran genio es aliado de la locura". Pero Dryden no dijo que el gran genio fuera aliado de la locura. El mismo Dryden era un genio y sabía mejor. Sería difícil encontrar un hombre más romántico y más sensato. Lo que Dryden dijo, fue esto: "El gran sabio está frecuentemente próximo a la locura", y eso es cierto. Es exclusivamente la gran agilidad intelectual, lo que peligra desequilibrarse. También la gente podría recordar, a qué clase de hombre se refería Dryden. No se trataba de un visionario ajeno a este mundo como Vaughan o Jorge Herbert.

Hablaba de un cínico hombre de mundo, un escéptico, un diplomático, un político práctico. Esos hombres, ciertamente están próximos al desequilibrio. Su incesante investigaren el cerebro propio y en el ajeno, es oficio peligroso. Siempre es peligroso para la mente penetrar la mente. Una persona espiritual preguntó por qué decíamos "loco como un sombrerero". Una persona más espiritual, podría haber respondido que el sombrerero es loco, porque debe tomar las medidas de la cabeza humana.

Y si los grandes razonadores con frecuencia son maniáticos, es igualmente exacto que los maniáticos son grandes razonadores.

Cuando me hallaba embarcado en una controversia con el "Clarion", sobre el tema de la voluntad libre, el eficiente escritor señor R. B. Suthers dijo, que la voluntad libre, era lunatismo, porque implicaba acciones inmotivadas, y las acciones del lunático son sin causa. No me ocupo aquí de un lapsus desastroso para la lógica determinista. Evidentemente, si una acción, aun la acción de un lunático, puede ser inmotivada, se acaba el determinismo.

Porque si un loco puede interrumpir la cadena de causalidad, también puede interrumpirla un hombre aunque no sea loco. Pero mi objeto es destacar algo más práctico. Tal vez fuera natural que un moderno marxista ignorara todo lo referente a la voluntad libre. Pero sería ciertamente extraño que un marxista moderno ignorara todo lo que se refiere a los lunáticos. Lo último que se podría decir de un lunático, es que sus acciones son inmotivadas. Si algunos actos humanos pudieran ser irreflexivamente llamados "sin motivo", esos serían los insignificantes actos del hombre cuerdo, que silba al caminar; roza el césped con su bastón; golpea los talones y se frota las manos. Es el hombre contento el que hace las cosas inútiles; el hombre enfermo no es bastante fuerte para ser un ocioso.

Esas acciones sin causa y descuidadas, son precisamente las que un loco no podría comprender nunca, porque el loco (como el determinista) tiene demasiado en cuenta las causas de todo. Esas actividades huecas, tienen para un loco significado de conspiración. Pensará que rozar el pasto, es atentar contra la propiedad privada. Pensará que golpear los talones, es una señal convenida con un cómplice. Si por un instante el loco se volviera descuidado, se volvería cuerdo. Todo el que haya tenido la desgracia de hablar con gente que se hallara en el corazón o al borde del desequilibrio mental, sabe que su característica más siniestra, es una horrible lucidez para captar el detalle; una facilidad de conectar entre sí dos cosas perdidas en su mapa confuso como un laberinto. Si ustedes discuten con un loco, es muy probable que lleven la peor parte en la discusión; porque en muchas formas, la mente del loco es más ágil y rápida, al no hallarse trabada por todas las cosas que lleva aparejadas el buen discernimiento. No lo detiene el sentido del humor o de la caridad o las ya enmudecidas certezas de la experiencia, El loco es más lógico, por carecer de ciertas afecciones de la cordura. La frase común que se aplica a la insania, desde este punto de vista es errónea. El loco no es el hombre que ha perdido la razón. Loco es el hombre que ha perdido todo, menos la razón.

Las explicaciones que un loco da sobre algo son completas y con frecuencia, en un sentido estrictamente racional, hasta son satisfactorias.

O para hablar con más precisión, la explicación del insano si bien no es concluyente, es por lo menos irrefutable; y esto puede observarse en los dos o tres casos más comunes de locura.

Si un hombre dice (por ejemplo) que los hombres conspiran contra él, no se le puede discutir más que diciendo que todos los hombres niegan ser conspiradores; que es exactamente lo que harían los conspiradores. Su exposición concuerda con los hechos tanto como la de ustedes. O si un hombre dice que es el legítimo Rey de Inglaterra, no es una respuesta adecuada decirle que las autoridades lo catalogan loco; porque si realmente fuera Rey legítimo de Inglaterra, eso posiblemente sería lo más sabio que atinaran a hacer las autoridades existentes. O si un hombre dice que es Jesucristo, no es una respuesta decirle que el mundo ' niega su divinidad; porque el mundo niega también la divinidad de Cristo.

Sin embargo, ese hombre está equivocado. Pero si intentamos exponer su error en términos exactos, veremos que no es tan fácil como pudimos suponerle. Tal vez lo más aproximado que podríamos hacer, es decir esto: que su mente actúa en un círculo perfecto pero estrecho. Un círculo pequeño es tan infinito como uno grande; pero a pesar de ser tan infinito, no es tan amplio. Del mismo modo, la explicación del insano es tan completa como la del sano, pero no tan vasta. Una bala es redonda como el mundo, pero no es el mundo.

Hay algo así como una amplia universalidad; y algo así como una estrecha y restringida eternidad. Lo podemos ver en muchas religiones modernas.

Ahora, hablando externa y empíricamente, podemos decir que la más consistente e inconfundible seña de locura, es esta combinación entre la integridad lógica y la contracción espiritual. La teoría del lunático, explica un vasto número de cosas, pero no explica esas cosas en forma vasta. Quiero decir que si ustedes, o yo lidiáramos con una mente que se vuelve mórbida, lo indicado sería, no tanto ofrecerle argumentos como darle aire, para convencerla de que existe algo más limpio y fresco, fuera de la sofocación de un único argumento. Supongamos que fuera, por ejemplo, el primer caso típico que mencioné: el caso de un hombre que acusara a todo el mundo de conspirar contra él. Si pudiéramos expresar nuestros profundos sentimientos de protesta, apelando contra tal obsesión, supongo que le diríamos algo así: "Oh; admito que usted tiene su caso y que lo siente de corazón, y que muchas cosas son como usted dice. Admito que su explicación explica muchas cosas, pero ¡cuántas cosas no explica! ¿No hay en el mundo más historia que la suya; y todos los hombres se ocupan de usted? Suponga que demos por sabido los detalles; tal vez cuando aquel hombre en la calle se hizo el que no lo veía, fue por astucia; tal vez si el agente le preguntó su nombre, lo hizo porque ya lo sabía. Pero ¡cuánto más contento estaría si le constara que esa gente no se ocupa en absoluto de usted! ¡Cuánto más grande sería su vida si usted se empequeñeciera en ella! ¡Si pudiera mirar a los otros hombres con curiosidad y gusto comunes, si pudiera verlos paseando como pasean su radiante egoísmo y su varonil indiferencia! Comenzarían a interesarlo porque vería que no se interesan en usted. Se evadiría de ese teatro vistoso y mezquino en el que siempre se representa su dramita personal, y se encontraría bajo un cielo más despejado, en una calle llena de espléndidos desconocidos."

O supongamos que fuera el segundo caso de locura, el del hombre que reclama la corona; el impulso de ustedes, sería contestarle: "Está bien; tal vez usted sepa que es el Rey de Inglaterra pero, ¿por qué se preocupa? Haga un esfuerzo magnífico, sea un ser humano y mire de arriba a todos los reyes de la tierra."

O podría ser el tercer caso, del loco que se cree Cristo. Si dijéramos lo que sentimos, diríamos: "¡Así que usted es el Creador y el Redentor del mundo! ¡Pero qué mundo pequeño debe ser! Qué cielo más pequeño debe habitar con ángeles no tan grandes como mariposas. ¡Qué aburrido ser Dios! ¡Y un Dios inadecuado!

Realmente, no hay vida más plena ni amor más maravilloso que el suyo; y en realidad ¿es en su mezquina y penosa compasión que toda carne debe depositar su fe? ¡Cuánto más feliz sería si la masa de un Dios más grande, pudiera deshacer su pequeño cosmos, desparramara las estrellas como si fueran pajas, y lo dejara en la inmensidad abierta, libre como otros hombres de mirar hacia arriba y hacia abajo!"

Y hay que recordar que la ciencia más puramente práctica, ataca desde este punto de vista al mal mental; no intenta discutirlo como una herejía sino simplemente quebrarlo como un encantamiento. Ni la ciencia moderna ni la religión antigua creen en la completa libertad del pensamiento. La teología reprime ciertos pensamientos que llama blasfemos. La ciencia reprime ciertos pensamientos que llama morbosos. Por ejemplo, algunas sociedades religiosas, más o menos exitosamente quieren alejar al hombre del pensamiento sexual. La nueva sociedad científica, intenta alejarlo del pensamiento de la muerte; que es un hecho, pero es considerado como un hecho morboso.

Y atendiendo a aquellos cuya morbosidad tiene un dejo de manía, la ciencia moderna se preocupa de la lógica, mucho menos que un derviche en pleno baile. En esos casos, no es suficiente que el hombre desgraciado desee la verdad; debe desear la salud. Nada puede salvarlo excepto una ciega ansiedad de normalidad. Ningún hombre debe creerse a salvo del desequilibrio mental; porque es el órgano que actúa el pensamiento el que se vuelve enfermo; ingobernable, como si fuera independiente. Sólo puede salvarlo la voluntad o la fe. Desde que empieza a actuar su razón, actúa en la antigua ruta circular; girará en torno de su círculo lógico, igual que un hombre en un coche de tercera clase de Juner Circle, girará en torno de Juner Circle, hasta que realice el voluntario, vigoroso y místico acto, de bajarse en Gower Street. Aquí, la decisión lo es todo; una puerta debe cerrarse para siempre. Cada remedio, es un remedio desesperado. Cada cura, es una cura milagrosa. Curar a un hombre no es discutir con un filósofo, es arrojar un demonio. Y por apaciblemente que trabajen en el asunto los doctores y los filósofos, su actitud es profundamente incomprensiva. Su actitud es ésta: que el hombre debe dejar de pensar, si quiere seguir viviendo. Tal tratamiento, es una amputación intelectual.

Si tu cabeza te perturba, córtatela; porque es mejor entrar al Reino de los Cielos no solamente como un niño sino como un imbécil, que ser arrojado con la inteligencia al infierno. . . o a "Hanwell".

Tal es el loco de los experimentos. Por lo general es un razonador; y con frecuencia un razonador acertado. Sin duda se le podrá derrotar en un terreno puramente racional planteándole su caso con lógica. Pero se le puede plantear con mayor precisión en términos más generales y aún más estéticos. Está encerrado en la pulcra y lúcida prisión de una sola idea; se ha aguzado hasta un penoso extremo. Carece de la indecisión del sano y de su complejidad. Ahora, según expliqué en la introducción, me propongo ofrecer en estos primeros capítulos, no tanto el diagrama de una doctrina, cuanto algunas imágenes de un punto de vista. Y he sido extenso describiendo mi visión del maniático, por esta razón: porque así como me impresiona el maniático, así me impresionan muchos pensadores modernos.

Esa inconfundible nota que me llega de "Hanwell", la escucho también de muchas cátedras de Ciencia y de muchas aulas de hoy día; y muchos médicos de alienados, tienen de alienados algo más que su especialidad.

En todos se manifiesta esa combinación que hemos notado: la combinación de una razón expansiva y extenuante, con un sentido común contraído y restringido. Son universales en cuanto se aferran a una explicación razonable y la llevan hasta muy lejos. Pero una muestra, puede prolongarse hasta siempre y ser no obstante, una pequeña muestra.

En un tablero de ajedrez, ven el blanco sobre el negro; si el universo entero está pavimentado como el tablero, siempre siguen viendo el blanco sobre el negro. Como el lunático, no pueden alterar su punto de vista; no pueden hacer un esfuerzo mental y repentinamente verlo negro sobre blanco.

Tomen primero el caso más obvio del materialismo. Para dar una explicación del mundo, el materialismo tiene una especie de simplicidad insana.

Tiene justo la cualidad del argumento del loco; nos hace sentir simultáneamente, que todo lo abarca y que todo lo deja afuera.

Contemplen un materialista sincero v eficiente como por ejemplo Mac Cabe, y tendrán esa exacta y exclusiva sensación. Lo comprende todo; y todo parece no merecer la pena de ser comprendido.

Sus cosmos, puede ser completo en cada remache y en cada engranaje, pero aún así, su cosmos es más pequeño que nuestro mundo. En cierta forma, su plan, como el lúcido plan del loco, parece insensible a las remotas energías y a la completa indiferencia de la tierra; es no pensar en las realidades de la tierra: en los pueblos que luchan, en las madres, en el primer amor y en el terror extendido sobre el mar. La tierra es tan vasta y el cosmos tan pequeño. El cosmos es, algo así como el agujero más pequeño en el cual un hombre puede esconder su cabeza.

Hay que entender que ahora no discuto la relación de esas creencias con la verdad, sino, por el momento, solamente sus relaciones con la salud. Más compenetrados con el argumento, espero atacar el punto de la verdad objetiva; aquí sólo hablo de un fenómeno psicológico.

Por ahora, no intento probarle a Haeckel que el materialismo es falso, como no intenté probarle al hombre que se creía Cristo, que elaboraba sobre una creencia errónea. Aquí, destaco exclusivamente el hecho de que ambos casos son en un mismo sentido completos, y en un mismo sentido incompletos. Se puede explicar que la indiferencia pública detiene en "Hanwell" a un hombre diciendo que esa detención es la crucifixión de un Dios que el mundo no merecía. La explicación explica. Similarmente se puede explicar el orden universal, diciendo que todas las cosas, aún las almas de los hombres, son hojas inevitablemente distribuidas en un árbol por completo inconsciente, i ciego destino de la materia. La explicación explica, a pesar de no explicar tan completamente como la explicación del loco. Pero aquí el asunto es que la mente humana normal, no sólo objeta a ambas explicaciones, sino que tiene para las dos la misma objeción. Su testimonio aproximado es éste: que si el hombre de Hanwell es el verdadero Dios, no tiene aspecto de serlo. Y similarmente, que si el cosmos del materialista es el verdadero cosmos no tiene aspecto de cosmos. La cosa se empequeñece. La deidad es menos divina que varios hombres; y (según Haeckel) el conjunto de la vida, es algo mucho más trivial, gris y estrecho, que varios aspectos aislados de ella. Las partes parecen mayor que el todo. Porque debemos recordar que la filosofía materialista, sea o no sea verdadera, tiene por cierto muchas más limitaciones que cualquier religión. En un sentido por supuesto, todas las ideas inteligentes son limitadas. No pueden ser más vastas que sí mismas. Un Cristiano está restringido solamente en el sentido en que está restringido un ateo. No puede pensar que el Cristianismo es falso y seguir siendo cristiano; y el ateo no puede pensar que el ateísmo es falso y seguir siendo ateo.

Pero siendo las cosas como son, hay un aspecto especial en el cual el materialismo tiene más restricciones que el espiritualismo. El señor Mac Cabe piensa que soy un esclavo porque no me es permitido creer en el determinismo. Creo que el señor Mac Cabe es un esclavo porque no le está permitido creer en las hadas. Pero si examinamos las dos prohibiciones, veremos que la suya es mucho más absoluta que la mía. El cristiano es muy libre de creer que en el mundo hay un conjunto de ordenamientos establecidos y de sucesos inevitables. Pero el materialista no puede aceptar ni el más mínimo dejo de espiritualismo o de milagro.

Al pobre señor Mac Cabe, no le está permitido admitir la posibilidad de que exista un geniecillo ni escondido en una flor. El cristiano admite que el universo es variado y aún mezclado, tal como el hombre cuerdo admite su propia complejidad. El hombre cuerdo sabe que tiene un poco de bestia, un poco de demonio, un poco de santo y un poco de ciudadano. Y lo que es más, el hombre realmente cuerdo, admite tener, sabe que tiene, algo de loco. Pero el mundo materialista es muy sólido y simple, así como el loco, está completamente seguro de ser cuerdo. El materialista está seguro de que la historia es simplemente y solamente una cadena de casualidades, así como la interesante persona que se mencionó antes, está segura de ser simplemente y solamente un pollo. Los materialistas y los locos, nunca tienen dudas.

Las doctrinas espirituales, actualmente no limitan la mente tanto como las negaciones materialistas. Aun creyendo en la inmortalidad, no necesito pensar en ella. Pero si no creo en la inmortalidad, no debo pensar en ella. En el primer caso la ruta está abierta y puedo llegar tan lejos como quiera. En el segundo, la ruta está cerrada.

Pero el caso es aún más concluyente y el paralelo con la locura, más extraño todavía. Porque nuestro caso era contra la agotadora y lógica teoría del lunático, que bien o mal, destruía gradualmente su humanidad. Ahora el cargo es contra las principales deducciones del materialista, que bien o mal, gradualmente destruyen su humanidad; no me refiero sólo a la bondad, me refiero a la esperanza, al valor, a la poesía, a la iniciativa y a todo lo que es humano. Siendo el materialismo lo que conduce al hombre hacia el fatalismo completo (como generalmente ocurre) es inútil pretender que se trate en ningún sentido de una fuerza libertadora. Es absurdo decir que avanza especialmente la liberación, cuando el libre pensamiento sólo se usa para destruir la voluntad libre. Los deterministas atan, no desatan.

A su ley, bien pueden llamarla "cadena" de causalidad. Es la peor cadena que puede aprisionar al ser humano. Si gustan, pueden usar el lenguaje de la libertad en la enseñanza materialista, pero salta a la vista que tal lenguaje es en ese uso tan, pueden decir que el hombre empleara para conversar con el hombre encerrado en el manicomio. Si gustan, pueden decir que el hombre es libre de pensar que es un huevo hervido. Pero seguramente es de más peso e importancia el hecho, de que si es un huevo hervido, no es libre de comer, beber, dormir, caminar o fumarse un cigarrillo.

Si gustan, igualmente pueden decir que el audaz especulador determinista es libre de no creer en la voluntad libre. Pero en tal caso, es de mucho más peso e importancia el hecho, de que no es libre de alabar, de maldecir, de agradecer, de justificar, de discutir, de castigar, de resistir a la tentación, de agitar muchedumbres, de perdonar pecadores, de reprimir tiranos, o aún de decir "gracias, por la mostaza."

Pasando de este asunto, puedo destacar que existe una extraña mistificación que presenta al fatalismo materialista en cierta manera favorable al perdón, a la abolición de los castigos crueles o de cualquier clase de castigo. Esto es sorprendentemente opuesto a la verdad. Es muy admisible que la doctrina necesitarista no hace diferencias, que deja azotando al que azota y al buen amigo exhortando como antes. Pero evidentemente que si algo detuviera, detendría la exhortación. Que los pecados sean inevitables, no es un hecho que impide el castigo; si algo impide es la persuasión. Es tan probable que el determinismo conduzca a la crueldad como a la cobardía. El determinismo no es incompatible con el hecho de tratar cruelmente a los criminales. Con lo que tal vez es incompatible es con darles tratamiento benigno; con apelar a sus mejores sentimientos; con alentarlos en su lucha moral.

El determinismo no cree en la eficacia de apelar a la voluntad, pero cree en la eficacia de cambiar el medio ambiente. No dirá al pecador: "Ve, y no peques más", porque el pecador no puede rehuir la ofensa. Pero puede sumergirlo en aceite hirviendo; porque el aceite hirviendo es un medio ambiente. De ahí que el materialista, considerado como una silueta, tenga los contornos fantásticos de la silueta del loco. Ambos asumen una actitud, al mismo tiempo inapelable e intolerable.

Por supuesto, que todo lo que antecede se puede decir no sólo del materialista. Lo mismo podría aplicarse al extremo opuesto de la lógica especulativa. Hay un escéptico mucho más terrible que el que cree que todo comenzó en la materia. Es posible encontrar el escéptico que cree que todo comienza en sí mismo. Él no duda de la existencia de los ángeles o de los demonios, sino de la de los hombres y las vacas. Para ése, sus propios amigos no son sino una mitología hecha por él. Creó su propio padre y su propia madre. Esta fantasía horrenda tiene algo decididamente atrayente para el egoísmo en cierta forma místico de nuestros días. Aquel editor que pensaba que los hombres que se tenían fe, llegarían; esos buscadores del superhombre que siempre creen encontrarlo mirándose al espejo; esos escritores que hablan de imprimir su personalidad en vez de crear vida para el mundo, toda esa gente está realmente a una cuarta de aquella vaciedad horrible.

Entonces, cuando en torno al hombre el mundo se haya oscurecido como una mentira, cuando los amigos se desvanezca en espíritus y vacilen los cimientos de la tierra; entonces, cuando no creyendo en nada y en nadie el hombre se encuentre a solas en su pesadilla, entonces el gran lema individualista se trazará sobre él como una ironía vengadora. Las estrellas apenas serán puntos en la oscuridad de su propio cerebro; el rostro de la madre sólo será un ensayo de su lápiz loco en las paredes del calabozo. Pero sobre la puerta de su celda se habrá escrito con horrible verdad: "Cree en sí mismo."

No obstante, lo única que nos concierne aquí, es destacar que este extremo del pensamiento egoísta, encierra y exhibe la misma paradoja que el otro extremo del materialismo. En teoría es igualmente completo e igualmente lisiado en la práctica. En bien de la claridad, es más fácil exponer la idea diciendo que un hombre puede creer que siempre vive en un sueño. Pero evidentemente no se le puede ofrecer una prueba positiva de que no sueña por la sencilla razón de que no hay prueba que no se le pueda ofrecer igualmente mientras está soñando. Pero si el hombre comienza a incendiar Londres y dice que el ama de llaves pronto lo llamará a tomar el desayuno, lo tomaríamos y lo llevaríamos con otros lógicos a un lugar que se ha mencionado con frecuencia en el transcurso de este capítulo.

El hombre que no puede creer a sus sentidos y el hombre que no puede creer en nada, son igualmente insanos, pero no es posible probar el desequilibrio por un error de sus argumentos sino por la manifiesta equivocación conjunta de sus vidas. Ambos se han encerrado en sendas cajas pintadas interiormente con el sol y las estrellas; los dos son incapaces de salir, uno a la salud y la dicha del cielo, otro a la salud y la dicha de la tierra. Su posición es muy razonable; y aún más, en cierto sentido es infinitamente razonable, así como una moneda de diez centavos es infinitamente redonda. Pero hay algo así como una infinidad mezquina, una humillada y esclavizada eternidad. Es entretenido advertir que muchos místicos o escépticos modernos, han tomado como insignia un símbolo oriental, que es muy el símbolo de esta nulidad extrema. Representan la eternidad por una serpiente con la cola en la boca. Hay un admirable sarcasmo en esta imagen de una comida poco satisfactoria. La eternidad del materialismo fatalista, la eternidad de los teósofos arrogantes y de los científicos encumbrados de hoy, está bien representada por la serpiente que se come la cola; un animal degradado que destruye hasta su propio ser.

Este capítulo es puramente práctico y se refiere al principal signo y elemento actual de la insania, que es, en resumen, la razón usada sin base; la razón en el vacío. El hombre que comienza a pensar sin la base de un primer principio adecuado, enloquece; es el hombre que empieza por el mal lado. Y en las páginas que siguen tenemos que tratar de descubrir cuál es el buen extremo. Pero podemos preguntar, a guisa de conclusión, si esto es lo que vuelve loro al hombre ¿qué es lo que lo conserva cuerdo?

Hacia el fin de este libro espero dar una respuesta concluyente (algunos pensarán que una respuesta demasiado concluyente). Mas por el momento, y en la misma forma netamente práctica, es posible dar una respuesta referente a lo que en la actual historia de la humanidad, puede conservar cuerdos a los hombres. Mientras tienen misterios, tienen salud; cuando se destruye el misterio, se crea la morbosidad. El hombre común siempre ha sido cuerdo, porque el hombre común siempre ha sido místico. Siempre ha aceptado la nebulosidad. Siempre ha tenido un pie en la tierra y otro en el país de las hadas. Siempre ha conservado la libertad de dudar de sus dioses; pero (contrariamente a los agnósticos de hoy) también ha conservado su libertad de creer en ellos. Siempre se ha preocupado más de la verdad que de la consistencia. Si vio dos verdades que se contradecían mutuamente, tomó las verdades y la contradicción junto con ellas. Su vista espiritual es estereoscópica, como su vista física. Al mismo tiempo ve dos cosas diferentes, y no obstante, o por lo mismo, las ve mejor.

De ahí que siempre haya existido algo como el destino, pero también algo como la libertad de albedrío. De ahí que creyó que de los niños era el reino de los cielos, y que no obstante lo cual, debían obedecer en el reino de la tierra. Admiró a la juventud porque era joven y a la vejez porque no lo era.

Es, precisamente este don de asociar las aparentes contradicciones, lo que constituye toda la elasticidad del hombre sano. El único secreto del misticismo es éste: que el hombre puede entenderlo todo merced a la ayuda de todo lo que no entiende. El lógico mórbido, intenta dilucidarlo todo y sólo consigue volverlo todo misterio. El místico permite que algo sea misterioso, y todo lo demás se vuelve lúcido. El determinista hace muy clara la teoría de causalidad y luego descubre que no puede decir "por favor" a la mucama. El Cristiano acepta que la libertad de albedrío siga siendo un misterio sagrado; por eso sus relaciones con la mucama son de una cristalina y luminosa claridad. Pone la simiente del dogma en una oscuridad central; pero la simiente germina y se ramifica en todas direcciones con espontánea y saludable abundancia. Así como hemos tomado al círculo como símbolo de la razón y de la locura, muy bien podemos tomar a la cruz como símbolo al mismo tiempo de la salud y del misterio. El budismo es centrípeto pero el Cristianismo centrífugo: se vuelca hacia afuera. Porque el círculo es perfecto e infinito en su naturaleza; pero se halla siempre limitado a su tamaño; nunca puede ser mayor ni más pequeño. Pero la cruz, pese a tener en su centro una fusión y una contradicción, puede prolongar hasta siempre sus cuatro brazos, sin alterar su estructura.

Puede agrandarse sin cambiar nunca, porque en su centro yace una paradoja. El círculo vuelve sobre sí mismo y está cernido.

La cruz abre sus brazos a los cuatro vientos; es el indicador de los viajeros libres.

Hablando de este profundo tema, los símbolos escuetos son de un valor confuso; y otro símbolo tomado de la naturaleza expresará con claridad suficiente, lo que es el misticismo para la raza humana.

La única cosa creada que no podemos ver, es la única cosa a cuya luz podemos verlo todo. Como el sol en su ocaso, el misticismo explica todo lo demás con los rayos de su invisibilidad victoriosa.

El intelectualismo desinteresado es (en el exacto sentido del dicho popular) puro brillo de luna, porque es luz sin calor y luz reflejada de un mundo muerto. Pero los griegos tenían razón cuando hicieron a Apolo dios de la imaginación y de la sensatez. Luego hablaré de los dogmas de necesidad y de un credo especial. Pero ese trascendentalismo según el cual viven los hombres, originariamente tiene mucho de la posición del sol en el cielo. Tenemos conciencia de él, como de una especie.

III. El suicidio del pensamiento

Las frases callejeras no solamente son vigorosas, sino también sutiles: porque una figura de lenguaje con frecuencia puede llegar a ser demasiado simple para prestarse a definición. Frases como "fuera de uso", o "fuera de tono", podrían haber sido acuñadas por el señor Henry James, en una agonía de precisión verbal. Y no hay verdad tan sutil como aquella de la cotidiana frase sobre el hombre que tiene el corazón bien puesto. Abarca una idea de proporción normal; no sólo existe una cierta función, sino que también esa función está correctamente relacionada con otras funciones. Por cierto que lo opuesto de esa frase, describiría con gran exactitud, la piedad y la ternura, en cierta forma morbos, de los modernos más representativas. Si por ejemplo tuviera que describir con sinceridad el carácter del señor Bernard Shaw, no podría expresarme más exactamente que diciendo que, posee un corazón generoso y heroicamente amplio, pero no es un corazón bien puesto. Y eso mismo ocurre con la sociedad típica de nuestro tiempo.

El mundo moderno no es malo; en cierto modo el mundo moderno es demasiado bueno. Está lleno de feroces y malgastadas virtudes. Cuando se perjudica una empresa religiosa (como se perjudicó el Cristianismo con la Reforma) no es solamente de confusión espléndida; es algo brillante y sin forma, al mismo tiempo llamarada y mancha. Pero el círculo de la luna es tan claro e inconfundible, tan periódico e inevitable como el círculo de Euclides sobre un pizarrón. Porque la luna es completamente razonable; es la madre de los lunáticos, y a todos ellos les ha dado su nombre.

A causa de los vicios desencadenados. Los vicios, por cierto se desencadenan y se extienden y causan perjuicios. Pero las virtudes también andan desencadenadas; y las virtudes se extienden más desenfrenadas y causan perjuicios más terribles. El mundo moderno está lleno de viejas virtudes cristianas que se volvieron locas. Enloquecieron las virtudes porque fueron aisladas unas de otras y vagan por el mundo solitarias.

De ahí que algunos cientistas se preocupan por la verdad; y su verdad es despiadada, y de allí que algunos humanistas se preocupan sólo de la piedad y su piedad. (lamento decirlo) frecuentemente es falseada. Por ejemplo: el señor Blatchford ataca al cristianismo porque está loco por una virtud cristiana; la puramente mística y casi irracional virtud de la caridad. Tiene la extraña idea de que facilitará el perdón de los pecados, diciendo que no hay pecados que perdonar. El señor Blatchford es no solamente uno de los primeros cristianos; es el único de los primeros cristianos que realmente mereció ser comido por los leones. Porque en su caso, la acusación pagana es verdadera: su misericordia significa anarquía. En realidad, por ser tan humano, es enemigo de la raza humana. Como extremo opuesto podríamos tomar al realista agriado, que deliberadamente mató en sí todo placer humano, con fábulas alegres o con el endurecimiento del corazón. Torquemada, torturaba físicamente a la gente, en bien de la verdad moral. Zola tortura a la gente moralmente, en bien de la verdad física. Pero en tiempos de Torquemada, por lo menos existía un sistema que hasta cierto punto permitía que la rectitud y la paz se besaran. Ahora, ambas no se saludan ni con una inclinación de cabeza.

Pero podríamos encontrar un caso mucho más concluyente que estos dos de la piedad y de la verdad, en la sorprendente dislocación de la humanidad.

Aquí sólo nos concierne tratar de un aspecto de la humildad. Por mucho tiempo, humildad ha significado una restricción de la arrogancia e infinitud del apetito del hombre. Del hombre que siempre estaba aventajando a sus misericordias con el continuado invento de necesidades nuevas.

Su propia capacidad de goce destruía la mitad de sus goces. Procurándose placeres, perdió el placer principal; porque el principal placer es la sorpresa. De ahí resulta evidente que si el hombre quiere hacer amplio a su mundo, él debe estar siempre haciéndose pequeño. Aún las ciudades más encumbradas y los pináculos inclinados por su propia altura, son creaciones de la humildad. Los gigantes que derriban montes como si fueran pasto, son creaciones de la humildad. Las torres que se pierden en lo alto por encima de la estrella más solitaria en su lejanía, son creaciones de la humildad. Porque las torres no son altas sino cuando las miramos desde abajo; y los gigantes no son gigantes sino más grandes que nosotros. Toda esa imaginación de lo gigantesco, que es quizá el más vigoroso de los placeres del hombre, en el fondo es enteramente humilde. Sin humildad es imposible gozar de nada; ni aun de la soberbia.

Pero lo que nos hace padecer el presente es la modestia mal ubicada. La modestia se ha mudado del órgano de la ambición. La modestia se ha instalado en el órgano de la convicción: la cual nunca se la había destinado.

El hombre estaba destinado a dudar de sí; pero no de la verdad; ha sucedido precisamente lo contrario.

Actualmente la parte del hombre que el hombre proclama, es exactamente la parte que no debía proclamar: su propio yo. La parte que pone en duda, es exactamente la parte de la cual no debía dudar: la razón Divina. Huxley, predicó una humildad que se conformaba con aprender de la naturaleza. Pero el escéptico de nuevo cuño es tan humilde, que duda hasta de poder aprender. De ahí resulta que si nos hubiéramos apresurado a decir que no existe una humildad típica de nuestro tiempo, nos hubiéramos equivocado. La verdad es que hay una real humildad típica de nuestro tiempo. Pero ocurre que, prácticamente, es una humildad tan envenenada como la más desorbitada de las postraciones del asceta. La vieja humildad era una espuela que impedía al hombre detenerse; no un clavo en su zapato que le impedía proseguir. Porque la vieja humildad hacía que el hombre dudara de su esfuerzo, lo cual lo conducía a trabajar más duro. Pero la nueva humildad hace que el hombre dude de su meta, lo cual lo conduce a cesar su esfuerzo por completo.

En cualquier esquina podemos encontrar un hombre pregonando la frenética y blasfema confesión de que puede estar equivocado. Cada día nos cruzamos con alguno que dice, que, por supuesto, su teoría puede no ser la cierta.

Por supuesto, su teoría debe ser la cierta, o de lo contrario, no sería su teoría. Estamos en camino de producir una raza de hombres mentalmente demasiado modestos para creer en la tabla de multiplicar. Nos hallamos en peligro de ver filósofos que duden de la ley de gravedad, por considerarla como un simple producto de sus imaginaciones. Los farsantes de otros tiempos eran demasiado orgullosos para dejarse convencer; pero éstos son demasiado humildes para poder ser convencidos. Los humildes heredan la tierra; pero los escépticos modernos son demasiado humildes, hasta para reclamar su herencia. Y precisamente esta impotencia intelectual es nuestro segundo problema.

El último capítulo se refería a un hecho observado: que el peligro de morbidez que puede correr un hombre, proviene más de su corazón que de su imaginación. No se intentaba atacar la autoridad de la razón; su objeto más bien fue defenderla; porque necesita defensa.

Todo el mundo moderno está en guerra con la razón; y la torre, ya vacila.

Con frecuencia se dice que los sensatos no hallan respuesta para el enigma de la religión. Pero la dificultad con nuestros sensatos, no es que no puedan ver la respuesta, sino que no pueden ver ni siquiera el enigma. Son como niños suficientemente estúpidos como para no notar nada paradójico en la manifestación de que una puerta no es una puerta. Los tolerantes modernos, por ejemplo, hablan sobre la autoridad religiosa, no solamente como si no hubiera razón alguna de su existencia, sino como si nunca hubiera habido una razón para que exista.

A más de no ver su base filosófica, no pueden siquiera ver su causa histórica. La autoridad religiosa, ha sido con frecuencia opresiva e irrazonable, tal como cada sistema legislativo (y especialmente el nuestro actual) ha sido duro y culpable de una penosa apatía. Es razonable atacar a la policía; también es glorioso. Pero los modernos críticos de la autoridad religiosa, son como hombres que atacaran a la policía, sin nunca haber oído hablar de asaltantes. Porque existe un grande y posible peligro para la mente humana; un peligro tan real como el de un asalto. Contra él, bien o mal, la autoridad Religiosa se irguió como una barrera. Y contra él, algo por cierto debe erguirse como barrera si es que nuestra raza debe salvarse de la ruina.

Ese peligro consiste en que el intelecto humano es libre de autodestruirse. Tal como una generación podría impedir la existencia de la generación siguiente, recluyéndose toda en monasterios o arrojándose al mar; así un núcleo de pensadores puede impedir, hasta cierto punto, los pensamientos subsiguientes, enseñando a la nueva generación que no existe validez en ningún pensamiento humano. Sería cargoso hablar siempre de la alternativa entre la razón o la fe. La razón en sí misma es un objeto de la fe. Es un acto de fe afirmar que nuestro pensamiento no tiene relación alguna con la realidad.

Si usted es puramente un escéptico, tarde o temprano se hará esta pregunta: "¿Por qué todo puede andar bien, aun la observación y la deducción? ¿Por qué la buena lógica es tan engañosa como la mala lógica? ¿Ambas son actividades en el cerebro de un mono sorprendido?"

Hay un pensamiento que detiene el pensamiento. Y ese es el único pensamiento que debería ser detenido. Ese es el mal concluyente contra el cual se dirigió toda la autoridad religiosa. Recién aparece al final de edades decadentes como la nuestra; y el señor H. G. Wells, ya izó su estridente bandera; ha escrito una delicada pieza de escepticismo llamada: "Las dudas del instrumento". Allí interroga al cerebro e intenta excluir la realidad, hasta de sus propias afirmaciones, pasadas, presentes y por venir. Contra esta ruina lejana, se organizó y se jerarquizó originariamente, todo el sistema militar de la religión. Las creencias y las cruzadas, las jerarquías y las persecuciones, no fueron organizadas según la ignorancia, —dice—, para suprimir la razón. El hombre, por un instinto ciego sabía que si las cosas fueron discutidas ensañadamente, la razón pudo ser discutida primero. La autoridad para absolver que tienen los sacerdotes; la autoridad de los papas para determinar autoridades; aun la autoridad para aterrar de los inquisidores, eran solamente sombrías defensas erigidas en torno de una autoridad central más indemostrable, más sobrenatural que todas: la autoridad para pensar que tiene el hombre. Sabemos ahora que las cosas son así; no tenemos excusa para ignorarlo. Porque a través de la vieja rueda de autoridades, podemos oír al escepticismo crujiente, y al mismo tiempo ver a la razón íntegra y fuerte sobre su trono.

En tanto que la religión marche, la razón marcha. Porque ambas son de la misma primitiva y autoritaria especie. Ambas son métodos que prueban y no pueden ser probados. Y en la acción de destruir la idea de la autoridad divina, hemos destruido sobradamente la idea de esa autoridad humana, por la cual podemos abreviar una división muy larga. Con un rudo y sostenido tiroteo, hemos querido quitar la mitra al hombre pontificio, y junto con la mitra le arrebatamos la cabeza.

A menos que a esto se le llame divagación, tal vez fuera conveniente repasar rápidamente, los principales modos de pensar modernos, que han causado este efecto de detener el pensamiento. Tuvieron ese efecto el materialismo y la teoría de que todo es producto de una ilusión individual; porque si la mente es mecánica, el pensar no puede ser muy divertido; y si el cosmos no es real, no hay nada en qué pensar. Pero en estos casos el efecto es indirecto y dudoso. En algunos casos es directo y evidente; especialmente en el caso de lo que por lo general se llama evolucionismo.

El evolucionismo es un buen ejemplo de esta inteligencia moderna, que si algo destruye, se destruye a sí misma. El evolucionismo es, o una ingenua explicación científica de cómo sucedieron algunos fenómenos terráqueos, o si es algo más que eso, es un ataque al pensamiento mismo. Si el evolucionismo destruye algo, no destruye a la religión sino al racionalismo. Si la evolución significa simplemente que algo positivo llamado mono, se convirtió, muy lentamente, en algo positivo llamado hombre, entonces es inofensivo hasta para el más ortodoxa, porque un Dios personal, puede hacer las cosas, tanto lenta como rápidamente, en especial si como el Dios Cristiano, está situado fuera del tiempo.

Pero si evolución quiere decir algo más, significa que no existe cosa tal como un mono a convertir, ni cosa tal como un hombre en el cual ser convertido. Significa que no existe tal cosa como una cosa. A lo más existe una sola cosa; y esa, es el flujo del todo y de la nada. Esto, es un ataque no contra la fe, sino contra la mente; no es posible pensar si no hay riada en qué pensar. No es posible pensar sin que el pensamiento esté separado de su objeto. Descartes dijo: "Yo pienso; por consiguiente existo". El filósofo evolucionista invierte y hace negativo el epigrama. Dice: "Yo no existo; por consiguiente no puedo pensar".

Luego está el opuesto ataque al pensamiento, aquel anticipado por el señor H. G. Wells cuando insiste en que cada cosa aislada es "única", y en que no existen categorías. También esta teoría es puramente destructiva.

Pensar significa relacionar cosas y detenerse cuando no pueden ser relacionadas. Es obvio decir, que este escepticismo prohibitivo del pensamiento, prohíbe también el lenguaje: un hombre no puede abrir la boca sin contradecirlo. De ahí que cuando el señor H. G. Wells dice (como lo hizo en alguna parte) "todas las sillas son completamente diferentes", expresa no solamente un error, sino también una contradicción de términos. Si todas las sillas son por completo diferentes, no se las puede llamar "todas las sillas".

Semejante a esta es la teoría progresista que sostiene que alteramos la prueba en vez de tratar de pasarla. Con frecuencia oímos decir, por ejemplo, "lo que es bien en una época es mal en otra". Esto es muy razonable si significa que existe una meta permanente, y que ciertos sistemas logran alcanzarla en ciertos y determinados tiempos y no en otros. Digamos: si las mujeres desean ser elegantes, puede que en una época lograrán su deseo engordando y en otra época adelgazando. Pero no se podría decir que alcanzan su meta dejando de desear ser elegantes y comenzando a desear ser ovaladas. Si el tipo varía ¿cómo podría haber perfeccionamiento, si éste implica la permanencia de un tipo? Vietzscke inició la insensata idea de que los hombres una vez fueron en pos de un bien que ahora nosotros llamamos mal; si fuera así no podríamos ni hablar de aventajarlos o aún de aparejarnos a ellos. ¿Cómo podría usted alcanzar a Pérez siendo que usted camina en dirección opuesta? No se puede discutir si un pueblo, procurando hacerse miserable tuvo más éxito que el éxito que tuvo otro procurando hacerse feliz. Sería como discutir si Milton fue más puritano de lo que un cerdo es gordo.

Cierto es que un hombre (un hombre tonto) podría cambiar su ideal o su objeto. Pero en cuanto al ideal, en si es incambiable. Si el admirador de la alteración desea controlar su propio progreso, debe ser rigurosamente leal al ideal de la alteración; no debe ponerse a flirtear alegremente con el ideal de la monotonía. El progreso en sí mismo no puede progresar. Vale la pena destacar de paso, que cuando Tennyson, en forma bastante alocada y débil, dio la bienvenida a la idea de la variación infinita de la sociedad, instintivamente empleó una metáfora que sugiere algo de encarcelado hastío. Escribió:

"Dejad al gran mundo extenderse hacia los ruidosos abismos de la variante."

Pensó que la variación en sí es un invariable abismo, y eso es. La variación, aproximadamente es el abismo más árido y estrecho en que pueda colarse un hombre.

No obstante, aquí lo principal es que esta idea de una alteración fundamental del tipo, es una de las cosas que hacen simplemente imposible, pensar en el pasado o en el futuro.

La teoría de una alteración completa en los prototipos de la historia humana, no solamente nos priva del placer de honrar a nuestros padres; nos priva hasta del más moderno y aristocrático placer de despreciarlos.

Este escueto sumario de las fuerzas destructivas del pensamiento contemporáneo, no estaría completo si careciera de alguna referencia al pragmatismo [2]; porque aunque aquí lo haya empleado y lo defienda en todas partes como guía preliminar de la verdad, se hace de él una aplicación exagerada que implica la ausencia total de verdad alguna. Mi concepto, puede expresarse brevemente, así. Estoy de acuerdo con el pragmatismo en que la aparente verdad objetiva no lo es todo; en que existe una legítima necesidad de creer las cosas que son necesarias a la mente humana. Mas yo agrego que una de estas necesidades, es precisamente la de creer en la verdad objetiva. El pragmático aconseja al hombre creer lo que se debe creer y no preocuparse de lo Absoluto. Pero precisamente una de las cosas que debe creer es lo Absoluto. Por cierto esta filosofía es una especie de paradoja verbal. El pragmatismo es una cuestión de necesidades humanas y una de las primeras necesidades humanas, es ser algo más que un pragmático. El pragmatismo extremoso es tan inhumano como el determinismo al cual vigorosamente ataca. El determinista (que para hacerle justicia no tiene pretensiones de ser humano), se burla del sentido humano para hacer la elección activa del hecho. El pragmatista, que profesa ser esencialmente humano, se burla del sentido humano frente al hecho en acción.

Para resumir lo expuesto hasta aquí, podríamos decir que las filosofías corrientes más características, no sólo tienen rasgos de manía, sino rasgos de manía suicida. El investigador ha dado con la cabeza contra los límites del pensamiento humano; y se la rompió. Esto es lo que hace tan inútiles las advertencias del ortodoxo y tan vana la jactancia de los vanguardistas sobre 14 peligrosa adolescencia del libre pensamiento. Lo que estamos presenciando no es la adolescencia del libre pensamiento, es su vejez decrépita y su disolución terminante. Es inútil que los obispos y los sabios discutan qué horribles sucesos vendrán si el desenfrenado escepticismo sigue su curso.

Es en vano que los ateos elocuentes hablen de las grandes verdades que se revelarán una vez que veamos los comienzos del libre pensamiento. Ya hemos visto su término.

No tiene ya preguntas por hacer; se ha interrogado a sí mismo. No es posible evocar visión más salvaje que la de una ciudad cuyos hombres se preguntan si tienen persona.

No es posible imaginar un mundo más escéptico que aquél en el cual los hombres dudan de que el mundo existe. El libre pensamiento podría haber llegado a la quiebra más rápida y limpiamente, de no haber sido débilmente trabado por la aplicación de las indefendibles leyes de la blasfemia o por la absurda pretensión de que Inglaterra moderna es cristiana. Pero de cualquier modo hubiera quebrado.

Los ateos militantes aún son injustamente perseguidos; pero más por ser una antigua minoría que por ser una minoría nueva. El libre pensamiento ha agotado su propia libertad.

Está hastiado de sus propios éxitos. Si ahora algún libre pensador ansioso, saluda a la libertad filosófica como a un amanecer, es igual al hombre de Mark Twain que envuelto en sus sábanas salió a ver la salida del sol y llegó justo a tiempo para ver su ocaso. Si algún pastor alarmado dice todavía que sería terrible que se extendiera la oscuridad del libre pensamiento, sólo podríamos responderle con las palabras del señor H. Belloc: "Le ruego no se turbe previendo el incremento de fuerzas en disolución. Se ha equivocado en las horas de la noche; ya es la mañana". No hemos dejado preguntas por preguntar. Hemos buscado interrogaciones en los rincones más sombríos y en las cumbres más inexploradas. Hemos hallado todas las preguntas que se pueden hallar. Ya es hora de que cesemos de buscar interrogantes y comencemos a buscar respuestas.

Pero hay que agregar una palabra más. Al comienzo de esta conversación negativa dije que nuestra ruina mental la trae la razón desenfrenada y no la desenfrenada imaginación. Un hombre no se vuelve loco por hacer una estatua de 1.600 metros de altura; pero puede volverse loco pensándola en pulgadas cúbicas. Ahora, una escuela de pensadores comprendiéndolo así, se ha abalanzado a esa verdad, creyendo hallar en ella la forma de remozar la salud paganizada del mundo.

Vieron que la razón destruye; pero dicen que la voluntad crea. La autoridad ulterior reside en la voluntad, no en la razón. El punto supremo es no el por qué un hombre requiere algo, sino el hecho de que lo requiera. No tengo espacio para describir o exponer esta filosofía de la Voluntad.

Supongo que llegó a través de Nietzsche, que predicó algo llamado egoísmo. Por cierto Nietzsche fue bastante ingenuo, porque renegó del egoísmo simplemente predicándolo. Puesto que predicar algo, es renunciar a ello. Primero, el egoísmo llama guerra despiadada a la vida y luego se toma todas las molestias posibles para arrojar sus enemigos a la guerra. Predicar el egoísmo es practicar el altruismo. Pero como quiera que empiece, su punto de vista es bastante común en la literatura corriente. La principal disculpa de estos pensadores, es que no son pensadores: son actores. Dicen que elegir es en sí divino. De ahí que el señor Bernard Shaw haya atacado la vieja idea según la cual los actos deben juzgarse conforme al típico deseo de felicidad. Dice que los actos del hombre no son causados por su tendencia a la felicidad, sino por un esfuerzo de voluntad.

No dice: "el jamón me hará feliz", sino "yo quiero jamón". Y en esta temía, otros le siguen aun con mayor entusiasmo. El señor John Davidson, un destacado poeta, tanto se apasiona por este asunto, que se ve obligado a escribir en prosa. Publicó sobre él, una obra breve con varios extensos prefacios. Lo cual es bastante natural para el señor Bernard Shaw, cuyas obras son todas prefacios. El señor Shaw (sospecho) es el único hombre sobre la tierra que haya escrito poesía. Pero ese señor Davidson, que puede escribir poesía excelente y en vez de escribirla debe escribir complicada metafísica en defensa de esta doctrina de la voluntad, demuestra que la doctrina de la voluntad, se ha posesionado de los hombres. Aún el señor H. G. Wells, a medias ha hablado en su lenguaje diciendo que el hombre debe probar sus actos no como un pensador sino como un artista; diciendo "siento que esta curva está bien" o "esta línea debe ir en tal forma." Todos están agitados; y bien pueden estarlo. Porque por esta doctrina de la divina autoridad de la voluntad, creen que pueden liberarse de la fortaleza carcelaria del racionalismo. Creen que pueden escapar. Pero no pueden.

Esta alabanza confusa a la volición, concluye en la misma destrucción confusa que la observancia de la lógica. Así como el absoluto libre pensamiento, implica dudar del pensamiento en sí, exactamente así, la aceptación exclusiva del "querer", paraliza la voluntad.

El señor Bernard Shaw, no ha percibido la positiva diferencia que existe entre el viejo experimento utilitario del placer (que por supuesto es burdo y mal expresado) y lo que él sostiene. La real diferencia entre la experimentación de la felicidad y la experimentación de la voluntad consiste en que la experimentación de la felicidad es un experimento y la otra, no Io es. Se puede discutir si el acto de un hombre que se precipita desde una colina, tiende a la felicidad; no se puede discutir que ese acto derive de la voluntad. Por supuesto que deriva. Se puede alabar un acto diciendo que se le había destinado a procurar placer o dolor, a descubrir la verdad o salvar el alma. Pero no se le puede alabar porque implique voluntad, porque tal alabanza, no es más que decir que es un acto. Según esta alabanza de la voluntad, no se puede elegir un camino mejor que otro. Y sin embargo, la elección de un camino por ser mejor que otro, es la verdadera definición de la voluntad que se está alabando.

La adoración de la voluntad, es la negación de la voluntad. Admirar exclusivamente la elección en sí, es rehusarse a elegir. Si el señor Bernard Shaw, viene a mí y me dice: "quiera algo", es como si me dijera: "no me importa lo que usted quiera", que es como decir: "yo no tengo voluntad en general, porque la esencia de la voluntad es ser_ particular. Un brillante anarquista como el señor John Davidson, se irrita contra la moralidad ordinaria y de ahí invoca a la voluntad, la voluntad para cualquier cosa. Lo único que quiere es que la humanidad quiera algo. Pero la humanidad quiere algo. Quiere la moralidad ordinaria. Se rebela contra la ley y nos dice que queramos algo o cualquier cosa. Pero algo hemos querido. Hemos querido la ley contra la cual se rebela. Todos los fanáticos de la voluntad, desde Nietzsche hasta el señor Davidson, están realmente privados de volición. No pueden "querer"; apenas pueden desear. Y si alguien exige. una prueba, se la puede hallar fácilmente en este hecho: que siempre hablan de la voluntad como de algo que puede dilatarse y quebrarse. Pero ocurre exactamente lo opuesto. Cada acto de voluntad, es un acto de autolimitación. Desear acción, es desear limitación. En este sentido, cada acto voluntario, es un acto de autosacrificio.

Cuando se elige algo, se rechaza todo lo demás.

Esta objeción que los 'hombres de la dicha escuela, aplicaban al acto de contraer matrimonio, es en realidad la objeción adecuada para cada acto. Cada acto es una selección y una exclusión irrevocable. Tal como cuando usted se casa con una mujer renuncia a todas las demás, así cuando elige un camino de acción, reunía a todos los otros caminos. Si usted acepta ser. Rey 'de Inglaterra, renuncia al puesto de Ujier de Brompton. Si usted se va a Rome, inmola una rica y placentera vida en Wimbledon. La existencia de este lado negativo o limitante de la voluntad, hace poco más que jocosa la charla de los anárquicos, adoradores de la voluntad. Por ejemplo; el señor John Davidson nos dice que nada podremos hacer contra el "Vos, no podréis"; pero seguramente "Vos, no podréis", sólo es uno de los corolarios imprescindibles del "yo quiero". "Yo quiero ir a la Reyista del Lord Mayor, y Vos, no podréis detenerme." El anarquismo nos conjura a ser artistas creadores y audaces, sin importársele de las leyes o de los límites. El arte es limitación; la esencia de cada pintura está en sus perfiles. Si usted dibuja 'una jirafa, debe dibujarla con el pescuezo largo.

Si en su audaz forma creadora, se conserva libre de dibujar una jirafa. con el pescuezo corto, ciertamente descubrirá que usted no es libre de dibujar una jirafa. En el momento de entrar al mundo de los hechos, se entra al mundo de las limitaciones.

Usted puede liberar las cosas de sus leyes accidentales o accesorias, pero no de las leyes propias de sus naturalezas. Si usted quiere, puede liberar a un tigre de sus rejas, mas no lo libre de su cautiverio. No libre al camello de su joroba: puede estar librándolo de ser camello. No se pasee como un demagogo incitando a los triángulos a evadirse de sus tres lados. Si un triángulo se sale de sus tres lados, su vida llegará a un lamentable término. Alguien escribió un artículo titulado: "Los Amores de los Triángulos";` nunca lo leí, pero estoy seguro de que si los triángulos alguna vez fueron amados, fueron amados por ser triangulares. Este es ciertamente el caso de toda creación artística, la cual en cierto modo, es el más acabado ejemplo de voluntad pura.. Los artistas aman sus limitaciones: constituyen lo que están haciendo. El pintor, se alegra de que la tela sea chata. El escultor se alegra de que el yeso sea incoloro.

En caso de que el ejemplo no fuera claro; podría ilustrarse con un ejemplo histórico. La Revolución Francesa fue algo heroico y decisivo, porque los Jacobinos quisieron algo definitivo y limitado. Quisieron la libertad de la democracia, pero quisieron también todas las restricciones de la democracia. Desearon tener votos y no tener títulos. Los Republicanos tuvieron su aspecto ascético en Franklin o en Robespierre, tanto como en Danton y Wilkes tuvieron su aspecto expansivo. Por ' lo tanto crearon algo sólido en sustancia y apariencia; la justa igualdad social y el bienestar campesino de Francia. Pero desde entonces, la mente revolucionaria o especulativa de Europa, ha decaído, rechazando toda propuesta a causa de las limitaciones de la proposición.

El liberalismo fue rebajado a liberalidad. Los hombres intentaron hacer intransitivo al verbo transitivo: "revolucionar". El jacobino podía decir no solamente contra qué sistema se rebelaría sino (lo que es más) contra qué sistema no se hubiera rebelado;' en qué sistema habría puesto su confianza. Pero el rebelde de nuevo cuño es un escéptico y nada cree por entero. No tiene lealtad; por consiguiente no puede ser nunca un verdadero revolucionario. Y el hecho de que duda de todo, por cierto lo fastidia cuando quiere proclamar algo. Porque toda proclamación implica una doctrina moral determinada; y el revolucionario no sólo duda de la institución que proclama sino también de la doctrina por la cual la ha proclamado. De ahí resulta que escriba un libro quejándose porque opresión imperial insulta la pureza de las mujeres y después escriba otro libro (sobre el problema sexual) en el que a su vez las insulta. Maldice al Sultán porque las muchachas cristianas pierden la virginidad y luego maldice ala señora Grundy [3] porque la conserva. Como político gritará que ' la guerra es una pérdida de vidas y como filósofo gritará que la vida es una pérdida de tiempo. Un ruso pesimista denunciará, a un policía por haber matado un campesino y luego, por un proceso filosófico de alto vuelo, probará que el 'campesino merecía la muerte. Un hombre proclama que el matrimonio es una mentira y, luego denuncia al aristócrata canalla, porque lo trata como si fuera una mentira. A la bandera le dice juguete y luego increpa a los opresores de Polonia o de Irlanda porque les han quitado su juguete. El hombre de esta escuela, primero va al meeting político donde se queja de que a los salvajes se les trata como a bestias; y luego toma el sombrero y el paraguas y se va a un meeting científico en el que prueba que os salvajes son verdaderamente bestias. Abreviando, el revolucionario moderno, siendo infinitamente escéptico, siempre está ocupado en minar sus propias minas.

En su libro sobre política ataca a los hombres por pisotear la moral; en su libro sobre ética ataca la moral por humillar al hombre. Como consecuencia, el revoltoso moderno se ha vuelto completamente inútil para toda tentativa de revuelta. Rebelándose contra todo, ha perdido su derecho a rebelarse contra algo.

Podría agregarse que la misma laguna y la misma bancarrota se observa en todos los tipos terribles y violentos de literatura; especialmente en la satírica.

La sátira será loca y anárquica, pero presupone la admisión de cierta superioridad de unas cosas sobre as; presupone un modelo, típico.

Cuando en la calle los chicos se ríen de la gordura de un distinguido periodista, inconscientemente lo comparan con el mármol de Apolo. Y la extraña desaparición de la sátira de nuestra literatura, es un ejemplo de las cosas violentas que se desvanecen por carecer de alguna base sobre la cual ejercer violencia. Nietzsche, tiene cierto talento natural para el sarcasmo; podía burlarse a pesar de que no pudo reír; pero siempre hay en su sátira algo incorpóreo y enclenque, sencillamente porque no estaba respaldada por ningún fondo de moral corriente. Es en sí más grotesco que ninguna de sus expresiones. Pero ciertamente, Nietzsche se mantendrá como exponente del fracaso total de la violencia abstracta. El reblandecimiento cerebral que finalmente se apoderó de él, no fue un accidente físico. Si Nietzsche no hubiera concluido en la imbecilidad, el nietzchismo habría concluido imbécil Pensando aisladamente y con orgullo, se termina por ser un idiota. El hombre cuyo corazón no se ablande, acabará con los sesos reblandecidos.

Esta última tentativa de evadirse del intelectualismo, concluye en el intelectualismo y por consiguiente en la muerte. La evasión fracasó. La admiración frenética de la ilegalidad y la adoración materialista de la ley, terminan en la misma nada. Nietzsche escala montañas vacilantes y finalmente aparece en el Tibet. Se sienta al lado de Tolstoy en el país del vacío. Ambos son inválidos, uno porque no puede retener nada y otro porque no puede perder nada.

La voluntad dé Tolstoy se congela por la intuición budista de que todas las acciones especiales son malas. Pero la voluntad de Nietzsche igualmente se congela por su teoría de que todas las acciones especiales son buenas, porque si todas las acciones especiales son buenas, ninguna de ellas es especial.

Hacen alto en la encrucijada, y uno odia todos los caminos y al otro le gustan todos. El resultado es bueno; algunos no son difíciles de prever: hacen alto en la encrucijada.

Aquí termino (gracias a Dios) el primer y más árido asunto de este libro; la revisión sumaria del pensamiento reciente. Después de esto, comienzo a describir otro aspecto de la vida que tal vez no interesa al lector, pero que a mí por lo menos me interesa. Con ese objeto he hojeado una pila de libros modernos que tengo ante mí al terminar esta página; una pila de ingenuidades, una pila de fruslerías. Por mi presente desprendimiento accidental, puedo ver el inevitable choque de las filosofías .de Shopenhauer y Tolstoy, de Nietzsche y Shaw, tan claramente como se puede ver desde, un globo, un choque de trenes.

Todos están encaminados a la vaciedad del hospicio.

Porque la locura puede definirse como uso de la actividad mental, hasta llegar a la impotencia mental; y todos ellos, casi han llegado. Aquel que piense que está hecho de vidrio, piensa en pro de la destrucción del pensamiento; porque el vidrio no puede pensar. Así también el que no quiere rechazar nada, quiere en pro de la destrucción de la voluntad; porque voluntad no es sólo poder elegir algo, sino rechazar casi todo. Y así que vuelvo y revuelvo sobre los inteligentes, hermosos, cansadores e inútiles libros modernos; el título de uno de ellos detiene mi mirada. Se llama "Juana de Arco" de Anatole France. Solamente lo he hojeado, pero una mirada bastó para recordarme la "Vida de Jesús", de Renán. Sigue el mismo método que el reverente escéptico. Desacredita los relatos sobrenaturales que tienen algún fundamento, simplemente contando historias naturales que no tienen fundamento alguno. Porque no podemos creer en lo que hizo un santo; debemos pretender que sabemos exactamente lo que sintió. Pero no menciono a ninguno de ambos libros con objeto de criticarlo, sino porque a causa de la accidental combinación de los nombres, recordé dos sorprendentes ejemplos de sensatez que hacen desaparecer todos los libros que tenía ante mí. Juana de Arco no se turbó en la encrucijada, ni rechazando todas las sendas como Tolstoy ni aceptándolas todas como Nietzsche.

Eligió un camino y lo recorrió como reguero de pólvora. No obstante, cuando vine a pensar en ella, vi que Juana poseía todo lo que fue verdad en Tolstoy y en Nietzsche; aun todo lo que en ambos fue tolerable. Pensé en todo lo que es noble en Tolstoy; el placer de las cosas sencillas, especialmente de la piedad sencilla, la deferencia para el pobre, la dignidad de las espaldas dobladas. Juana de Arco, tuvo todo eso, más este gran agregado; que sobrellevó la pobreza tan bien como la había admirado, en tanto que Tolstoy fue un aristócrata típico tratando de hallar su secreto. Y luego pensé en todo lo que había de valiente, y de arrogante y de patético en el pobre Nietzsche, y su rebelión contra la vaciedad y la timidez de nuestro tiempo. Pensé en su grito de alarma por el estático equilibrio del peligro, su ansiedad por la disparada de los grandes caballos, su grito a las armas. Bien, Juana de Arco tuvo todo eso y, otra vez, con esta diferencia; que no alabó la lucha, pero luchó. Sabemos que no temía a un ejército, mientras que Nietzsche, por todo lo que sabemos, pudo tener miedo de una vaca. Tolstoy solamente alabó al campesino; ella, fue campesina. Nietzsche alabó al guerrero; ella fue guerrero. Ella, los derrota a ambos en sus propios ideales antagónicos; fue más dulce que el uno y más violenta que el otro. No obstante, fue una persona perfectamente práctica que hizo algo, en tanto que ellos son feroces especuladores que no hicieron nada. Era imposible que no cruzara por mi mente el pensamiento de que ella y su fe, tenían quizá un secreto de unidad y utilidad moral, que se nos ha perdido. Y con este pensamiento vino otro más vasto y la figura colosal de su Señor, cruzó por el teatro de mis reflexiones. La misma dificultad moderna que ha sombreado el sujeto-materia de Anatole France, ha sombreado también el de Ernesto Renán. Renán también aísla a la piedad del vigor, en su héroe. Renán llega a representar la justa ira contra Jerusalén, como si fuera un mero quebranto 'nervioso luego de las idílicas expectativas de Galilea. ¡Como si hubiera contradicción entre amar a la humanidad y odiar lo inhumano! Los altruistas con débiles voces denuncian egoísta a Cristo. Los egoístas (con voces más débiles aún), lo denuncian altruista. En la atmósfera actual, tales cavilaciones resultan bastante comprensibles. El amor del héroe es más terrible que el odio del tirano. El odio del héroe es más generoso que el amor del filántropo. Existe una heroica y magnífica sensatez de la cual los modernos sólo pueden recoger fragmentos. Existe un gigante, del cual sólo podemos ver los brazos y las piernas moviéndose en torno a nosotros. Han desgarrado el alma de Cristo en girones tontos de altruismo y dé egoísmo, y siguen igualmente desconcertados por su magnificencia insana y por su insana mansedumbre. Se han repartido sus vestiduras y sobre su túnica echaron suerte; a pesar de que su túnica carecía de costuras y era toda una desde arriba hasta abajo.

IV. La ética en el país de los elfos

Cuando el hombre de negocios reprocha al joven empleado su idealismo, por lo general lo hace en estos términos: "¡Ah! sí, cuando se es joven, se tienen esos ideales abstractos y esos castillos en el aire; pera llegando a la madurez, todos se desvanecen como nubes y se empieza a creer en la política práctica, a usar de los medios de que se dispone y a reconciliarse con el mundo tal cual es". Por lo menos cuando yo era niño así me hablaban hombres filántropos y venerables que hoy yacen en sus honradas tumbas. Pero desde entonces he crecido y he descubierto que esos viejos filántropos me mentían.

Que en realidad sucedió lo contrario de lo que ellos me decían que iba a suceder. Decían que perdería mis ideales y comenzaría a creer en los métodos prácticos de la política.

Y no he perdido en absoluto mis ideales; mi fe es fundamentalmente exacta a lo que ha sido siempre. Lo que he perdido es mi antigua infantil confianza en la política práctica. Continúo tan interesado como antes en la Batalla de Armaguedón; pero no estoy tan interesado en las Elecciones Generales. Cuando era bebé, a su sola mención saltaba en las rodillas de mi madre. No; la visión es siempre sólida y fidedigna; la visión siempre es un hecho. La realidad es lo que con frecuencia resulta un fraude.

Creo en el liberalismo tanto como siempre; más que nunca. Pero en una época rosada de inocencia, creí en los liberales.

Teniendo que trazar ahora el curso de mi especulación personal, tomo este ejemplo de una de las creencias que persisten, porque tal vez se la pueda contar como única tendencia positiva. Crecí como liberal y he creído siempre en la democracia, en la doctrina elemental de una humanidad autogobernada.

Si alguno encuentra esta frase vaga o confusa, sólo puedo detenerme un momento para explicar que el principio democrático, según yo lo entiendo, podría enunciarse en dos proposiciones. La primera es ésta: que las cosas comunes a todos los hombres, son más importantes que las cosas peculiares de cualquier hombre. Las cosas ordinarias tienen más valor que las extraordinarias; aún mejor: son más extraordinarias. El hombre, es algo más imponente que los hombres; algo más sorprendente. El sentido milagroso de lo humano en sí, debe ser siempre algo más vívido para nosotros que todas las maravillas del poder, de la inteligencia, del arte o de la civilización.

El vulgar hombre sobre sus dos piernas, como tal, debería ser sentido como algo más emocionante que cualquier música, más sorprendente que cualquier caricatura. Morir es más trágico que morir de hambre.

Tener nariz, es más cómico aún que tener una nariz normanda.

Ese, es el primer principio demócrata: que las cosas esenciales para los hombres, son las cosas que poseen en común; no las cosas que poseen por separado. Y el segundo principio es sencillamente este: que el instinto o deseo político, es una de esas cosas que poseen en común.

Enamorarse es más poético que languidecer en poesías.

La idea demócrata es que el gobierno (ayudando a regir un país) es algo así como enamorarse y no como languidecer en poesías. No algo análogo a tocar el órgano en una iglesia, a pintar telas o a descubrir el Polo Norte (¡pérfida costumbre!) y a hechos por el estilo. Porque no deseamos que los hombres hagan esas cosas, a no ser que las hagan muy bien. Por el contrario, la idea demócrata es que el gobierno es algo análogo a escribir las propias cartas de amor, o a sonarse la nariz. Estas cosas deseamos cine los hombres las hagan por sí mismos, aunque las hagan muy mal. No discuto aquí la exactitud de ninguna de estas concepciones; sé que algunos modernos andan por ahí pidiendo que los científicos les elijan sus esposas, y por lo que sabemos, pronto pedirán que las niñeras les suenen la nariz.

Digo solamente, que la humanidad reconoce estas universales funciones humanas, y que la democracia incluye al gobierno entre ellas. Abreviando, la teoría demócrata es ésta: que las cosas más terriblemente importantes deben dejarse libradas al hombre, la complementación de los sexos, la educación de la juventud, las leyes del estado. Esto es democracia: yen esto es en lo que he creído siempre.

Pero desde mi juventud hasta hoy, hay algo que nunca pude comprender. Nunca he podido comprender de dónde es que la gente ha sacado la idea, de que la democracia se opone en cierta forma a la tradición.

Evidentemente, la tradición es sólo la democracia prolongada a través del tiempo. Es creer en un concierto de vulgares voces humanas, más que en un registro aislado y arbitrario de los hechos. El hombre que cita a un historiador alemán en su ataque a la tradición de la Iglesia Católica, apela estrictamente a la aristocracia.

Recurre a la superioridad de un experto para oponerla a la tremenda autoridad de una muchedumbre popular.

Es fácil ver por qué una leyenda es tratada, y debe ser tratada, con más respeto que un libro de historia.

La leyenda, generalmente la hace la mayoría (le la gente sensata de un pueblo. El libro, generalmente está escrito por un sólo loco del pueblo. Aquellos que contra la tradición arguyen que los hombres de ayer eran ignorantes, pueden ir con sus argumentos al Club Carlton [4], manifestando que los votantes de los garitos son ignorantes. No nos hace nada.

Si cuando se trata de asuntos cotidianos, concedemos gran importancia a la opinión unánime del común de los hombres, no hay razón para que la menospreciemos cuando se trata de fábulas y de historia. La tradición podría definirse como una extensión de esa franquicia.

Tradición, significa dar votos a la más oscurecida de todas las clases: nuestros antecesores. Es la democracia de los muertos. La tradición rehúsa someterse a la pequeña y arrogante oligarquía de aquellos que casualmente, andan por ahí.

La democracia pone objeciones a los hombres por ser incapacitados por el accidente de su nacimiento; la tradición se las pone por ser incapacitados por el accidente de su muerte. La democracia nos aconseja no desoír la opinión de un hombre bueno; aunque sea nuestro mucamo. La tradición nos pide que no desoigamos la opinión de un hombre bueno; aunque sea nuestro padre. Yo por lo menos, no puedo separar las ideas de democracia y de tradición; me parece evidente que ambas son una misma idea.

Tendremos a los muertos en nuestros concilios. Los antiguos griegos votaban en piedras; éstos, votarán en lápidas. Todo es perfectamente oficial y correcto, puesto que muchas lápidas, como muchas papeletas de votar, están marcadas con una cruz.

Debo decir primero, qué si he tenido una inclinación, siempre fue una inclinación a favor de la democracia, y por consiguiente, de la tradición. Antes de llegar a ningún principio teórico o lógico, me conformo con permitirme esta confesión personal: siempre he estado más inclinado a creer en el clamor de la clase trabajadora, que a creer en esa selecta y perturbada clase literata, a la cual pertenezco. Prefiero aún las fantasías y los _prejuicios del pueblo que ve la vida desde dentro, a las demostraciones más claras del pueblo que vé la vida desde fuera. Siempre creeré más en las fábulas de las viejas mujeres que en los hechos de las viejas solteronas. Mientras la fantasía sea fantasía innata, puede ir tan lejos como le plazca.

Ahora, tengo que explicar una posición general y no pretendo estar entrenado para esas cosas. Por consiguiente, me propongo hacerlo, escribiendo sucesivamente las tres o cuatro ideas fundamentales que hallé por mí mismo y fielmente en la forma en que las hallé.

Luego, rápidamente he d sintetizarlas., agregando mi filosofía propia o religión natural; luego, describiré mi sorprendente descubrimiento de que el todo, ya había sido descubierto. Había sido descubierto por el Cristianismo. Pero de estas profundas persuasiones de las que debo dar cuenta ordenadamente, la primera concernía a este elemento de tradición popular.

Y sin la explicación en curso, referente a la tradición y a la democracia, difícilmente podría exponer con claridad mi experiencia mental. Y aún así, no sé si podré ser claro. Y ya me propongo por lo menos, intentarlo.

Mi primera y última filosofía, aquella en la cual creo con fe inquebrantable, la aprendí en la nursery.

Y vagamente, la aprendí de una niñera; es decir, de la solemne y estrellada sacerdotiza de la democracia y de la tradición. Las cosas en las cuales más creía entonces, las cosas en las cuales más creo ahora, son los llamados "cuentos de hadas."

Me parecen ser las cosas más razonables. No son fantasías; comparadas con ellos, otras cosas son las fantásticas. Comparadas con ellos, la religión y el racionalismo son anormales, a pesar de que la religión es anormalmente cierta y el racionalismo anormalmente equivocado. El país de las hadas, no es más que la radiante patria del sentido común. No es la tierra la que juzga al cielo sino el cielo el que juzga a la tierra; y del mismo modo, a lo menos para mí, no era la tierra la que criticaba al país de los elfos, sino el país de los elfos el que criticaba a la tierra. Conocí el lenguaje de las habas antes de haberlas probado; estaba seguro de que existía el "hombre de la luna", antes de estar seguro de que la luna existía. Todo iba de acuerdo con la tradición popular. Los poetas modernos de segunda categoría son naturalistas y hablan de la enramada o del arroyo; pero los cantantes de la antigua épica fabulosa, eran supernaturalistas y hablaban de los dioses de la enramada y del arroyo. Eso es lo que quieren significar los modernos, cuando dicen que los antiguos no "apreciaban la Naturaleza", porque, dicen ellos, la Naturaleza, es divina. Las viejas ayas no hablan a los niños del pasto, sino do las hadas que bailan sobre el pasto; y los antiguos griegos, no podían ver los árboles distraídos por las dríades.

Pero aquí me ocupo en demostrar que la ética y la filosofía vienen, alimentándose uno con cuentos de hadas.

Si me ocupara de ellos detalladamente podría mencionar muchos nobles y saludables principios que de ellos provienen. Allí está la caballeresca lección de "Juan el Gigante", según la cual se debe matar a los gigantes porque son gigantescos. Es un motín valiente contra la soberbia. Porque el rebelde es más antiguo que todos los reinos y el Jacobino tiene más tradición que el Jacobita.

Allí está la lección de "Cenicienta que es la misma lección que la del Magníficat: Exaltavit hamaca.

Allí, está la gran lección de "La Bella y la Bestia", según la cual una cosa debe ser amada, antes de ser amable.

Allí está la terrible lección de "La Bella Durmiente", que nos dice cómo la criatura humana al nacer fue regalada con toda clase de bendiciones y no obstante, maldecida con la muerte; y cómo a veces la muerte, puede dulcificarse hasta ser un sueño. Pero no me ocupo de los estatutos aislados del país de los elfos, sino del espíritu de su ley en conjunto; su ley que aprendí antes de saber hablar y recordaré cuando no pueda escribir.

Me ocupo, de una cierta manera de mirar la vida, creada en mí por los cuentos de hadas, pero que desde entonces, fue humildemente confirmada por los hechos.

Podría exponerse de este modo: Existen ciertas continuidades o desenvolvimientos (cosas siguiendo a otras cosas) que son razonables, en toda la extensión de la palabra. Que, en toda la extensión de la palabra, son necesarias. Tales son las continuidades matemáticas y lógicas. Nosotros, en el país de las hadas (que son las más razonables de todas las criaturas) admitimos esa razón y esa necesidad. Por ejemplo, si las hermanas feas, son mayores que Cenicienta, es necesario que Cenicienta sea menor que las hermanas feas. No hay otro camino. En torno a ese hecho Haeckel puede hablar todo lo que guste de fatalismo. Si Juan es hijo de un molinero, un molinero es el padre de Juan. La fría razón lo decreta desde su trono imponente: y nosotros, en el país de las hadas, nos sometemos. Si tres hermanos pasean a caballo, allí andan complicados seis animales y dieciocho piernas: esto es verdadero racionalismo, v el país de las hadas, rebosa de él. Pero cuando asomo la cabeza por encima del cerco de los elfos y comienzo a estudiar el mundo natural, observo algo extraordinario. Observo que los hombres cultos y con anteojos, hablaban de cosas actuales que sucedían, al amanecer, la muerte, etc...., como si fueran razonables o inevitables. Hablaban como si el hecho de que los árboles den frutas, fuera tan necesario como el hecho de que dos árboles y un árbol son tres árboles. Pero no es tan necesario. Según la experiencia del país de las hadas, que es la prueba de la imaginación, entre ambas cosas existe una enorme diferencia. No es posible, imaginar que dos y uno, no sean tres. Pero fácilmente se imaginan árboles que no dan fruta; o árboles que den candelabros dorados; o árboles de cuyas ramas cuelguen tigres asidos por la cola.

Estos hombres con anteojos, hablaban de un tal señor Newton que fue golpeado por una manzana y descubrió una ley. Pero esos hombres, no pueden llegar a ver la diferencia que existe entre una ley necesaria, una ley razonable y el mero hecho de unas manzanas cayendo. Si la manzana golpeó la nariz a Newton, la nariz de Newton golpeó la manzana. Esto es una necesidad cierta: porque no podemos imaginar quo ocurra lo uno sin lo otro. Pero podemos concebir muy bien que la manzana no cayera sobre su nariz; podemos imaginarla volando anhelosa por el aire para ir a golpear otra nariz cualquiera hacia la cual sintiera una aversión más definida. En nuestros cuentos de hadas, siempre hemos conservado esta diferencia penetrante entre la ciencia de las relaciones mentales en la cual existen leyes y la ciencia de los hechos físicos en la cual no existen leyes sino solamente repeticiones extrañas. Creemos en milagros corpóreos pero no en imposibilidades mentales. Creemos que un tallo de habas trepó hasta el cielo; pero esto no altera nuestras convicciones en la cuestión filosófica de cuántas habas suman cinco.

Y aquí reside la perfección peculiar a la verdad y al tono de las fábulas infantiles. El hombre de ciencia dice: "corte el cabo y la manzana caerá"; pero lo dice tranquilamente, como si una idea condujera en realidad hacia la otra. La bruja en el cuento de hadas dice: "sopla el cuerno y caerá el castillo del ogro"; pero no lo dice como si hubiera algo por lo cual evidentemente el efecto proviniera de la causa. Sin duda, dio ese mismo consejo a muchos castillos, pero no pierde su aire expectante ni su razón. No hurga en su cabeza hasta imaginar una conexión mental necesaria entre el cuerno y el castillo tambaleante. Pero los científicos hurgan en sus cabezas hasta imaginar una conexión mental entre la manzana abandonando el árbol y la manzana llegando al suelo. Hablan como si realmente hubieran descubierto no sólo una cantidad de hechos maravillosos, sino una verdad que conecta entre sí esos hechos. Hablan como si la conexión física de dos cosas extrañas las conectara también filosóficamente. Sienten que por el hecho de que una cosa incomprensible constantemente siga a otra cosa incomprensible, de algún modo las dos forman algo comprensible. Dos jeroglíficos negros formando una respuesta blanca.

En el país de las hadas evitamos usar la palabra "ley"; pero en el país de la ciencia, le son particularmente afectos. De ahí que llamen "Ley de Grimm" a alguna conjetura interesante sobre cómo los pueblos olvidados pronunciaban el alfabeto. Pero la ley de Grimm es mucho menos interesante que los cuentos de hadas de Grimm. Los cuentos, por lo menos, son verdaderamente cuentos, mientras que la ley, no es una ley.

Una ley implica que conozcamos la naturaleza de su generalización y de su establecimiento, no que tengamos sólo una vaga idea de sus efectos. Si existe una ley, según la cual los rateros deben ir a la cárcel, implica que hay una conexión mental imaginable entre la idea de prisión y la idea de ratería y sabemos cuál es la idea. Podemos explicar por qué privamos de Libertad a un hombre que se toma libertades. Pero no podemos decir por qué un huevo pudo convertirse en pollo, del mismo modo que no podemos decir por qué un oso pudo convertirse en príncipe. Como ideas, la de huevo y la de pollo, son más remotas entre sí que la de oso y la de príncipe, porque en sí, no hay huevos con aspecto de pollo mientras que hay príncipes con aspecto de oso.

Concedido que existen ciertas transformaciones, es esencial que las consideremos desde el punto de vista filosófico de los cuentos de hadas y no a la antifilosófica manera de la ciencia y de las "Leyes de la Naturaleza". Cuando nos pregunten por qué los huevos se convierten en aves y por qué los frutos caen en otoño, debemos contestar exactamente como la contestaría el hada madrina a Cenicienta, si ésta le preguntara por qué los ratones se convertían en caballos y sus vestidos desaparecían al dar media noche.

Debemos contestar que es magia. No es una ley, porque no entendemos su fórmula general. No es una necesidad, porque a pesar de dar prácticamente por descontado que esas cosas sucedan, no tenemos derecho a decir que siempre han de suceder. El hecho de que contemos con el curso ordinario de los acontecimientos, no es (según imaginó Huxley) argumento suficiente para fundar la inmutabilidad de una ley. Y no contamos con el curso ordinario de las cosas, sino que apostamos sobre él. Nos arriesgamos a la remota posibilidad de un milagro, como lo haríamos con un pastel envenenado o con un cometa destructor del mundo. Lo damos por descontado, no porque es un milagro y por consecuencia una excepción. Todos los términos empleados en los libros de ciencia, "ley", "necesidad", "orden", "tendencia" y otros en ese estilo, son en realidad inintelectuales porque implican una síntesis intrínseca que no poseemos.

Las únicas palabras que siempre me satisficieron para describir la Naturaleza, son las empleadas en los libros de cuentos de hadas, tales como "encanto", "hechizo", "encantamiento". Expresan la arbitrariedad del hecho y de su misterio. Un árbol da frutas porque es un árbol mágico. El agua cae de la montaña porque está embrujada.

El sol brilla porque está encantado.

Niego absolutamente que esto sea fantástico o aun místico. Más tarde podremos tener algún misticismo; mas para hablar de las cosas, ' este lenguaje de cuentos de hadas es simplemente racional y agnóstico. Emplearlo, es mi único camino para expresar con palabras mi clara y definida percepción, de que una cosa es muy distinta a otra; que no existe conexión lógica entre volar y poner huevos. Místico es el hombre que habla de "una ley" sin nunca haberla visto. Del mismo modo que es estrictamente sentimental el corriente hombre de ciencia. Es un sentimental en este sentido; se deja empapar v arrastrar por meras asociaciones. Ha visto pájaros volando y poniendo huevos con tanta frecuencia, que siente que entre las dos ideas, debe existir alguna conexión tierna y soñadora, cuando en realidad no hay ninguna. El amante abandonado puede ser incapaz de disasociar a la luna de su amor perdido; así como el materialista es incapaz de disasociar a la luna de las mareas. En ambas cosas no existía más conexión que la de haber sido vistas simultáneamente. Un sentimental puede llorar por el perfume de una flor de manzano, a causa de que por una nebulosa asociación personal de ideas, le recuerda su infancia. Así el profesor materialista (aunque esconda sus lágrimas) es un sentimental, porque por una nebulosa asociación personal, la flor de manzano le recuerda las manzanas. Pero el frío racionalista del país ele las hadas, en lo abstracto no ve por qué el manzano no ha de dar tulipanes rojos; en su patria a veces los da.

Sin embargo, este asombro no es una mera fantasía derivada de los cuentos de hadas; al contrario, de él deriva todo el fuego de los cuentos de hadas. Así como a todos nos gustan los cuentos de amor, porque hay en ellos un instinto de sexo, a todos nos gustan las fábulas asombrosas porque tocan la fibra del antiguo instinto de asombro. Esto lo prueba el hecho de que cuando somos muy niños, no necesitamos cuentos de hadas; solamente necesitamos cuentos; La vida resulta bastante interesante. Un chico de siete años se entusiasma, si le dicen que Tomás abrió una puerta y vio un dragón. Pero un chico de tres años, se entusiasmará si le dicen que Tomás abrió una puerta. A los chicos les gustan los cuentos románticos; pero a los bebés les gustan los cuentos realistas, porque los encuentran románticos. En realidad, un bebé, pienso que aproximadamente, es la única persona que puede leer una novela realista moderna, sin aburrirse.

Esto prueba que aun las fábulas infantiles sólo son eco de un sobresalto, casi prenatal, de interés y de asombro. Estas fábulas dicen que las manzanas son doradas, con el único fin de resucitar el momento olvidado en que descubrimos que eran verdes. Dicen que corren ríos de vino, para recordarnos por un loco momento, que corren ríos de agua. Dije que esto es completamente razonable y aún agnóstico. Y ciertamente que sobre este punto, estoy con el agnosticismo; cuyo nombre mejor es Ignorancia.

Todos hemos leído en libros científicos y por cierto también en las novelas, la historia del hombre que olvidó su nombre.

Ese hombre camina por las calles y puede verlo y apreciarlo todo; sólo no puede recordar quién es. Bien, cada hombre, es ese hombre de la historia. Cada hombre ha olvidado quién es. Es terrible comprender el cosmos pero nunca comprender el "ego"; el yo", es más remoto que cualquier estrella. Amarás al Señor tu Dios, pero nunca lo comprenderás. Todos padecemos de la misma calamidad mental; todos hemos olvidado nuestros nombres. Todos hemos olvidado lo que somos. Lo que llamamos sentido común, y racionalidad y practicidad y positivismo, significa que por ciertas regulaciones de nuestra vida, olvidamos que hemos olvidado. Todo lo que llamamos espíritu, y arte y éxtasis, significa que solamente por un magnífico instante, recordamos que habíamos olvidado.

Pero a pesar de que (como el hombre sin memoria en la novela) caminamos por las calles con una especie de admiración tardía, todavía es con admiración. Es admiración en inglés y no puramente admiración en latín.

El asombro tiene un positivo elemento de alabanza. Este es el próximo mojón que hemos de pasar para hallarnos definitivamente resueltos en nuestro camino a través del país de las hadas. En el próximo capítulo hablaré del aspecto intelectual del optimismo y del pesimismo; tanto manto tengan uno. Aquí sólo trato de describir las enormes emociones que no pueden ser descritas. Y la emoción más fuerte de la vida, fue tan hermosa como desconcertante.

Fue un éxtasis porque fue una aventura; fue una aventura porque fue una oportunidad. La bondad de los cuentos de hadas no se afectó porque en ellos puedan haber más dragones que princesas; ya era bondad figurar en un cuento de hadas. La prueba de toda felicidad es la gratitud; y me siento agradecido, pese a no saber a quién.

Los niños están agradecidos a Santa Claus, cuando llena sus medias de juguetes y dulces. ¿Podría no estar agradecido a Santa Claus cuando ha llenado mis medias con dos piernas milagrosas? Agradecemos a la gente regalos de cumpleaños como cigarros y zapatillas.

¿Puedo no agradecer a nadie el regalo de cumpleaños de mi nacimiento?

Luego, allí están esos dos sentimientos indefinibles e indiscutibles. El mundo era un choque; pero no era puramente chocante; la existencia fue una sorpresa, pero fue una sorpresa agradable. De hecho, mis primeras impresiones se manifestaron como un jeroglífico alojado en mi cabeza desde la infancia. La pregunta era: "¿Qué dijo la primera rana?"; y la respuesta era: "¡Señor, cómo me haces saltar!" Esto expresa brevemente todo lo que estoy diciendo. Dios hizo saltar a la primera rana; pero la rana prefiere saltar. Mas cuando estas cosas se han puesto de acuerdo, comienza el segundo gran principio de la filosofía feérica. Puede hallarlo quienquiera lea los "Cuentos de Hadas" de Grimm o las delicadas colecciones del señor Andrés Lang. Por darme el gusto de ser pedante, a ese principio le llamaré Doctrina del goce condicional. Touchstone decía que el "si", encerraba gran poder; conforme a la ética del país de los elfos, todo poder reside en un "si". El tono de las manifestaciones feéricas es siempre: "Usted podrá vivir en un palacio de oro y zafiros si no pronuncia la palabra "vaca"; o "Usted vivirá feliz con la hija del Rey, si no le muestra un hongo." La realización siempre está pendiente de una condición. Todas las cosas estridentes y colosales concedidas, dependen de una pequeña cosa retenida. Todas las cosas terribles y vertiginosas que se permiten, dependen de una cosa que se prohíbe. El señor W. B. Yeates, en su exquisita y penetrante poesía feérica, describe a los genios como alegales; en una inocente anarquía, cabalgan sobre los caballos desenfrenados del aire: "Cabalgan en las crestas de las olas o sobre el desorden de las mareas, y bailan sobre las montañas como llamaradas".

Que el señor Yeates no comprende el país de las hadas, es penoso decirlo. Pero lo digo. Es un irlandés irónico lleno de reacciones intelectuales. Pero no es bastante estúpido para comprender el país de las hadas. Las hadas prefieren a la gente de yugo, como yo; gente que bosteza y tuerce la boca y hace lo que se les dice. El señor Yeates, ve en el país de los elfos, toda la justa insurrección de su propia raza.

Pero la alegalidad de Irlanda, es una insurrección Cristiana, fundada en la razón y en la justicia; pero el verdadero ciudadano del país de las hadas, se rebela obedeciendo a algo que no comprende en absoluto. En los cuentos de hadas, la felicidad incomprensible depende de una incomprensible condición. Se abre una caja y todos los demonios vuelan libertados. Se olvida una palabra y las ciudades perecen. Se enciende una lámpara y el amor huye. Se recoge una flor y una vida termina.

Se come una manzana y se pierde la esperanza en Dios.

Este es el tono de los cuentos de hadas; y ciertamente no es un tono de insurrección ni de libertad, a pesar de que, bajo una mezquina tiranía moderna, por comparación los hombres pueden pensar que eso es libertad. Los que salen de la Cárcel de Portland, pueden creer que en Fleet Street [5] se es libre; pero un estudio del asunto hecho desde más cerca, probará que tanto las hadas como los periodistas son esclavos del deber. Por lo menos las hadas madrinas son tan severas como otras madrinas. Cenicienta recibió un coche traído del País de las Maravillas y un cochero traído de ninguna parte, pero también recibió orden de volverse a las doce. Tenía un zapato de cristal; y no puede ser una coincidencia que el vidrio sea una sustancia tan común entre la gente científica. Esta princesa vive en un palacio de cristal; aquella sobre una colina de cristal; ésta vé todas las cosas en un espejo; todas pueden vivir en casas de vidrio mientras no tiren piedras. Porque este cristal delgado y reluciente, en todas partes es símbolo de un hecho: que la felicidad es reluciente pero frágil, como la sustancia que más fácilmente destruye una mucama o un gato. Y este sentimiento de los cuentos de hadas, arraigó en mí y llegó a ser también mi sentimiento hacia todo el mundo. Sentí y siento que en sí la vida es tan brillante como un brillante y tan frágil como un vidrio de ventana; y cuando se enfrentó a los cielos con el cristal terrible, recuerdo que me estremecí. Tenía miedo de que Dios dejara de sostener al mundo y el mundo cayera estruendosamente.

Recuérdese no obstante, que ser rompible, no es lo mismo que ser perecedero. Golpee un vidrio y no durará un instante; no lo 'golpee y durará cien años. Tal parece haber sido la alegría del hombre en el cielo y en la tierra; la felicidad dependía de abstenerse de hacer algo que en cualquier momento podría hacerse y que con frecuencia no era evidente la razón por la cual no debía ser hecho. Aquí el punto es que a mí eso no me parece injusto. Si el tercer hijo del molinero dijera al hada: "Explícame por qué en el palacio de las hadas no me puedo parar sobre la cabeza"; la otra, sinceramente pudo responder: "Bien; si en eso estamos, explícame el porqué del palacio de las hadas." Si Cenicienta dice: "¿Por qué tengo que dejar el baile a las doce?". Su madrina podría contestarle: "¿Por qué es que puedes estar allí hasta las doce?" Si en mi testamento le dejo a un hombre diez elefantes que hablan y cien caballos alados, no puede quejarse, porque las condiciones compensan la ligera excentricidad del regalo. A caballo alado no se le miran los dientes.

Y me parece que la existencia, en sí, era una regalo excéntrico como ese y que no podía quejarme de no entender las limitaciones de mi visión, cuando no entendía la visión que limitaban. El marco, no era más extraño que la pintura. La condición muy bien podría ser tan desorbitada como la visión; podría ser tan asombrosa como el sol, tan escurridiza como el agua, tan fantástica y terrible como los árboles gigantescos.

Por esta razón (que podríamos llamar filosofía del hada madrina) nunca pude adherirme a los jóvenes de mis tiempos, para sentir, lo que ellos llamaban "sentimiento general de rebelión". Me habría opuesto (esperemos) a toda regla perniciosa; pero de éstos y sus definiciones me ocuparé en otro capítulo. Lo cierto es que no me sentía dispuesto a sostener cualquier regla, por el sólo hecho de ser misteriosa. A veces, se reprimieron los estados con procedimientos estúpidos; romper bastones, o pagar un grano de pimienta.

Yo quería reprimir al inmenso estado del cielo y de la tierra, con alguna de esas fantasías feudales.

Nunca podría ser más loca que el hecho de que me fuera permitido hacerlo. En este peldaño, sólo doy un ejemplo ético para explicar lo que quiero decir. Nunca me pude mezclar con la generación incipiente en el murmullo común contra la monogamia; porque ninguna restricción al sexo me parecía tan extraña e inesperada como el sexo mismo. Tener la posibilidad, como Endimión, de enamorar a la luna y luego quejarse porque Júpiter guardaba sus lunas propias en un harem (alimentado de cuentos de hadas como el de Endimión), me parecía todo ello un anticlímax. Conservarse para una mujer, es poco precio para lo mucho que es ver una mujer. Quejarme porque me casé solamente una vez, es como quejarme porque he nacido una vez sola. Sería desproporcionada esa queja, frente a la terrible conmoción de que se está hablando. Oponerse a la monogamia evidenciaba no una exagerada sensibilidad de sexo, sino una curiosa insensibilidad a él. Es un tonto el hombre que se queje porque no puede entrar al Paraíso por cinco puertas al mismo tiempo. La poligamia es una falta en la realización del sexo; es como el hombre que pela cinco peras sencillamente porque está distraído. En su elogio a las cosas amables, los estetas llegaron al último límite de la locura del lenguaje. Lloran por los cardos y caen de rodillas ante un escarabajo.

No obstante, su emotividad, nunca, ni por un instante llegó a conmoverme; por esta razón: nunca se les ha ocurrido pagar su placer ni con un sacrificio simbólico.

Los hombres (lo he sentido), son capaces de vivir apurados cuarenta días, con tal de oír cantar a un mirlo. Los hombres pueden pasar por el fuego para encontrar una hierba extraña. Sin embargo, estos amantes de la belleza no podrían mantenerse sobrios por eI mirlo. No pasarían por el común matrimonio cristiano en agradecimiento a la hierba. Con la moral corriente seguramente se podrían pagar los goces extraordinarios. Oscar Wilde dijo que las puestas de sol no tienen valor porque no podemos pagarlas. Pero Oscar Wilde se equivocaba. Podemos pagar las puestas de sol, con sólo no ser Oscar Wilde.

Bien; dejé los cuentos de hadas por el suelo de la nursery; y desde entonces no encontré libros más sensatos.

Dejé a la niñera, guardiana de la tradición y la democracia; y no he encontrado otro tipo moderno tan radicalmente sano, tan sanamente conservador. Pero el asunto del comentario importante y central, está aquí: cuando por primera vez fui al mundo moderno, hallé que el mundo moderno, en dos puntos, se encontraba decididamente opuesto a mi niñera y a los cuentos infantiles. Tardé mucho tiempo para descubrir que el mundo moderno se equivocaba y mi niñera no. Lo realmente curioso era esto: que el pensamiento moderno contradecía esas creencias fundamentales de mi infancia, en sus doctrinas más esenciales. He explicado que los cuentos de hadas me infundieron dos convicciones: primera, que este mundo es un lugar terrible y sorprendente, que podía haber sido distinto y es muy agradable; segunda, que ante este salvajismo, y encanto, muy bien se puede ser modesto y someterse a las más extrañas limitaciones de tan extraña bondad. Pero encontré a todo el mundo moderno corriendo como una marejada contra mis dos ternuras, y el colapso del encontrón, creó dos sentimientos repentinos y espontáneos, que conservé desde entonces y han adquirido ya, solidez de convicciones.

Primero encontré al mundo moderno hablando de fatalismo científico; decían que cada cosa es como hubo de haber sido siempre, por ser conformada sin error, desde el principio. La hoja del árbol es verde porque nunca pudo ser de otro color. El filósofo de los cuentos de hadas, se alegra de que la hoja sea verde, porque pudo haber sido colorada. Siente como si se hubiera vuelto verde un instante antes de mirarla. Está satisfecho de que la nieve sea blanca, en el sentido estrictamente razonable de que pudo haber sido negra. Cada color tiene en sí una cualidad inconfundible; cómo si fuera elegida.

El rojo de las rosas de jardín, no es sólo decisivo sino dramática, como repentinas salpicaduras de sangre. El filósofo de los cuentos de hadas, siente como si algo se hubiera hecho. Pero los grandes deterministas del siglo XIX, se opusieron vigorosamente a esta sensación natural 'de que algo ha sucedido un momento antes.

Según ellos, desde el principio del mundo, nunca en realidad ha sucedido nada. Nunca había sucedido nada desde el suceso de la existencia: y ni están muy seguros de la fecha en que sucedió.

El mundo moderno tal como lo encontré, se afirmaba en el Calvinismo moderno, por la necesidad de que las cosas sean lo que fueron. Pero cuando comencé a pedir pruebas de esta inevitable repetición descubrí que realmente no las tenían, a no ser el hecho de que las cosas se repetían. Mas la mera repetición, me presentaba todo en una forma bastante más extraña que racional. Era como si hubiera visto en la calle una nariz extraña, la olvidara por considerarla accidental, y luego viera seis narices más con la misma estructura asombrosa.

Por un momento, debí haberme imaginado que se trataba de alguna sociedad secreta local. Así, un elefante con trompa es extraño; pero todos los elefantes con trompa puede parecer una especie de complot. Aquí hablo solamente de una emoción, y de una emoción obstinada y al mismo tiempo sutil. Pero la repetición en la naturaleza, a veces parecía ser una repetición enervada, como la del maestro de escuela enfurecido, que repite la misma cosa una y otra vez. El pasto parecía señalarme con todos los dedos a un tiempo; la multitud de estrellas parecían inclinadas buscando comprensión. El sol se me mostraría siempre, aunque salga mil veces. La repetición del universo llegó a adquirir el ritmo enloquecido de un encantamiento; y comencé a vislumbrar una idea.

Todo el imponente materialismo que domina a las mentes modernas, descansa ulteriormente en una presunción; en una presunción falsa, Se supone que es muerta una. cosa que constantemente se repite; algo como un engranaje relojero. La gente siente que si el mundo fuera personal variaría; si el sol tuviera vida, bailaría.

Esto es un sofisma, aún si se le relaciona con hechos conocidos. Porque en los asuntos humanos, la variación generalmente la introduce la muerte v no la vida; el decaimiento o el quebranto de la fuerza o el deseo.

Un hombre varía sus movimientos por un leve elemento de fracaso o de fatiga. Se sube a un ómnibus porque está cansado de caminar o camina porque está cansado de estarse quieto. Pero si su vida y su alegría fueran tan gigantescas como para no cansarse nunca de ir a Islington, podría ir a Islington tan regular y continuadamente como el Támesis va a Sheerness. Y la misma velocidad y el éxtasis propios de su vida, llegarían a la quietud de la muerte.

El sol se levanta cada mañana; yo no me levanto cada mañana, pero lo que me diferencia de él no es mi actividad sino mi inacción. Y para exponer el punto en una frase popular, podría decir que el sol se levanta regularmente porque nunca se cansa de levantarse. Podría observarse lo que quiero decir, por ejemplo en los niños, cuando descubren un juego o una broma que les proporciona especial alegría. Un niño se golpea rítmicamente los talones, a causa de un desborde y no de una carencia de vida. Porque los niños rebosan vitalidad por ser en espíritu libres y altivos; de ahí que quieran las cosas repetidas y sin cambios. Siempre dicen "hazlo otra vez"; y el grande vuelve a hacerlo aproximadamente hasta que se siente morir. Porque la gente grande no es suficientemente fuerte para regocijarse en la monotonía. Pero tal vez Dios sea bastante fuerte para regocijarse en ella. Es posible que Dios diga al sol cada mañana: "hazlo otra vez", y cada noche diga a la luna: "hazlo otra vez”.

Puede que todas las margaritas sean iguales, no por una necesidad automática; puede que Dios haga separadamente cada margarita y que nunca se haya cansado de hacerlas iguales. Puede que Él, tenga el eterno instinto de la infancia; porque pecamos y envejecimos, y nuestro Padre es más joven que nosotros. La repetición en la Naturaleza puede no ser un mero recomenzar; puede ser un teatral "todavía". El Cielo puede decir "todavía", al pájaro que puso un huevo.

Si el ser humano concibe y trae al mundo un niño humano, y no un pez, ni un murciélago, ni una quimera, la razón no puede ser que estemos encaminados a un destino animal, sin vida y sin motivo. Puede ser que nuestra pequeña tragedia haya conmovido e interesado a los dioses que la admiren desde sus galerías estrelladas, y que al fin de cada drama humano, el hombre sea llamado una y otra vez a escena.

La repetición puede continuar por millones de años y en cualquier momento puede detenerse. El hombre puede permanecer sobre la tierra generaciones tras generaciones y sin embargo, cada nacimiento, positivamente, puede ser su última aparición sobre la tierra. Esta fue mi primera convicción, creada por la conmoción de mis emociones infantiles, al encontrarse, a medio camino, con las creencias modernas. Siempre había intuido vagamente que los hechos eran milagrosos, en el sentido de que son sorprendentes: ahora empiezo a creerlos milagrosos en el sentido más estricto, de que son premeditados. Quiero decir que son, o pueden ser, ejercicios repetidos de una voluntad. En realidad, siempre creí que el mundo implicaba magia: luego pensé que quizá implicara un mago. Y esto aguzaba una emoción profunda, siempre presente y subconsciente: que este mundo nuestro tiene un motivo; y si hay un motivo hay una persona. Siempre sentí que la vida, era en primer lugar como una historia; y si hay una historia, hay un relator.

Pero el pensamiento moderno también golpeó a mi segunda tradición humana. Iba contra mi feérico sentimiento respecto a las condiciones y limitaciones estrictas. Al pensamiento moderno, le gustaba hablar de expansión y amplitud. Herbert Spenser se habría disgustado mucho si alguien le hubiera llamado imperialista, de ahí que es profundamente lamentable que nadie lo haya hecho. Pero era un imperialista y del tipo más bajo. Popularizó la despreciable idea de que la magnitud del sistema solar, debía sobreponerse al dogma espiritual del hombre. ¿Por qué un hombre habría de entregar su dignidad al sistema solar más bien que a una ballena? Si es simplemente el tamaño lo que prueba que el hombre no es imagen de Dios, entonces, la ballena puede ser la imagen de Dios; una imagen un tanto deforme: lo que se podría llamar un retrato de la escuela impresionista. Es completamente inútil argüir que, comparado con el cosmos, el hombre es pequeño; porque comparado con el árbol más próximo, el hombre siempre fue pequeño. Pero Herbert Spenser, en su aturdido imperialismo, insistirá en que, de cierta manera, hemos sido conquistados y anexados al universo astronómico. Hablaba de los hombres y de sus ideales, como hablaría de Irlanda y sus Ideales, el Unionista [6] más insolente. Convirtió a la humanidad en una nacionalidad pequeña. Y su mala influencia se advierte aún en los más vigorosos y honorables autores científicos: notablemente en las primeras obras del señor H. G. Wells. En forma exagerada, muchos moralistas han presentado como perversa a la tierra. Pero el señor Wells, y sus seguidores, presentaron al Cielo como más perverso aún. Levantaríamos la mirada a las estrellas, desde donde nos viniera nuestra ruina...

Pero la expansión de la cual hablo, era mucho más perversa. He observado que el materialista, como el loco, está en prisión; en la prisión de un pensamiento. Y esa gente parece hallarla especialmente inspiradora, ya que insiste en que la prisión es muy amplia. La amplitud de ese mundo científico, no nos ofrece ninguna novedad, ningún alivio. Su cosmos siempre seguía su marcha, pero ni en la constelación más extraña había nada realmente interesante; nada como, por ejemplo, de perdón; nada de libre albedrío.

La grandeza o la infinitud del cosmos materialista, no le agregaba nada. Era como decir al prisionero de la cárcel de Reading, que se alegrara de oír que la cárcel ahora alcanza a cubrir medio condado. El guardián no tendría nada que mostrarle al hombre, excepto más y más largos corredores de piedra, tétricamente alumbrados, y vacíos de todo lo que es humano. Así, esos expansores del universo, no tenían nada que mostrarnos, excepto más y más corredores del espacio, alumbrados por lúgubres soles y vacíos de todo lo que es divino.

En el país de las hadas existía una verdadera ley; una ley no podía ser quebrantada, porque la definición de "ley", se refiere a algo que puede quebrarse. Pero la maquinaría de esta prisión cósmica, era algo inquebrantable; porque nosotros mismos, éramos sólo una parte de la maquinaria. O éramos incapaces de hacer algo, o estábamos destinados forzosamente a hacerlo. La idea mística de lo condicional desaparecía completamente; no era posible tener la firmeza de observar la ley ni el placer de quebrantarla. La amplitud de este universo, no tiene nada de la rebelión fresca y aireada que hemos alabado en el universo del poeta. Este universo moderno, es literalmente un imperio; es decir, es vasto pero no libre. Se pueden recorrer muchas habitaciones, a cual más grande, pero sin ventanas; habitaciones grandiosas con perspectivas babilónicas; pero no es posible descubrir nunca, ni la ventana más pequeña ni el susurro del aire libre que se quedó afuera.

Sus paralelos infernales parecían prolongarse más allá de la distancia; mas para mí, todas las cosas buenas deben llegar a un punto, por ejemplo, las espadas. Encontrando los alardes del cosmos, tan poco satisfactorios para mis emociones, comencé a profundizar el asunto; y pronto hallé que todos sus desplantes eran aún más infundados de lo que podía preverse. Según los materialistas el cosmos era una cosa, puesto que era regido por una ley inquebrantable. Sólo que (dicen ellos) como es una cosa, es también la única cosa que existe. ¿Por qué entonces preocuparse de llamarla amplia? Sería igualmente sensato, llamarla pequeña.

Un hombre podía decir: "me gusta este cosmos vasto, con su multitud de estrellas y su muchedumbre variada de criaturas." Pero si es por eso, ¿por qué no diría el hombre: "me gusta este cosmos pequeño e íntimo, con su discreto número de estrellas y su provisión de vida tan breve, como a mí me gusta?" Una cosa es tan sensata como la otra; ambos, son puramente sentimientos. Es simplemente un sentimiento regocijarse porque el sol es más vasto que la tierra; es un sentimiento tan sensato como el de regocijarse porque el sol no sea más vasto que ella.

Un hombre se inclina a sentir una determinada emoción frente a la amplitud del mundo. ¿Por qué no podría estar inclinado a sentirla frente a su pequeñez? Y casualmente ocurre que yo he sentido esa última emoción. Cuando se quiere a algo, uno llama a ese algo con diminutivos, aunque se trate de un elefante o de un guarda espalda gigantesco. La razón es que, cualquier cosa que uno imagine o conciba completa, por inmensa que sea, puede concebirse como si fuera pequeña. Si el bigote militar no se asociara con una espada, o los colmillos del elefante no sugirieran una cola, el bigote y los colmillos, serían vastísimos, porque serían inconmensurables. Desde el momento en que es posible imaginar un guardaespalda, es posible imaginar un guardaespalda pequeño. Y desde el momento en que es posible ver realmente un elefante, es posible comenzar a llamarlo "Tiny". Si usted puede hacer una estatua de algo, de ese, algo igualmente puede hacer una estatuita.

Esa gente materialista proclama que el universo es algo coherente; pero no les gusta el universo. Pero a mí el universo me gustaba terriblemente y quería dirigirme a él con un diminutivo. Con frecuencia lo hice; y nunca pareció ofenderse. Luego, y sinceramente sentí que esos oscuros dogmas de la vitalidad, se expresaban mejor llamando "pequeño", al mundo, y no llamándole vasto. Porque había una especie de displicencia hacia lo infinito que era el reverso de la orgullosa y piadosa consideración que yo sentía por el valor inmenso y el peligro de la vida. Los materialistas se mostraban con ella de una lúgubre prodigalidad; yo la sentí como una especie de ahorro sagrado. Porque la economía es mucho más romántica que el despilfarro. Para ellos, las estrellas eran una entrada sin fin de medios centavos; pero yo, por el sol dorado y la luna de plata, me sentí como se siente un escolar que tiene en su haber una esterlina de oro, y un peso plateado. Estas convicciones subconscientes se manifiestan mejor con el colorido y el tono de ciertos cuentos. Por eso dije que solamente las historias de magia pueden expresar mi sensación de que la vida no es sólo un placer sino también una especie de privilegio excéntrico. Puedo expresar esa otra sensación de la confortable intimidad del cosmos, refiriéndome a otro libro siempre leído en la infancia "Robinson Crusoe", que he leído más o menos recientemente y que debe su eterna frescura al hecho de que celebra la poesía de las limitaciones, y por consiguiente, hasta al silvestre romanticismo de la prudencia. Crusoe es un hombre, recién evadido del mar que se ha instalado sobre un peñasco con unas pocas comodidades. Lo más lindo del libro es la ennumeración de las cosas salvadas del naufragio. El más grande de los poemas es un inventario. Cada utensilio de cocina se convierte en el utensilio ideal, porque Crusoe pudo haberlo dejado caer al mar. Es un buen ejercicio para las horas ingratas o vacías del día, mirarlo todo y pensar cuán feliz uno puede sentirse de haberlo salvado del barco zozobrante y llevado luego a la isla solitaria.

Y es mejor aún el ejercicio de recordar cómo todo se salvó por un pelo: cada cosa que tenemos se salvó de un naufragio. Cada hombre ha tenido una horrible aventura: como un oculto nacimiento fuera del tiempo; él, no era; igual que los niños que nunca llegan a la luz. En mi infancia se hablaba mucho de hombres de genio disminuidos o arruinados; y era común decir de mu chas de ellos que eran: "Grandes Pudieron Ser." Para mí es un hecho más cierto y sorprendente que cualquier hombre que cruzó por la calle es un: "Grande Pudo No Haber Sido."

Pero aunque parezca tonto, realmente sentí como si el orden y el número de cosas, fueran los románticos restos del barco de Crusoe. Que haya dos sexos y un sol, era como que hubieran allí dos armas de fuego y un hacha. Era absolutamente urgente que ninguna de esas cosas se perdiera; pero en cierta forma era bastante extraño, que a esas, no se pudiera agregar ninguna. Los árboles y los planetas parecían cosas salvadas del naufragio; y cuando vi al Matterhorn [7] me alegré de que no hubiera sido olvidado en la confusión del momento. Me sentí económico con las estrellas, como si fueran zafiros (y así las llama Milton en el Paraíso) ; me sentí avaro con las montañas. Porque el universo es todo, una sola joya y si es natural en sentido figurado, decir inapreciable e incomparable a una joya, decirlo de esta joya sería literalmente exacto. Este cosmos ciertamente es sin par y sin precio: porque no existe otro. Así concluye con una imperfección inevitable este intento de decir lo indecible. Esta es mi ulterior posición frente a la vida; los zurces para la simiente de la doctrina; lo que pensé en cierta forma obscura antes de poder escribir, lo que sentí antes de poder pensar. Las resumo ahora para luego proseguir más fácilmente.

Sentí en mis huesos, primero, que este mundo no se explica a sí mismo. Puede ser un milagro con una explicación sobrenatural; puede ser el truco de un hechizo con una explicación natural. Pero la explicación del conjuro, si ha de satisfacerme, tiene que ser mejor que las explicaciones naturales que ya he oído. Falsa o cierta, la cosa es de magia. Segundo, llegué a sentir que la magia tenía un significado, y un significado debe tener alguien que lo signifique. En el mundo, había algo personal, como en una obra de arte. Lo que significara aquello, lo significaba violentamente. Tercero, hallé hermoso su objeto y sus designios, pese a tener defectos, como serían por ejemplo los dragones.

Cuarto, comprendí que la forma adecuada de agradecerlo, es tener una especie de humildad y de restricción: debemos agradecer a Dios la cerveza y el. Borgoña, no bebiéndolos en exceso. Debemos también obediencia, a quienquiera nos haya hecho. Y finalmente, y lo más extraño, vino a mi mente una vaga y vasta impresión de que en cierto modo, todo bien era un remanente a almacenar y a conservar como sagrado; un remanente salvado de la primera ruina. El hombre ha salvado su bien como Crusoe salvó sus bienes: los ha salvado de un naufragio. Todo eso sentí, y los años me dieron valor para sentirlo. Yen todo ese tiempo, no había ni siquiera pensado en la teología Cristiana.

V. La bandera del mundo

Cuando era niño, por ahí andaban corriendo dos hombres raros, a quienes llamaban optimista y pesimista.

Constantemente empleé esos términos y confieso con toda ingenuidad, que nunca tuve una idea muy especial de lo que significaban. Lo único que puede considerarse evidente, es que no querían decir lo que decían; porque la explicación verbal corriente era que el optimista juzgaba al mundo todo lo bueno que puede ser, mientras que el pesimista lo juzgaba todo lo malo que puede ser. Siendo ambos juicios de una insensatez rabiosa y evidente, era necesario buscar otra explicación. Optimista no puede ser un hombre que encuentra todo bien y nada mal. Porque eso es un absurdo;, es como llamar derecha a todo y a nada llamarle izquierda. Por el conjunto llegué a la conclusión de que el optimista creía bueno a todo menos al pesimista y que el pesimista todo lo creía malo excepto a sí mismo. Sería injusto omitir a ambos de la lista de definiciones, misteriosas pero sugestivas, hechas, según dicen, por una niñita: "Un optimista es un hombre que cuida los ojos y un pesimista un hombre que cuida los pies." Y no estoy seguro de que esta no sea la mejor de las definiciones, En ella hay una especie de verdad alegórica Porque quizá allí haya una diferencia aplicable a la que existe entre ese más lúgubre pensador que sólo piensa en nuestro contacto de cada momento con la tierra, y ese otro menos triste pensador que más bien considera nuestra primordial facultad de ver y de elegir camino.

Pero aquí hay un profundo error en la alternativa del optimista y del pesimista. Implica que el hombre critica este mundo como si fuera un buscador de casas, como si estuviera visitando un edificio de departamentos. Si un hombre viniera a este mundo desde otro mundo y viniera ya en plena posesión de sus facultades, podría discutir si la ventaja de los bosques otoñales compensa o. no la desventaja de los perros rabiosos, tanto como un hombre buscando alojamiento podría pesar la conveniencia de tener teléfono contra el inconveniente de carecer de vista al mar. Pero ningún hombre, está en esas condiciones. Un hombre pertenece a este mundo antes de empezar a averiguar si es lindo pertenecerle. Ha luchado y con frecuencia obtenido triunfos heroicos, para la bandera, mucho antes de estar alistado. Para exponer brevemente la idea esencial: tiene una lealtad: mucho antes de tener una admiración.

En el último capítulo, dije que en los cuentos de hadas se expresa mejor esa sensación primera de que el mundo es extraño y sin embargo atrayente. El lector, si quiere puede pasar por alto el período siguiente de esa literatura belicosa que por lo general, en la vida de un niño, sigue a la de los cuentos de hadas. Todos debemos una sana moralidad, a los horrores baratos. Cualquiera sea la razón, me parecía, y todavía me parece, que nuestra actitud respecto a la vida, se puede expresar en términos de una especie de lealtad militar mejor que en términos de crítica o de aprobación. Mi aceptación del universo no es optimismo, más bien es algo como patriotismo. Es el caso de una lealtad elemental. El mundo no es una hostería en Brigkton a la que dejamos si es miserable. Es la fortaleza de nuestra familia, con la bandera flameando en la torre y que cuanto más miserable sea, menos dispuestos estamos a dejarla.

El punto no es que este mundo sea demasiado triste para ser amado o demasiado alegre para no serlo; el punto es que cuando se ama algo, su alegría es la razón de amarlo y su tristeza la razón de amarlo más. Todo pensamiento optimista sobre Inglaterra, y todo pensamiento pesimista sobre ella, son razones de igual valor para el patriota inglés. Similarmente, el optimismo y el pesimismo, son argumentos de igual consistencia para el patriota cósmico.

Supongamos que se nos enfrente con algo desesperante, digamos el Pimlico [8]. Si pensamos qué es realmente mejor para el Pimlico, hallaremos que el curso del pensamiento nos conduce hasta el trono de lo místico y de lo arbitrario. No es bastante que un hombre desapruebe al Pimlico: porque en ese caso, simplemente se cortará el pescuezo o se mudará a Chelsea.

Ni tampoco es bastante que un hombre apruebe el Pimlico; porque en ese caso el Pimlico perdurará y tal cosa sería terrible. La única solución parecería ser, que alguien amara al Pimlico; lo amara con un afecto trascendental y sin ninguna razón terrena. Si apareciera un hombre que amara al Pimlico, el Pimlico se elevaría en torres de marfil y en pináculos dorados. El Pimlico se engalanaría como una mujer cuando es amada. Porque la decoración no es para esconder algo horrible sino para adornar una cosa ya adorable. Una madre no le da al hijo un moño azul, porque sin él sería feo. Un enamorado no regala un collar a la muchacha, para que esconda su cuello. Si los hombres amaran al Pimlico, como las madres aman a los hijos, arbitrariamente, porque son suyos, en un año o dos el Pimlico sería más bello que Florencia. Algunos lectores dirán que esto es mera fantasía. Y respondo que esta es la actual historia de la humanidad. De hecho, es así como las ciudades se hicieron grandes. Retrocedamos hasta las más oscuras raíces de la civilización y las veremos anudadas en torno a una piedra, o rodeando algún sagrado bien. Los pueblos, primero rindieron honores a un lugar y luego le adquirieron su gloria. Los hombres no amaron a Roma porque fuera grande. Fue grande porque la amaron.

Las teorías del contrato social del siglo XVIII, en nuestros tiempos se expusieron a muchas críticas burdas.

Y no obstante, eran demostrablemente correctas en tanto que signifiquen que toda forma histórica de gobierno, fue sostenida por una idea de satisfacción y de cooperación. Pero tales teorías, son verdaderamente inexactas, en cuanto sugieren que los hombres fueron conducidos al orden o a la ética, simplemente por un consciente intercambio de intereses. La moralidad no la comenzó un hombre diciendo a otro hombre: "No te golpearé si tú no me golpeas"; no hay vestigios de tal transacción. Hay vestigios de que los dos hombres dijeron. "En el lugar sagrado, no debemos golpearnos uno a otro."

Adquirieron su moralidad observando su religión.

No cultivaron la valentía. Lucharon por la reliquia y descubrieron que se habían hecho valientes. No cultivaron la higiene. Se purificaron para el altar y descubrieron que eran limpios. La historia de los Judíos es el único documento primitivo que conoce la mayoría de los ingleses. Por ella, los hechos pueden ser suficientemente juzgados. Los diez mandamientos, que han sido considera" dos sustancialmente comunes a todo el género humano, fueron simplemente mandatos militares; un código de órdenes al regimiento, emitido para proteger a cierta arca a través de cierto desierto. La anarquía fue maligna, porque puso en peligro lo santo. Y recién cuando hicieron un día santo (holy day) para Dios, encontraron que habían hecho un día de descanso (holiday) para los hombres.

Si se consiente que esta primera devoción a un lugar o a una cosa, es una fuente de energía creadora, podemos seguir a un hecho peculiar. Reiteremos un instante que el único optimismo justo es una especie do patriotismo universal. ¿Qué sucede con el pesimista? Pienso que puede decirse que es el antipatriota cósmico. ¿Y qué sucede con el antipatriota? Pienso que puede decirse, sin indebida amargura, que es el amigo cándido. ¿Y qué hay del amigo cándido?

Aquí nos topamos con la roca de la vida real y de la inmutable naturaleza humana.

Me atrevo a decir que lo malo del amigo cándido es simplemente que no es cándido. Está escondiendo algo, su propio placer sombrío de decir cosas desagradables. Tiene un secreto deseo de herir, y ciertamente no para ayudar.

Por lo que supongo, esto es lo que hace a cierta especie de antipatriota tan irritante para el ciudadano de buena salud. No hablo (por supuesto) del antipatriotismo que solamente irrita a los cambistas febriles y a las actrices sugerentes; llanamente dicho, eso es patriotismo. No vale la pena contestar inteligentemente a un hombre que diga que ningún patriota debe criticar la guerra Boer mientras no termine; está diciendo que un buen hijo no debe advertir a su madre que caerá del peñasco, sino después que haya caído. Pero hay un antipatriota que irrita honestamente a los hombres honestos; y su explicación, según creo, es la que he sugerido: es el cándido amigo sin candidez; el hombre que dice: "Siento decir que estamos perdidos", y no siente nada. Y sin figura retórica, puede decirse que es un traidor; porque ese triste conocimiento que se le facilitó para estimular al ejército, lo emplea para desanimar a las gentes de unirse a él.

Porque le es permitido ser pesimista como consejero militar; y está siendo pesimista como sargento de reclutas.

En la misma forma el pesimista (que es el antipatriota cósmico) usa la libertad que la vida proporciona a sus consejeros, para alejar a las gentes de su bandera. De acuerdo en que sólo manifiesta hechos, aún es interesante saber cuáles son sus emociones, cuál es su motivo.

Puede que en Tottenham haya mil doscientos hombres atacados de viruela; pero nosotros deseamos saber si esto lo dice un gran filósofo que quiere maldecir los dioses, o solamente un vulgar pastor que quiere procurar socorro a los enfermos.

El mal del pesimista no es que quiera castigar a los dioses y a los hombres, sino que no ama lo que castiga, no tiene esa primordial y sobrenatural lealtad a las cosas,

¿Cuál es el mal del hombre comúnmente llamado optimista? Evidentemente se siente que el optimista, deseando defender el honor del mundo, defenderá hasta lo indefendible.

Es el campeón del Universo; dirá: "mi cosmos, bueno o malo". Se inclinará menos a modificar las cosas; se inclina más a dar una especie de respuesta-parapeto a todas las preguntas que le ataquen, calmando a cada uno con promesas. No lavará al mundo pero querrá blanquearlo. Todo esto (que es cierto en un tipo de optimista) nos conduce al punto de psicología verdaderamente interesante y sin el cual es imposible explicar lo que antecede.

Decimos que debe existir una lealtad elemental hacia la vida: la única pregunta es: ¿debe ser una lealtad natural o sobrenatural? Y si les gusta más, así: ¿debe ser una lealtad racional o irracional? Ahora, lo extraordinario es que el falso optimismo (que blanquea la débil defensa de las cosas) va de acuerdo con el optimismo razonable. El optimismo racional conduce al estacionamiento: es el optimismo irracional el que conduce a la reforma. Déjenme explicar usando una vez más el paralelo del patriotismo. El hombre más indicado para arruinar el lugar que ama, es precisamente el hombre que lo ama por una razón. El hombre que beneficia al lugar, es el hombre que lo ama sin razón alguna. Si un hombre ama algún aspecto del Pimlico (lo que parece difícil) se encontrará defendiendo ese aspecto contra el mismo Pimlico. Pero sí simplemente ama al Pimlico en Si, puede que lo convierta en una Nueva Jerusalén.

No niego que la reforma puede ser extremosa; sólo digo que el patriota místico es el que transforma. La simple, autosugestión enardecida es más común entre aquellos que tienen alguna razón pedante para su patriotismo. Los peores frenéticos no aman a Inglaterra sino a una idea de Inglaterra.

Si amamos a Inglaterra por ser un imperio, podemos exagerar el éxito con que regimos a los hindúes. Pero si la amamos solamente por ser una nación, podemos hacer frente a todos los acontecimientos: porque sería una nación aunque los hindúes nos rigieran a nosotros. Y lo mismo aquellos cuyo patriotismo les permite sólo falsear la historia, porque de la historia depende su patriotismo. A un hombre que ama a Inglaterra porque es inglés, no le interesa cómo surgió Inglaterra. Pero uno que la ama porque es anglosajón, podría ir a desmentir los hechos con sólo su fantasía. Podría concluir (como Carlyle y Freeman) sosteniendo que la conquista normanda fue una conquista sajona. Podría concluir en completa irrazón, porque tiene una razón.

Un hombre que ama a Francia porque es militar, excusaría al ejército de 1870. Pero un hombre que ama a Francia porque es francés idealizaría al ejército de 1870. Esto es exactamente lo que hicieron los franceses y Francia es un buen ejemplo de la paradoja que explico. En ningún lugar el patriotismo es más puramente abstracto y arbitrario; y en ningún lugar la reforma es más activa y progresiva. Cuanto más trascendental es el patriotismo, más prácticos son los políticos.

Tal vez el ejemplo más cotidiano de este asunto, sea el caso de las mujeres; y de su extraña y recia lealtad. Algunas personas estúpidas iniciaron la idea de que las mujeres, por apoyar a los suyos contra todo, son ciegas y no ven nada. Difícilmente habrán conocido a las mujeres. Las mismas mujeres siempre prontas a defender sus hombres a través de lo espeso y lo inconsistente en sus relaciones personales con el hombre, son casi morbosamente lúcidas para hallar la inconsistencia de sus excusas y el espesor de su seso. Al amigo del hombre le gusta su amigo, pero lo deja tal cual es: su mujer lo ama y siempre está tratando de hacerlo otro. Las mujeres extremadamente místicas en sus creencias, son extremadamente cínicas en sus críticas. Esto lo expresó muy bien Thackeray cuando creó la madre de Pendennis que adoraba a su hijo como a un Dios y no obstante asumió que al crecer se volviera tan malo como un hombre. Desestimó su virtud a pesar de que sobreestimaba su valor. El devoto es enteramente libre de criticar; el fanático, tranquilamente puede ser un escéptico. El amor no es ciego; eso es lo último que sería; y cuanto más consolidado esté el amor, es menos ciego. Por lo menos, éste ha llegado a ser mi punto de vista para ver todo lo que es llamado optimismo, pesimismo y progresión. Antes de obrar ningún acto de reforma cósmica, debemos hacer un juramento de solidaridad cósmica. Un hombre debe interesarse por la vida, luego puede interesarse de sus propias teorías sobre ella. "Mi hijo me dio su corazón"; el corazón debe ponerse en el verdadero objeto: desde el momento en que tenemos el corazón bien dado, tenemos las manos libres. Debo hacer un paréntesis para anticiparme a una crítica inevitable.

Se dirá que un ser racional, con una relativa conformidad y una relativa satisfacción, acepta el mundo como una mezcla del bien y del mal. Precisamente ésta es la actitud que sostengo y que es defectuosa. Sé que es muy común en esta época; y lo expresaba perfectamente Mateo Arnold en sus líneas más penetrantemente blasfemas que los alaridos de Schopenhauer:

"Bastante vivimos: y si una vida
lograda es tan poco frecuente,
aunque soportables, no vale la pena,
por estas pompas del mundo, este dolor de nacer".

Sé que esta sensación abunda en nuestra época y pienso que es ella que la congela. A juzgar por nuestros titánicos esfuerzos para creer y rebelamos, lo que necesitamos no es la fría aceptación del mundo como un compromiso, sino hallar un modo por el cual podamos odiarlo de corazón y de corazón amarlo. No queremos que la alegría y el pesar se neutralicen mutuamente y produzcan una conformidad avinagrada; queremos una satisfacción vigorosa y un vigoroso descontento. Debemos ver al mundo como al castillo del ogro que hay que asaltar, y sin embargo mirarlo al mismo tiempo como a nuestro propio hogar al que podemos regresar cuando anochece.

Nadie duda que un hombre normal puede llevarse bien con el mundo; pero requerimos, no bastante fuerza para llevarnos bien con él, sino bastante fuerza para que él se lleve bien con nosotros. ¿Es posible que el hombre lo odie tanto como para cambiarlo y que lo ame bastante para pensar que vale la pena el cambio? ¿Es posible que mire hacia la colosal grandeza de sus bienes sin sentir ni una vez admiración? ¿Es posible que mire hacia la grandeza colosal de sus males, sin sentirse ni una vez afligido? Abreviando: ¿puede el hombre ser al mismo tiempo, no sólo pesimista y optimista sino un fanático pesimista y un optimista fanático?

¿Es bastante pagano para morir por el mundo y bastante cristiano para morir en él? En esta combinación sostengo que es el optimista racional el que fracasa, y el optimista irracional el que tiene éxito. Está dispuesto a hacer pedazos a todo el universo, en bien del universo mismo.

Escribo estas cosas, no en la madurez de su lógico ordenamiento, sino tal como se presentaron, y esta última teoría la aclaró y la aguzó un accidente del momento: A la extendida sombra de Ibsen, apareció un argumento: que era algo muy lindo matarse a sí mismo.

Los graves modernos dijeron que no debíamos ni decir "pobre muchacho" a un hombre que se había volado los sesos, puesto que era una persona envidiable y que se los había volado a causa de su propia excepcional excelencia.

El señor Guillermo Avcher, hasta sugirió que en la edad de oro habría máquinas de "moneda en la ranura", gracias a las cuales un hombre pudiera suicidarse por diez centavos. En todo esto me hallé completamente hostil a muchos que se llamaban liberales y humanos.

El suicidio no sólo es un pecado; es el pecado. Es el mal interior y absoluto; es rehusarse a tomar un interés por la existencia; es rehusarse a jurar lealtad a la vida. El hombre que mata a un hombre, mata un hombre. El hombre que se mata, mata todos los hombres; por lo que a él le concierne, arrasa con todo el inundo. Su acto (simbólicamente considerado) es peor que cualquier rapto o cualquier atentado con dinamita. Porque destruye todos los edificios e insulta a todas las mujeres. El ladrón se satisface con diamantes; pero el suicida no: ese es su crimen. No puede ser atraído ni por las relumbrantes piedras de la Ciudad Celestial. El ladrón hace un cumplido a lo que roba, aunque no al robado. Pero el suicida al no robarlas insulta a todas las cosas de la tierra. Desprecia a cada criatura, más insignificante del cosmos, su muerte significa una sonrisa burlona y despectiva. Cuando un hombre se cuelga de un árbol, las hojas podrían caer con ira y los pájaros volar de él con furia: porque todos han recibido una afrenta personal. Por supuesto puede existir una emoción patética que excuse el acto. Frecuentemente la hay para un. rapto y casi siempre la hay para la dinamita.

Pero si se trata de ideas claras y de la interpretación inteligente de las cosas, hay mucha más verdad racional y filosófica en el entierro del suicida en un cruce de caminos y en el bastón atravesado sobre el cuerpo, que en las máquinas automáticas del suicidio que pronosticó el señor Avcher.

El entierro apartado del suicida, tiene un significado.

El crimen de ese hombre es diferente de otros crímenes porque hace imposible hasta el crimen.

Más o menos por ese tiempo, leí una solemne charlatanería de algún libre pensador: decía que el suicida era lo mismo que el mártir. Esta falsedad contribuyó a aclarar el asun to. Evidentemente el suicidio es lo opuesto al martirio. Mártir es un hombre tan interesado en algo externo a sí mismo, que quiere ver el fin de todas las cosas. Uno desea que empiece algo: el otro desea que todo termine.

En distintas palabras, el mártir es noble precisamente porque (a pesar de que renuncia al mundo y rechaza a la humanidad), proclama este último lazo con la vida; pone su corazón en algo fuera de sí mismo: muere para que algo viva.

El suicida es innoble, porque no tiene ese lazo con la existencia; es simplemente un, destructor; espiritualmente destruye al universo. Y luego recordé la estaca y el cruce de caminos y el extraño hecho de que el Cristianismo haya mostrado esta sorprendente severidad para el suicida. Porque el Cristianismo se ha mostrado calurosamente alentador con el mártir. El Cristianismo histórico fue acusado, no enteramente sin razón, de llevar el martirio y el ascetismo hasta un punto desolado y pesimista. Los primeros cristianos hablaban de la muerte con horrible alegría.

Blasfemaban de los bellos deberes del cuerpo: olían la tumba con más deleite que si fuera un campo de flores. Esto, a muchos les ha parecido la verdadera poesía del pesimismo. No obstante, ahí está la estaca en el cruce de caminos para mostrar lo que el Cristianismo piensa del pesimista.

Este fue el primero del largo encadenamiento de enigmas con los cuales el Cristianismo entró a la discusión.

Y, con éste se manifestó una peculiaridad de la cual tendré que hablar más detalladamente, por ser característica de toda noción cristiana y definitivamente iniciada en este particular enigma. La actitud cristiana frente al martirio y al suicidio, no fue la frecuentemente afirmada por las morales modernas. No era un caso de graduación. No era que debió trazarse una línea en alguna parte y que el autoasesino deprimido cayera fuera de ella.

El sentir cristiano no fue simplemente que el suicida llevaba demasiado lejos el martirio. El sentir cristiano estaba furiosamente con uno y furiosamente contra otro: estas dos cosas que parecían tan similares, se hallaban en los extremos opuestos del cielo y del infierno. Un hombre arrojó su vida; era tan bueno que sus huesos secos podían sanear las ciudades apestadas. Otro hombre arrojó la vida; era tan malo que sus huesos podían mancillara sus semejantes. No digo que era buena esa fiereza, pero ¿por qué fue tan fiera?

Aquí fue donde primero encontré que mi pie desorientado y vagabundo se hallaba al fin sobre un sendero abierto. El Cristianismo también había sentido esa oposición entre el mártir y el suicida: ¿la había sentido por la misma razón? ¿Habría sentido el Cristianismo lo que yo sentí y no pudo (ni puede) expresar esa necesidad de una esencial lealtad alas cosas y luego de una violenta reforma de ellas? Después recordé que se inculpaba al Cristianismo precisamente de combinar esas dos cosas que yo intentaba combinar. Se acusaba al Cristianismo de ser demasiado optimista respecto al universo y demasiado pesimista respecto al mundo. La coincidencia me paralizó repentinamente.

En la controversia moderna ha surgido una imbécil costumbre de decir que tal y cual creencia puede ser sostenida en una época, pero no en otra. Se nos dice que algún dogma fue creíble en el siglo XII e increíble en el XX. Lo mismo sería decir que cierta filosofía puede ser creída en lunes, pero no puede ser creída en viernes. Lo mismo sería decir que un aspecto del cosmos era conveniente hasta las tres y media, pero inconveniente hasta las cuatro y media. Lo que puede creer un hombre depende de su filosofía y no del reloj o del siglo. Si un hombre cree en una ley natural inalterable, no puede creer en ningún milagro de ninguna época. Si un hombre cree en una voluntad anterior a la ley, puede creer en cualquier milagro de cualquier época. Supongamos, en bien del argumento, que nos halláramos frente al caso de una curación milagrosa. Un materialista del siglo XII, no la creería más que un materialista del siglo XX. Pero un científico cristiano del siglo XX la creería como un cristiano del siglo XII. Es cuestión simplemente de la teoría de cada hombre sobre las cosas. Por consiguiente, tratándose de cualquier contestación histórica, el punto no es si fue dada en nuestro tiempo, sino si fue dada en respuesta a nuestra pregunta. Y cuanto más pensé en cómo y cuándo apareció el Cristianismo en el mundo, más sentí que había venido a responder a esta interrogación.

Por lo común es el cristiano despreocupado y tolerante quien hace más indefendibles cumplidos al Cristianismo. Habla como si nunca hubiera habido devoción ni compasión hasta que llegó el Cristianismo, punto en el cual un medioeval cualquiera estaría ansioso de desmentirle. Significarían que lo sorprendente del Cristianismo es que fue el primero en predicar la sencillez o la mortificación o la franqueza o la sinceridad. Me juzgarían muy estrecho (quiera eso decir lo que quieran) si dijera que lo notable del Cristianismo era haber sido el primero en predicar Cristianismo. Su peculiaridad fue ser peculiar y la sencillez y la sinceridad no son peculiares, sino evidentes aspiraciones de toda la especie humana. El Cristianismo fue la respuesta a un enigma y no la última verdad demostrable luego de una larga conversación. En un excelente semanario de tendencias puritanas, leí hace unos días esta observación; que el Cristianismo, despojado de su armazón dogmática (como se hablaría de un hombre despojado de su armazón) vendría a ser nada más que la doctrina Quáquera de la Luz Interior. Si yo dijera que el Cristianismo vino al mundo especialmente para destruir la doctrina de la Luz Interior, sería una exageración. Pero estaría mucho más cerca de la verdad.

Los Estoicos Extremosos, como Marco Aurelio, eran precisamente los que creían en la Luz Interior. Su dignidad, su cansancio, su externa y triste preocupación por el prójimo, y su incurable preocupación interna por sí mismos, toda era efecto de la Luz Interior, y todo eso existió solamente a merced de esta lúgubre iluminación. Nótese que Marco Aurelio insiste (como lo hacen siempre los moralistas introspectivos) sobre, pequeñas cosas hechas u omitidas; es porque no siente ni odio ni amor bastante para obrar una revolución moral. Se levanta por la mañana temprano del mismo modo que se levantan por la mañana temprano nuestros propios aristócratas que viven la Vida Sencilla, porque tal altruismo es mucho más fácil que suspender los juegos del anfiteatro o que devolver al pueblo inglés sus tierras. Marco Aurelio es, el más intolerable de los tipos humanos.

Es un altruista egoísta. Altruista egoísta es un hombre cuyo orgullo carece ,de los atenuantes de la pasión.

De todas las formas de iluminación concebibles, la peor es la que esa gente llama Luz Interior. De todas las religiones horrendas, la más horrible es la que adora al dios interno. Cualquiera que conozca cualquier cuerpo, sabe cómo actuará, cualquiera que conozca a cualquiera de esos que son Centro del Más Alto Pensamiento, sabe cómo procede. Que Jones adore al dios interior, resulta finalmente que iones adora a Jones. Que Jones adore al sol o a la luna, a cualquier cosa menos a la Luz Interna; que Jones adore a los gatos o a los cocodrilos, si puede encontrar alguno en su calle, pero no al dios interior. El Cristianismo vino al mundo, en primer lugar para sostener violentamente que el hombre no sólo debe mirar hacia adentro sino también hacia afuera, para contemplar con asombro y regocijo una compañía divina y a un divino capitán. La gran alegría del Cristianismo era que un hombre no quedaba a solas, con la Luz Interna, sino que definidamente reconocía una luz externa, brillante como el sol, clara como la luna, terrible como un ejército embanderado.

De todos modos, tal vez fuera mejor que iones no adorara al sol y a la luna. De hacerlo, quizá tuviera inclinación a imitarlos; a razonar que si el sol quema vivos los insectos, él puede quemarlos vivos. Que si el sol insola a la gente, él puede contagiar el sarampión a los vecinos. Que si la luna, según dicen, enloquece a los hombres, él puede volver loca a su mujer. Este feo aspecto del optimismo simplemente externo, también se manifestó en el mundo antiguo. Más o menos cuando el idealismo estoico comenzó a descubrir los puntos débiles del pesimismo, la antigua adoración de la naturaleza comenzó a descubrir las tremendas debilidades del optimismo. Adorar la naturaleza es bastante natural mientras la sociedad es joven, o en otras palabras, el Panteísmo es comprensible mientras sea adorar a Pan.

Pero la naturaleza tiene otro aspecto que la experiencia y el pecado no tardan en descubrir, y no es frivolidad decir que el dios Pan, pronto mostró las uñas afiladas. La única objeción a la Religión Natural es que en cierta forma siempre se vuelva innatural. De mañana un hombre ama a la Naturaleza por su inocencia y su amabilidad y a la noche, si es que aún la ama, será por su oscuridad y su sadismo. Al amanecer se lava en agua clara, como el Hombre Sabio de los Estoicos y no obstante por la noche, como Juliano el Apóstata, se está bañando en la sangre caliente de un toro. La mera búsqueda de la salud siempre conduce a algo insalubre.

La Naturaleza física no debe ser considerada como directo objeto de la obediencia; debe ser gozada; adorada, no.

No hay que tomar en serio a las estrellas y a las montañas; si las tomáramos terminaríamos donde terminó la adoración pagana de la naturaleza. Porque si la tierra es buena, podríamos imitar todas sus crueldades. Porque sexualmente es cuerda, podríamos enloquecernos por la sexualidad. De esa forma el mero optimismo llega a su insano y adecuado término. La teoría de que todo es bueno, se convierte en orgía de todo lo que es malo.

Por otra parte, nuestros pesimistas idealistas, fueron representados por los viejos despojos del Estoico. Marco Aurelio y sus amigos, habían realmente renunciado a la idea de hallar un dios en el Universo y miraban sólo al dios interior. No tenían ninguna esperanza de hallar virtud en la naturaleza y difícilmente la tuvieran de hallar virtud en la sociedad. En realidad no tenían por el mundo exterior un interés suficiente como para destruirlo o revolucionarlo. A la ciudad no la amaron bastante como para prenderle fuego. Así, el mundo antiguo se halla exactamente en nuestro propio y desolado dilema. Los únicos que en realidad gozaban de este mundo, se hallaban ocupados en destruirlo; y las gentes virtuosas, no se preocupaban por ellos tanto como para abatirlos. Y repentinamente el Cristianismo intervino en este dilema (el mismo dilema nuestro) y ofreció una singular respuesta que el mundo definitivamente aceptó como "la" respuesta.

Fue "la" respuesta entonces y creo que ahora, es "la" respuesta.

Esta respuesta fue como el chasquido de una espada; separó; no unió, en ningún sentido sentimental de la palabra. Rotundamente, dividió y separó a Dios y al cosmos. Esta trascendencia y nitidez de la deidad que algunos cristianos ahora quieren suprimir del Cristianismo, fue la única razón por la cual cualquiera quiso ser un cristiano. Era el punto central de la respuesta cristiana al infeliz pesimista y al aún más infeliz optimista. Como aquí sólo me concierne su problema particular, me limitaré a mencionar brevemente esta gran sugerencia metafísica. Todas las descripciones del principio creador y conservador de las cosas, por ser verbales, deben ser metafóricas.

Por eso el panteísta se ve obligado a hablar de Dios en todas las cosas, como si estuviera en una caja. Por eso el evolucionista, fiel a su nombre, tiene la impresión de estar enrollado como una alfombra. Todos los términos religiosos e irreligiosos quedan abiertos a esta acusación. La pregunta es, si todos los términos serán inservibles o si es posible, con tal o cual frase, abarcar una idea nítida sobre el origen de las cosas. Creo que es posible y evidentemente también lo cree el evolucionista o de lo contrario no hablaría de la evolución. Y la frase radical de todo el teísmo cristiano, fue ésta: que Dios fue un creador, como es creador un artista. Un poeta, está tan separado de su poema, que habla de él como si fuera una insignificancia que ha "arrojado". Aún al proyectarlo es como si se despojara de él. Este principio de que toda creación o procreación es una ruptura, por lo menos tratándose del cosmos, es tan consistente como el principio evolucionista, que dice que todo crecimiento es una ramificación. Una mujer al tener un hijo pierde un hijo. Toda creación es separación. Un nacimiento es una separación tan solemne como la muerte.

El primer principio filosófico cristiano era que este divorcio existente en el acto divino de crear (tal como se separa el poeta del poema y la madre del recién nacido), fue la verdadera descripción del acto por el cual la absoluta energía hizo al mundo. Según muchos filósofos, Dios haciendo al mundo, lo esclavizó. Según el Cristianismo, lo liberó al hacerlo. Al hacer al mundo, Dios escribió no tanto un poema como una pieza teatral; una pieza que había planeado perfecta, pero que necesariamente hubo de ser confiada a actores, escenógrafos y empresarios humanos, que desde entones la embarullaron toda. Luego discutiré la veracidad de esta teoría. Aquí sólo debo destacar con qué suavidad asombrosa solucionó el dilema tratado en este capítulo. De esta forma, por lo menos es posible estar tanto feliz como indignado, sin necesidad de degradarse hasta ser un optimista o un pesimista.

Con este sistema podría combatirse contra todas las fuerzas de la existencia sin desertar la bandera de la existencia. Sería posible estar en paz con el Universo y no obstante estar en guerra con el mundo.

San Jorge pudo pelear contra el dragón por grande que fuera el bulto del monstruo sobre el cosmos; aunque fuera más grande que las ciudades poderosas y que las interminables colinas. Si hubiera sido tan grande como el mundo, pudo aún ser matado en nombre del mundo. San Jorge no tuvo que considerar evidentes disparidades o proporciones en la escala de las cosas, sino solamente el secreto de sus finalidades.

Puede golpear al dragón con su espada aunque el dragón sea el todo; aunque los cielos vacíos sobre su cabeza, sólo fueran la inmensidad arqueada de sus garras abiertas.

Y luego siguió una sensación difícil de describir. Era como si desde mi nacimiento hubiera estado perplejo entre dos maquinarias enormes e ingobernables, de estructura distinta y sin aparente conexión, el mundo y la tradición cristiana. En el mundo había encontrado este hueco: había que hallar cierta manera de amar al mundo sin creerle; cierta manera de amarle sin que lo mereciera. Aquel rasgo prominente de la teología cristiana me pareció algo así como una recia estaca: la dogmática insistencia de que Dios era personal y había hecho al mundo separado de Sí. La cuña del dogma calzó exactamente en el hueco que había encontrado en el mundo —era evidente que la destinaba a calzar en él— y luego comenzó lo más extraño. Una vez que estas dos partes de las dos máquinas quedaron unidas, una después de otra, todas las demás partes coincidieron con una precisión estupenda. Pude oír cómo todos los pestillos de la máquina caían en su lugar con una especie de "chic" de alivio. Teniendo una parte correcta, todas las demás partes observaban y repetían esa corrección, como un toque tras otro toque, el reloj llega a dar medio día. Instinto más instinto se satisfacía con doctrina y más doctrina. O para variar de metáfora, me sentí como si hubiera avanzado por un país enemigo para tomar una fortaleza. Y al caer la fortaleza, todo el país se rendía y se consolidaba a mis espaldas. La tierra toda se iluminó como antes; volvía a los primeros campos de mi infancia. Todas las ciegas imaginaciones de la adolescencia que en el cuarto capítulo en vano intenté trazar sobre la oscuridad, repentinamente se volvían transparentes y sensatas.

Estaba en lo cierto cuando sentí que las rosas eran rojas por una especie de elección: era la elección divina.

Estaba en lo cierto cuando sentí que diría más bien que el pasto no tenía el color adecuado que decir que necesariamente, el verde, era su color: pudo en verdad ser de otro color cualquiera.

Mi sensación de que la felicidad pendía del hilo loco de una condición, adquirió un significado cuando todo se hubo dicho: significaba toda la doctrina de la Caída. Aún aquellos vagos e informes monstruos, esas nociones que no pude describir, y menos defender, aun esas entraron tranquilamente en sus lugares, como cariátides colosales de una creencia. La imaginación de que el cosmos no era vasto y vacío sino pequeño y confortable, ahora tenía un significado; porque cualquier obra de arte puede ser pequeña para la mirada del artista; para Dios, las estrellas sólo pueden ser pequeñas y queridas como diamantes. Y mi instinto de que, de alguna forma, el bien no era puramente un instrumento para ser usado sino una reliquia para ser guardada, como los bienes del barco de / Crusoe, aún eso, era un desesperado asirse de algo originariamente correcto, porque conforme al Cristianismo, éramos de verdad sobrevivientes de un naufragio, tripulación de un barco de oro que se hundió antes de comenzar el mundo.

Pero lo importante era esto: esa doctrina daba vuelta por completo a la razón del optimismo. Y en el momento en que se obraba la reversión se sintió bruscamente el bienestar que se siente cuando un hueso vuelve a su órbita. Con frecuencia me había llamado optimista, para rehuir la tan evidente blasfemia del pesimismo.

Pero todo el optimismo de la época había sido ,falso y desalentador; por esta razón: siempre trataba de probar que calzábamos muy bien en el mundo. El optimismo cristiano se basa en el hecho de que no calzamos bien en el mundo. Intenté alegrarme, repitiéndome que el hombre era un animal como otro cualquiera a quien Dios le procura su alimento. Pero ahora fui realmente feliz, porque había aprendido que el hombre es una monstruosidad. Estaba en lo cierto cuando sentía que todo me era extraño, porque yo mismo era peor y mejor que todo. El placer del optimista era prosaico porque se debía a la naturalidad que hallaba en todas las cosas; el placer cristiano era poético, porque a la luz de lo sobrenatural, todo lo hallaba extraño.

El filósofo moderno me decía una vez y otra que estaba en mi lugar. Pero oí que no estaba en mi lugar y mi alma cantó de gozo como el pájaro canta en primavera. Este conocimiento descubrió iluminadas habitaciones olvidadas en la oscura casa de la infancia. Supe al fin por qué el pasto me había parecido extraño como la barba verde de un gigante y por qué en mi propio hogar pude sentir nostalgia.

VI. Las paradojas del cristianismo

La verdadera dificultad con este mundo nuestro, no es que sea un mundo irrazonable ni que sea un mundo razonable. La dificultad más común, es que es aproximadamente razonable; pero no del todo. La vida no es ilógica; pero es una trampa para los lógicos. Parece un poco más matemática y regular de lo que es; su exactitud está evidente, pero su inexactitud escondida; su salvajismo, yace en acecho. Doy un burdo ejemplo de lo que digo.

Supongamos que un matemático de la luna tuviera que dar cuenta del cuerpo humano; al punto vería que lo esencial de él, es ser duplicado. Cada hombre es dos hombres; el de la izquierda exactamente análogo al de la derecha. Habiendo observado que hay un brazo a la izquierda y otro a la derecha, una pierna a la izquierda y otra a la derecha, podría seguir observando y ver a cada lado el mismo número de dedos, ojos gemelos, orejas gemelas y aún gemelas cavidades craneanas. Al fin, lo tomará como una ley; y luego, al encontrar un corazón a un lado, deducirá que también hay un corazón al otro. Y justamente cuando más sienta que está en lo cierto, estará equivocado.

Este silencioso desviarse de lo exacto por una pulgada, es en todo, un elemento imprevisto. Parece ser una especie de traición secreta del Universo. Una manzana o una naranja' son suficientemente redondas como para que se las califique redondas, y sin embargo, no son redondas.

La misma tierra está torneada como una naranja, nada más que para inducir a algún simple astrónomo a que la llame globo. Una hoja de pasto se llama hoja, por asociación con la espada que termina en un punto; pero la hoja, no termina. Este elemento de lo oculto y lo imprevisto, existe en todas las cosas. El racionalista las pierde; pero nunca las pierde sino a último momento. De la gran curva de nuestra tierra, podría inferirse que cada uno de sus palmos, es curvado como ella. Parecería racional que si un hombre tiene sesos a ambos lados de la cabeza, tuviera también un corazón a cada lado del cuerpo. No obstante, todavía hay científicos organizando expediciones al Polo Norte; les gusta mucho el terreno plano. Todavía hay científicos organizando expediciones para encontrar el corazón del hombre; y cuando tratan de localizarlo, generalmente lo buscan por el lado donde no está.

Ahora, se comprueba la intuición o inspiración, en cuanto sospecha o no estas deformaciones imprevistas. Si nuestro matemático de la luna vio dos brazos y' dos orejas, podría deducir que había .dos omoplatos en la espalda y dos divisiones en el cerebro.

Pero si sospechó que el corazón del hombre estaba en su verdadero lugar, yo le llamaría algo más que matemático. Tal es exactamente la cualidad que desde entonces reconocí en el Cristianismo. No simplemente que deduzca verdades lógicas, sino que cuando repentinamente se vuelve ilógico, es que ha encontrado una, diremos, ilógica verdad. No sólo va derecho con las cosas que van derecho, sino que se desvía cuando las cosas se tuercen. Su plan se adapta a las irregularidades secretas y prevé lo imprevisible. Es simple con la verdad simple; pero es insistente con la verdad confusa.

Admitirá que el hombre tiene dos manos; no admitirá (aunque los modernistas lo lamenten) la deducción obvia de que tiene dos corazones. En el presente capítulo, mi objeto es este: demostrar que cuando sentimos que hay algo extraño en la teología cristiana, generalmente encontramos que hay algo extraño en la verdad. He mencionado antes, una frase inconsistente, según la cual, tal. y tal creencia no puede ser creída en nuestra época. Por supuesto que cualquier cosa puede ser creída en cualquier época. Pero es bastante curioso que realmente haya un aspecto según el cual una creencia, puede ser más firmemente creída en una sociedad compleja que en una sociedad simple. Si un hombre encuentra verdadero al Cristianismo en Birmingham, actualmente posee más claras razones para su fe, que si lo hubiera hallado `verdadero en Mercía. Porque cuanto más complicada parece una coincidencia, menos pues de ser una coincidencia. Si caen copos de nieve con la forma exacta del corazón de Midlothian, [9] puede ser un accidente. Pero si caen copos de nieve con la forma exacta del laberinto de Hampton Court, creo que se podía pensar que es un milagro. He comenzado a sentir la filosofía cristiana tal como si fuera uno de esos milagros.

La complicación de nuestro mundo moderno prueba la veracidad de ese credo, más acabadamente que ninguno de los sencillos, problemas de las épocas de fe. Fue en Notting Hill y en Battersea donde comencé a ver que el Cristianismo era verdadero. Debe ser por eso que la fe tiene la elaboración de doctrinas y detalles que tanto angustia a aquellos que admiran al Cristianismo sin creer en él. Cuando se abraza una creencia, se está orgulloso de su complejidad; como los cientistas están orgullosos de la complejidad de la ciencia. Esa complejidad demuestra qué rica es en descubrimientos. Si una creencia es en verdad correcta, es hacerle un cumplido decir que es elaboradamente correcta. Accidentalmente, un bastón puede calzar en un hoyo y una piedra calzar en un agujero. Pero una llave y una cerradura, son cosas ambas complejas. Y. si una llave calza en una cerradura, se sabe que es la llave adecuada.

Pero esta precisión implícita de todas las cosas, hace difícil hacer lo que debo hacer ahora: describir esa acumulación de verdades. Es muy difícil defender algo de lo cual se está enteramente convencido. Sería relativamente fácil cuando se está sólo en parte convencido.

Un hombre está parcialmente convencido de algo, cuando ha encontrado esta o aquella prueba que le permite proclamar ese algo. Pero un hombre no está realmente convencido de una teoría filosófica cuando encuentra que algo la prueba. Está realmente convencido recién cuando descubre que todo la prueba. Y cuando más razones encuentra convergiendo hacia esa convicción, más perplejo se muestra si sorpresivamente le piden que las enumere. Es por eso que si se pregunta a un hombre de inteligencia corriente: "¿Por qué prefiere la civilización al salvajismo?", desconcertado mirará a su alrededor objeto tras objeto y apenas será capaz de responder vagamente: "Bueno, ahí está esa biblioteca... y hay pianos... y hay policías... “Toda la defensa de la civilización, es que su defensa es muy compleja. ¡Ha hecho tantas cosas! Pero la misma multiplicidad de pruebas que pudo hacer aplastante la respuesta, la hace casi imposible.

Por consiguiente, se ve que en torno a toda convicción completa, hay una especie de impotencia colosal. La creencia es tan grande que lleva mucho tiempo ponerla en acción. Y esa indecisión nace principalmente, y es bastante curioso, de una cierta indiferencia respecto al punto sobre el cual conviene empezar. Todos los caminos llevan a Roma; lo cual es una poderosa razón para que mucha gente no llegue nunca. En el caso de esta defensa de la convicción Cristiana, confieso que empezaría el argumento tan pronto en una cosa como en otra; lo empezaría en un nabo o en un coche de alquiler. Pero si he de velar por la claridad de lo que diga, supongo que sería más acertado continuar los argumentos iniciados en el último capítulo y que presentaban la primera de estas místicas' coincidencias; o mejor dicho, ratificaciones. Cuanto había oído de la teología cristiana, había contribuido a alejarme de ella. Era un pagano a los 12 años y un agnóstico completo a los 16; y no pude comprender que alguien pasara de los 17, sin hacerse la sencilla pregunta que yo me hice. Por cierto, conservé una nebulosa reverencia hacia una deidad cósmica y un gran interés histórico por el Fundador del Cristianismo.

Pero cierto es que lo miraba como a un hombre; no obstante, quizá, pensé que aún bajo ese aspecto aventajaba a muchos de sus críticos modernos. Leí la científica y escéptica literatura de mi tiempo, por lo menos toda la que encontré escrita en inglés y rodando por ahí; y no leí nada más; quiero decir que no leí nada más sobre ningún otro aspecto filosófico. Los horrores baratos que también leí, tenían por cierto una saludable v heroica tradición de Cristianismo; pero entonces yo no lo sabía. De apologética cristiana, nunca leí una línea. Y ahora leo de ella lo menos posible. Fueron Huxley y Herbert Spencer y Bradlaugh, los que me volvieron a la teología ortodoxa.

Sembraron en mi mente las primeras frenéticas dudas de la duda. Nuestras abuelas estaban en lo cierto cuando decían que Tom Paine y los librepensadores desordenaban la mente. La desordenan. Desordenaron la mía de una manera horrenda, El racionalismo me hizo pensar si la razón servía para algo; y cuando terminé de leer a Herbert Spencer, ya había llegado hasta a dudar, por primera vez, que la evolución realmente hubiera ocurrido nunca. Cuando dejé la última de las lecturas ateas del Coroner [10] Ingersoll, el terrible pensamiento irrumpió en mi mente: "Usted casi me persuade de hacerme cristiano". Estaba próximo a la desesperación.

Esta extraña aptitud que tienen los grandes agnósticos para crear dudas más profundas que las suyas propias, podría ilustrarse de muchas maneras. Tomo una sola.

Desde los de Huxley hasta los de Bradlaugh, todos los comentarios no cristianos y anticristianos que leía y releía, fueron desarrollando en mi inteligencia, gradual pero gráficamente, la lenta y aterradora idea de que el Cristianismo debía ser algo muy extraordinario. Porque (según lo entendí) el Cristianismo no sólo poseía los más inflamados defectos, sino que, aparentemente, tenía un místico talento para combinar entre sí defectos que parecían incombinables. Se le atacaba de todas partes y por razones todas contradictorias. Tan pronto un racionalista demostraba que estaba demasiado al este, como otro demostraba con idéntica claridad, que estaba demasiada al oeste. Ni bien se calmaba mi indignación ante su angulosa y agresiva cuadratura, se despertaba nuevamente para observar y condenar su redondez sensual y enervante. Para el caso de que algún lector no hubiera sentido lo que estoy diciendo, daré algunos ejemplos que recuerde al azar, que demuestran esta auto-contradicción en un mismo ataque. Doy cuatro o cinco de ellos. Hay cincuenta más.

Por ejemplo, me impresionó bien el elocuente ataque al Cristianismo, como cosa inhumana y triste; me impresionó bien porque creía (y aún creo) que el sincero pesimismo es el pecado sin perdón. El pesimismo insincero, es un cumplimiento social, más agradable que otra cosa. Afortunadamente casi todos los pesimismos son insinceros. Pero yo estaba dispuesto a volar la Iglesia Catedral San Pablo, si el Cristianismo era pesimista como decía esa gente. Lo extraordinario es esto: en el Capítulo I, me probaban (a mi completa satisfacción) que el Cristianismo era demasiado pesimista; y luego en el Capítulo II, comenzaban a probarme que era demasiado optimista. Una acusación era que el Cristianismo, con mórbidas lágrimas y terrores, impedía al hombre buscar placer y gozo, en el seno de la Naturaleza. Pero otra acusación era que confortaba a los hombres con una providencia ficticia y los albergaba en una "nursery" blanca y rosada. Un gran agnóstico preguntó por qué la Naturaleza no era bastante bella y por qué era tan duro ser libre. Otro gran agnóstico objetó que el optimismo cristiano, "vestidura engañosa tejida por piadosas manos", nos ocultaba que la Naturaleza era fea y que era imposible ser libre. No bien un racionalista terminaba de llamar "pesadilla" al Cristianismo, otro comenzaba a llamarle paraíso de locos. Esto me intrigó; las acusaciones parecían inconsistentes. El. Cristianismo no podía ser al mismo tiempo la máscara negra de un mundo blanco y también la máscara blanca de un mundo negro. La situación del cristiano no podía ser simultáneamente tan confortable que fuera cobardía aferrarse a ella y tan incómoda que fuera idiotez soportarla.

Si se falseaba la visión humana, se la falseaba en un sentido o en otro; no es posible usar anteojos rosados y verdes, al mismo tiempo. Con tremendo gozo, como todos los jóvenes de ese tiempo, preparé mi lengua para pronunciar las injurias que. gritó Swinburne a las tristezas del credo.

"Habéis vencido, pálido Galileo;
el mundo se tornó gris, con vuestro aliento."

Pero cuando leí los comentarios del mismo poeta sobre el paganismo (como ser en "Atlanta") deduje que antes que el Galileo respirara sobre él, el mundo era si es posible más gris, que después que hubo respirado.

El poeta sostenía (por cierto en lo abstracto) que la vida era una oscuridad absoluta. Y no obstante, en cierta forma, el Cristianismo había logrado oscurecerla. Era un pesimista el mismo hombre que acusaba de pesimista al Cristianismo. Pensé que algo estaba mal. Y por un loco instante cruzó mi mente la idea, de que tal vez no fueran los mejores jueces de la relación de la religión con la alegría, aquellos que, según sus propios comentarios, no poseían ni alegría ni religión.

Hay que entender que no llegué precipitadamente a la conclusión de que las acusaciones eran falsas o los acusadores tontos. Deduje simplemente que el Cristianismo debía ser más magnífico y más perverso de lo que creían. Una cosa podía tener estos dos defectos opuestos, pero si los tenía, debía ser algo muy curioso. Un hombre puede ser muy gordo en una parte del cuerpo y muy delgado en otra; pero la suya será una figura extraña. A esta altura mis pensamientos eran todos para la extraña figura del Cristianismo; no atribuí ninguna extrañeza a la figura de la mente racionalista.

Y aquí hay otro ejemplo de la misma especie. Sentí que un sólido caso contra el Cristianismo provenía de ese algo tímido, monjil, sin hombría que hay en torno de todo lo llamado cristiano; especialmente en su actitud frente a la resistencia y a la lucha. Los grandes escépticos del siglo XIX, eran ampliamente viriles. Bradlaugh con su modo expansivo y Huxley con el suyo reticente, eran decididamente hombres. Por comparación, parecía evidente la existencia de algo de debilidad y de excesiva paciencia en los consejos cristianos. La paradoja del Evangelio sobre "la otra mejilla", el hecho de que los sacerdotes nunca pelearán y cien cosas más, hacían plausible la acusación de que el Cristianismo era un intento de hacer al hombre demasiado parecido a las ovejas. Lo leí y lo creí, y de no haber leído algo diferente, seguiría creyéndolo. Pero leí algo muy distinto. Volví la página en mi manual de agnóstico y mis sesos dieron una vuelta. Ahora encontraba que si debía odiar al Cristianismo no había de ser porque luchaba poco sino porque luchaba demasiado. El Cristianismo ahora parecía ser el padre de todas las guerras. Había hecho caer sobre el mundo un diluvio de sangre.

Me había enojado contra él porque no se enojaba nunca.

Ahora se me decía que me enojara contra él porque su ira había sido lo más tremendo y horrible de la historia humana; porque su ira había impregnado la tierra y se había levantado hasta el sol. Los mismos que reprochaban al Cristianismo la mansedumbre y la pasividad de los monasterios, eran los que ahora le reprochaban la violencia y el valor de las Cruzadas. Si Eduardo el Confesor no peleó y si Ricardo Corazón de León peleó, todo era culpa del pobre viejo Cristianismo.

Los Cuáqueros eran (se nos dice), los únicos cristianos característicos y no obstante las masacres de Cromwell y de Alva, eran crímenes característicamente cristianos. ¿Qué quería decir todo aquello? ¿Qué era este Cristianismo que prohibía la guerra y siempre provocaba guerras? ¿Cuál sería la naturaleza de aquello que uno injuriaba primero porque no quería luchar y luego porque estaba constantemente luchando? ¿En qué mundo de enigmas había nacido ese asesino monstruoso y esa monstruosa mansedumbre? La figura del Cristianismo era más extraña a cada instante.

Y tomo un tercer caso. El más raro de todos porque contiene la única verdadera objeción a la fe.

La única verdadera objeción que se puede poner a la religión cristiana, es decir simplemente que es una religión. El mundo es un lugar grande lleno de gentes muy distintas. El Cristianismo (razonablemente podría decirse), es algo limitado a ciertos sectores de gente; comenzó en Palestina y prácticamente se ha detenido en Europa. Cuando era joven me impresionó este argumento y me atrajo la doctrina que con frecuencia se predica en las sociedades moralistas, que existe una gran iglesia inconsciente común a toda la humanidad y fundada en la omnipresencia de la conciencia humana. Se decía que la creencia divide los hombres; pero que al menos la moral los unía. El alma podía recorrer los más extraños y remotos países y edades encontrando siempre un sentir común esencialmente ético. Bajo los árboles orientales podría encontrar a Confucio escribiendo "No robarás". Podría descifrar los más oscuros jeroglíficos de los desiertos primitivos, y descifrados dirían: "Los niños deben decir la verdad". Creí esta doctrina de la confraternidad de todos los hombres en la posesión de un instinto moral, v la creo. aún —junto a otras cosas. Estaba disgustado con el Cristianismo porque sugería (según supuse) que todas las edades y todos los imperios de los hombres habían huido de esta luz de la justicia y de la razón. Pero luego encontré algo asombroso.

Encontré que los que decían que desde Platón hasta Emerson la especie humana era una sola iglesia, eran los mismos que decían que la moralidad había cambiado por completo y que lo que fue bien en una época, fue mal en otra. Si v pedía, digamos, un altar, me decían que no lo necesitaba, porque los hombres nuestros hermanos, en sus costumbres y en sus ideales, nos habían legado claros oráculos y una creencia. Mas si tímidamente insinuaba que una de las costumbres universales de los hombres fue tener un altar, daban la vuelta y me respondían que los hombres siempre habían vivido en la oscuridad y en las supersticiones de los salvajes. Hallé que su injuria cotidiana al Cristianismo era culparlo de ser luz para unos y de haber dejado a otros morir en la oscuridad. Pero también hallé que ellos mismos se jactaban de que la ciencia y el progreso eran descubrimientos de unos pocos y que todos los demás, morían en las tinieblas.

Su principal insulto al Cristianismo, era actualmente la principal ponderación que hacían de si mismos, y parecía haber una extraña injusticia en esa insistencia relativa para volver sobre las dos cosas. Considerando a un pagano o a un agnóstico, debíamos recordar que todos los hombres tenían una religión; considerando a un místico o a un espiritualista, solamente debíamos observar qué absurdas religiones tenían algunos hombres.

Podíamos fiarnos de la ética de Epicuro, porque la ética nunca cambiaba; no debíamos fiarnos de la ética de Bossuet porque la ética había cambiado mucho. Cambiaba en doscientos años, pero no en dos mil.

Esto empezaba a ser alarmante. Parecía no tanto que el Cristianismo fuera suficientemente malo para contener cualquier defecto, sino más bien que cualquier bastón era suficientemente bueno para apalear con él al Cristianismo.

Otra vez ¿qué podría ser ese algo asombroso que la gente ansiaba contradecir y que por contradecirlo no importaba contradecirse? Hacia todos los lados veía lo mismo. No puedo conceder más espacio a esta discusión detallada del asunto; mas, para que nadie suponga que he elegido con parcialidad los tres casos expuestos, brevemente mencionaré otros. Por ejemplo, algunos escépticos escribieron que el gran crimen del Cristianismo había sido atentar contra la familia; había arrastrado a las mujeres a la soledad y a la contemplación del claustro; lejos de sus hogares y de sus hijos. Pero otros escépticos (imperceptiblemente más avanzados) decían que el gran crimen del Cristianismo era imponemos el matrimonio y la familia; condenar a las mujeres al yugo del hogar y de los hijos impidiéndoles la soledad y la contemplación. El cargo se invertía. O bien, que algunas frases de las Epístolas y del ritual del matrimonio eran dichas por anticristianos para expresar su desprecio por la inteligencia de la mujer. Pero encontré que los anticristianos mismos despreciaban la inteligencia de la mujer; su gran mofa a la Iglesia del Continente era porque "solamente mujeres" la frecuentaban.

O bien, se reprochaba al Cristianismo sus costumbres desnudas y hambrientas; sus sotanas y sus comidas secas.

Pero un instante después se le reprochaba su pompa y su ritual; sus relicarios de pórfido y sus vestiduras doradas. Se le increpaba por ser demasiado sobrio y por ser demasiado colorido. Y otro más; se acusaba al Cristianismo de restringir demasiado la sexualidad, cuando Bradlaugh descubrió que la restringía demasiado poco. Con frecuencia en el mismo aliento se le acusaba de austeridad afectada y de religiosa extravagancia.

Entre las tapas del mismo panfleto ateo, hallé que se reprendía a la fe por su falta de unidad, "uno piensa una cosa y otro piensa otra" y se le reprendía también por su unidad: "la diversidad de opiniones es lo que libra al mundo de caer en lo salvaje". Un librepensador amigo mío en su conversación culpaba al Cristianismo de despreciar a los judíos y luego él mismo despreciaba al Cristianismo por ser judío.

Entonces quise ser completamente imparcial; y completamente imparcial quiero ser ahora. No decidí que todo el ataque contra el Cristianismo estaba equivocado. Solamente deduje que si el Cristianismo era malo, debía ser realmente muy malo. Tales horrores opuestos podían hallarse combinados en algo; pero ese algo debía ser algo único y muy extraño. Hay hombres miserables, y a la vez pródigos; pero son raros. Hay hombres sensuales y a la vez ascéticos; pero son raros. Pero si realmente existía esa mole de contradicciones locas, cuaquerista y sedienta de sangre, demasiado bella y demasiado harapienta, .austera y no obstante cómplice de la voluptuosidad visual, enemiga de las mujeres y su refugio, solemnemente pesimista y solemnemente optimista, si este demonio existía, luego en este demonio había algo absolutamente supremo y exclusivo.

Porque mis maestros racionalistas no me dieron ninguna explicación de esta corrupción excepcional. A sus ojos, hablando teóricamente, el Cristianismo era solamente uno de esos errores, vulgares mitos de los mortales. No me dieron la clave de tan inmensa y desviada perversidad. Tal paradoja de maldad, adquiere proporciones sobrenaturales.

Y ciertamente era casi tan sobrenatural como la infalibilidad del Papa. Una institución histórica que nunca acierta es en realidad tan milagrosa como una que no puede equivocarse.

La única explicación que se me ocurrió de inmediato fue que el Cristianismo no venía del cielo sino del infierno. Si Jesús de Nazareth no era Cristo, debió ser el Anticristo.

Y luego, en una hora de calma, un pensamiento me asaltó como rayo silencioso. Repentinamente se me ocurrió otra explicación. Supongamos que oímos a muchos hombres hablando de un hombre desconocido. Supongamos que perplejos, oímos que unos decían que era demasiado alto y otros decían que era demasiado bajo; unos comentaban su gordura y otros su delgadez; unos le hallaban demasiado moreno y otros demasiado rubio. Una de las explicaciones (como ya se admitió) sería que podría tener una extraña figura.

Pero aquí hay otra explicación. Podría ser el término medio. Los hombres ofensivamente altos le hallarían bajo. Y los muy bajos lo encontrarían alto. Los viejos que ya adquirían corpulencia, le juzgarían insuficientemente lleno; los viejos buenos mozos que ya adelgazaban podrían sentir que propasaban las estrechas líneas de la elegancia. Tal vez los suecos (que tienen el cabello pálido como estopa) le llamaron moreno, mientras que los negros le consideraban definidamente rubio. Abreviando, quizá ese algo extraordinario en realidad fuera lo ordinario, por lo menos, lo normal; el justo medio. Tal vez, después de todo, el Cristianismo fuera sensato y locos fueran todos sus críticos, en varios sentidos locos. Probé esta idea preguntándome si en sus acusadores, había o no había, algo morboso que explicara la acusación.

Me sorprendí al descubrir que la llave andaba bien en una cerradura. Por ejemplo era ciertamente extraño que el mundo moderno acusara al Cristianismo de austeridad corporal y al mismo tiempo de pompa artística. Pero también era extraño, muy extraño, que el mismo mundo moderno combinara el lujo corporal extremado con una extremada ausencia de pompa artística. El hombre moderno pensaba que las ropas de Becket eran demasiado ricas y sus comidas demasiado pobres.

Pero el hombre moderno era excepcional en la historia; antes no hubo hombre que comiera tan elaboradas comidas en tan horrendas vestimentas. El hombre moderno juzgaba a la iglesia demasiado simple en lo que la vida moderna es demasiado compleja; encontraba a la iglesia demasiado resplandeciente en lo que la vida moderna es demasiado sombría. Al hombre que le disgustaban las fiestas sencillas, lo enloquecían "los platos".

El hombre que reprobaba sus vestiduras, usaba un par de pantalones grotescos. Y seguramente que si había alguna insensatez en el asunto; la había en los pantalones y no en la túnica simplemente caída.. Si había insensatez, era en los extravagantes "platos" y no en el pan y el vino.

Recorrí todos los casos y la llave calzaba siempre. Fácilmente explicable era el hecho de que Swinburne se irritara por la infelicidad de los cristianos y se irritara más aún por su felicidad. No se trataba ya de que en el Cristianismo hubiera una complicación de enfermedades, sino de una complicación de enfermedades que había en Swinburne. Las restricciones del Cristianismo le entristecían simplemente porque era más hedonista de lo que seria un hombre sano. La fe de los cristianos le irritaba porque era más pesimista de lo que sería un hombre sano.

Del mismo modo, los maltusianos por instinto atacaban al Cristianismo; no porque en el Cristianismo hubiera nada especialmente antimaltusiano, sino porque en el maltusianismo hay algo antihumano.

No obstante estas comprobaciones, sentía que no podía ser del todo cierto que el Cristianismo fuera simplemente sensato y estuviera en el justo medio. En realidad había en él un elemento de énfasis, casi de frenesí, que justificaba superficialmente la crítica de los del siglo. Podía ser moderado; comencé a pensar más y más que era moderado, pero no simple y completamente moderado; no era puramente moderado y respetable. La fiereza de los cruzados y la mansedumbre de los santos podían equilibrarse entre sí; no obstante la fiereza de los cruzados era muy fiera y la mansedumbre de los santos era mansa más allá de toda decencia. Y fue a esta altura de la especulación que recordé mis pensamientos sobre el mártir y el suicida. Allí había esa combinación entre dos pasiones casi insensatas que arrojaban un saldo de sensatez. Y aquí había otra contradicción como aquella; y era verdad: Tal era exactamente una de las paradojas en que se fundaban los escépticos para hallar falsa la creencia; y en ella me fundé yo para hallarla verdadera. Por locamente que los cristianos amaran al martirio y odiaran al suicidio, jamás sintieron esas pasiones más locamente que las sentí yo mucho tiempo antes de pensar en el Cristianismo. Así se abrió la parte más difícil e interesante del proceso mental y comencé a seguir la pista oscura de esas ideas, a través de todos los enormes pensamientos de nuestra teología. La idea era la misma que yo había bosquejado refiriéndome al optimismo y al pesimismo: que no queremos la amalgama de dos cosas ni aceptarlas como un compromiso; queremos ambas cosas al máximo de su energía; ira y amor, pero ambos ardiendo. Aquí sólo sigo la idea en relación a la moral. Pero no necesito recordar al lector que la idea de esta combinación es el centro de la teología ortodoxa. Porque la teología ortodoxa ha insistido especialmente en que Cristo no era un ser diferente a Dios y diferente al hombre, como los elfos; ni mitad humano y mitad no, como los centauros, sino ambas cosas por completo: muy hombre y muy Dios. Y ahora sigo la huella sobre la cual hallé esta noción.

Todos los hombres sensatos pueden ver que la sensatez es un equilibrio; que es posible ser loco y comer demasiado y ser loco y comer muy poco. Algunos modernos han aparecido con vagas versiones de un progreso y una evolución que pretende destruir el equilibrio de Aristóteles. Parecen sugerir que estamos encaminados a morir progresivamente de hambre o a comer cada mañana desayunos más y más suculentos, hasta siempre. Pero la gran verdad del equilibrio perdura para todos los hombres que piensan y aquella gente no ha podido alterar ningún equilibrio, excepto, tal vez, el propio. De acuerdo en que todos debemos conservar un equilibrio, el verdadero interés viene con la pregunta de cómo debemos conservado. Tal fue el problema que intentó resolver el paganismo; tal fue el problema que el Cristianismo resolvió, y resolvió en una forma muy extraña.

El paganismo declaraba que la virtud era un equilibrio. El Cristianismo declaraba que la virtud era un conflicto: la colisión de dos pasiones aparentemente opuestas. Por supuesto, no realmente incoherentes, sino difícilmente poseídas al mismo tiempo. Sigamos por un momento la clave del mártir y del suicida y tomemos el caso de la valentía. Ninguna cualidad anuló tanto como ésta al cerebro ni embarulló tanto las definiciones de los sensatos puramente racionalistas. El coraje es casi una contradicción de términos. Es un intenso deseo de vivir que toma forma de disponerse para la muerte. "Aquél que perdiera su vida es aquél que la salvará", no es una pieza de misticismo para los santos y los héroes. Es una advertencia cotidiana para los marinos y los escaladores de montañas.

Podría estar impresa en las guías alpinas y en el manual de instrucción de los reclutas. Esta paradoja es todo el principio en que se funda la valentía; aún la valentía puramente brutal y terrena. Un hombre arrojado por el mar a la costa, puede salvar su vida si la arriesga en el precipicio. Sólo pisando continuamente a una pulgada de él, podrá salvarse de la muerte. Un soldado acorralado por enemigos, para evadirse del cerco tendrá que combinar un intenso deseo de vivir con un extraño desdén por la muerte. No debe simplemente aferrarse a la vida, porque sería un cobarde y no podría evadirse. Debe buscar la vida con un espíritu de furiosa indiferencia hacia ella; debe desear la vida como si fuera agua y no obstante beber la muerte como si fuera vino. Imagino que ningún filósofo jamás ha expresado este romántico enigma con claridad suficiente; y por cierto yo tampoco lo he hecho.

Pero el Cristianismo llegó a más: ha demarcado los límites de este enigma sobre las funestas tumbas del suicida y del héroe, mostrando la distancia que media entre aquél que murió por la vida y aquél que murió por la muerte. Y al tope de las lanzas de Europa, ha mantenido en alto el estandarte del misterio de la caballerosidad: la valentía cristiana que es desdeñar la muerte y no la valentía china que es desdeñar la vida.

Y ahora comencé a descubrir que esta doble pasión en todo era la clave de la ética cristiana. Siempre la creencia mitiga el silencioso choque de dos emociones impetuosas. Tomemos por ejemplo el caso de la modestia; del equilibrio entre el orgullo y la postración. El pagano moderado como el moderado agnóstico, sencillamente diría que está conforme consigo mismo, pero no insolentemente satisfecho; que hay otros mucho mejores y mucho peores; que unos pocos le han desertado, pero que los reconquistará.

Abreviando, hablaría con su cabeza en el aire, pero no necesariamente con la nariz en alto. Esta es una actitud viril y racional, pero queda abierta a la objeción que mencioné para el optimismo y el pesimismo, "la resignación" de Mathew Arnold. Dos cosas que se mezclan, son dos cosas que se diluyen; ninguna se manifiesta con todo su vigor ni contribuye con todo su color. Este orgullo moderado no eleva el corazón como clamor de trompeta; no es posible vestirse de rojo y de oro al mismo tiempo. Por otra parte, esta tímida modestia racionalista, no purifica con fuego al alma ni la hace transparente como el cristal; no convierte al hombre en un niño que puede sentarse en el pasto, como lo haría la estricta humildad escudriñada. No le hace ver maravillas cuando mira hacia lo alto; porque Alicia tiene que volverse pequeña para entrar al País de las Maravillas. En esa mezcla se pierde la poesía de ser orgulloso y la poesía de ser humilde. El Cristianismo, por un extraño procedimiento logró salvar ambas poesías.

Separó las dos ideas y las exageró. En un sentido el Hombre debía ser más altivo de lo que había sido antes; en otro sentido debía ser más humilde de lo que había sido nunca. En tanto que soy Hombre, soy el rey de las criaturas. En tanto que soy un hombre, soy el rey de los pecadores. Tenía que desaparecer toda humildad que significara pesimismo; toda humildad que diera al hombre una visión vaga y mezquina de su destino. Ya no debíamos escuchar el clamor de los Eclesiastas que decían que la humanidad no tenía preeminencia sobre lo bruto, ni el horrendo grito de Homero diciendo que el hombre era la bestia más triste de los campos. El Hombre era la estatua de Dios caminando por el jardín; el Hombre tenía preeminencia sobre todos los brutos; el hombre estaba triste porque no era una bestia sino un dios roto. Los griegos habían hablado del hombre arrastrándose sobre la tierra, como aferrándose a ella. Ahora, el Hombre debía hollarla como subyugándola. El Cristianismo tenía una idea de la dignidad del hombre, que sólo podría expresarse en coronas resplandecientes como el sol o en abanicos del plumaje de pavos reales. No obstante, también tenía una idea de la pequeñez del hombre que sólo podría expresarse en una fantástica y estrecha sumisión, en las grises cenizas del Santo Domingo y en las nieves blancas del San Bernardo. Cuando uno empezaba a pensar en sí mismo, había suficiente perspectiva y espacio para acumular cualquier cantidad de fría abnegación y de verdad amarga.

Ahí el caballero realista puede dejarse ir tan lejos como quiera. Tenía un campo abierto el pesimista alegre. Que diga cualquier cosa contra sí mismo, menos blasfemar del objeto original de su existencia; que se llame tonto y aún maldito tonto (a pesar de que esto es calvinista); pero no diga que no vale la pena que el tonto se salve. No diga que el hombre, carece de valor. Abreviando, aquí otra vez el Cristianismo resolvió la dificultad de combinar furias opuestas, conservando a ambas y conservándolas furiosas. La Iglesia estaba en oposición con los dos puntos. Difícilmente se pensaría demasiado mal de sí mismo. Difícilmente se pensaría demasiado bien de la propia alma.

Tomemos otro caso; el complicado problema de la caridad, la cual parecía muy fácil a algunos idealistas altamente privados de ella. La caridad es una paradoja, como la modestia y la valentía. Llanamente expresada, caridad significa una de dos cosas: perdonar actos imperdonables o amar gente no amable. Pero si nos preguntamos (como lo hicimos en el caso del orgullo) qué sentiría sobre ese asunto un pagano sensato, probablemente empezáramos por el fondo del problema. Un pagano sensato diría que hay algunas personas a quienes se puede perdonar y otras para quienes el perdón es imposible:, es posible que riera de un esclavo que roba vino; pero mataría y maldeciría aún después de muerto, a un esclavo que traicionara a su benefactor. En tanto que el acto es perdonable, el hombre es perdonable. Esto es racional y aún reconfortante, pero es una dilución de dos cosas. No da lugar al horror por la injusticia, que sentiría un inocente. No da lugar a la simple ternura de los hombres por los hombres, que es el encanto de todo lo caritativo. El Cristianismo intervino como antes.

Sorpresivamente intervino con una espada y separó el crimen del criminal. Al criminal debemos perdonarle setenta veces siete. El crimen no debemos perdonarlo en absoluto. No basta que el esclavo que roba vino inspirara en parte ira y en parte bondad. Debíamos estar más furiosos que antes contra el robo y no obstante más buenos que antes con el ladrón. Había lugar para una ira y para un amor desenfrenados. Y cuanto más pensaba en el Cristianismo, más cuenta me daba de que habiendo establecido una regla y un orden, el principal objeto de ese orden, era dar lugar a que se desenfrenaran todas las cosas buenas.

La libertad mental y emotiva, no eran tan sencillas como aparentaban. En realidad requerían un equilibrio de leyes y condiciones tan estricto como el de la libertad social y política. El vulgar anarquista asceta se larga a sentir libremente cualquier cosa y termina al fin golpeándose contra una paradoja que le impide seguir sintiendo nada. Se evade de las limitaciones del hogar para entregarse a la poesía. Pero cuando deja de sentir las limitaciones del hogar, deja de sentir "La Odisea". Está libre de prejuicios nacionales y fuera del patriotismo. Pero al sentirse fuera del patriotismo se siente fuera de "Enrique V". Así, un literato estaría excluido de toda literatura y sería más prisionero que cualquier beatón. Porque si existe una pared entre usted y el mundo, lo mismo es que se refiera a sí mismo como encerrado fuera o como encerrado dentro. No queremos la universalidad que está fuera de todos los sentimientos normales. Lo que queremos es la universalidad que está dentro de todos los sentimientos normales. Y allí está la diferencia que existe entre estar fuera de ellos como un hombre está fuera de la prisión y estar libre de ellos como un hombre está libre de una ciudad. Estoy fuera del Castillo de Windsor (es decir no estoy forzosamente detenido allí) pero no estoy, en ninguna forma libre de ese edificio. ¿Cómo un hombre aproximadamente libre de emociones refinadas podría hacerlas vibrar en un espacio abierto sin perjuicio y desastre?

Esa fue la conclusión de la paradoja cristiana sobre pasiones paralelas. Ya de acuerdo en el dogma primordial de una guerra entre lo divino y lo diabólico, podían soltarse como catarata la rebelión y la ruina del mundo, el optimismo y el pesimismo, como si fueran simple poesía.

San Francisco alabando todo bien, pudo ser un optimista más gritón que Walt Whitman. San Jerónimo denunciando todo mal, pudo pintar al mundo con más negrura que Schopenhauer. Ambas pasiones fueron libres porque se retuvieron en su lugar. El optimista pudo volcar toda la alabanza que quiso sobre la alegre música de las marchas, las trompetas doradas y los purpúreos estandartes yendo a la batalla. Pero no podía decir que la lucha era inútil. El pesimista podría describir tan sombríamente como quisiera, las enfermantes marchas o las heridas sangrientas. Pero no debía decir que la lucha era sin esperanza. Y así era con todos les problemas morales, con el orgullo, con la rebeldía, con la compasión. Definiendo la doctrina central, la Iglesia no sólo mantuvo lado a lado cosas aparentemente incoherentes, sino, lo que es más, les permitió irrumpir con una especie de violencia artística, cosa imposible de realizar en otra forma, salvo tal vez, para los anarquistas. La mansedumbre se volvió más dramática que la locura. El Cristianismo histórico, se irguió hasta ser un golpe teatral de moralidad —cosas que son a la virtud lo que los crímenes de Nerón son al vicio—. Los espíritus de la indignación y de la caridad, adquirieron formas terribles y atrayentes, escalonándose desde la mansedumbre paciente que el primer y más grande Plantagenet azotó como a perro, hasta la sublime piedad de Santa Catalina que ante la vergüenza pública besó la cabeza ensangrentada del criminal. La poesía podía actuarse tanto como componerse. Pero este heroico y monumental modernismo de la ética, se evaporó enteramente con la religión sobrenatural. Siendo humildes, podían exhibirse; pero nosotros somos demasiado orgullosos para ponernos en evidencia. Nuestros maestros moralistas, con toda razón escriben en pro de la reforma de las prisiones; pero no es probable que veamos al señor Cadbury o a ningún otro filántropo eminente, entrando a la cárcel de Reading para abrazar el cadáver estrangulado antes de que lo arrojen a la cal viva. Nuestros maestros moralistas, reposadamente escriben contra el poder de los millonarios; pero no es probable que veamos al señor Rockefeller o a ningún otro tirano moderno, recibiendo azotes públicamente en la Abadía de Westminster.

Así las dobles acusaciones de los del siglo a pesar de arrojar nada más que oscuridad y confusión sobre sí mismos, arrojaron una positiva luz sobre la fe. Es cierto que la Iglesia histórica había insistido simultáneamente sobre el celibato y sobre la familia; al mismo tiempo (y si es posible expresarlo así) había sido vigorosamente terminante en que se tuvieran hijos y en que no se tuvieran. Mantuvo lado a lado las dos insistencias, como si mantuviera dos colores, rojo y blanco; como el blanco y el rojo del escudo de San Jorge. Siempre ha manifestado un saludable odio por lo rosado. Odia esa combinación de dos colores que es el débil expediente de que se sirven los filósofos. Odia esa evolución del negro al blanco que es equivalente a un gris sucio. De hecho, toda la teoría de la Iglesia sobre la virginidad, podría simbolizarse en la expresión de que el blanco es un color; no simplemente una ausencia de color. Todo lo que arguyo aquí, podría expresarse diciendo que el Cristianismo, en muchos de esos casos, logró conservar la coexistencia de dos colores con toda la nitidez de cada uno. No hizo una mezcla, como es mezcla el bermellón y la púrpura.

Por supuesto, así pasó también con la contradictoria acusación de los anticristianos, respecto al sometimiento y a la masacre. Es cierto que la Iglesia dijo a algunos hombres que lucharan y a otros que no lucharan; y es cierto que aquellos que lucharon fueron como rayos, y aquellos que no lucharon fueron corno estatuas. Todo esto significa simplemente que la Iglesia determinó emplear sus Superhombres y sus Tolstoys. La vida de batalla debe tener algo bueno, ya que a muchos hombres les gustó ser soldados. Y en la idea de la no resistencia también debe haber algo bueno, ya que a muchos buenos hombres les gustó ser quáqueros. Todo lo que hizo la Iglesia (en cuanto a esto se refiere) fue evitar que alguna de estas cosas buenas suprimiera a la otra. Existieron lado a lado. Los tolstoyanos, teniendo todos los escrúpulos monjiles, simplemente se hicieron monjes. Los quáqueros formaron un club, en vez de formar una secta. Los monjes dijeron todo lo que dicen los tolstoyanos; volcaron lúcidas lamentaciones sobre la crueldad da las batallas y la inutilidad de la venganza. Pero los tolstoyanos no son tan acertados como para gobernar el mundo; y en las épocas creyentes no se les permitió gobernarlo. El mundo no dejó pasar desapercibida la última carga de Sir James Douglas, o la bandera de la doncella Juana. Y algunas veces, esta suavidad y aquella fiereza se encontraron y justificaron su alianza; se cumplía la paradoja de todos los profetas, y en el alma de San Luis, el león yacía junto al cordero. Pero hay que recordar que este texto se interpretó con demasiada ligereza. Constantemente aseguran, especialmente las tendencias tolstoyanas, que cuando el león reposa junto al cordero, se vuelve medio cordero. Pero tal cosa seria brutal anexión e imperialismo de parte del cordero. Es el cordero absorbiendo al león en vez de ser el león comiéndose al cordero. El verdadero problema es: ¿puede el león descansar junto al cordero y conservar no obstante su real ferocidad? Éste es el problema que afrontó el Cristianismo; éste es el milagro que realizó la Iglesia.

Es lo que yo llamo presentir las excentricidades ocultas de la vida. Esto es saber que el corazón del hombre está a la izquierda y no al centro. Esto es saber no solamente que la tierra es redonda sino saber en qué puntos es achatada. La doctrina cristiana se anticipó a las rarezas de la vida. No sólo descubrió la ley sino también previó las excepciones. Los que dicen que el Cristianismo descubrió la misericordia, menosprecian al Cristianismo; cualquiera podría descubrir la misericordia.

De hecho, todos la descubrieron. Pero descubrir un procedimiento que permitiera ser misericordioso y al mismo tiempo severo, era anticiparse a una extraña necesidad de la naturaleza humana.

Porque todos queremos que se nos perdone un pecado grande como si fuera pequeño. Cualquiera dirá que no somos tan completamente miserables ni tan completamente felices. Pero realizar hasta qué punto es posible ser muy miserable sin que al mismo tiempo fuera imposible ser muy feliz, eso ya era un descubrimiento en psicología. Cualquiera aconsejaría: "No te magnifiques ni te empequeñezcas", y sería una limitación. Pero decir: "Aquí te puedes magnificar y aquí te puedes empequeñecer", era una emancipación.

Este era el gran hecho de la ética cristiana; el descubrimiento de un nuevo equilibrio. El paganismo había sido como un pilar de mármol, recto hacia arriba porque era simétricamente proporcionado. El Cristianismo era como una roca inmensa, irregular y romántica que, no obstante oscilar sobre su pedestal al menor contacto, por sus mismas exageradas excrecencias que se equilibraban exactamente entre sí, se entronizó en el mundo por mil años. En una catedral gótica, todas las columnas eran diferentes, pero todas eran necesarias. Cada soporte parecía un soporte accidental y fantástico; cada apoyo era un apoyo volante. Así en la cristiandad, cada accidente daba equilibrio. Becket usó una camisa de crin bajo la encarnada y oro; y hay mucho que decir sobre esa combinación; porque Becket tuvo su beneficio de la camisa de crin, y los de la calle tuvieron el suyo de la roja y dorada. Por lo menos ese es mejor que el proceder de los millonarios modernos que usan la negra y la parda exteriormente, y llevan la de oro más cerca del corazón.

Pero el equilibrio no siempre estaba en el cuerpo de un hombre, como en el de Becket; el equilibrio, frecuentemente estaba distribuido sobre todo el cuerpo de la cristiandad. Porque un hombre oraba y ayunaba entre las nieves del Norte, en las ciudades del Sur, se podían arrojar flores los días de sus fiestas; y porque los fanáticos sólo bebían agua entre las arenas de Siria, otros hombres podían seguir bebiendo sidra en los vergeles de Inglaterra. Esto es lo que hace que la cristiandad sea mucho más sorprendente y al mismo tiempo más interesante que el imperio pagano; tal como la catedral de Amiens, es no mejor, pero sí más interesante que el Partenón. Si alguien quiere una prueba moderna de lo dicho, que considere el hecho de que Europa, a pesar de conservarse una, bajo el Cristianismo se dividió en naciones individuales.

El patriotismo es un ejemplo perfecto de este deliberado equilibrio de un énfasis contra otro énfasis.. El instinto del imperio pagano hubiera dicho: "Tenéis que ser todos ciudadanos de Roma, y todos desenvolvernos igual; dejad que el germano sea cada vez menos pausado y reverente; y los franceses menos experimentales y veloces". Pero el instinto de Europa cristiana dice: "Dejad que el germano continúe lento y reverente para que el francés pueda ser veloz y experimental con más seguridad. Haremos un equilibrio entre esos excesos. El absurdo llamado Alemania corregirá la locura llamada Francia".

Lo final y más importante es esto que explica lo que resulta tan inexplicable a los críticos modernos de la historia del Cristianismo. Me refiero a las monstruosas guerras que surgen en torno de pequeños puntos de teología; los terremotos de emoción alrededor de un gesto o una palabra. Es cuestión de una pulgada; pero una pulgada es todo cuando se está conservando un equilibrio. En ciertas cosas, la Iglesia no puede desviarse ni el espesor de un pelo, si es que debe seguir su grande y osado experimento del equilibrio irregular. Con que una vez sola debilitara una idea, otra idea frente a ella se volvería demasiado fuerte. Lo que conducía el pastor cristiano no era un rebaño de ovejas, sino una manada de toros y de tigres, de ideales terribles y arrasadoras doctrinas, cada una de ellas bastante fuerte como para convertirse en una religión falsa que perdiera al mundo.

Recordemos que la Iglesia intervenía con las ideas peligrosas; era una domadora de leones. La idea de nacer por obra del Espíritu Santo, de la muerte de un ser divino, del perdón de los pecados, del cumplimiento de las profecías, son ideas; cualquiera lo vería, que por muy poco pueden convertirse en algo blasfemo y feroz. Al menor eslabón que dejaran caer los artífices del Mediterráneo en las selvas olvidadas del norte, el león ancestral del pesimismo rompería sus cadenas. Más adelante hablaré de esta comparación teológica. Aquí basta destacar que el menor error introducido en la doctrina, causaría inmensos trastornos en la felicidad humana. Una sentencia mal redactada sobre la naturaleza del simbolismo, destruiría todas las mejores estatuas de Europa. Un desliz en las definiciones y se detendrían todas las danzas; se marchitarían todos los árboles de Navidad y se romperían todos los huevos de Pascua. Las doctrinas debían ser definidas dentro de límites estrictos a fin de que el hombre pudiera gozar de todas las libertades humanas. La Iglesia tenía que ser vigilante aunque sólo fuera para que el mundo pudiera ser descuidado.

Este es el asombroso romanticismo de la Ortodoxia.

La gente ha caído en la tonta costumbre de hablar de la ortodoxia como de algo pesado, monótono y seguro. Y nunca hubo nada tan peligroso y apasionante como la ortodoxia. Era sensatez; y ser sensato es más dramático que ser loco. Era el equilibrio de un hombre conduciendo caballos desbocados; parecía tumbarse aquí y desviarse allí, y no obstante, en cada posición conservaba la gracia estatuaria y la precisión aritmética. En sus primeros días, la Iglesia fue fiera y veloz como cualquier cárcel de guerra; sin embargo, es completamente antihistórico, que se volviera loca en torno de una sola idea, como una vulgar fanática. Se inclinó hacia la derecha y hacia la izquierda para sortear obstáculos enormes. A un lado dejó la mole inmensa del arrianismo, que apoyado por las fuerzas mundanas, quería hacer demasiado mundano el Cristianismo. Al próximo instante se desviaba otra vez para evitar un orientalismo que lo hubiera hecho demasiado inmundano. La Iglesia ortodoxa nunca siguió la táctica de la sumisión ni aceptó convencionalismos; la Iglesia ortodoxa nunca fue respetable. Habría sido mucho más fácil aceptar el poder terrenal de los arrianos. Y en el calvinista siglo XVII, habría sido mucho más fácil dejarse caer en el pozo sin fondo de la predestinación. Es fácil ser un loco; es fácil ser un hereje. Siempre es fácil dejar que el mundo se salga con la suya; lo difícil es salirse con la de uno mismo. Siempre es fácil ser un modernista; tan fácil como ser un snob. Ciertamente habría sido fácil caer en cualquiera de esas trampas abiertas del error y la exageración, que moda tras moda y secta tras secta, fueron tendiendo al paso histórico de la cristiandad. Siempre es fácil caer; se cae en una infinidad de ángulos, y sólo en uno se está de pie. Haber caído en cualquiera de las fruslerías que el gnosticismo opuso a la ciencia cristiana, por cierto era obvio y soso. Pero evitarlas todas, fue una aventura vertiginosa; y en mi visión veo a la carroza celestial que vuela tronando a través de las edades; veo a las estúpidas herejías postradas, revolcándose, y veo a la verdad tremenda vacilante, pero erguida.

VII. La eterna revolución

Se han analizado las siguientes proposiciones: Primero, que nuestra vida requiere una creencia, hasta para mejorar; segundo: que es necesario sentir un descontento por las cosas, hasta para sentirse satisfecho; tercero, que para tener el obvio equilibrio del estoico, no basta tener ese descontento necesario y esa necesaria satisfacción. Porque la simple resignación no encierra la gigantesca levedad del placer ni la magnífica intolerancia del dolor. Hay una objeción vital para aquel consejo: haz un visaje y soporta. La objeción es que si usted soporta, usted no hace visajes. Los héroes griegos no hacían visajes; las gárgolas sí, porque son cristianas. Y cuando un cristiano está contento (en el sentido exacto), está terriblemente contento; su satisfacción es terrible.

Cristo profetizó toda la arquitectura gótica, en aquella hora en que la gente nerviosa y respetable (tal como la que hoy se opone a las gaitas), se opuso a que los tapagoteras de Jerusalén, gritaran por las calles. Cristo dijo: "Si estos callaran, las mismas piedras gritarían." Bajo el impulso de su espíritu surgieron, como un coro clamoroso, las fachadas de las catedrales medioevales, reforzadas con caras de bocas abiertas gritando. La profecía se había cumplido: las mismas piedras gritaban.

Si esto se acepta, aunque más no sea que por el argumento, podemos volver a tomar el hilo del pensamiento donde lo habíamos dejado: en el hombre natural, la cual los escoceses llaman (con una familiaridad lamentable) "El Hombre Viejo". Podemos hacer la siguiente pregunta, tan manifiesta e inevitable. Es necesario sentir alguna satisfacción, aún para mejorar las cosas. Pero ¿qué entendemos por mejorar las cosas? La mayor parte de las conversaciones modernas sobre este asunto, es simplemente un argumento en círculo, ese círculo que ya mencionamos como símbolo de la locura y del mero racionalismo. La evolución sólo es buena si produce bien; el bien sólo es bueno si facilita la evolución. El elefante sobre la tortuga y la tortuga sobre el elefante.

Evidentemente de nada valdría que tomáramos nuestros ideales de los principios de la naturaleza; por la sencilla razón de que (excepto para alguna teoría humana o divina) la naturaleza no tiene principios. Por ejemplo un antidemócrata barato de hoy día, solemnemente nos diría que en la naturaleza no hay igualdad. Y tiene razón; pero, no ve lo que sigue. No hay igualdad en la naturaleza; y tampoco hay desigualdad. La desigualdad o la igualdad, presupone la existencia de un tipo de valor. Descubrir aristocracia o descubrir democracia en la anarquía de los animales, es algo puramente sentimental. Ambas, democracia y aristocracia, son ideales humanos: una que dice que todos los hombres son apreciables, y otra que dice que unos hombres son más apreciables. Pero la naturaleza no dice que los gatos son más apreciables que las ratas; la naturaleza no hace ninguna observación sobre ese asunto. Ni siquiera dice si el gato es más digno de envidia y la rata más digna de lástima. Pensamos que el gato es superior, porque tenemos (o muchos tenemos) una filosofía particular según la cual la vida es mejor que la muerte.

Pero si el ratón resultara ser un ratón alemán pesimista, no pensaría en absoluto que el gato le ha vencido. Pensaría que ha vencido al gato porque llegó a la tumba antes que él. O podría sentir que actualmente impuso al gato el castigo tremendo de dejarlo vivir. Tal como un microbio podría sentirse orgulloso de haber propagado una peste, así el ratón pesimista podría regocijarse pensando que renovaba en el gato la tortura de la existencia consciente.

Todo depende de la filosofía del ratón. Ni siquiera es posible decir que hay victorias o superioridades en la naturaleza, a menos de poseer una doctrina referente a qué cosas son superiores. Ni siquiera se podría decir que el ratón roe, si no hubiera un modo o sistema de roer.

Ni siquiera es posible decir que el gato lleva la mejor parte si no hay una parte esteblecidamente mejor que otra.

Luego, no podemos extraer nuestros ideales de la naturaleza, y como seguimos con la primera reflexión natural, descartaremos (por ahora) la idea de que podemos obtenerlos de Dios. Debemos tener nuestro propio punto de vista. Pero los intentos de muchos modernos para expresar ese punto de vista, es sumamente vago y confuso.

Algunos, sencillamente caen con el reloj: hablan como si un simple paso por el tiempo, otorgara alguna superioridad y así, hasta un hombre del primer calibre mental, despreocupadamente usa esta frase, "la moralidad" humana nunca está al día". ¿Cómo podría ser que algo estuviera al día? una fecha no tiene carácter. ¿Cómo podría decirse que las celebraciones de Navidad no son adecuadas para el 25 de un mes? Por supuesto, lo que habrá querido decir el escritor, es que la mayoría queda postergada, o a la par, de su minoría favorita. Otros modernos vagos, se refugian en las metáforas materiales; de hecho, ésta es la principal característica de los vagos modernos.

No atreviéndose a definir sus doctrinas sobre lo que es bien, emplean figuras físicas de lenguaje, sin medida y sin vergüenza; y lo que es peor, parecen pensar que esas analogías baratas son exquisitamente espirituales y superiores a la vieja moralidad. Así, creen que es muy intelectual hablar de cosas que son "altas". Esto, por lo menos, es el reverso de lo intelectual; es una simple frase adecuada para hablar de un campanario o una veleta. "Tomás era un buen chico", es una declaración netamente filosófica, digna de Platón o de Aquino. "Tomás vivió la vida más alta", es una burda comparación con una regla de tres metros.

Incidentalmente, ésta fue casi toda la debilidad de Nietzsche, a quien algunos están proclamando audaz y vigoroso pensador. Nadie negará que fue un pensador poético y sugestivo, pero precisamente lo contrario de vigoroso.

Y no era en absoluto audaz. Nunca presentó su pensamiento en llanas palabras abstractas como hicieron Aristóteles, Calvino y hasta Karl Marx, los recios y temerarios hombres del pensamiento. Nietzsche siempre eludió una pregunta respondiendo con una metáfora física, como cualquier poeta de menor categoría. Dijo: "Más allá del bien y el mal", porque no tuvo valor para decir: "más bueno que el bien y el mal" o "más malo que el bien y el mal".

Si sin metáforas hubiera hecho frente a su pensamiento, habría descubierto que no tenía sentido. Así cuando describe su héroe, no se anima a decir: "él hombre más puro", o "el hombre más feliz", o "el hombre más triste"; porque, esas, son ideas, y las ideas son alarmantes. Dice: "el hombre más elevado o "el hombre de más arriba"; metáfora física adecuada para referirse a alpinistas o a acróbatas.

Nietzsche es en verdad un pensador muy tímido; Realmente ni sabe qué especie de hombre desea que produzca la evolución. Y si él no lo sabe, por cierto menos lo sabrán los comunes evolucionistas que hablan de las cosas más "elevadas".

Luego, también algunos caen en una inconfundible quietud de sumisión. Dicen que la naturaleza algún día hará algo; nadie sabe qué y nadie sabe cuándo. No tenemos por qué obrar ni por qué no obrar. Si algo sucede, es bueno; si algo se evita, es malo. Otros, por el contrario, pretenden anticiparse a la naturaleza, haciendo algo; cualquier cosa. Y se cortan las piernas por si acaso nos llegaran a crecer alas. No obstante, por todo lo que saben, tal vez la naturaleza esté tratando de hacerlos ciempiés.

Finalmente, hay una cuarta especie de personas, que toman lo que desean diciendo que ese es el ulterior designio de la evolución. Y son los únicos sensatos. Esa es la única forma saludable de encarar la evolución; procurarse lo que uno quiere, y luego llamar a eso evolución. El único sentido inteligible que el progreso o el adelanto puede tener entre los hombres, es que poseemos un concepto definido y que conforme a él deseamos modelar al mundo. Y si les gusta más de otra forma, la esencia de esa doctrina es que, cuanto nos rodea es un simple método o preparación para algo que hemos de creer. Este, no es el mundo; más bien es el material para hacer el mundo.

Dios nos ha dado no tanto los colores de cuadro como los colores de una paleta. Pero nos ha dado también un motivo, un modelo, una visión determinada. Tenemos que ser claros respecto a lo que queremos pintar. Esto, suma un principio más a nuestra previa lista de principios. Dijimos que debemos querer al mundo hasta para cambiarlo. Ahora agregamos que debemos querer a todo mundo (real o imaginario) a fin de tener un mundo según el cual podamos reformar el nuestro.

No necesitamos analizar los términos "evolución" o "progreso"; personalmente prefiero el término "reforma". Porque reforma, presupone una forma. Implica que tratamos de modelar el mundo según una imagen definida y determinada; intentamos hacerlo conforme a algo que ya hemos visto en nuestra mente. Evolución es una metáfora del desarrollo simplemente automático. Progreso es una metáfora del simple andar a lo largo de un camino. Pero reforma, es una metáfora para hombres razonables y decididos: significa que vemos algo fuera de forma y queremos ponerlo en forma. Y sabemos en cuál forma.

Y aquí viene el colapso y tremendo desatino de nuestra época. Hemos confundido dos cosas diferentes; dos cosas opuestas. Progresar debería significar que siempre estamos cambiando al mundo para adaptarlo a un concepto. Y hoy progresar significa que estamos cambiando el concepto. Debería significar que lenta pero firmemente traemos a los hombres: justicia y misericordia, pero significa que cada vez estamos más inclinados a dudar que la justicia y la misericordia sean deseables. Cualquier hombre lo dudaría ante una página violenta escrita por un sofista Prusiano. Progresar, debería significar que cada vez estamos más cerca de la Nueva Jerusalén. Y significa hoy, que la Nueva Jerusalén, cada vez se aleja más de nosotros. No estamos alterando lo real para adaptarlo a lo ideal. Estamos alterando el ideal: es más fácil.

Los ejemplos tontos siempre son más sencillos; supongamos que un hombre quisiera una determinada clase de mundo; digamos, un mundo azul. No tendría por qué quejarse de que su empresa fuera rápida o liviana; se afanaría durante mucho tiempo en su transformación; trabajaría hasta que todo fuera azul. Tendría aventuras heroicas; darle a un tigre los últimos toques de azul. Tendría feéricos sueños; el albor de una luna azulada. Pero trabajando mucho, ese fiero reformador, ciertamente dejaría al mundo (desde su punto de vista) mejor y más azul de lo que lo había encontrado. Si cada día cambiara una hoja de pasto a su color favorito, lentamente, acabaría. Pero si cambiara cada día de color favorito, no acabaría nunca.

Si después de leer a un filósofo nuevo, comenzara a pintarlo todo de rojo o amarillo, su trabajo se arruinaría; no tendría nada que mostrar, excepto quizá unos pocos tigres azules ejemplares de su primer capricho.

Esta es exactamente la actitud del pensador moderno. Se dirá que este ejemplo fue francamente ridículo. Pero es literalmente un hecho de la historia contemporánea.

Los grandes y graves cambios introducidos en nuestra civilización política, todos pertenecen a los comienzos del siglo XIX; no a sus finales. Pertenecen a la época blanca y negra, cuando los hombres creían firmemente en el Protestantismo, en el Calvinismo, en la Reforma, y frecuentemente, en la Revolución. En cualquier cosa que creyera cada hombre, martillaba sobre ella constantemente, sin escepticismo: y hubo un momento en el cual la Iglesia Establecida pudo caer, y la Cámara de los Lores, casi había caído.

Era porque los Radicales fueron lo suficientemente vivos para ser unidos y constantes; era porque los Radicales fueron suficientemente vivos para ser Conservadores. Pero en la atmósfera actual, el Radicalismo no tiene ni tradición ni tiempo para abatir cosa alguna. Había mucha verdad en la sugerencia de Lord Hugh Cecil, cuando finamente dijo que la era de cambios había concluido y que la nuestra es una de conservación y reposo. Pero probablemente a Lord Hugh Cecil le dolería mucho realizar (y es lo cierto) que nuestra época es una época de exclusiva conservación porque es una época de completa incredulidad. Que las creencias se marchiten rápida y constantemente, si queremos que las instituciones perduren tal como son. Cuanto más desquiciada está la vida de la mente, más abandonada a sí misma queda la máquina de la materia. El resultado neto de todas las tendencias políticas, del calvinismo, tolstoismo, neofeudalismo, comunismo y anarquismo, el simple resultado de todo eso, es que la monarquía y la Cámara de los Lores, perdurarán. El resultado neto de todas las religiones nuevas, será que la Iglesia de Inglaterra no será derrocada, sabe el cielo, hasta cuándo.

Fueron Karl Marx, Nietzsche, Tolstoi, Grahame, Bernard Shaw y Auberon Herbert, Ios que entre sí, con sus espaldas dobladas sostuvieron el trono del Arzobispo de Canterbury.

Cómodamente podemos decir que el librepensamiento es la mejor de las salvaguardias contra la libertad. Administrado según el estilo moderno, la emancipación de la mente del esclavo, sería el mejor camino para evitar que el esclavo se emancipara. Que le enseñen a desentrañar que si quiere o no quiere liberarse, y nunca se hará libre. Otra vez podrían decir que el ejemplo es remoto y exagerado. Pero otra vez, es lo exactamente cierto respecto a los hombres que pasan a nuestro lado por las calles. Verdad es que el esclavo negro, por ser un bárbaro subyugado podrá tener, o un humano aprecio por la lealtad, o un humano aprecio por la libertad. Pero el hombre que vemos cada día; el obrero de la fábrica del señor Gradgrin, el humilde empleado de las oficinas del señor Gradgrin, está demasiado mentalmente preocupado para creer en la libertad. La literatura revolucionaria lo tranquiliza. Una sucesión constante de filosofías frenéticas le calma y le retiene en su lugar. Un día es marxista, otro día netzschista, otro día (probablemente) un superhombre; y siempre un esclavo. Lo único que queda después de todas las filosofías, es la fábrica. El único hombre que gana Con todas las filosofías, es Gradgrin. Le valdría la pena mantener sus edificios provistos de literatura escéptica. Y ahora que lo pienso, por supuesto Gradgrin es famoso por donar bibliotecas. Manifiesta su sensatez. Todos los libros modernos están a su favor. Mientras se esté cambiando siempre la idea del cielo, la visión de la tierra será siempre la misma. Ningún ideal perdura tiempo bastante para ser realizado; ni parcialmente realizado. El joven moderno nunca cambiará su medio ambiente, porque siempre cambiará su idea.

De lo dicho, se desprende que nuestro primer requerimiento respecto al ideal, hacia el cual se dirige el progreso, será éste: que sea un ideal establecido. Whistler, acostumbraba hacer varios rápidos ensayos de sus retratos, no importaba que rompiera veinte veces sus trazados. Pero habría importado mucho que mirara veinte veces al modelo, y cada vez hubiera visto una persona distinta posando plácidamente para un retrato. Así (hablando comparativamente), no importa con cuanta frecuencia fracase la humanidad imitando su ideal; porque todas las pasadas derrotas son fecundas. Pero tiene una importancia terrible, la frecuencia con que cambia sus ideales; porque entonces, todos sus pasados fracasos, son estériles. La pregunta adecuada vendría a ser ésta: "¿Cómo podemos hacer para que el artista se mantenga descontento de su cuadro y evitar al mismo tiempo que esté vitalmente descontento de su arte? ¿Cómo hacer para que el hombre nunca esté satisfecho de su trabajo y no obstante siempre esté satisfecho de trabajar? ¿Cómo asegurarnos de que el pintor arrojará al retrato por la ventana en vez de tomar la actitud más humana y natural de arrojar por la ventana al modelo?

Una regla estricta es necesaria, no sólo para reglamentarse sino también para rebelarse. Para cualquier clase de revolución, es necesario que exista un ideal fijo y familiar. Algunas veces el hombre obra lentamente sobre las ideas nuevas; sólo sobre ideas viejas obrará con rapidez.

Si simplemente quisiera flotar, o evaporarme o desenrollarme, podría ser por anarquismo; pero si quiero hacer un bochinche, tiene que ser por algo espetable. Y ahí está toda la debilidad de ciertas escuelas de progreso o evolución moral. Sugieren que ha habido un lento movimiento moralizador, con una imperceptible modificación ética a cada año; o a cada instante. En esta teoría, hay una desventaja.

Habla de un lento movimiento hacia la justicia; pero no admite un movimiento rápido. A un hombre no le está permitido pararse de un salto y declarar que un cierto estado de cosas es intrínsecamente intolerable. Es mejor tomar un ejemplo específico para aclarar mejor el asunto. Algunos de los vegetarianos idealistas, como ser el señor Salt, dicen que ha llegado el momento de no comer más carne; implícitamente aceptan que en otro momento se pudo comer carne y sugieren (en palabras que es posible citar), que algún día no se podrá comer huevos ni beber leche. Aquí no discuto que sería justo para los animales. Solamente digo que lo que es justicia en cualquier circunstancia dada, siempre debe ser pronta justicia., Si se hace sufrir a un animal, debe sernos posible precipitarnos a su rescate. Pero ¿cómo podríamos precipitarnos si tal vez estamos adelantados respecto a nuestro tiempo? ¿Cómo podemos precipitarnos para alcanzar un tren que tal vez no llegue sino dentro de unos pocos siglos? ¿Cómo puedo denunciar a un hombre que desuella gatos, si apenas es ahora, lo que yo posiblemente llegaré a ser bebiéndome un vaso de leche? Una espléndida y frenética secta rusa, corría por las calles soltando a los animales de sus carros. ¿Cómo podría yo tener ese arranque de valentía y soltar el caballo de mi cabriolé de alquiler, cuando no sé si mi reloj evolucionista adelanta un poquito o si el cochero está un poquito atrasado? Supongamos que dijera a un "sweater" [11]: "La esclavitud fue adecuada a cierto período de la evolución." Y supongamos que él me respondiera: "Sudar es adecuado a este período de la evolución." ¿Cómo podría replicarle si no hay un punto de referencia establecido? Si los "sweaters pueden estar atrasados con respecto a la moralidad corriente ¿por qué los filántropos no podrían estar adelantados con respecto a ella?

Y ¿qué en la tierra, es moralidad corriente, sino en su sentido literal, la moralidad que siempre está corriendo más lejos? Por eso podemos decir que un ideal establecido es tan necesario para el innovador como para el conservador; es necesario, tanto si deseamos que las órdenes del rey se ejecuten prontamente, como si deseamos que el rey sea prontamente ejecutado. La guillotina tiene muchas culpas; pero si hemos de hacerle justicia, no tiene nada de evolucionista. El argumento evolucionista favorito, tiene en el hacha su mejor réplica. El Evolucionario dice: "¿Dónde trazas la línea?". Y el revolucionario contesta: "La trazo aquí; exactamente entre la cabeza y el cuerpo." Si en cualquier momento dado puede surgir una huelga, debe existir un bien y un mal abstracto; debe haber algo eterno si es que puede haber algo repentino. De ahí que todas las empresas humanas inteligibles, sean para alterar las cosas o para conservarlas como son; para fundar un sistema estable como en China o para alterarlo cada mes como a principios de la Revolución Francesa; para todo es exactamente necesaria la existencia de un concepto que sea un concepto establecido.

Ese es nuestro primer requerimiento.

Una vez escritas estas cosas, sentí la presencia de algo en la discusión: como el hombre que oye las campanas de la iglesia por encima de los ruidos de la calle. Algo parecía decir: "Al fin mi ideal se ha fijado; porque estaba firme ya antes que los fundamentos del mundo. Mi concepto de lo perfecto ya no puede alterarse; porque se llama Paraíso. Usted puede alterar el lugar hacia donde se dirige; pero no puede alterar el lugar de donde viene. Para el ortodoxo, siempre debe haber un motivo de revuelta; porque en el corazón del hombre, Dios quedó bajo el pie de Satanás. En cualquier momento puede darse un golpe de perfección no vista por el hombre desde Adán. Ni la costumbre inmutable ni la variante evolución, podrán hacer del bien original otra cosa que no sea el bien original. El hombre pudo haber tenido concubinas en tanto las vacas tuvieran cuernos, no obstante, si el concubinato es culpable, no formó parte del hombre. Los hombres pueden haber vivido bajo la opresión desde que los peces viven bajo el agua; no obstante no debieron vivir bajo ella, si la opresión es culpable. La cadena puede parecer tan natural al esclavo o la pintura a la meretriz como la pluma es natural al pájaro y la conejera al zorro; no obstante si esas cosas son culpables no les son naturales.

Levanto mi leyenda prehistórica para desafiar toda su historia. Me detuvo para destacar la nueva coincidencia del Cristianismo: pero seguí de largo.

Seguí a la siguiente condición de cualquier ideal de progreso. Algunos (como ya dijimos) creen que en la naturaleza de las cosas se produce un progreso automático e impersonal. Pero resulta claro que no se podría estimular ninguna, actividad política diciendo que el progreso es natural e inevitable; esa no es una razón para ser activo sino más bien un motivo para ser perezoso. Si estamos avocados a mejorar, no necesitamos preocuparnos de mejorar. La pura doctrina del progreso es la mejor de las razones para no ser un progresista. Pero no es sobre estos comentarios obvios sobre los que en primer lugar quiero llamar la atención.

El único punto interesante es éste: que si suponemos que el mejoramiento es natural, debe ser un mejoramiento hermosamente simple. Es concebible que el mundo trabajara en orden a una consumación; pero difícilmente lo haría en orden a una combinación de varias cualidades. Tomando nuestro ejemplo original, la Naturaleza por sí misma podría volverse más azul; este es un proceso tan simple que puede ser impersonal. Pero a menos que la Naturaleza fuera personal, no podría hacer un minucioso cuadro de varios colores escogidos. Si la meta del mundo fuera una completa oscuridad o una luz completa, podría llegar, tan lenta e inevitablemente como llega al amanecer y al crepúsculo. Pero si la meta del mundo ha de ser una pieza de elaborado y artístico "chiaroscuro", entonces, debe haber un diseño. humano o divino. El mundo, sólo con el correr del tiempo, podría oscurecerse como un cuadro antiguo o blanquearse como una chaqueta vieja; pero si se transforma en una determinada pieza de arte en blanco y negro, entonces, existe un artista.

Y doy un ejemplo más simple por si acaso la diferencia no fuera evidente. Constantemente oímos de los humanistas modernos, una creencia particularmente cósmica; empleo la palabra "humanista" en el sentido ordinario, que significa un hombre que levanta las protestas de todas las criaturas contra aquellas de la humanidad. Sugieren ellos que a través de las épocas, nos hemos hecho más y más humanos, es decir que, uno después de otro, todos los sectores o grupos de seres, esclavos, niños, mujeres, vacas, etc., gradualmente han sido admitidos a participar de la justicia y de la misericordia. Dicen que una vez pensamos que era correcto comerse a los hombres (no lo pensamos); pero no me concierne aquí su historia, la cual es altamente inhistórica. Como hecho, la antropofagia, es por cierto una costumbre decadente; no primitiva.

Es mucho más probable que los hombres modernos por afectación coman carne humana y no que la comiera por ignorancia el hombre primitivo. Aquí solamente estoy siguiendo los contornos del argumento, el cual sugiere que el hombre ha sido progresivamente más lenitivo, primero para los ciudadanos, luego para los esclavos, luego para los animales y luego (posiblemente) para las plantas. Pienso hoy que está mal que me siente sobre un hombre. Pronto pensaré que está mal que me siente sobre un caballo. Eventualmente (supongo) pensaré que está mal que me siente sobre una silla. Esa es la dirección que sigue el argumento. Y según este argumento, se diría que es posible hablar del hombre en términos de evolución o de inevitable progreso. La perpetua tendencia a tocar cada vez menos objetos, uno siente que ha de ser una tendencia inconsciente y bruta, como aquella tendencia de la especie a producir cada vez menos hijos. Este impulso puede ser realmente evolucionario, porque es estúpido.

Es posible que el darwinismo sirva para respaldar dos moralidades locas; pero no puede servir para respaldar ni una sola moralidad sensata. El parentesco y la competencia entre todas las criaturas vivientes, podría ser una razón para ser insensatamente cruel o insensatamente sentimental; pero no para sentir un sensato amor por los animales. Sobre la base evolucionista es posible ser inhumano o ser absurdamente humano; pero no es posible ser humano. Que usted y un tigre sean uno, puede ser una razón para ser cruel como el tigre. Amaestrar al tigre para que lo imite a usted es un camino; pero el camino más corto es que usted imite al tigre.

Pero en ninguno de los dos casos la evolución nos dice cómo tratar razonablemente al tigre, es decir, cómo admirar sus líneas mientras se evitan sus garras. Si usted quiere tratar a un tigre razonablemente, tiene que volverse al jardín del Paraíso. Porque el obstinado recuerdo vuelve a surgir: solamente lo sobrenatural ha encarado a la Naturaleza desde un punto de vista sano. La esencia de todo panteísmo, evolucionismo y religión cósmica moderna, en realidad se encuentra en esta proposición: que la Naturaleza es nuestra madre. Pero si miramos la Naturaleza como madre, desgraciadamente descubrimos que es una suegra. El punto principal del Cristianismo era éste: la Naturaleza no es nuestra madre; la Naturaleza es nuestra hermana. Puesto que tenemos un mismo padre, podemos estar orgullosos de su belleza; pero no tiene autoridad sobre nosotros; tenemos que admirarla, pero no imitarla. Esta idea da al típico placer cristiano de esta tierra, un toque de ligereza que es casi frivolidad. La Naturaleza era una solemne madre para los entusiastas de Isis y Cibeles. La Naturaleza es una solemne madre para Wordsworth o para Emerson. Pero la Naturaleza no es solamente para Francisco de Asís o para Jorge Herbert. Para San Francisco la Naturaleza es una hermana y hasta una hermana menor: una hermana bailadora de la cual se ríe y a la cual ama.

Este, difícilmente sería nuestro punto principal, al menos por ahora; lo he admitido solamente con objeto de mostrar cuan frecuentemente, y como por casualidad, la llave puede calzar bien en las puertas más pequeñas. Aquí nuestro punto principal es que, si en la Naturaleza existe una mera inclinación 'al mejoramiento impersonal, debe ser presumiblemente una tendencia simple hacia un triunfo simple. Es posible imaginar que alguna tendencia automática de la biología trabajara para procurarnos narices cada vez más largas. Pero la cuestión es ¿queremos narices cada vez más largas? Imagino que no; creo que la mayoría de nosotros querríamos decir a nuestra nariz: "Hasta aquí y no más lejos; aquí se estacione tu punto de orgullo"; requerimos una nariz cuyo largo nos asegure la posesión de una cara interesante. Pero no podemos concebir que exista una mera tendencia biológica hacia la producción de caras interesantes; porque una cara interesante la constituye una determinada combinación de ojos, nariz y boca complejamente proporcionados entre sí. La proporción no puede resultar de un impulso; resulta de un accidente o de un diseño. Lo mismo ocurre con el ideal de moralidad humana en su relación con los humanitarios y antihumanitarios. Es concebible que cada vez fuéramos a tocar menos cosas: no andaremos a caballo, no recogeremos flores. Eventualmente, podremos estar confinados a no perturbar la mente del hombre ni con argumentos; a no perturbar el sueño de los pájaros ni con una tos. Y la apoteosis final, parece que va a ser un hombre sentado inmóvil, que no osa moverse por temor de molestar a una mosca y no se anima a comer por temor de incomodar a un microbio. Posiblemente el impulso inconsciente podría tender a consumación tan cruda. Pero ¿es que queremos tan cruda consumación? Lo mismo podríamos evolucionar en sentido opuesto ó sea seguir la línea nietzschiana del desenvolvimiento, el superhombre aplastando al superhombre, formando una torre de tiranos, hasta que el mundo que destruido por pura diversión. Pero ¿queremos destruir, por pura diversión, al mundo? No es muy claro que lo que realmente esperamos sea una proposición y una administración determinada de estas dos cosas: una cierta dosis de respeto y moderación, una cierta dosis de energía y dominio. Si nuestra vida alguna vez fuera tan bella como un cuento de hadas, tendremos que recordar que toda la belleza de los cuentos de hadas reside en esto: que el príncipe siente un asombro que termina justo antes de llegar al miedo. Si teme al gigante, el príncipe llegará a su fin; pero si el gigante no le asombra, llegará a su fin el cuento de hadas. Todo' el asunto depende de que el príncipe sea bastante altivo para desafiar. Así nuestra actitud respecto al gigante del mundo, no debe ser meramente aumentar la sumisión o aumentar el desdén: debe ser una proporción determinada de las dos cosas, la cual, ha de ser exactamente correcta. Por las cosas externas a nosotros debemos sentir una reverencia tal que nos haga hollar el pasto temerosamente. Por las cosas externas a nosotros debemos sentir un desdén tal que, en el momento debido, nos haga escupir a las estrellas. No obstante (si hemos de ser buenos o felices), esas dos cosas deben ser combinadas no en cualquier combinación sino en una combinación determinada. La perfecta felicidad de los hombres sobre la tierra (si llega alguna vez), no será algo liso y compacto como la satisfacción de los animales. Será un equilibrio exacto y peligroso; como el de una novela desesperada. El hombre debe tener justo la suficiente fe en sí mismo como para correr aventuras y justo la suficiente duda de sí mismo como para gozarlas.

Luego, este es nuestro segundo requerimiento respecto al ideal del progreso. Primero, debe ser establecido; segundo, debe ser compuesto. Si ha de satisfacer nuestras almas, no debe ser el predominio de una sola cosa que se devora a las demás, orgullo o amor, quietud o aventura; debe ser un cuadro definitivo y compuesto por estos elementos en la proporción precisa y en la mejor de sus combinaciones.

No me concierne ahora negar que, por la constitución de las cosas, tal culminación podría estar reservada para la especie humana. Solamente destaco que si se estableció para nosotros esta felicidad compuesta, debió ser establecida por una inteligencia; porque sólo una inteligencia puede fijar las proporciones exactas que resultarán una felicidad compuesta. Si la beatificación del mundo es obra simplemente de la Naturaleza, luego debe ser tan sencilla de realizar como la congelación del mundo o el incendio del mundo. Pero si la beatificación del mundo no es obra de la Naturaleza sino una obra de arte, presupone la existencia de un artista. Y aquí otra vez detuvo mi contemplación aquella vieja voz que me decía: "Hace mucho tiempo pude decirte estas cosas; si existe positivamente mi progreso, solamente puede ser mi especie de progreso; el progreso hacia la ciudad completa, de virtudes y dominaciones, en donde la justicia y la paz se combinan para besarse. Una fuerza impersonal podría conducirte a un desierto de perfectas llanuras o a una cumbre de altitud perfecta. Pero solamente un Dios personal podría conducirte (si es cierto que eres conducido) a una ciudad con calles y perspectivas arquitectónicas, a una túnica multicolor de José, la contribución de sus propios colores".

Por segunda vez el Cristianismo intervenía con la respuesta exacta que yo quería. Yo dije: "El ideal debe ser constante", y la Iglesia había respondido; "El mío es constante puesto que existía antes que todo lo demás". Luego dijo: "Debe ser como un cuadro, artísticamente combinado"; y la Iglesia respondió: "El mío es literalmente un cuadro, puesto que conozco a quien lo pintó".

Luego, seguí a la tercera condición, la cual era igualmente necesaria para una Utopía o para una meta de progreso. Y de las tres, es la infinitamente más difícil de expresar. Tal vez pudiera manifestarse así: necesitamos ser vigilantes, aún en la Utopía como caímos del Paraíso.

Observamos que una razón que se ofrecía para ser progresista es que las cosas naturalmente tienden a mejorar. Pero la única verdadera razón que hay para ser progresista, es que las cosas naturalmente tienden a empeorarse. La corrupción no es sólo el mejor argumento para ser progresista, sino también el único argumento para no ser conservador. Si no fuera por la corrupción de las cosas, la teoría conservadora sería realmente concluyente e incontestable. Pero toda conservación se basa en el hecho de que dejar las cosas en paz, es dejarlas como son. Pero no es eso. Si se las deja en paz, se las abandona a un torrente de alteraciones. Si dejo en paz a un poste blanco, pronto será un poste negro. Si lo deseo especialmente blanco, siempre tengo que estar pintándolo de blanco; es decir siempre estaré haciendo una revolución. Brevemente, si quiero el viejo poste blanco, tengo que hacer un poste nuevamente blanco. Pero esto que es verdad para las cosas inanimadas, es verdad, en un sentido terrible y complete, de todas las cosas humanas. Por la horrible rapidez con que envejecen las instituciones de los hombres, los ciudadanos requieren una casi artificial vigilancia. En las novelas y en el periodismo se acostumbra hablar de hombres que sufren bajo la opresión de antiguas tiranías. Pero de hecho, los hombres casi siempre han sufrido bajo la opresión de tiranías nuevas; bajo tiranías que hace escasamente veinte años, eran liberalidades públicas. Así Inglaterra se enloqueció de alegría con el patriótico reinado de Isabel; y luego (casi en seguida) se enloqueció de ira en la trampa de la tiranía de Carlos I. Así también en Francia, la monarquía se hizo intolerable no inmediatamente después de haber sido tolerada, sino inmediatamente después de haber sido adorada. El hijo del bienamado Luis, fue Luis el guillotinado. Así, del mismo modo, los elaboradores del radicalismo eran creídos una mera tribuna del pueblo, hasta que repentinamente oímos el grito del socialista diciéndonos que eran tiranos que devoraban al pueblo como si fuera pan. Así, otra vez, casi hasta último momento confiábamos en los periódicos por ser portavoces de la opinión pública. Y muy recientemente vimos (y no lentamente sino con brusquedad) que no son en absoluto tales. Son, por la naturaleza del asunto, los juguetes de unos pocos hombres ricos. No tenemos ninguna necesidad de rebelarnos contra la antigüedad; tenernos que rebelarnos contra la novedad. El capitalista y el editor son los nuevos conductores que realmente poseen al mundo. No hay temor (le que ningún rey moderno intente extenuar la constitución; es más que probable que la ignore y trabaje respaldándola; no abusará de su poder de rey; es más probable que se aproveche de su impotencia de rey; del hecho de estar fuera de la publicidad y de las críticas. Porque el rey es la persona con más intimidad privada de nuestros tiempos. No es necesario que nadie vuelva a oponerse a la censura a la prensa. No necesitamos una censura para la prensa. Tenemos a la prensa de censura.

Esta asombrosa velocidad con que los sistemas populares se vuelven opresivos, es el tercer hecho al cual apelaremos para que se acepte nuestra perfecta teoría del progreso. Siempre hay que estar alerta al abuso de los privilegios y a la desviación de las empresas rectas. Respecto a este punto, estoy completamente de parte de los revolucionarios. Tienen razón para sospechar siempre de todas las instituciones humanas; tienen razón al no fiarse de los príncipes ni de ningún hijo de hombre. El jefe que opta por ser amigo del pueblo, se convierte en enemigo del pueblo; los periódicos comenzaron para decir la verdad, y hoy existen para impedir que la verdad se diga. Aquí, dije, siento que al fin estoy realmente con les revolucionarios. Y súbitamente me callé, porque recordé que una vez más estaba con la ortodoxia.

El Cristianismo habló nuevamente y dijo: "Siempre he sostenido que los hombres son naturalmente apóstatas; que la virtud humana, por su propia naturaleza tiende a la podredumbre, siempre dije que los seres humanos, como tales, se vuelven malos, especialmente los seres humanos felices, especialmente los seres humanos prósperos y soberbios. Esta eterna revolución, esta desconfianza sostenida a través de los siglos, tú (siendo un confuso moderno) la llamas doctrina del progreso. Si fueras filósofo, como yo la llamarías doctrina del pecado original. Puedes llamarla avance cósmico, tanto como quieras; yo la llamo lo que es: la Caída".

He hablado de la ortodoxia interviniendo como una espada; confieso que aquí interviene como un hacha de combate. Porque en realidad (cuando llegué a pensarlo), el Cristianismo es lo único que queda con derecho a discutir las facultades de la buena educación y de la buena cuna. Con bastante frecuencia he oído decir a los socialistas, y aún a los demócratas, que las condiciones físicas del pobre, por fuerza han de hacerlo mental y moralmente degradado. He oído hombres científicos (que todavía hay científicos no opositores de la democracia) diciendo que si proporcionáramos a los pobres condiciones de vida más salubres, el vicio y el mal desaparecerían de entre ellos. Los he escuchado con una atención inmensa, con una fascinación terrible. Porque era como estar mirando al hombre que enérgicamente serrucha del árbol la rama sobre la cual está sentado. Si estos alegres demócratas pudieran probar su alegato, darían un golpe mortal a la democracia. Si de ese modo los pobres están absolutamente desmoralizados podría ser práctico o no ser /práctico levantarlos. Pero sería ciertamente práctico quitarles algunas franquicias. Si el hombre que tiene un mal dormitorio no puede dar un buen voto, la deducción más rápida y primera es que no debe votar. La clase gobernante, no sin razón, puede decir: "Nos tomará algún tiempo reformar su habitación. Pero si ese hombre es el bruto que usted dice, podría arruinar nuestro país en muy poco tiempo. Por lo tanto, seguiremos su indicación y no le daremos la oportunidad de hacerlo". Me llena de admiración la forma en que el vehemente socialista industriosamente exhibe los fundamentos de toda aristocracia, explayándose blandamente sobre la evidente ineptitud de los pobres para ser gobernantes. Es como oír a alguien disculpándose en una fiesta nocturna por haber entrado sin traje de etiqueta y explicando que recientemente estuvo intoxicado, que tiene en esos casos la costumbre personal de desvestirse en la calle y sobre todo que recién acaba de cambiarse el uniforme de la cárcel. Uno siente que en cualquier momento el dueño de casa podría decirle que si las cosas estaban tan mal como todo eso, no necesitaba haber venido. Así es cuando el vulgar Socialista con la cara radiante prueba que el pobre, después de sus golpeadas experiencias, realmente no puede merecer confianza. En cualquier momento, el rico podría decirle: "Muy bien, no se la daremos", y cerrarle la puerta en las narices. Basándonos en el punto de vista del señor Blatchford sobre la herencia y el ambiente, el alegato de la aristocracia es abrumador. Si las casas limpias y el aire limpio hacen almas limpias, ¿por qué no dar el poder (a lo menos por ahora) a aquellos que indudablemente respiran aire limpio? ¿Si mejores condiciones de vida harán al pobre más apto para gobernarse, ¿por qué esas mejores condiciones de vida todavía no han hecho a los ricos más aptos para gobernarles? El asunto está claramente manifiesto en el argumento en curso. La clase confortable, debe ser simplemente nuestra vanguardia en la Utopía.

¿Existe alguna réplica para esta sugerencia de que aquellos que han tenido mejores oportunidades, probablemente sean nuestros mejores guías? ¿Hay alguna respuesta al argumento de que es mejor que aquellos que han respirado aire limpio decidan por aquellos que lo respiraron sucio? Por lo que yo sé, solamente hay una respuesta y esa respuesta es el Cristianismo. Solamente la Iglesia Cristiana puede oponer una objeción racional a esa confianza absoluta en los ricos. Porque ella desde el principio sostuvo que el peligro no estaba en los ambientes' donde actuaba el hombre sino en el hombre mismo. Y llegó más lejos; sostuvo que si vamos a hablar de ambientes peligrosos, el más peligroso de todos es el ambiente confortable. Sé que la manufactura más moderna se ha ocupado intentando producir una aguja anormalmente gruesa. Sé que los biólogos más recientes han estado sinceramente ansiosos de descubrir un camello enano. Pero si disminuimos el camello al máximo de su pequeñez y ampliamos el; ojo de la aguja al máximo, de su latitud; abreviando, si tomamos las palabras de Cristo en el menor de sus significados, lo menos que sus palabras quisieron decir, es esto: qué los ricos muy probablemente no son moralmente dignos de confianza. El Cristianismo, hasta cuando entibiado, es bastante caliente para hervir toda la sociedad moderna y dejarla hecha girones. El mínimum de la Iglesia sería un ultimátum mortal para el mundo. Porque todo el mundo moderno está absolutamente basado en la presunción, no de que el rico es necesario (lo que sería sostenible) sino de que el rico es digno de confianza, lo cual (para un Cristiano) no es sostenible. Oiremos que incansablemente se repite en las discusiones sobre periódicos, compañías, aristocracias o reuniones políticas, ese argumento de que el rico no es sobornable. El hecho por supuesto es que el rico es sobornable; ya fue sobornado. Por eso es rico. Todo el alegato del Cristianismo es que el hombre pendiente de los hijos de esta vida es un hombre corrompido; espiritualmente corrompido, políticamente corrompido, financieramente corrompido. Hay algo que Cristo y los santos cristianos repitieron con salvaje monotonía. Han dicho simplemente que ser rico es estar en un peculiar peligro de naufragio moral. No es demostrable cristiano matar a los ricos por ser violadores de la justicia definible. No es demostrablemente cristiano coronar a los ricos como convenientes regidores de la sociedad. Ciertamente no es cristiano rebelarse; contra los ricos o someterse a ellos. Pero ciertamente es cristiano fiarse de los ricos y creerlos moralmente más dignos de fe que los pobres. Por cierto un cristiano puede decir: "Respeto al hombre de ese rango, a pesar de que acepta sobornos". Pero un cristiano no puede decir lo que dicen los hombres modernos en el desayuno y en el almuerzo: "Un hombre de ese rango no acepta sobornos". Porque es parte del dogma cristiano, a cualquier hombre de cualquier rango, es capaz de aceptar sobornos. Es parte del dogma cristiano; y ocurre, por una curiosa coincidencia, que también es parte evidente de la historia humana. Cuando la gente dice que un hombre "en esa posición" es incorruptible, no es necesario introducir al Cristianismo en la discusión. ¿Lord Bacon era lustrabotas? ¿El Duque de Marlborough era barrendero? En la Utopía más perfecta debo seguir preparado para la caída de cualquier hombre de cualquier , posición en cualquier momento; especialmente para mi caída, desde mi posición, en este momento.

Mucho periodismo vago y sentimental ha vertido la teoría de que el Cristianismo era pariente de la democracia; y casi todo lo dicho en ese sentido en claridad y solidez no alcanza para refutar el hecho de que ambas cosas se han peleado con frecuencia. La democracia y el Cristianismo se aúnan sobre un punto mucho más profundo. La idea especial y particularmente cristiana; cristiana es la idea de Carlyle: la idea de que debe regir el hombre que se siente capaz de regir. Sea lo que sea cristiano, eso es pagano. Si nuestra fe comenta los gobiernos, su comentario debe ser este: que debe regir el hombre que no se piense capaz de regir. El héroe de Carlyle dirá, "Seré rey"; pero el santo cristiano dirá, "Nolo episcoparí". Si la gran paradoja del Cristianismo quiere decir algo, quiere decir esto: que hemos de tomar la corona en nuestras manos y buscar en los lugares áridos y en los rincones oscuros de la tierra hasta encontrar al hombre que se sienta incapaz de usarla. Carlyle' estaba muy equivocado; no tenemos que coronar al hombre excepcional que sabe que puede regir. Más bien tenemos que coronar al hombre mucho más excepcional que sabe que no puede.

Ahora, esta es una de las dos a tres defensas vitales de la democracia actuante. El simple mecanismo del voto, no es democracia, a pesar de que por hoy no es fácil proponer un método democrático más simple. Pero aún el mecanismo de la votación, en su sentido práctico, es profundamente cristiano, es un intento de obtener la opinión de aquellos hombres demasiado modestos para ofrecerla. Es una aventura mística; es confiar especialmente en aquellos que no confían en sí. Este enigma es estrictamente peculiar a la cristiandad. En realidad, nada de humilde hay en la abnegación del budista; el dulce hindú es apacible pero no manso. Pero hay algo psicológicamente cristiano en la idea de buscar la opinión de los oscuros, en vez de seguir la conducta obvia de aceptar la opinión de los eminentes. Podría parecer curioso que diga que procurar votos es cristiano. Pero la idea primaria de la procuración de votos, es cristiana. Es estimular a los humildes, es decir al hombre modesto: "Amigo, sube más alto". Y si existe algún leve defecto en la procuración de votos, es decir, en su perfecta y cabal misericordia, posiblemente sea porque la procuración no se cuida de estimular también al procurador.

La aristocracia no es una institución; la aristocracia es un pecado; generalmente venial. Es simplemente un desvío o un desliz de los hombres hacia la pomposidad y el aprecio de lo poderoso, lo cual es la parte más obvia y fácil de las relaciones del mundo.

Una de las mil réplicas a la fugaz perversión de la fuerza moderna es que las más rápidas y audaces empresas son también las más frágiles y llenas de sensibilidad. Lo más veloz es lo más suave. Un pájaro es activo porque es suave. Una piedra es inválida porque una piedra es dura. Por su propia naturaleza la piedra debe ir hacia abajo porque la dureza es debilidad. Por su naturaleza el pájaro puede subir, porque la fragilidad es fuerza. En la fuerza perfecta hay una especie de frivolidad, de ventilación,

que por sí misma puede mantenerse en el aire. Los investigadores modernos de la historia de los milagros, solemnemente han admitido que una característica de los grandes santos es su poder de "levitación". Podrían ir más lejos; una característica de los grandes santos es su poder de levedad. Los ángeles pueden volar porque se levantan a sí mismos livianamente. Este ha sido siempre el instinto de la cristiandad y especialmente el instinto del arte cristiano. Recuérdese cómo representaba Fra Angélico a sus ángeles, no sólo como pájaros sino casi como mariposas. Recuérdese cómo el arte medioeval rebosaba de ligeros y ondulantes ropajes y de pies veloces y saltarines. Fue lo que los modernos prerrafaelistas no pudieron imitar nunca de los verdaderos prerrafaelistas. Burne-Jones, nunca pudo adquirir esa profunda levedad de la Edad Media. En los cuadros cristianos antiguos, sobre cada figura, el cielo es como un paracaídas azul o dorado. Cada figura parece en actitud de volar hacia lo alto o de flotar por los cielos. La capa andrajosa del mendigo lo llevará hacia arriba lo mismo que las radiantes plumas de los ángeles. Pero los reyes con sus oros pesados y los soberbios con sus ropajes de púrpura, por sus naturalezas se hundirán, porque el orgullo no puede llegar a la levedad o a la levitación. En todas las cosas el orgullo es una trapo cabizbajo de la solemnidad fácil. Uno "se instala" en una especie de seriedad egoísta; pero hay que elevarse hasta el alegré olvido de sí mismo. Un hombre "cae" en una reflexión parda; hacia arriba llega a un cielo azul. La seriedad no es una virtud. Sería herejía decirlo, pero una herejía más sensata sería decir que la seriedad es un vicio. .En realidad, eso de tomarse en serio es una inclinación o falla natural, porque es la cosa más fácil de hacer. Escribir un buen artículo orientador en el Times, es mucho más fácil que escribir un buen chiste en el Punch. Porque la solemnidad fluye de los hombres naturalmente; pero la risa es un brote repentino. Es fácil ser pesado y difícil ser liviano. Satanás cayó por la fuerza de su seriedad.

Pero desde que Europa es cristiana, mientras tuvo aristocracia, en el fondo de su corazón tuvo a peculiar honor tratar a la aristocracia como a una debilidad, generalmente como a una debilidad que debe ser permitida. Si alguien desea investigar este punto, que pase del Cristianismo a alguna otra atmósfera filosófica. Por ejemplo, compare las clases de Europa con las castas de la India. Allí, la aristocracia es mucho más respetada porque es mucho más intelectual. Se siente seriamente la escala de clases es una escala de valores espirituales; que en un sentido sagrado e invisible, el panadero es mejor que el carnicero. Pero el Cristianismo no; ni el Cristianismo más ignorante y pervertido sugirió jamás, que en ese sentido sagrado, un barón fuera mejor que un carnicero. Ningún Cristianismo, por ignorante o extravagante que fuera, sugirió jamás que un duque no se condenará. En la sociedad pagana pudo existir (no lo sé) división tan seria entre el hombre libre y el esclavo. Pero en la sociedad cristiana siempre hemos pensado que el caballero es una especie de broma, a pesar de que admito que en algunas grandes cruzadas y concilios, conquistó el derecho de ser llamado una broma práctica. Pero realmente en Europa, y en las raíces de nuestras almas, jamás hemos tomado en serio a la aristocracia. Solamente un ocasional aliado no europeo (como el doctor Oscar Levy, el único nietzschista inteligente) puede arreglarse para tomar la aristocracia seriamente, aunque sea por un momento. Tal vez sea una inclinación patriota, que no lo creo, pero me parece que la aristocracia Inglesa es no solamente el tipo sino la corona y la flor de todas las aristocracias actuales: posee todas las virtudes de la Oligarquía y todos sus defectos. Es casual, es buena, es valiente en los asuntos obvios; pero tiene un mérito que sobrepasa a aquéllos. El grande y evidente mérito de la aristocracia Inglesa es que no hay posibilidad de que nadie la tome seriamente.

Abreviando; he deletreado pausadamente, como siempre, la necesidad de una ley pareja en la Utopía; y como siempre, encontré que el Cristianismo había llegado allí antes que yo. Toda la historia de mi Utopía tiene la misma tristeza divertida. Siempre me precipitaba de mí arquitectura reflexiva con los planos de una nueva torrecilla solamente para encontrarla allí, a la luz del sol, resplandeciente y vieja de mil años. En el antiguo y parcialmente en el nuevo sentido, en mi Dios respondió a la plegaria "Líbranos de nuestros hechos". Sin vanidad, realmente pienso que hubo un momento en que pude inventar el voto del matrimonio (institución) como obra de mi propia cabeza; pero descubrí con asombro que ya se había inventado. En vista de que sería largo mostrar hecho por hecho y palmo por palmo, cómo vi que mi propia concepción de la Utopía solamente se realizaba en la Nueva Jerusalén, tomaré este caso de la materia del matrimonio como indicador del manejo convergente; podría decir del convergente fracaso de todo lo demás.

Cuando los vulgares opositores del Socialismo hablan de imposibilidades y alteraciones de la naturaleza humana, siempre desaperciben una importante distinción. En las concepciones del ideal de sociedad moderna, hay algunos deseos posiblemente inaccesibles; pero hay algunos deseos que son indeseables. Que todos los hombres vivan en casas igualmente hermosas, es un sueño que puede o no puede realizarse. Pero que todos los hombres vivan en la misma casa hermosa, no es un sueño; es una pesadilla. Que un hombre ame a todas las viejas mujeres, es un ideal que puede no lograrse. Pero que un hombre mire a todas las viejas mujeres exactamente como mira a su madre, es no sólo un ideal irrealizable sino un ideal que no debe realizarse. No sé si el lector estará de acuerdo conmigo en esos ejemplos; pero agregaré el ejemplo que más me afectó siempre. Nunca pude concebir o tolerar una Utopía que no 'me dejara la libertad que más aprecio, la libertad de atarme yo mismo. La anarquía completa no sólo haría imposible tener disciplina y fidelidad alguna; también haría imposible tener ninguna diversión. Para tomar un ejemplo evidente, no valdría la pena hacer apuestas si una apuesta no atara. La disolución de todos los contratos no sólo arruinaría la moralidad sino que estropearía los deportes. Las apuestas y juegos de esa clase son simplemente la traza desarrollada y adaptada del instinto original del hombre por la aventura y el romanticismo, instinto del cual mucho se ha dicho en estas páginas. Y los peligros, las recompensas, los castigos y demás accesorios de una aventura, deben ser reales, o la aventura es sólo una pesadilla tramoyada y sin corazón. Si apuesto es porque pienso pagar, o si no en apostar no hay poesía. Si desafío es porque pienso pelear, o si no no hay poesía en el desafío. Si hago voto de ser fiel, debo ser maldecido cuando soy infiel o si no no hay ningún atractivo en la promesa sagrada. Ni un cuento de hadas podría hacerse con las experiencias de un hombre que cuando lo traga una ballena se cree en el tope de la torre Eiffel o que cuando se convierte en sapo es capaz de portarse como una cigüeña. Los resultados deben ser reales e irrevocables aun en el romanticismo más salvaje. El matrimonio cristiano es el gran ejemplo de un resultado real e irrevocable; y por eso es el tema principal y central de toda la literatura romántica. Y este es mi último ejemplo de las cosas que pediría, y pediría imperativamente de cualquier Paraíso social; pediría conservar mis pactos, pediría que mis juramentos y mis compromisos se tomaran seriamente; pediría que la Utopía vengara mi honor sobre mí mismo.

Todos mis amigos utopistas modernos se miran desconcertados, porque su última esperanza es la disolución de todas las ataduras. Pero otra vez me parece oír, como una especie de eco, una respuesta que viene desde más allá del mundo. "Tendrás obligaciones reales, por consiguiente reales aventuras, cuando llegues a mi Utopía. Pero la obligación más ardua y la más escarpada aventura es llegarse hasta ella."

VIII. El romanticismo de la ortodoxia

Nuestro mundo sería más silencioso si fuera más esforzado y esto que es verdad del aparente estruendo físico es verdad también del aparente estruendo intelectual. Las frases científicas se emplean como engranajes y pistones científicos para hacer aún más veloz y llano el recorrido del comodón. Las palabras largas nos pasan zumbando como los trenes largos. Sabemos que llevan cientos de demasiado cansados o demasiado indolentes para caminar y pensar por sí mismos. En un buen ejercicio probar alguna vez el modo de expresar cualquier opinión que se posea, en palabras de una sílaba. Si Ud. dice "La utilidad social de la sentencia indeterminada es reconocida por todos los crimonologistas como parte de nuestra evolución sociológica hacia un concepto más humano y científico del castigo", puede seguir hablando así durante horas sin requerir casi ni un movimiento de la materia gris de su cráneo. Pero si usted empieza "Quiero que Jones vaya a la cárcel y que Brown diga cuando debe salir Jones", con un estremecimiento de horror descubrirá que está obligado a pensar. Las palabras largas no son las palabras difíciles; difíciles son las palabras cortas. En la palabra "condena" [12] (damm) hay mucha más sutileza metafísica que en la palabra "degeneración". Pero esas cómodas palabras largas que libran a la gente de la fatiga de razonar, tienen un aspecto particular por el cual son especialmente perjudiciales y confusas. Esta dificultad se presenta cuando esas palabras largas se emplean con distintas conexiones para significar cosas muy distintas. Por eso, tomando un ejemplo bien conocido, la palabra "idealista" tiene un significado en cuanto parte de la filosofía y otro como pieza de retórica moral. Por la misma razón los materialistas científicos con justa razón se quejan de que la gente confunda "materialista" como término de cosmología con "materialista" como farsa moral. Así, para tomar un ejemplo de menor precio, el hombre que en Londres odia a los "progresistas", en Sud África siempre se dice "progresista". Una confusión tan falta de sentido como esta se ha producido con la palabra "liberal" en cuanto aplicada a la religión y en cuanto aplicada a lo político y a lo social. Con frecuencia se ha sugerido que todos los liberales deberían ser librepensadores puesto que deben amar todo lo libre. Lo mismo se podría decir que todos los idealistas deberían ser de la Alta Iglesia, puesto que deben amar todo lo elevado. Lo mismo se podría decir que los chistes "groseros" deberían gustar a los clérigos "amplios" [13] y que a los de la "Low Church" [14] les debería gustar la "Low Mass" [15]. Todo no es más que una coincidencia de términos. En la actual Europa moderna el librepensador no es un hombre que piensa por sí mismo. Es un hombre que habiendo pensado por sí mismo, ha llegado a una clase determinada de conclusiones, el origen material del fenómeno, la imposibilidad de los milagros, lo improbable de la inmortalidad personal y así sucesivamente. Y ninguna de estas ideas es particularmente liberal. Y es más, casi todas estas ideas son por cierto definitivamente iliberales, como me propongo demostrar en este capítulo.

En las pocas páginas siguientes mi objeto es hacer notar tan rápidamente como sea posible, que cada una de las materias sobre las cuales han insistido más vigorosamente los liberadores de la teología, ha tenido efectos definitivamente iliberales en la práctica social. Casi cada propuesta contemporánea de introducir libertad en la iglesia ha sido una propuesta de introducir tiranía en el mundo. Porque ahora liberar la iglesia no significa liberarla en todo sentido. Significa liberar ese conjunto de dogmas ligeramente llamados científicos, dogma del monismo, del panteísmo y si fuera necesario, del Arrianismo. Y cada uno de esos (que los tomaremos separadamente) puede demostrarse que es un aliado natural de la opresión. De hecho, es una circunstancia notable (por cierto no tan notable cuando se llega a pensar), la mayoría de las cosas son aliadas de la opresión. Solamente existe una que nunca puede pasar de cierto punto en su alianza con la opresión: es la ortodoxia. Cierto es que puedo retorcer la ortodoxia hasta que parcialmente justifique a un tirano. Pero, también es cierto que puedo hacer que una filosofía Alemana se autojustifique.

Ahora tomemos en orden las innovaciones que son notas de la nueva teología de la iglesia modernista. Terminamos el último capítulo descubriendo a una de ellas. La misma doctrina a la cual se le dice ser la más anticuada, resultó ser la salvaguarda de las nuevas democracias de la tierra. La doctrina más aparentemente impopular resultó ser la única fuerza del pueblo. Abreviando, encontramos que la única negación lógica de la oligarquía estaba en la afirmación del pecado original. Y sostengo que lo mismo ocurre en todos los otros casos.

Tomo primero el ejemplo más evidente, el caso de los milagros. Por alguna razón extraordinaria, hay una obstinada noción de que es más liberal no creer en los milagros que creer en ellos. ¿Por qué? Ni yo puedo imaginarlo ni nadie puede decírmelo. Por alguna causa inconcebible un clérigo "amplio" o "liberal", siempre es un hombre que por lo menos desea disminuir el número de milagros; nunca es un hombre que desea aumentar ese número. Siempre significa un hombre libre de no creer que Cristo salió de su sepulcro; nunca significó un hombre libre de creer que su propia tía, salió de su tumba. Es común descubrir disturbios en una parroquia porque el párroco no puede admitir que San Pedro caminó sobre las aguas; no obstante, rara vez encontramos disturbios en una parroquia porque el párroco dice que su padre caminó sobre el Serpentine! Y esto no es porque nuestra experiencia nos diga que los milagros son increíbles (como explicarían los precipitados controversistas seculares). No es porque los milagros "no ocurran", como dice el dogma que Mateo Arnold proclamó con simple fe. Se declaran más hechos sobrenaturales sucedidos en nuestros tiempos que hace ochenta años. Los hombres de ciencia creen más de lo que antes creían en tales maravillas. Los prodigios más asombrosos, y hasta terribles, del espíritu y de la mente los revela la psicología moderna. Lo que la antigua ciencia por lo menos habría rechazado francamente por no reconocerlo milagroso, hoy lo afirma la ciencia moderna. La única que todavía es bastante anticuada para rechazar milagros es la Nueva Teología. Pero en verdad esta idea de que es "libre" de negar los milagros, no tiene nada que ver con la evidencia que dé en pro o en contra de ellos. Que los comienzos originales de la vida no se explicaban en la libertad de pensamiento sino en el dogma del materialismo, no es más que un perjuicio verbal sin vida. El hombre del siglo XIX no creyó en la Resurrección no porque el Cristianismo liberal le permitiera ponerla en duda.

No creyó en ella porque su mismo materialismo estricto no le permitía creerla. Tennyson un típico hombre del siglo XIX profirió una de las verdades indubitables instintivas de sus contemporáneos, cuando dijo que había fe en sus honestas dudas. Ciertamente había. Esas palabras encierran una profunda y hasta horrible verdad. En su dudar los milagros, había fe en un inevitable destino sin Dios; una honda y sincera fe en la irremediable rutina del cosmos. Las dudas del agnóstico eran la doctrina del monista.

Más adelante hablaré del hecho y la evidencia de lo sobrenatural. Aquí sólo nos concierne este punto; en tanto pueda decirse que la idea liberal de la libertad entra a ambos lados ,de la discusión sobre los milagros, evidentemente está de parte de los milagros. La reforma (en el único sentido aceptable) o el progreso, significa simplemente el control gradual de la mente sobre la materia. Un milagro, significa sencillamente un control rápido de la mente sobre la materia. Si usted desea alimentar a un pueblo en el desierto, es imposible, pero no puede pensar que sea liberal. Si usted realmente desea que los niños pobres puedan ir a la playa, no podría pensar que es liberal que vayan sobre dragones voladores; solamente puede pensar que es improbable que vayan en tales vehículos. Como el liberalismo, también una vocación significa la libertad del hombre. Un milagro, sólo significa la libertad de Dios. Puede negar concienzudamente cualquiera de las dos libertades pero no puede decir que esa negación, sea un triunfo de la idea liberal.' La Iglesia Católica creyó que el hombre y Dios tenían ambos una especie de libertad espiritual. El Calvinismo retiró la libertad al hombre pero se la dejó a Dios. El materialismo científico limita al mismo Creador: encadena a Dios como el Apocalipsis encadenó al demonio. En el Universo no deja nada libre. Y aquellos que intervienen en este proceso se dicen "teólogos liberales".

Este, como digo, es el caso de menos peso y de más evidencia. Es literalmente opuesta a la verdad la presunción de que la duda de los milagros tiene algo en común con el liberalismo o reforma. Si un hombre no puede creer en los milagros, es asunto concluido; no es particularmente liberal pero es perfectamente honorable y lógico, que son cualidades muy superiores. Pero si puede creer en los milagros, ciertamente es más liberal creyendo en ellos: porque significan, primero, la libertad del alma y segundo, su control sobre la tiranía de las circunstancias. A veces se ignora esta verdad de un modo singularmente cándido; y la ignoran aún los hombres más capaces. Por ejemplo el señor Bernard Shaw habla de los milagros con un anticuado y complacido desprecio, como si fueran brechas que la naturaleza ha abierto en la fe: parece extrañamente inconsciente de que los milagros son sólo las flores terminales de su árbol favorito, la doctrina de la omnipotencia de la voluntad. Y en el mismo tono llama egoísta y mezquino al deseo de la inmortalidad, olvidando que llamó al deseo de la vida, saludable y heroico egoísmo. ¿Cómo puede ser noble el deseo de hacer infinita a la propia vida, y no obstante ser mezquino el deseo de hacerla inmortal? No, si es deseable que el hombre triunfe sobre la crueldad de la naturaleza y de la costumbre, ciertamente los milagros son deseables; más adelante discutiremos si son posibles.

Pero debo pasar a los casos más vastos de este curioso error; la noción de que "liberalizar" la religión, en cierto modo es cooperar en la liberación del mundo. El segundo ejemplo puede hallarse en la cuestión del panteísmo, o mejor dicho, en cierta actitud moderna frecuentemente llamado imanentismo y que a menudo es Budismo. Pero éste es un asunto tanto más difícil que no puedo abordarlo sin bastante preparación.

Las cosas que más confiadamente dicen las personas avanzadas a los auditorios numerosos, por lo general son las cosas en completa oposición con los hechos; nuestras verdades indiscutibles, actualmente río son verdades. Aquí está el caso. Hay una frase de liberalidad fácil que una y otra vez se pronuncia en las sociedades éticas y en las controversias de religión: "las religiones de la tierra difieren en ritos y fórmulas pero son una sola en cuanto a sus enseñanzas". Es falso; es opuesto a los hechos. Las religiones de la tierra no difieren mayormente en sus ritos y en sus fórmulas; difieren enormemente en lo que enseñan. Es como si un hombre dijera: "No se deje engañar porque el "Church Times" y el "Librepensador" parezcan enteramente distintos, porque uno esté pintado sobre vitela y otro esculpido en mármol, porque uno es triangular y el otro octagonal; léalos, y verá que dicen lo mismo". Lo cierto es que se parecen en todo menos en lo que dicen. Un corredor ateo de Surbiton parece exactamente igual a un corredor sueco en Wimbledon. Puede dar veinte vueltas en torno de ellos y someterlos al estudio personal más impertinente, sin hallar nada sueco en el sombrero de uno y nada ateo en el paraguas de otro. Es en sus almas, exactamente, donde está la diferencia. Así también es verdad que la dificultad de todos los credos de la tierra, no está, según afirman, en esa máxima de poco valor: que coinciden en la esencia y difieren en el mecanismo. Es exactamente lo contrario. Coinciden en el mecanismo; casi todas las religiones importantes de la tierra obran con los mismos métodos externos, con sacerdotes, escrituras, altares, fraternidades juramentadas, fiestas especiales. Coinciden en la forma de enseñar; en lo que difieren es en lo que enseñan. Los optimistas paganos y los pesimistas occidentales, ambos tendrán templos, como los Liberales y los Conservadores ambos tienen periódicos. Credos que existen para destruirse mutuamente, ambos tienen escrituras, igual que los ejércitos que existen para destruirse mutuamente, ambos tienen cañones. El más acabado ejemplo de esta presunta identidad entre todas las religiones es la pretendida identidad espiritual del Budismo y el Cristianismo. Aquéllos que adoptan esta teoría, generalmente rehuyen la moral de la mayoría de los otros credos, excepto, claro está, la del Confucionismo, el cual les complace porque no es un credo. Pero son prudentes en sus ponderaciones del Mahometismo, limitándose por lo general a despertar respeto por su moralidad alegando solamente los "refrigerios" que proporciona a las clases bajas. Rara vez mencionan los puntos de vista Mahometanos respecto al matrimonio (de los cuales habría mucho que decir) su actitud hacia los Thughs [16] y fetichistas puede decirse que es hasta fría. Pero en el caso de la gran religión de Cautama [17], sienten sinceramente que existe una semejanza.

Los estudiosos de la ciencia popular, como el señor Blatchford siempre insisten en que el Cristianismo y el Budismo son muy parecidos. Es una creencia muy popular y así lo creí yo mismo hasta que leí el libro en el cual se daban las razones de esa semejanza. Las razones eran de dos clases: semejanzas que no significaban nada porque eran comunes a toda la humanidad, y semejanzas que no eran semejanzas. El autor explicaba solemnemente que los dos credos se parecían en cosas que son iguales en todos los credos, o los describía semejantes sobre puntos en los cuales son evidentemente distintos. Así, como ejemplo de primera clase decía que Cristo y Buda ambos fueron llamados por la voz divina que venía del cielo, como si uno esperara que la voz divina viniera del sótano. O, también, declaraba gravemente que por una notable coincidencia esos dos maestros orientales tenían algo que ver con el lavado de pies.

Lo mismo se podría decir que era una notable coincidencia que ambos tuvieran pies que poder lavar. Y la otra clase desemejanzas eran aquéllas que sencillamente no eran semejantes. Así, este conciliador de las dos religiones concedía una ferviente atención al hecho de que en ciertas fiestas religiosas se rasgan las vestiduras del Lama en señal de respeto, y los restos de ellas son altamente apreciados. Pero éste es el reverso del parecido porque las vestiduras de Cristo no se desgarraron en señal de respeto sino de escarnio; y los restos de ella sólo fueron apreciados por lo que se obtendría de su venta en los comercios de trapos. Este argumento es bastante parecido a alegar una conexión evidente entre las dos ceremonias de la espada: golpeando el hombro del hombre o cortándole la cabeza. Para ese hombre entre ambas ceremonias no hay ninguna semejanza. Esas migajas de pedantería infantil tendrían poca importancia si no fuera verdad que también son de esa clase las otras semejanzas filosóficas que se alegan; prueban demasiado o no prueban nada.

Que el Budismo apruebe la misericordia y la mortificación no quiere decir que sea especialmente parecido al Cristianismo; sólo quiere decir que no es del todo distinto de la humanidad existente. El Budismo en teoría desaprueba la crueldad y el exceso, porque todos los seres humanos normales en teoría desaprueban la crueldad y el exceso. Pero es simplemente falso que el Budismo y el Cristianismo posean la misma filosofía sobre esas dos cosas. Toda la humanidad está de acuerdo en que nos hallamos en una red de pecado. Casi toda la humanidad está de acuerdo en que existe algún camino para salir de ella. Pero no creo que en el Universo haya dos instituciones que se contradigan más plenamente que el Cristianismo y el Budismo respecto a cuál es ese camino.

Hasta cuando pensé, como mucha gente bien informada aunque sin escuela especial, que el Budismo y el Cristianismo eran parecidos, siempre hubo en ellos algo que me desconcertaba; me refiero a las sorprendentes diferencias de sus artes religiosas. No quiero decir en el estilo técnico de sus representaciones sino en lo que manifiestamente intentaban representar. No podían existir dos idealizaciones más opuestas que un santo cristiano de una catedral gótica y un santo budista de un templo chino. La oposición se evidencia en cada punto; pero tal vez la prueba más corta sea que el santo budista siempre tiene los ojos cerrados mientras que el santo cristiano siempre los tiene bien abiertos. El cuerpo del santo budista es fino y armonioso, pero la pesadez de sus ojos la sella el sueño. El cuerpo del santo medioeval se ha consumido hasta los huesos, pero sus ojos son terriblemente vivos. No puede existir ninguna real afinidad de espíritu entre fuerzas que producen símbolos tan distintos.

Concediendo que ambas imágenes sean extravagancias, corrupciones del credo puro, aún, debe existir una divergencia real que provoque extravagancias tan opuestas. El budista, con peculiar intensidad mira hacia dentro. El cristiano, tiene la mirada fija hacia afuera con una intensidad peculiar. Si seguimos firmemente esta pista encontraremos algunas cosas interesantes.

La señora Bésant hace poco tiempo anunció en un interesante ensayo, que en el mundo sólo existía una religión, que todos los credos son versiones o desfiguraciones de ella y que se hallaba dispuesta a decir cuál era esa religión. Según la señora Bésant, esa iglesia universal simplemente es el "yo" universal. Es la doctrina según la cual todos somos realmente una sola persona; que no hay un muro individual entre hombre y hombre. Si puedo expresarlo así, la señora Bésant no nos dice que amemos a nuestros vecinos; nos dice que seamos nuestros vecinos. Esta es la meditada y sugestiva descripción que la señora Bésant nos hace de la religión según la cual todos los hombres deben hallarse en armonía. Y nunca en mi vida había oído una sugerencia con la que me hallara en más violento desacuerdo. Quiero amar a mi vecino no porque él sea yo sino precisamente porque él no es yo. Quiero amar al mundo no como se ama a un espejo porque es uno mismo sino como se ama a una mujer porque es enteramente diferente. El amor es posible si las almas están separadas. Si las almas están unidas el amor es evidentemente imposible. En vago puede decirse que un hombre se ama, pero difícilmente pueda enamorarse de sí mismo, y si se enamora, sus festejos serán monótonos. Si el mundo está lleno de "yo", realmente podrían ser "yo" desinteresados. Pero basándose en el principio de la señora Bésant, todo el cosmos es solamente una enorme persona egoísta.

Es justamente aquí donde el Budismo está con el panteísmo moderno y con el inmanentismo. Y es justamente aquí donde el Cristianismo está con la humanidad, con la libertad y con el amor. El amor desea personalidad; por consiguiente el amor desea la división. El instinto del Cristianismo es alegrarse de que Dios haya quebrado el universo en pequeños trozos, porque son trozos vivientes. Su instinto es decir "que los niños se amen", más que decir a una persona grande que se ame a sí misma. Este es el abismo existente entre el Budismo y el Cristianismo: para el budista o el teósofo, la personalidad es la caída del hombre y para el Cristiano es el designio de Dios, todo el centro de su idea cósmica.

El alma-mundo de los teósofos pide que el hombre le ame para que pueda arrojarse en ella. Pero el divino centro del Cristianismo actualmente arrojó de sí al hombre para que el hombre pudiera amarle. La deidad oriental es como un gigante que hubiera perdido una pierna o una mano y siempre estuviera buscándola; pero el poder Cristiano es como un gigante que en un extraño gesto de generosidad se hubiera cortado la mano derecha para que por su propio acuerdo pudiera estrechar manos con él. Volvemos a la incansable observación respecto a la naturaleza del Cristianismo; todas las filosofías modernas son cadenas que conectan y atan; el Cristianismo es una espada que separa y libera. Ninguna otra filosofía se refiere al regocijo de Dios por la división del universo en almas vivientes. Pero según la ortodoxia cristiana esa separación entre Dios y el hombre es sagrada porque es eterna. Para que el hombre pueda amar a Dios es necesario que haya no solamente un Dios a quien amar sino también un hombre para que le ame. Todas aquellas vagas mentes teósofas para quienes el universo es una inmensa vasija de fundir, son precisamente las mentes que se cohíben por ese estruendoso dicho de nuestro Evangelio que declaran que el Hijo de Dios no vino en son de paz sino esgrimiendo una cortante espada. El dicho parece enteramente cierto hasta cuando se lo considera por lo que evidentemente dice; cualquier hombre que predica el verdadero amor, está destinado a engendrar odios. Eso es verdad, tanto de la fraternidad demócrata como del amor divino; el amor fingido concluye como un cumplido o en vulgar filosofía; pero el verdadero amor siempre concluyó en derramamientos de sangre. No obstante, detrás del significado obvio de esa declaración hay una verdad aún más terrible respecto a nuestro Señor. Según Él, el Hijo era una espada separando al hermano del hermano, que por una eternidad debían de odiarse mutuamente. Pero el Padre también era una espada que en los comienzos oscuros separó al hermano del hermano para que al fin se amaran uno a otro. Este es el significado de la casi insana alegría en los ojos del santo del cuadro medioeval. Este es el significado de los ojos cerrados de la altiva imagen Budista. El santo cristiano se alegra porque fue dividido del mundo; está separado de las cosas y las observa con asombro. Pero ¿por qué se asombraría de las cosas el santo Budista puesto que existe solamente una cosa y esa, por ser impersonal, difícilmente puede despertar su asombro? Han escrito muchos poemas panteístas con intentos de sugerir asombro, pero ninguno fue realmente logrado. El panteísta no se puede asombrar porque no puede alabar a Dios ni a las cosas como en verdad distintas de sí mismo. Pero nuestro asunto inmediato aquí se refiere al efecto de esa admiración Cristiana (que se exterioriza hacia una deidad distinta del admirador) sobre la necesidad general de una actividad ética y de una reforma social. Y de seguro sus efectos son suficientemente obvios. No hay posibilidad alguna de extraer del panteísmo ningún impulso especial de acción moral. Porque la naturaleza del panteísmo implica que una cosa es tan buena como otra. En cambio la naturaleza de la acción implica la existencia de una cosa decididamente preferible a otra. Swinburne en la cumbre de su escepticismo vanamente intentó luchar contra esta dificultad. En sus "Canciones antes del Amanecer", escrito bajo la inspiración de Garibaldi y la revolución Italiana, proclamó la religión más nueva y el dios más puro que marchitaría a todos los sacerdotes del mundo.

¿Qué haces tú ahora
mirando hacia Dios para llorar?
Yo soy yo, tú eres tú,
Yo soy bajo y tú grande,
Yo soy tú que tú buscas para encontrarle a él
y te encuentras a ti mismo, tú eres yo.

De esto, la evidente e inmediata deducción es que los tiranos son tan hijos de Dios como Garibaldi; y que el Rey de Nápoles "habiéndose hallado" con todo éxito, es idéntico al bien ulterior de todas las cosas. Lo cierto es que la energía oriental que destrona a los tiranos proviene de la teología occidental que dice "Yo soy yo, tú eres tú". La misma separación que vio y derrocó a un buen rey en el Universo, vio y derrocó a un mal rey en Nápoles. Los adoradores del Dios del Rey de Nápoles destronaron al Rey de Nápoles. Los adoradores del Dios de Swinburne cubrieron Asia durante siglos y nunca destronaron a un tirano. El santo Hindú, puede razonablemente cerrar los ojos porque está mirando a aquello que es yo y tú y nosotros y ellos. Es una ocupación racional; pero no es cierto en la teoría ni es cierto en la práctica que esa actitud ayude al Hindú a tener la vista puesta en Lord Curzon [18]. Esa vigilancia externa que ha sido característica del Cristianismo (el mandato "vigilad y orad") se ha manifestado en la ortodoxia occidental típica y en la típica política de occidente, pero en ambos casos depende de la idea de una deidad trascendente, diferente de nosotros, una deidad que desaparece. Ciertamente los credos más sagaces pueden sugerir que nos es posible buscar a Dios en los repliegues cada vez más profundos de nuestro "ego". Pero nosotros, solamente nosotros de la cristiandad podemos decir que buscamos a Dios como a un águila entre las montañas: y que hemos eliminado a todos los monstruos que cruzamos en nuestra cacería.

Aquí otra vez encontramos que si valoramos la democracia y la autorenovación de las energías occidentales, tenemos más probabilidades de encontrarlas en la teología antigua que en la nueva. Si queremos reforma hemos de adherirnos a la ortodoxia especialmente en esto (tan discutido por el señor R. J. Campbell) de insistir sobre la existencia de una deidad trascendente o inmanente. Insistiendo en la inmanencia de Dios llegamos a la introspección, al autoaislamiento, a la inercia, a la indiferencia social, al Tíbet.

Insistiendo en la trascendencia de Dios, llegamos al asombro, a la curiosidad, a la aventura moral y política, a la justa indignación, al Cristianismo. Insistiendo en que, Dios está dentro del hombre, el hombre siempre estará dentro de sí mismo. Insistiendo en que Dios trasciende del hombre, el hombre trasciende de sí.

Si tomamos cualquier otra doctrina, que han llamado anticuada encontraremos el mismo caso. Es el mismo, por ejemplo, en el profundo asunto de la Trinidad. Los Unitarios (una secta que nunca debe mencionarse sin especial respeto por su distinguida dignidad intelectual) con frecuencia son reformadores merced a ese accidente que conduce a tal actitud a muchas sectas pequeñas. Pero no hay nada de liberal ni pariente de la reforma en la sustitución de la Trinidad por un panteísmo puro. El complejo Dios del Credo Atanasiano podrá ser un enigma para la inteligencia; pero es mucho más probable que ese Dios se pliegue más al solitario Dios de Omar y Mahoma, que al misterio y a la crueldad del Sultán. El Dios que es una mera y triste unidad, no es un rey solamente sino un rey oriental. El corazón de la humanidad, especialmente el de la humanidad europea, se satisface mejor con las extrañas insinuaciones y símbolos que se juntan en torno a la idea de la Trinidad, con la imagen de un concilio en el cual apela tanto la misericordia como la justicia, con la concepción de una especie de libertad y variedad existentes en los más recónditos aposentos del mundo. Porque la religión de occidente, siempre sintió con intensidad la idea de que "no es bueno que el hombre esté solo". El instinto social se confirmó en todo, como cuando la idea oriental del ermitaño fue reemplazada por la idea occidental del monje. Así, hasta el ascetismo se volvió fraterno; y los Trapenses eran sociables aun cuando guardaban silencio. Si este amor a una complejidad viviente es nuestra prueba, ciertamente es más saludable tener una religión Trinitaria que una Unitaria. Porque para nosotros Trinitarios (si puedo decirlo así con reverencia) Dios en Sí mismo es una sociedad.

Por cierto ese es un insondable misterio de la Teología y aunque yo fuera suficientemente teólogo para tratarlo directamente, no tendría ninguna utilidad si lo hiciera aquí. Basta decir que este triple enigma es tan reconfortante como el vino y tan amplio como el hogar de las chimeneas inglesas; esto que desconcierta al entendimiento sosiega completamente al corazón: pero salidos del desierto, de los lugares áridos y los soles tristes vienen los crueles hijos del Dios solitario; los verdaderos Unitarios, cimitarra en mano, conducen el mundo a la perdición. Porque no es bueno que Dios esté solo.

Otra vez, lo mismo es verdad de aquél difícil asunto del peligro del alma, asunto que ha perturbado a tantas mentes justas. Esperar, es imperativo para todas las almas; y es muy defendible que su salvación sea inevitable. Es defendible pero no especialmente favorable a la actividad o al progreso. Nuestra sociedad creadora y luchadora más bien debería insistir en el peligro que corren todos, en el hecho de que cada hombre está pendiendo de un hilo o colgando sobre el precipicio. Es una observación comprensible decir que de cualquier modo todo andará bien: pero no se puede decir que eso sea el llamado de una trompeta. Europa debería ser enfática más bien en la posibilidad de perderse; y Europa siempre ha sido enfática en ese sentido. Sobre este punto su religión más grande está a una con sus romanticismos baratos. Para el budista o el fatalista oriental, la existencia es una ciencia o un plan que debe concluir de determinado modo. Mas para el cristiano, la existencia es una historia que puede concluir de cualquier manera. En una novela apasionante (ese producto puramente cristiano) el héroe no es devorado por los caníbales; pero es esencial para el interés de la trama, que el héroe "hubiera podido" ser devorado por los, caníbales. El héroe (por decirlo así), debe ser un héroe devorable. Así, la moral cristiana siempre dijo al hombre, no que perdería su alma sino que debía tener cuidado de no perderla. Abreviando, por la moral cristiana está mal decirle a un hombre "condenado"; pero es estrictamente religioso y filosófico decirle "condenable".

Todo el Cristianismo se concentra en el hombre que se halla al cruce de caminos. Las vastas y triviales filosofías, las colosales síntesis del engaño, todas hablan de las épocas y de la evolución y del ulterior acontecimiento. La verdadera filosofía se ocupa de un instante. ¿Un hombre tomará este camino o aquél?, eso es lo único en que hay que pensar, si les gusta pensar en algo. Es bastante fácil pensar en eternidades, cualquiera puede pensar en ellas. El instante es en verdad terrible: y porque nuestra religión ha sentido intensamente "el instante", en su literatura se ocupa mucho de combates y en su teología se ocupa mucho del infierno. Está llena de peligro, como el libro de un niño: se halla siempre en una crisis inmortal. Hay gran cantidad de semejanzas entre la ficción popular y la religión de los occidentales. Si usted dice que la ficción popular es vulgar y vistosa, está diciendo lo mismo que dicen los temibles bien informados de las imágenes de las iglesias católicas. La vida (según la fe) es muy semejante a las historias en serie de las revistas: la vida concluye con la promesa (o la amenaza) "continuará en el próximo". También, con noble vulgaridad la vida imita al cuento y se interrumpe en el momento más apasionante. Porque es definitivamente interesante el momento de la muerte.

Pero la cuestión es que el interés de una historia, consiste en que posee un elemento de voluntad, de lo que la teología llama libre albedrío. No es posible concluir una suma como nos da la gana. Cuando alguien descubrió el Cálculo Diferencial, sólo podía descubrir un Cálculo Diferencial. Pero cuando Shakespeare hizo morir a Romeo, lo mismo pudo haberle casado con la vieja aya de Julieta, si se hubiera sentido inclinado a hacerlo. Y la Cristiandad se ha destacado en las novelas narrativas precisamente porque ha insistido en la teológica libertad de albedrío. Ese es un vasto asunto y demasiado al costado de éste para tratarlo aquí adecuadamente; pero es la verdadera objeción a ese torrente de conversaciones modernas que hablan del crimen como de una enfermedad, que hablan de hacer las prisiones un simple ambiente higiénico como el de un hospital y de curar el pecado con lentos procedimientos científicos. La falacidad de todo consiste en que el mal es una cuestión de elección activa, en tanto que la enfermedad no lo es. Si usted dice que va a curar a un disoluto como cura a un asmático, mi réplica evidente será "Muéstreme las personas que han querido ser asmáticas, como otras quisieron ser disolutas". Un hombre, quedándose quieto puede curar de una enfermedad. Pero no debe quedarse quieto si quiere curarse de un pecado; al contrario, debe levantarse, saltar violentamente. Todo esto está, claramente expresado en la palabra que empleamos para designar al hombre recluido en un hospital. "Paciente", es una forma pasiva; "pecador", es una forma activa. Si se ha de salvar de influenza, el hombre puede ser un paciente. Pero si se ha de salvar de falsificar, el hombre no debe ser un paciente, sino un impaciente. Personalmente debe impacientarse con la falsificación. Toda reforma moral debe comenzar en una voluntad activa y no en una voluntad pasiva.

Aquí otra vez llegamos a la misma conclusión sustancial. Mientras deseamos la reconstrucción definitiva y las arriesgadas revoluciones que han caracterizado a la civilización Europea, no descartemos el pensamiento de una posible catástrofe; más bien estimularemos dicho pensamiento. Si como los santos orientales sólo deseamos contemplar lo bien que andan las cosas, por supuesto nos limitaremos sólo a decir que seguirán bien. Pero si particularmente deseamos "hacer" que vayan bien, hemos de repetirnos que podrían ir mal.

Finalmente, esta verdad también es verdad en el caso de los vulgares intentos modernos de disminuir o suprimir la divinidad de Cristo. La cosa puede ser cierta y puede no serlo; de eso me ocuparé antes de terminar. Pero si la divinidad es verdadera, es terriblemente revolucionaria. Todos sabemos ya que un buen hombre podría llegar a tener la espalda contra la pared, pero que Dios pueda estar acorralado, es una jactancia de los insurgentes. El Cristianismo es la única religión de la tierra que ha sentido que la omnipotencia hacía completo a Dios. Solamente el Cristianismo sintió en que Dios, para ser completamente Dios, debió ser tanto un rebelde como un rey. Único entre todos los Credos, el Cristianismo agregó la valentía a las demás virtudes del Creador. Porque la única valentía que merece llamarse valentía, es la que significa que el alma ha pasado un punto de quebranto sin quebrantarse.

Aquí me acerco a un asunto más terrible y obscuro que fácil de discutir; y anticipadamente pido disculpa por si cualquiera de mis frases cae mal o aparenta irreverencia hacia una materia que los más grandes santos y pensadores, justamente temieron abordar. En ese terrible relato de la Pasión, hay una nítida y emotiva sugerencia de que el autor de todas las cosas (en cierta manera inconcebible) pasó no sólo por la agonía sino también por la incertidumbre. Está escrito "No tentarás al Señor, tu Dios". No; pero el Señor tu Dios, puede tentarse a sí mismo; y parece que eso fue lo que sucedió en Getsemaní: En un jardín, Satanás tentó al hombre; y en un jardín Dios tentó a Dios. En cierto modo sobrehumano, pasó por el humano horror del pesimismo. Cuando tembló la tierra, y el sol se ocultó en el cielo, no fue por la crucifixión, sino por el grito que partía de la cruz: el grito que confesaba que Dios había abandonado a Dios. Y ahora dejemos que los revolucionarios elijan un credo de entre todos los credos, un dios de entre todos los dioses del mundo, luego de haber comparado minuciosamente a todos los dioses de asistencia segura y de invariable poder. No encontrarán otro Dios que se haya rebelado. Y aún más (aunque el asunto se hace demasiado difícil para la expresión humana), dejemos que los ateos elijan un Dios. Encontrarán sólo una divinidad que haya traducido su desamparo; solamente una religión en la cual, por un instante, Dios pareció ser ateo.

Estas podrían llamarse las esencias de la vieja ortodoxia, cuyo mérito principal es ser fuente natural de la revolución y de la reforma, y cuyo principal defecto es ser evidentemente sólo una aserción abstracta. Su mayor ventaja es ser la más viril y aventurera de todas las teologías. Su mayor desventaja simplemente es ser una teología. Contra ella siempre se puede argüir que en su Naturaleza es arbitraria y está en el aire. Pero no tan alta en el aire que grandes arqueros no se hayan pasado todas sus vidas arrojándole `flechas, sí, y sus últimas flechas; hay hombres que se destrozarían y destrozarían la civilización, con tal de destrozar esa antigua y fantástica leyenda. Ese es el último y más pasmoso hecho de nuestra fe; que sus enemigos emplearan cualquier arma contra ella, las espadas que cortan sus propios dedos y los tizones que incendian sus propias casas. Los hombres que empiezan luchando contra la Iglesia en pro de la libertad y de la humanidad, acaban desechando a la humanidad y a la libertad para mejor luchar contra la Iglesia. Esto no es exageración; podría llenar un libro con ejemplos. El señor Blatchford se dedicó como vulgar destructor de la Biblia, a demostrar que Adán era inocente de culpa contra Dios, y maniobrando para sostener esa idea, como simple consecuencia paralela, admitió que todos los tiranos, desde Nerón hasta el Rey Leopoldo, eran inocentes de culpa contra la humanidad. Conozco un hombre que tiene tal pasión por demostrar que después de la muerte no tendrá existencia personal, que cae en una posición en que no tiene existencia personal ahora. Invoca al Budismo y dice que todas las almas se fundirán una en otra; para probar que no puede ir al cielo, prueba que no puede ir a Hartlepool. He conocido personas que protestaban contra la educación religiosa con argumentos contrarios a cualquier educación, diciendo que la mente del niño debe desarrollarse libremente o que los mayores no deben enseñar a los jóvenes. He conocido personas que demostraban que no podría haber juicio divino, demostrando que no podía haber juicio humano ni para finalidades prácticas. Quemaban su propio grano para incendiar la iglesia; para destruirla, destruían sus propias herramientas; cualquier palo era bastante bueno para golpearla, aunque ese palo fuera el último despojo de sus desmembrados mobiliarios. No admiramos, apenas disculpamos al fanático que destruye este mundo por amor al otro. Pero ¿qué diremos del fanático que destroza a este mundo a fuerza de odiar al otro? Sacrifica toda la existencia de la humanidad por la no existencia de Dios. Sus víctimas no son para el altar sino meramente para proclamar la inutilidad de altar y la vaciedad del trono. Está dispuesto hasta destruir la ética elemental por la cual viven todas las cosas, para realizar su extraña y eterna venganza sobre alguien que nunca ha existido.

Sin embargo, todo queda colgando de los cielos ilesos. Sus adversarios solamente logran destruir aquello que justamente les es querido. No destruyen la ortodoxia; sólo destruyen el coraje político y el sentido común. No prueban que Adán no era responsable ante Dios, ¿cómo podrían probarlo? Sólo prueban (según sus premisas) que el Zar, no es responsable ante Rusia. No prueban que Adán no debió ser castigado por Dios; sólo prueban que el explotador más próximo no debe ser castigado por los hombres que explota. Con sus orientales dudas respecto a la personalidad, no aseguran que no tendremos vida personal en el más allá; solamente aseguran que la que tendremos aquí no será ni muy alegre ni muy completa. Con sus paralizantes insinuaciones de que todas las conclusiones saldrán mal, no rasgan el libro del Ángel del Archivo; solamente hacen un poco más 'difícil la tarea de llevar los libros de Marshall y Snelgrove. La fe no sólo es la madre de todas las energías del mundo, sino que también sus propios enemigos son los padres de toda la confusión del mundo. Los del siglo no han destruído las cosas seculares, si es que saberlo les puede proporcionar alguna satisfacción.

Los Titanes no escalaron los cielos, pero estropearon al mundo.

IX. La autoridad y el aventurero

El último capítulo trató de la demostración de que la ortodoxia no es solamente (como se ha dicho con frecuencia) el único guardián seguro de la moralidad o del orden, de la innovación o del adelanto. Si deseamos abatir a los prósperos opresores, no podemos hacerlo con la nueva doctrina del perfeccionamiento humano; podemos hacerlo con la vieja doctrina del pecado original. Si queremos desarraigar crueldades inherentes o reelevar poblaciones perdidas, no podemos hacerlo con la teoría científica de que la materia precede a la mente; podemos hacerlo con la teoría sobrenatural de que la mente precede a la materia. Si especialmente deseamos despertar a la gente a la vigilancia social y al incansable perseguimiento de la práctica, no podemos cooperar mucho insistiendo en el Dios Inmanente o en la Luz: porque a lo más estos son motivos de complacencia; podemos colaborar mucho insistiendo en el Dios trascendente y en el resplandor volante y escurridizo. Porque estos significan divino descontento. Si particularmente deseamos sostener la idea de un equilibrio generoso contra aquélla de una terrible autocracia, instintivamente seremos Trinitarios y no Unitarios. Si deseamos que la civilización Europea sea una invasión y un rescate, insistiremos en que las almas están en un verdadero peligro; en vez de insistir en que su peligro es ulteriormente imaginario. Y si queremos exaltar al paria y al crucificado, preferimos pensar que un verdadero Dios fue crucificado y no que lo haya sido un héroe o un sabio. Sobre todo si deseamos proteger al pobre, estaremos a favor de las reglas establecidas y de los dogmas claros. Las reglas de un club ocasionalmente están a favor del socio pobre. El grueso del club siempre está a favor del rico.

Y aquí llegamos a la cuestión crucial que sinceramente concluye el tema. Un agnóstico razonable, si es que hasta aquí estuvo de acuerdo conmigo, justamente puede darse vuelta y decir: "Usted ha hallado una filosofía práctica en la doctrina de la Caída". Muy bien; usted ha hallado un aspecto de la democracia, hoy peligrosamente descuidado; sensatamente afirmado en el Pecado Original; muy bien. Ha encontrado una verdad en la doctrina del infierno; lo felicito. Está convencido de que los adoradores de un Dios personal, miran al exterior y son progresistas; los felicito. Pero aun suponiendo que aquellas doctrinas encierren aquellas verdades ¿por qué no puede tomar las verdades y dejar las doctrinas? Concedido que toda la sociedad moderna está confiando demasiado en el rico porque lo piensa libre de debilidades humanas; concedido que las épocas ortodoxas tienen grandes ventajas porque (creyendo en la Caída) aceptan las debilidades humanas, ¿por qué no puede simplemente aceptar las debilidades sin creer en la Caída? Si usted ha descubierto que la idea de la condenación representa una saludable idea de peligro ¿por qué no puede tomar simplemente la idea de la condenación? Si usted ve claramente la almendra del sentido común en la cáscara del Cristianismo ¿por qué simplemente no tomar la pepita y dejar la cáscara? ¿Por qué no puede (para emplear la jerigonza periodista que yo de la escuela agnóstica, me avergüenzo un poco de usar), por qué no puede simplemente tomar lo que es bueno del Cristianismo, lo que usted puede calificar de apreciable lo que puede comprender y dejar todo lo demás, todos los dogmas absolutos que en su naturaleza son incomprensibles?

Esta es la verdadera pregunta; ésta es la última pregunta; y es un placer tratar de contestarla.

La primera respuesta es sencillamente decir que soy un racionalista. Me gusta tener alguna justificación intelectual para mis intuiciones. Si estoy tratando al hombre como a un ser caído, para mí es una conveniencia intelectual creer que cayó; y por alguna curiosa razón psicológica encuentro que puedo ocuparme mejor del' ejercicio del libre albedrío del hombre, si creo que lo posee. Pero en este asunto soy aún más definidamente racionalista. Mi propósito no es convertir este libro en una corriente apologética cristiana; me gustaría encontrarme con los enemigos del Cristianismo en aquellas más adecuadas arenas. Aquí sólo estoy dando cuenta de mi propio crecimiento en la certeza espiritual. Mas puedo hacer una pausa para observar que cuanto más vi de los argumentos meramente abstractos contra las cosmología cristiana, menos bien pensé de ellos. Quiero decir que habiendo hallado que la atmósfera moral de la Encarnación era sentido común, miré a los argumentos intelectuales establecidos contra la Encarnación y los hallé común sin sentido. Por si acaso los argumentos pudieran sufrir por los hechos. El seglar no es reprochable porque sus objeciones contra el Cristianismo sean miscelánicas y pequeñas; precisamente esos pequeños pedacitos son los que convencen a la mente. Quiero decir que un hombre puede convencerse de su filosofía mucho menos con cuatro libros que con un libro, una batalla, un paisaje y un viejo amigo. El hecho de que las cosas sean de distinta especie precisamente aumenta la importancia del hecho que todas señalen una misma conclusión. .Hoy el anti-Cristianismo del hombre medianamente educado, para hacerle justicia, casi siempre proviene de esas experiencias sueltas pelo vivientes. Sólo puedo decir que mis experiencias en pro del Cristianismo son de la misma vívida pero variada especie que las de aquél que las tiene en contra del Cristianismo. Porque cuando observo esas varias verdades antiCristianas, simplemente descubro que ninguna es verdadera. Descubro que la verdadera marea y fuerza de los hechos fluye hacia el otro lado. Tomemos casos. Muchos hombres modernos sensatos, deben haber abandonado el Cristianismo bajo la presión de tres convicciones convergentes tales como estas: primera, que los hombres, con su figura, su estructura y su sexualidad, son muy semejantes a las bestias; mera variedad del reino animal; segunda, que la religión primitiva nació de la ignorancia y del temor; tercera, que los sacerdotes han entenebrecido a las sociedades con la amargura y la melancolía. Esos tres argumentos anticristianos son muy diferentes; pero todos son muy lógicos y legítimos; y todos convergen. La única objeción que se les puede hacer es que (descubrí) no son verdad. Si usted deja de leer libros sobre bestias y empieza a mirar a los hombres y a las bestias (si usted tiene algún humorismo o imaginación, algún sentido de lo frenético, o de la farsa) observará que lo sorprendente no es lo semejante del hombre y la bestia sino lo diferente que son. La monstruosa escala de su divergencia requiere una explicación.

El hombre y el bruto, en un sentido, son semejantes; es una verdad indudable; pero la sorpresa y el enigma es que siendo tan semejantes puedan ser tan locamente distintos. Que un mono tenga manos, para el filósofo es mucho menos interesante que el hecho de que teniendo manos no hace con ellas aproximadamente nada; no juega con los nudillos ni toca el violín; no esculpe mármol ni trincha corderos. La gente habla de arquitectura barbárica y de arte corrompido. Pero los elefantes no pueden edificar templos de marfil ni en estilo rococó; los camellos no pintan ni malos cuadros, a pesar de que están provistos de material para muchos pinceles de pelo de camello. Ciertos soñadores modernos dicen que las hormigas y las abejas tienen una sociedad superior a la nuestra. Por cierto tienen una civilización; pero esa verdad misma sólo nos recuerda que es una civilización inferior. ¿Quién encontró jamás un hormiguero decorado con estatuas de hormigas famosas? ¿Quién ha visto un panal con las imágenes esculpidas de bellas reinas del pasado? No; el abismo entre el hombre y otras criaturas podrá tener una explicación natural; pero es un abismo. Hablamos de animales salvajes; pero el único animal salvaje es el hombre. El hombre es el que se ha evadido. Todos los otros animales son animales mansos, continuando la tosca respetabilidad de la tribu o del tipo. Todos los otros animales son animales domésticos; sólo el hombre sigue siempre indomable, tanto si es un perdido como si es un monje. Así; esta primera razón superficial del materialismo si es algo, será contradictoria; donde concluye la biología es exactamente donde comienza toda la religión.

Y lo mismo sería si examinara el segundo o el tercero de los argumentes racionalistas; el argumento que dice que todo lo que llamamos divino comienza en la oscuridad y en el terror. Cuando intenté examinar los fundamentos de esta idea moderna, encontré simplemente que no los había. La ciencia no sabe nada del hombre prehistórico; por la excelente razón de que es prehistórico. Unos pocos profesores optaron por conjeturar que cosas tales como los sacrificios humanos una vez fueron inocentes y comunes; mas de ello no existe evidencia directa y la pequeña cantidad de evidencia indirecta que existe es muy hacia el otro lado. En las leyendas más antiguas que poseemos, tales como la de Isaac e Efigenia, el sacrificio humano no es presentado como algo antiguo y generalizado sino más bien como algo reciente; como una extraña y aterrante excepción sombríamente ordenada por los dioses. La historia no dice nada; y todas las leyendas dicen que en los primeros tiempos la tierra era más buena. No hay tradición del progreso; pero toda la especie humana tiene una tradición de la Caída. Bastante ameno resulta que la misma diseminación de esta idea, es usada contra su propia autenticidad. Hombres instruidos literalmente dicen que esta calamidad prehistórica no puede ser cierta porque cada raza de la especie humana la recuerda. No soy capaz de marchar al paso de estas paradojas.

Y si tomamos el tercer ejemplo será lo mismo; la teoría de que los sacerdotes oscurecen y amargan al mundo. Miro al mundo y sencillamente descubro que no lo hacen. Aquellos países de Europa en los cuales todavía existe la influencia de los sacerdotes, son precisamente los países que todavía cantan y bailan al aire libre con arte y coloridas vestimentas. La doctrina y la disciplina Católica puede que sean murallas; pero son las murallas que cercan un campo de juegos. El Cristianismo es el único sistema que ha preservado al placer del Paganismo. Podríamos imaginar algunos niños jugando en la llana cima herbosa de una elevada isla en el mar. Mientras hubo un muro en torno. a los bordes de la colina pudieron brincar en cualquier juego frenético y convertir la cima en la más ruidosa de las "nurseries". Pero los muros fueron abatidos y quedó al desnudo el peligro del precipicio. No cayeron en él los niños; pero cuando volvieron sus amigos los hallaron confundidos de terror en el centro de la isla; y sus cantos habían cesado.

Así, estos hechos de la experiencia, hechos tales que pueden producir un agnóstico, se invierten completamente desde este punto de vista. Y sigo diciendo. "Denme una explicación, primero de la tremenda excentricidad del hombre entre los brutos; segundo, de la amplia tradición humana de una antigua felicidad; tercero, de la perpetuación de tal alegría pagana en los países de la Iglesia Católica."

De todos modos, una explicación abarcaría las tres: la teoría de que el orden natural fue dos veces interrumpido por una explosión o revelación, tal como la que la gente llama "psiquis". Una vez, el Cielo vino a la tierra en forma de un poder o sello llamado "imagen de Dios", por el cual el hombre tomó el mando de la Naturaleza; y otra vez (cuando los hombres de todos los imperios lo estaban ansiando) el Cielo vino a la tierra en la terrible figura de un hombre, para salvar a la humanidad. Esto explicaría por qué el grueso de los hombres siempre mira hacia atrás; y por qué el único rincón donde los hombres miran hacia adelante es el pequeño continente en el cual Cristo tiene su Iglesia. Sé que me dirán que Tapón se ha hecho progresivo. Pero ¿cómo podría ser esa una respuesta si decir que "Japón se ha hecho progresivo" quiere decir en realidad que "Japón se ha Europeizado"? Pero aquí no deseo tanto insistir en mi observación primera. Estoy de acuerdo con el común incrédulo de la calle, en ser guiado por tres o cuatro hechos extraños que indican todos una cosa; sólo que, cuando vine a considerar esos hechos, encontré que indicaban otra cosa.

He dado un trío imaginado de argumentas contra el Cristianismo; y si aún son una base estrecha en la premura del momento daré otro. Esta es la clase de argumentos que combinados crean la impresión de que el Cristianismo es algo débil y enfermizo. Primero, por ejemplo, que Jesús era una criatura dulce, tipo oveja, antimundana; una mera e ineficaz apelación al mundo; segundo, que el Cristianismo surgió y floreció en las tenebrosas épocas de la ignorancia y que la Iglesia nos volvería a ellas; tercero, que las personas que todavía son profundamente religiosas o (si lo quieren así) supersticiosas, personas como los Irlandeses, son débiles, poco prácticas y atrasadas respecto a la época. Menciono estas ideas solamente para afirmar lo mismo que antes: que cuando las consideré 'independientemente hallé, no que las conclusiones eran antifilosóficas, sino simplemente que los hechos no eran hechos. En vez de mirar libros y cuadros sobre el Nuevo Testamento, miré al Nuevo Testamento. Allí, no encontré el comentario ni remotamente de una persona con cabellos partidos al medio o las manos unidas en actitud de súplica, sino de un ser extraordinario con labios de trueno y recias decisiones, derribando mesas, arrojando demonios y pasando con la discreción del viento, de la soledad de la montaña al ejercicio de una terrible demagogia; de un ser que frecuentemente obró como un Dios airado y siempre como un Dios. Cristo tuvo hasta un estilo literario propio, que creo imposible hallar en otra parte; consiste en un casi furioso empleo del A fortiori. Sus "cuanto más" se apilan como un castillo sobre otro entre las nubes. El estilo que se usa con Cristo ha sido quizá sabiamente dulce y sumiso. El estilo usado por Cristo es curiosamente gigantesco; está lleno de camellos pasando por ojos de agujas y de montañas arrojadas al mar. Moralmente es igualmente terrorífico; se llamó a sí mismo, espada de exterminación y dijo a los hombres que adquirieran espadas aunque para ello debieran vender sus túnicas. Y el empleo de términos aún más salvajes en pro de la pasividad, aumenta el misterio; y también aumenta la violencia.

No podemos explicarnos ese ser ni aún llamándole insano; porque la insania generalmente sigue un curso coherente. El maniático por lo general es un monomaníaco.

Aquí debemos recordar la difícil definición que ya se dio del Cristianismo; el Cristianismo es una paradoja sobrehumana en la cual dos pasiones opuestas pueden arder una junto a otra. En el lenguaje del Evangelio, la explicación que lo explica sería decir que es la vigilancia de alguien que desde una altura sobrenatural contempla una síntesis muy sorprendente.

En orden sigo al próximo ejemplo ofrecido: la idea de que el Cristianismo pertenece a las épocas oscuras. Aquí no me satisfice leyendo generalizaciones modernas; leí una pequeña historia. Y en la historia hallé que el Cristianismo lejos de pertenecer a las épocas oscuras, era el único sendero que cruzaba las épocas oscuras sin él ser oscuro.

Era un puente resplandeciente uniendo dos resplandecientes civilizaciones. Si alguno dice que la fe surgió en la ignorancia y el salvajismo,, la respuesta sería simple: no hay tal. Surgió en la civilización Mediterránea en pleno estío del Imperio Romano. El mundo era un hervidero de escépticos y el panteísmo más evidente que el sol, cuando Constantino clavó la cruz en el mástil. Es perfectamente cierto que luego se hundió el barco; pero aún es más extraordinario el hecho de que el barco saliera a flote otra vez. Esa es la obra extraordinaria de la Religión: convirtió al barco zozobrante en submarino. El arca vivió bajo la carga de las aguas; después de ser sepultados bajo los escombros de las dinastías y de los clanes, surgimos nuevamente y somos un recuerdo de Roma. Si nuestra fe hubiera sido una mera fruslería del imperio decadente, en el crepúsculo la fruslería habría continuado a la fruslería y si la civilización resurgía alguna vez (muchas no resurgieron nunca) habría sido bajo alguna nueva bandera barbárica. Pero la Iglesia Cristiana fue la vida final de la sociedad antigua y también los principios de la vida de la sociedad nueva. Tomó a las gentes que estaban olvidando cómo construir el arca y les enseñó a inventar el arca Gótica. En una palabra, lo más absurdo que podría decirse de la Iglesia es lo que hemos oído decir de ella. ¿Cómo podemos decir que la Iglesia desea volvernos a las épocas oscuras? La Iglesia fue lo único que una vez logró sacarnos de ellas.

Agregué a este segundo trío de objeciones un ejemplo ocioso sugerido por aquéllos que sienten que personas como los irlandeses, están debilitados y estacionados por las supersticiones. Lo agregué solamente porque este es un caso peculiar de testimonio de un hecho, que resulta ser declaración de una falsedad. Constantemente se dice que los irlandeses no son prácticos. Pero si por un momento nos contenemos para no considerar lo que se dice de ellos y miramos lo que hacen, veremos que los irlandeses no sólo son prácticos sino también penosamente exitosos. La pobreza de su país, la minoría de sus sujetos, son simplemente condiciones bajo las cuales se les pide que trabajen; pero ningún otro grupo del Imperio Británico ha hecho tanto como ellos en condiciones tan desfavorables. Los Nacionalistas fueron la única minoría que logró jamás, desviar ingeniosamente de su senda, a todo el Parlamento Británico. En estas islas, los labriegos irlandeses son los únicos pobres hombres que han forzado a sus patrones a agachar la cabeza.

Estas gentes a quienes llamamos cabalgaduras del clero, son los únicos británicos que no serán cabalgaduras de los caballeros. Y cuando vine a considerar el actual carácter irlandés, el caso era el mismo. Los irlandeses son campeones en las profesiones más arduas, el comercio del hierro, el abogado, el soldado. En todos los casos, por consiguiente, vuelvo a la misma conclusión; el escéptico hacía bien en guiarse por los hechos, sólo que no había observado los hechos. El escéptico es demasiado crédulo; cree en los diarios y hasta en las enciclopedias. Otra vez los tres asuntos me dejaron tres interrogantes antagónicos. El escéptico intermedio quería saber cómo explicaba la observación del Evangelio, la conexión del credo con la oscuridad medioeval y la impracticabilidad de la política del Cristiano Celta. Pero yo quise preguntar y preguntar con un ardor rayando en la urgencia, "¿qué es esta incomparable energía que se manifiesta primero en alguien que camina por la tierra como un juicio viviente, y esta energía que puede morir con una civilización agonizante y sin embargo puede forzarla a resucitar de la muerte; esta energía que pese a todo, puede inflamar la derrota del labriego con una fe tan firme en la justicia, que llega obtener lo que pide en tanto que otros se alejan vacíos; en forma de que la isla más sin recurso del Imperio, actualmente puede prestarle ayuda?.

Hay una respuesta: es una respuesta para decir que esa energía es en verdad ajena al mundo; que es psíquica o por lo menos uno de los resultados de un verdadero tumulto psíquico. La mayor gratitud y respeto son debidos a las grandes civilizaciones humanas, tales como la antigua civilización Egipcia y la China existente. Sin embargo, no es cometer una injusticia con ellas decir que solamente la Europa moderna ha exhibido incesantemente una facultad de autorrenovación, ocurrida frecuentemente con los más breves intervalos, y que desciende hasta los más pequeños detalles de la edificación o de la indumentaria. Todas las otras sociedades mueren finalmente con dignidad. Morimos cada día. Siempre estamos naciendo otra vez, con una casi indecente obstetricia. Apenas es exageración decir que en la cristiandad histórica hay una especie de vida innatural: podría explicarse como una vida sobrenatural. Podría explicarse como una terrible vida galvánica obrando en lo que pudo haber sido un cadáver. Porque nuestra civilización hubo de haber muerto, según todas las comparaciones y según todas las probabilidades sociológicas, en el despedazamiento del fin de Roma. Esta es la extraña inspiración de nuestro rango: usted y yo, no tendríamos por qué estar aquí. Todos somos fantasmas; todos los cristianos vivos, son paganos muertos que caminan. Precisamente cuando Europa estaba a punto de seguir la suerte de Asiria y Babilonia, algo penetró en su cuerpo. Y Europa ha tenido una vida extraña y no sería mucho decir que desde entonces ha tenido sobresaltos.

He, tratado largamente las dudas típicas que se combinan en tríos, a fin de llegar al principal asunto de mi caso personal en pro del Cristianismo, que es racional; pero no es simple. Es una acumulación de hechos variados con los del agnóstico ordinario. Pero el agnóstico ordinario ha reunido hechos falsos. Es incrédulo por una multitud de razones; pero sus razones no son verdaderas. Duda porque la Edad Media era barbárica, pero no lo era; porque el Darwinismo está demostrado, pero no lo está; porqué los milagros no ocurren, pero ocurren; porque los monjes son perezosos, pero son laboriosos; porque las monjas son desgraciadas, pero sonsos!" Con toda razón podrían replicarnos (en estruendoso coro): "¡Cómo centellas podríamos descubrir, sin estar furiosos, si es cierto que la gente enfurecida ve rojo!" Así, con razón los santos y los ascetas podrían replicar: "Supóngase que el asunto es si los creyentes pueden tener visiones, entonces si usted se interesa en las visiones no hay objeto en objetar a los creyentes". Todavía se está argumentando en círculo, en aquél loco círculo con el cual comenzó este libro.

La cuestión de que ocurrieron los milagros, es una cuestión de sentido común y de vulgar imaginación histórica. Seguramente aquí es posible descartar aquél tan insensato exponente de pedantería que habla de una necesidad de "condiciones científicas" en conexión con los fenómenos espirituales alegados. Si preguntamos si un muerto puede comunicarse con un vivo, es ridículo insistir en que debe hallarse en condiciones por las cuales dos almas vivientes y en sus cabales seriamente no se comunicarían entre sí. El hecho de que los espíritus prefieran la oscuridad no refuta la existencia de los espíritus, como el hecho de que los enamorados prefieran la oscuridad, no refuta la existencia del amor. Si usted opta por decir: "Creeré que la Señorita Brown le dijo a su novio "caracolito" o cualquier otro término cariñoso, si repite la palabra ante diecisiete psicólogos"; entonces yo replicaría: "Muy bien; entonces nunca sabrá la verdad porque ella ciertamente no querrá repetirla en esas condiciones". Es tan poco científico como es poco filosófico sorprenderse de que ciertas simpatías extraordinarias no surjan en un ambiente antipático. Es como si dijera que, no puedo decir si había niebla porque no había bastante claridad en la atmósfera; o si insistiera en tener una luz solar perfecta para poder ver mejor un eclipse de sol.

Como conclusión sensata, tal como aquéllas a que llegamos referentes al sexo y a la media noche (comprendiendo que por su naturaleza muchos detalles deben omitirse) resolví que ocurren milagros. Estuve obligado a hacerlo por una conspiración de los hechos; el hecho de que Ios hombres que se encuentran con ángeles o con elfos no son los místicos o mórbidos soñadores sino los pescadores, los chacareros y todos los hombres que a la vez son rústicos y desconfiados; el hecho de que todos conocemos hombres que no son espiritualistas y atestiguan incidentes espirituales; el hecho de que la ciencia cada día los acepta más y más. La ciencia aceptará la Ascención si se la llama Levitación y` muy probablemente aceptará la Resurrección cuando haya pensado otro término para nombrarla. Yo sugiero "Regalvanización".

Pero el más fuerte de todos es el dilema mencionado más arriba; que esos incidentes sobrenaturales son negados únicamente sobre dos bases: o sobre la antidemocracia o sobre el dogmatismo materialista, que llamaría materialismo místico. El escéptico siempre asume una de dos actitudes; o que no es necesario creer al hombre ordinario, o que no se debe creer en un suceso extraordinario. Porque espero que podemos descartar el argumento dirigido contra las maravillas intentadas en la mera recapitulación del fraude, de los mediums tramposos o de los milagros ilusorios. Eso no es argumento, ni bueno ni malo. Un espíritu falso refuta la realidad de los espíritus tanto como un cheque falso refuta la existencia del Banco de Inglaterra; si algo hace, es probar que existe.

Dada esta convicción de que el fenómeno espiritual ocurre (de lo cual mi evidencia es compleja pero racional) venimos luego a chocar con el peor de los males mentales de la época. El desastre más grande del siglo XIX fue éste: que los hombres comenzaron a emplear la palabra "espiritual" como si dijera lo mismo que la palabra "bien". Pensa han que crecer en refinamiento e incorporabilidad era crecer en virtud. Cuando se insinuó la evolución científica, algunos temieron que fomentaría la animalidad. Hizo peor; fomentó la mera espiritualidad. Enseñó a los hombres que dejando atrás al mono, ya iban al ángel. Pero usted puede pasar al mono e irse al diablo.

Un hombre de genio, muy típico de esa época de desorientación, lo expresó perfectamente. Benjamín Disraeli tenía razón cuando dijo que estaba del lado de los ángeles. Ciertamente estaba; del lado de los ángeles caídos. No estaba del lado de ningún apetito o de la brutalidad animalesca; pero estaba del lado del imperialismo de los príncipes del abismo; estaba de parte de la arrogancia y del misterio y del desprecio de todo bien evidente. Uno puede suponer que entre esta soberbia zozobrante y las encumbradas humildades del cielo, existen espíritus de otras estructuras y dimensiones. Al encontrarse con ellos el hombre comete los mismos errores que comete cuando se encuentra con cualquiera de los variados tipos de otro continente lejano. Al principio debe ser difícil discernir cuál es supremo y cuál insubordinado. Si una sombra surge del otro mundo y contempla Picadilly, no comprendería del todo la idea de los carruajes cerrados. Supondría que el cochero en el pescante es un conquistador victorioso que arrastra tras sí a un cautivo prisionero y pataleante. Así, si vemos por primera vez un hecho espiritual, podemos equivocamos sobre cuál es el superior. No basta hallar los dioses; son evidentes; debemos hallar al Dios, al verdadero jefe de los dioses. Hemos de tener una larga experiencia histórica de los fenómenos sobrenaturales para poder descubrir cuál es realmente natural. Y a esta luz encuentro que la historia del Cristianismo y aún la de sus orígenes hebreos, es completamente práctica y clara.

No me perturba en lo más mínimo que me digan que el dios Hebreo era uno entre varios. Sé que lo era sin que ninguna investigación me lo diga. Jehovah y Baal parecían igualmente importantes, tal como el sol y la luna parecen ser del mismo tamaño. Sólo lentamente aprendemos que el sol es inmensamente nuestro mayor y la pequeña luna solamente nuestro satélite. Creyendo que existe un mundo de espíritus caminaría en él como en el de los hombres, buscando las cosas que me gustan y que creo buenas. Así como en un desierto buscaría agua limpia y me fatigaría en el Polo Norte para hacer una fogata confortable, así revisaré la tierra del vacío y de la visión hasta encontrar algo tan fresco como el agua y tan confortable como el fuego; hasta encontrar en la eternidad algún lugar en el cual me encuentre como en mi casa. Y sólo es posible hallar un lugar como ese.

Ya he dicho bastante para mostrar (a quienes era esencial tal explicación) que en el terreno vulgar de la apologética tengo un fundamento de creencia. En los puros registros de la experiencia (si se toman democráticamente, sin desdén y sin favoritismos) hay evidencia primero, de que ocurren milagros; segundo, de que los milagros más nobles pertenecen a nuestra tradición. Pero no voy a fingir que esta breve discusión es mi verdadera razón para aceptar plenamente el Cristianismo en vez de tomar el bien moral del Cristianismo como lo hubiera tomado del Confucionismo.

Tengo un fundamento mucho más sólido y central para acatarlo come una fe en vez de elegir algunas de sus sugerencias, como si fuera un programa. Y ese fundamento es esto: que la Iglesia Cristiana en sus relaciones prácticas con mi alma es una maestra viviente, no muerta. No sólo me enseñó ciertamente ayer sino que casi ciertamente me enseñará mañana. Una vez repentinamente vi el significado de la estructura de la cruz; algún día repentinamente veré el significado de la estructura de la mitra. Una clara mañana vi por qué las ventanas eran puntiagudas; alguna clara mañana veré por qué los sacerdotes son afeitados. Platón nos dijo una verdad. Platón ha muerto. Shakespeare nos asombró con una imagen; pero Shakespeare nos sorprenderá con otra. Pero imaginad lo que sería vivir con tales hombres viviendo, saber que Platón podría irrumpir mañana con una original conferencia, o que en cualquier momento Shakespeare podría hacer temblar al mundo con uno sólo de sus cantos. El hombre que vive en contacto con lo que él cree una Iglesia viviente, es un hombre que siempre está esperando encontrarse con Platón y Shakespeare en el desayuno de mañana. Siempre está esperando ver una verdad que no ha visto todavía. Sólo hay otra situación comparable a ésta: y ella es la de los comienzos de nuestra vida. Cuando su padre de usted caminando por el jardín le dijo que las abejas pican y que las rosas tienen un perfume dulce, usted, no pensó en tomar solamente lo mejor de su filosofía. Cuando las abejas le picaron a usted no pensó que eso fuera una coincidencia divertida. Cuando olió el perfume dulce de las rocas, usted no dijo: "Mi padre es un símbolo rudo y barbárico reservando (tal vez inconscientemente) la profunda y delicada verdad de que las flores huelen". No; usted creyó en su padre porque halló en él una fuente viva de hechos; algo que realmente sabía más que usted: algo que mañana le diría la verdad como se la dijo hoy. Y si esto era cierto de su padre, era aún más cierto de su madre; por lo menos fue cierto de la mía, a quien está dedicado este libro. Ahora, que la sociedad se encuentra bastante alborotada con motivo de la sujeción de las mujeres, nadie dice cuánto debe cada hombre a la tiranía y a los privilegios de las mujeres por el solo hecho de que dirigen la educación hasta que la educación es fútil: porque el niño va a aprender a la escuela cuando ya es tarde para enseñarle nada. Ya se hizo lo verdadero, y gracias a Dios aproximadamente siempre, lo hicieron las mujeres. Cada hombre se ha feminizado simplemente por haber nacido. Hablan de la mujer varonil; pero cada hombre es. un hombre femenil. Y si alguna vez los hombres caminaran hasta Westminster para protestar contra el privilegio de las mujeres, yo no me uniría a su procesión.

Porque recuerdo con certeza este hecho psicológico establecido; justamente cuando más estuve bajo la autoridad de una mujer, más lleno me sentí de ardor y de aventura. Precisamente porque mi madre dijo que las hormigas mordían, y mordieron y porque la nieve cayó en invierno (como dijo ella); desde entonces el mundo fue para mí un país encantado de maravillosos cumplimientos; era como vivir en alguna época Hebraica cuando se cumplían profecías tras profecías. Salí afuera, como un niño sale a un jardín y hallé un lugar para mí terrible, precisamente porque poseía su clave; de no haberla tenido, no me habría parecido terrible sino manso. Un simple salvajismo insignificativo no es ni siquiera impresionante. Pero el jardín de la infancia era fascinador justamente porque cada cosa tenía un significado determinado que podía descubrirse cuando llegara su turno. Palmo a palmo podía ir descubriendo cuál era el objeto de la fe forma llamada rastrillo; o construir una nebulosa conjetura sobre el por qué mis padres tenían un gato.

Así, desde que acepté a la Cristiandad por madre y no meramente como ejemplo azaroso,, una vez más hallé que Europa y el mundo eran semejantes al pequeño jardín donde contemplé las simbólicas figuras del gato y del rastrillo; todo lo miro con la vieja ignorancia y expectación de los elfos. Éste o aquél rito o doctrina pueden parecer tan feos y extraordinarios como el rastrillo; pero por la experiencia sé que los tales de cierto modo terminan en césped y en flores. Un clérigo aparentemente puede ser tan inútil como un gato, pero también es tan fascinador, porque debe haber alguna extraña razón para que exista.

Doy un ejemplo de cien; no tengo ningún parentesco instintivo con aquél entusiasmo por la virginidad física que ciertamente ha sido una nota del Cristianismo histórico. Pero cuando miro, no a mí mismo sino al mundo, percibo que ese entusiasmo no es solamente una nota del Cristianismo sino también una nota del Paganismo, una nota de la parte elevada de la naturaleza humana en muchas esferas. Los griegos sintieron la virginidad cuando esculpieron a Artemisa, los romanos cuando vistieron a las vestales; los peores y más desorbitados dramaturgos isabelinos se aferraron a la pureza literal de una mujer como al pilar central del mundo. Sobre todo el mundo moderno (aún mientras se burla de la inocencia sexual) se ha arrojado a una generosa idolatría de la inocencia sexual, el gran entusiasmo moderno por los niños. Porque cualquier hombre que quiera a los niños estará de acuerda en que una insinuación de sexo físico lastima su peculiar belleza. Con toda esta experiencia humana unida a la autoridad cristiana, simplemente decido que yo estoy equivocado y que la iglesia tiene razón; o más bien, que yo soy imperfecto en tanto que la iglesia es universal. Hay muchas maneras de concebir una iglesia; ella no me pide que sea soltero. Pero el hecho de que yo no tenga aprecio por los solteros, lo acepto como acepto el hecho de que no tengo oído para la música. Lo mejor de la experiencia humana está contra mí del mismo modo en que está contra mí en lo referente a Bach. El celibato es una flor del jardín de mi padre de cuyo dulce o terrible nombre aún no me he enterado. Pero me lo pueden decir cualquier día.

Por consiguiente, en conclusión, ésta es mi razón para aceptar la religión y para no conformarme con extraer de ella unas cuantas dispersas verdades seculares. La acepto porque no meramente me ha dicho esta verdad o aquella sino porque se ha revelado veraz y fidedigna. Todas las demás filosofías dicen cosas que llanamente parecen verdad; sólo esta filosofía ha dicho una y otra vez cosas que no parecen verdad pero son verdad. único entre los credos, es convincente donde no es atrayente; resultó que tenía razón, como mi padre la tuvo en aquel jardín. Los Teósofos, por ejemplo, predicarán una idea evidentemente atrayente, como la reencarnación; pero si esperamos a ver sus resultados lógicos, será el altanerismo espiritual y la crueldad de casta. Porque si un hombre es pordiosero a causa de sus culpas prenatales, la gente se inclinará a despreciar al mendigo. Pero el Cristianismo predica una idea evidentemente poco atrayente como el pecado original; pero cuando esperamos a ver sus resultados, son patéticos y fraternales, un trueno de risa y de piedad; porque solamente por el pecado original podemos compadecer al mendigo y desconfiar del rey. Los hombres de ciencia nos ofrecen salud, un beneficio obvio; recién después descubrimos que por salud entendían esclavitud corporal y tedio del espíritu. La ortodoxia nos hace saltar con los sorpresivos bordes del infierno; sólo después realizamos que brincar es un saludable ejercicio altamente benéfico para nuestra salud. Solamente después descubrimos que aquel peligro es la raíz de todo drama y de todo romanticismo. El argumento más vigoroso en pro de la gracia divina es, simplemente, su desgarbo. Cuando se examinan los puntos impopulares del Cristianismo, resulta que son los propios puntales del pueblo. El círculo exterior es una rígida guardia de abnegaciones éticas y de sacerdotes profesionales; pero dentro de esa guardia inhumana se encontrará la vieja vida humana, bailando como los niños, bebiendo vino como los hombres; porque el Cristianismo es el único cerco de la libertad pagana. Mas en la filosofía moderna el caso es inversa; el cerco exterior es evidentemente atrayente y emancipado; la desesperación está adentro.

Y su desesperación es ésta: no cree realmente que haya ningún significado en el universo; de ahí que no pueda esperar hallar en él ningún romanticismo; su novela no tiene trama. Un hombre no puede esperar aventuras en el país de la anarquía. Pero viajando por la tierra de la autoridad, el hombre puede esperar cualquier número de aventuras. No es posible hallar significaciones en un matorral de escepticismos; mas cruzando un bosque de doctrinas y designios encontrará cada vez más significaciones. Allí, cada cosa trae a la cola su historia escrita, como las herramientas y los cuadros de la casa de mi padre; porque también es la casa de mi padre. Termino donde empecé, por el extremo correcto. A lo menos he pasado ya, la puerta de toda buena filosofía. He entrado en mi segunda infancia.

Pero este universo Cristiano más vasto y más intrépido, tiene un sello final difícil de expresar; no obstante, como conclusión de todo el tema, intentaré expresarlo. Todo el verdadero argumento de la religión se encierra en el problema de que si un hombre que ha nacido al revés, puede decir o no, cuando toma la posición correcta.

La principal paradoja del Cristianismo es que dentro de él la posición de un hombre no es la que parece sana y sensata; en sí, la posición normal es anormal. Esta es la íntima filosofía de la Caída. En el interesante y reciente Catecismo de Sir Oliver Lodge, las dos primeras preguntas son éstas: "¿Qué es usted?" y "Entonces ¿qué significa Caída del Hombre?" Recuerdo que me divertí escribiendo mis propias respuestas a esas interrogaciones; pero pronto descubrí que mis respuestas eran muy deficientes y muy agnósticas. A la pregunta "¿Qué es usted?" sólo pude contestar: "¡Sabe Dios!" Y a la pregunta "¿Qué significa Caída del hombre?" pude contestar con absoluta sinceridad, "significa que sea yo lo que seas no soy yo mismo". Esta es la paradoja primordial de nuestra religión; algo que nunca hemos conocido plenamente, algo que no sólo es mejor que nosotros sino hasta más natural a nosotros que nuestro propio "yo". En realidad, esto no hay forma de probarlo excepto con la prueba meramente experimental con la cual comenzaron estas páginas; el experimento de la celda tapiada y de la puerta abierta.

Solamente desde que conocí la ortodoxia conocí la emancipación mental. Pero en conclusión, la ortodoxia tiene una aplicación especial a la ulterior idea de la alegría.

Se dice que el Paganismo es una religión de júbilo y el Cristianismo una de tristeza; sería muy fácil probar que el Cristianismo es pura alegría y el Paganismo pura congoja. Tales conflictos no significan nada y no conducen a ninguna parte. Todo lo humano debe tener en sí júbilo v tristeza; lo interesante es la manera en que ambas cosas se equilibran o se dividen. Y lo realmente interesante es ésto, que el pagano era (principalmente) alegre y más alegre a medida que se acercaba a la tierra pero triste y más triste a medida que se acercaba al cielo. La alegría del mejor paganismo, como la jovialidad de Cátulo y Teócrito, es ciertamente una alegría eterna, inolvidable para una humanidad agradecida. Pero todo es una alegría en torno a los hechos de la vida, no en torno a su origen. Para el pagano las pequeñas cosas son tan dulces como el arroyito que cae por la montaña; pero las cosas grandes son amargas como el mar. Cuando el pagano mira al corazón mismo del cosmos se queda helado. Detrás de los dioses que son simplemente déspotas, se sientan los hados, que son mortales. Aún más; los hados son peor que mortales; son muertos. Y los racionalistas, desde su punto de vista, tienen razón cuando dicen que el mundo antiguo era más luminoso que el cristiano. Porque cuando ellos dicen luminoso, quieren decir oscurecido por una desesperación incurable. Es profundamente cierto que el mundo antiguo era más moderno que el cristiano. El vínculo común está en el hecho de que los antiguos como los modernos han sido infelices respecto a la existencia, respecto a todas las cosas, en tanto que los medioevales eran felices por lo menos respecto a eso. Libremente concedo que los paganos como los modernos eran infelices solamente respecto a todo, eran muy gallardos respecto a lo demás. Reconozco que los Cristianos de la Edad Media estaban en paz, solamente con todo, con todo lo demás estaban en guerra. Pero si el asunto pasa al quicio primordial del cosmos, entonces sí había más contento cósmico en las ensangrentadas calles de Florencia que en el teatro de Atenas o en los jardines abiertos de Epicuro. Giotto vivió en un pueblo más melancólico que el de Eurípides, pero en un universo más alegre que el suyo.

La masa de hombres se vio forzada a alegrarse por las cosas pequeñas y a entristecerse por las grandes. Sin embargo (ofrezco mi dogma con cierta desconfianza), esa actitud no es innata en el hombre. El hombre es más sí mismo, el hombre es más varonil, cuando lo fundamental en él es la alegría y lo superficial la tristeza. La melancolía debería ser un interludio inocente, una tierna y fugaz disposición de la mente; el júbilo debería ser la pulsación permanente del alma. El pesimismo, a lo más, es una semivacación emocional; la alegría es la rugiente labor por la cual viven todas las cosas. No obstante, según la actitud aparente del hombre visto por el pagano o por el agnóstico, esta necesidad primaria de la naturaleza humana, nunca puede ser satisfecha. El júbilo debería ser expansivo; mas para el agnóstico, el júbilo debe retraerse, debe recluirse pegado a algún rincón del mundo. La aflicción debería ser retraída, mas para el agnóstico su desolación se extiende a través de una eternidad inconcebible. Esto es lo que llamo haber nacido al revés. El escéptico puede decir sinceramente que es charlatanería; porque sus pies bailan para arriba en un éxtasis ocioso en tanto que su cabeza queda en el abismo. Para el hombre moderno, los cielos están actualmente debajo de la tierra. La explicación es sencilla; está parado sobre su cabeza; la cual es un pedestal demasiado débil para pararse encima. Pero el hombre moderno sabe cuándo vuelve a encontrar sus pies. El Cristianismo repentinamente satisface y perfecciona el instinto ancestral del hombre de estar en la posición correcta; en ésto lo satisface soberanamente; por su credo la alegría se convierte en algo gigantesco y la tristeza en algo accidental y pequeño. La bóveda que nos cubre no es sorda porque el universo sea idiota; el silencio no es el descorazonado silencio de un universo sin fin y sin objeto. El silencio que nos rodea más bien es una pequeña y compasiva quietud semejante a la quietud invariable del cuarto de un enfermo. Tal vez la tragedia nos sea permitida como sí fuera una especie de comedia misericordiosa: porque la frenética energía de las cosas divinas nos derribaría como una farsa ebria. Podemos tomar nuestras lágrimas más ligeramente de lo que pudiéramos tomar la levedad tremenda de los ángeles. Tal vez así nos sentamos en el aposento estrellado del silencio, mientras la, risa de los cielos sea demasiado clamorosa para que nosotros la escuchemos.

La alegría, que fue la pequeña publicidad del pagano, es el secreto gigantesco del Cristianismo. Y al cerrar este volumen caótico, vuelvo a abrir el extraño librito del cual vino todo el Cristianismo; y otra vez me ronda una especie de confirmación. La figura tremenda que respecto a ésto y a todo lo demás, llena las torres del Evangelio, por encima de todos los pensadores que se creyeron grandes. Su patetismo fue natural; casi fortuito. Los Estoicos antiguos y modernos se enorgullecieron de ocultar sus lágrimas. Él, nunca ocultó sus lágrimas; abiertamente las mostró en su rostro accesible a todas las miradas cotidianas tanto como a la remota mirada de su ciudad natal. No obstante, escondió algo. Los superhombres y los diplomáticos imperiales se enorgullecieron de refrenar su ira. Él, nunca refrenó su ira. Derribó las mesas por la escalinata del Templo y preguntó a los hombres cómo esperaban librarse de la condenación del infierno. No obstante, Él refrenó algo. Lo digo con reverencia; en esa personalidad violenta había un rasgo qué debe ser timidez. Hubo en Él algo que escondió a todos los hombres cuando subió a orar en la montaña. Había algo que constantemente ocultó con un silencio repentino, o con un impetuoso aislamiento. Cuando caminó sobre nuestra tierra, había en Él algo demasiado grande para que Dios nos lo mostrara; y algunas veces imaginé que era Su alegría.

FIN

Notas

1 Nombre de un sanatorio de enfermos mentales, que se menciona con frecuencia en el libro. (N. del T.)

2 Doctrina que toma el valor práctico de las cosas, como criterio de la verdad. (N. del T.)

3 Protectora de la juventud femenina. (N. del T.)

4 Club aristocrático de Londres.(N. del T.)

5 Centro de la vida periodística.

6 Partidario de la anexión de Irlanda a Gran Bretaña.

7 Montaña famosa de Suiza; en francés Mont Cervin. Entre Nolais y el Piamonte. (N. del T.)

8 Barrio suburbio de Londres pobre y atrasado. (N. del T.)

9 Nombre escocés de Edimburgo. (N. del T.)

10 Magistrado de los tribunales ingleses. (N. del T.)

11 "Sweater"; término sin traducción. Patrón de obreros de trabajo físico violento. El sentido vendría a ser el término "explotador". (N. del T.)

12 En el original todas las palabras de la frase son de una sílaba. (N. del T.)

13 Ambos términos tienen la misma orografía en inglés: Broad.

14 Iglesia inglesa más distinta a la católica.

15 Misa rezada.

16 Secta de estranguladores.

17 Nombre de la familia del fundador del Budismo.

18 Magistrado del gobierno inglés en la India. (N. del T.)

G. K. Chesterton

La esfera y la cruz

Título original: The ball and the cross
G. K. Chesterton, 1910
Traducción: Manuel Azaña

Indice

I. Discusión un poco en el aire

II. La religión del magistrado subalterno

III. Antigüedades curiosas

IV. Discusión al amanecer

V. El pacificador

VI. Otro filósofo

VII. La aldea de Grassley-in-the-Hole

VIII. Interludio: una controversia

IX. Una señora rara

X. Vuelta a las espadas

XI. Escándalo en la aldea

XII. La isla desierta

XIII. El jardín de la paz

XIV. Museo de almas

XV. El sueño de MacIan

XVI. El sueño de Turnbull

XVII. El idiota

XVIII. ¿Dónde he visto esa cara?

XIX. Último coloquio

XX. «Dies irae»

Notas

I. Discusión un poco en el aire

La nave voladora del profesor Lucifer silbaba atravesando las nubes como dardo de plata; su quilla, de límpido acero, fulgía en la oquedad azul oscuro de la tarde. Que la nave se hallaba a gran altura sobre la tierra es poco decir; a sus dos ocupantes les parecía estar a gran altura sobre las estrellas. El profesor mismo había inventado la máquina de volar, y casi todos los objetos de su equipo. Cada herramienta, cada aparato tenía, por tanto, la apariencia fantástica y atormentada propia de los milagros de la ciencia. Porque el mundo de la ciencia y la evolución es mucho más engañoso, innominado y de ensueño que el mundo de la poesía o la religión; pues en éste, imágenes e ideas permanecen eternamente las mismas, en tanto que la idea toda de evolución funde los seres unos con otros, como sucede en las pesadillas.

Todos los instrumentos del profesor Lucifer eran los antiguos instrumentos humanos llevados a la locura, desenvueltos en formas desconocidas, olvidados de su origen, olvidados de su nombre. Aquella cosa que parecía una llave enorme con tres ruedas, era, en realidad, un revólver, patentado, y muy mortífero. Aquel objeto que parecía hecho con dos sacacorchos enrevesados, era, en realidad, la llave. La cosa que hubiera podido confundirse con un triciclo volcado patas arriba era el instrumento, de imponderable importancia, a que servía de llave el sacacorchos. Todas estas cosas, como digo, las había inventado el profesor; había inventado todo lo que llevaba la nave voladora, con excepción acaso de su misma persona. El profesor había nacido demasiado tarde para que pudiese descubrirla realmente, pero creía, al menos, haberla mejorado bastante.

Por lo demás, iba en aquel momento otro hombre a bordo, digámoslo así. Tampoco éste, coincidencia curiosa, lo había inventado el profesor, ni aun lo había mejorado gran cosa, aunque lo hubiese pescado sacándolo con lazo del retiro de su huerto, en la Bulgaria Occidental, con el puro designio de mejorarlo. Era hombre de extremada santidad, cubierto casi por entero de pelo blanco. Sólo podían vérsele los ojos, y se dijera que hablaba con ellos. Monje de inmenso saber y agudo entendimiento, había labrado su dicha, en una casucha de piedra y un huerto pedregoso de los Balcanes, escribiendo, más que nada, aplastantes refutaciones y comentarios de ciertas herejías, cuyos últimos doctores, abrasados los unos por los otros, en general, habían perecido mil ciento diecinueve años antes, cabalmente. Eran herejías muy plausibles y meditadas; la circunstancia de que el anciano monje hubiese sido bastante listo para descubrir su falacia, merecía estimación, y hasta gloria; lo único malo era que en el mundo moderno no había nadie capaz de entender sus argumentos. Sin embargo, el anciano monje, uno de cuyos nombres era Miguel, y el otro un nombre imposible de repetir o de recordar en nuestra civilización occidental, había, como he dicho, logrado plena felicidad mientras vivió en la ermita de la montaña, en compañía de animales silvestres. Y ahora que su destino lo subía más alto que las montañas, en compañía de un físico extravagante, también era dichoso.

—No me propongo, mi buen Miguel —dijo el profesor Lucifer—, ver de convertirte por medio de argumentos. La imbecilidad de vuestras tradiciones puede demostrarse, a fondo, a cualquiera que posea el más somero conocimiento del mundo, aquel género de conocimiento que enseña a no exponerse a las corrientes de aire y a no fomentar la amistad con gente impecune. Es locura hablar de tal o cual demostración de la filosofía racionalista. Todas las cosas la demuestran. Rozándose con gente de todas clases…

—Con perdón de usted —dijo el monje, mansamente, bajo el cargamento de barbas blancas—, temo no haber comprendido. ¿Acaso me ha metido usted en este aparato para que pueda rozarme con gente de todas clases?

—Chistosa réplica, en el modo deductivo y mezquino de la Edad Media —repuso el profesor, con calma—. Pero aun en tu propio terreno voy a demostrar el punto. Hemos subido a los cielos. En tu religión, y en todas las religiones, que yo sepa (y lo sé todo), el cielo vale como símbolo de cuanto hay de sagrado y de misericordioso. Pues bien: ahora estás en los cielos, los conoces mejor. Llámalo como quieras, desfigúralo cuanto quieras: tú sabes que los conoces mejor. Tú sabes ahora cuál es el verdadero sentir de un hombre respecto del firmamento, cuando se encuentra solo en medio de él, rodeado por él. Tú conoces ya la verdad, y la verdad es ésta. El firmamento es malo, el cielo es malo, las estrellas son malas. Este espacio puro, esta pura cantidad aterrorizan al hombre, más que los tigres o la terrible peste. Tú sabes que en cuanto nuestra ciencia ha hablado, el Universo se ha quedado sin fondo. Ahora, el cielo es cosa sin esperanza, aun más sin esperanza que cualquier infierno. Si existe algún bienestar para vuestra miserable progenie de monos enfermizos, tiene que ser en la tierra, debajo de vosotros, bajo las raíces de la yerba, donde estuvo el infierno, antiguamente. Las criptas candentes, las lóbregas mazmorras del mundo subterráneo, a que en otro tiempo condenaban a los malos, son horrendas de veras, pero, al menos, ofrecen mejor cobijo que el firmamento por donde viajamos. Vendrá un tiempo en que iréis todos a esconderos allá, para libraros del horror de las estrellas…

—Espero que usted me dispensará, si le interrumpo —dijo Miguel, con una tosecilla—, pero siempre he notado…

—Sigue, te lo ruego. Sigue —dijo el profesor Lucifer, radiante—. En verdad que me gusta sacar a luz tus ideas de simple.

—Pues bien, el caso es —repuso el otro— que admirando mucho, desde un punto de vista meramente verbal, la retórica de usted y la retórica de su escuela, el corto estudio que del uno y la otra en la historia humana he podido hacer, me ha llevado a una… co… conclusión algo rara, que me cuesta gran trabajo expresar, sobre todo en lengua extranjera.

—Venga, venga —dijo el profesor, animándolo—, yo te ayudaré. ¿Qué impresión te han hecho mis ideas?

—Pues bien, la verdad es, harto conozco que no lo expreso como es debido, pero, en cierto modo, me parece que ustedes formulan ideas de ese género con la mayor elocuencia, cuando… o… cuando… o…

—¡Ea!, adelante —gritó Lucifer, furioso.

—Bueno, viniendo al grano, cuando su nave voladora está a punto de estrellarse contra algo, pensaba yo que usted no aguardaría a que yo se lo advirtiese, pero en este momento, vamos derecho a un choque.

Lucifer soltó una blasfemia, se irguió de un brinco y cargó todo su peso sobre la manivela que obraba como timón de la nave. Durante los últimos diez minutos, habían descendido velozmente por entre grandes barrancadas y cavernas de nubes. En aquel punto, a través de la niebla purpúrea, pudo verse, relativamente cerca, lo que parecía ser la parte superior de una enorme y oscura esfera u orbe, aislada en el mar de nubes. Los ojos del profesor chispearon como los de un loco.

—Es un mundo nuevo —gritó, con pavorosa risa—. Es un planeta nuevo, que llevará mi nombre. Esa estrella, y no aquella otra tan vulgar, será «Lucifer, sol de la mañana». Ahí no habrá locuras privilegiadas, no habrá dioses. Ahí el hombre será tan inocente como las margaritas, tan inocente y tan cruel; el intelecto…

—Parece —dijo Miguel tímidamente— que hay una cosa hincada en el comedio.

—Así es —dijo el profesor, inclinándose sobre un borde de la nave, brillantes sus espejuelos con el fuego de su excitación mental—. ¿Qué podrá ser? Naturalmente, no puede ser más que…

Entonces soltó de súbito un chillido indescriptible y dejó caer los brazos, como quien pierde el ánimo. El monje empuñó el timón con ademán de cansancio; no parecía muy asombrado, porque venía de una parte del mundo asaz ignorante, donde no es raro que la gente perdida de espíritu chille al ver la curiosa forma que el profesor acababa de percibir en la cima del orbe misterioso, pero empuñó el timón no más que con el tiempo preciso para, enderezándolo vigorosamente hacia la izquierda, impedía que la nave voladora se estrellase en la catedral de San Pablo.

Una nube plana, negruzca, se extendía en torno del remate de la cúpula de la catedral, de suerte que la esfera y la cruz parecían una boya anclada en un mar de plomo. Mientras la nave se deslizaba hacia ella, la planicie de nube parecía tan seca, concreta y dura como un desierto arenoso. De ahí que espíritu y cuerpo recibiesen una sensación aguda y como sobrenatural cuando la nave hendió la nube y la penetró como si fuese niebla ordinaria, materia sin resistencia. El caso fue que recibieron una sacudida pavorosa, por el hecho mismo de no haber choque. Igual que si hubiesen hendido antiguos peñascos como si fuesen de manteca. Pero otras sensaciones les aguardaban, más extrañas que la de hundirse en terreno sólido. Por un momento, ojos y narices se les obstruyeron con la oscuridad y la nube opaca; después, la oscuridad se aclaró en una especie de niebla parda. Y lejos, lejos, por debajo de ellos, la niebla parda bajaba hasta encenderse en fuego. A través de la atmósfera densa de Londres, pudieron ver, abajo, el brillo de las luces de la City; luces que trazaban cuadrados y rectángulos de fuego. Niebla y fuego se mezclaban en un vapor ardiente; podía decirse que la niebla estaba sofocando las llamas, o que las llamas habrían pegado fuego a la niebla. Junto a la nave (que apenas si descendía del nivel de la bola) y debajo de ella, la inmensurable cúpula brotaba y se hundía en lo oscuro, con el juego de una cascada muda. O era como una ciclópea bestia marina puesta sobre Londres y largando sus tentáculos desconcertadamente por todos lados, una monstruosidad en aquel cielo sin estrellas. Porque las nubes pertenecientes a Londres se habían cerrado sobre la cabeza de los viajeros, tapando la salida del aire superior. Como si hubiesen perforado una techumbre y penetrado en el templo del crepúsculo.

Tan cerca estaban de la bola que Lucifer apoyó en ella la mano, empujando la nave hacia afuera, como se impele un bote que desatraca. Encima, la cruz ya envuelta en niebla oscura, parecía quimérica, más terrible de tamaño y forma.

El profesor Lucifer dio dos palmadas en la superficie de la gruesa bola, como si estuviera acariciando a un animal enorme. —Esta alhaja me hace muy buen juego. Es cuanto necesito— dijo.

—¿Puedo preguntar, con todo respeto —interrogó el anciano monje—, de qué está usted hablando?

—¡Cómo de qué! —gritó Lucifer, golpeando otra vez la esfera—. Esto que ves aquí es un símbolo único, amiguito. Tan orondo. Tan satisfecho. No como el ser descarnado que tiende ahí los brazos con sumo cansancio. —Y ensombrecida la faz por una mueca, apuntaba a la cruz—. Precisamente iba diciéndote, Miguel, que puedo demostrar lo principal de la tesis racionalista y el embuste cristiano valiéndome de cualquier símbolo que te plazca darme, de cualquier ejemplo con que tropecemos. Y aquí hay un ejemplo que me vale un desquite. ¿Cómo podría significarse tu filosofía y mi filosofía mejor que con la forma de esa cruz y la forma de esta bola? Este globo es razonable; la cruz es irrazonable. Es un animal de cuatro patas, con una pata más larga que las otras. El globo es inevitable. La cruz es arbitraria. Sobre todo, el globo constituye unidad en sí mismo; la cruz está primordialmente y sobre todas las cosas en discordia consigo misma. La cruz es el conflicto de dos líneas hostiles, de dirección irreconciliable. Ese objeto silencioso que se yergue ahí, es por esencia una colisión, un crujido, una lucha en piedra. Ese vuestro símbolo sagrado ha venido en realidad a dar nombre a una situación desesperada y torpe. Cuando hablamos de hombres que a la vez se ignoran y se estorban mutuamente, decimos que tienen designios cruzados. ¡Abajo con él! Su misma forma es una contradicción manifiesta.

—Lo que usted dice es perfectamente cierto —dijo Miguel con serenidad—. Pero nos gustan las contradicciones manifiestas. El hombre es una contradicción manifiesta; es un animal cuya superioridad sobre los otros animales consiste en haber caído. Esa cruz es, como usted dice, una colisión eterna; también yo. Es una lucha en piedra. Cada forma de vida es una lucha en carne. La forma de la cruz es irracional, cabalmente como la forma del animal humano es irracional. Dice usted que la cruz es un cuadrúpedo con una extremidad más larga que todo lo demás. Yo digo que el hombre es un cuadrúpedo que usa solamente dos de sus piernas.

El profesor, cogitabundo, frunció un instante la frente, y dijo:

—Todo es relativo, naturalmente, y no voy a negar que el elemento de lucha y contradicción interna, representado por la cruz, ocupe un lugar necesario en cierto período de la evolución. Pero seguramente la cruz es el punto más bajo del desenvolvimiento y la esfera el más alto. Después de todo, es bastante fácil ver dónde está la equivocación en el plan arquitectónico de Wren.

—¿Y qué es ello, si me hace el favor? —inquirió Miguel suavemente.

—La cruz está en lo alto de la esfera —dijo sencillamente el profesor Lucifer—. Es un error, sin duda alguna. La esfera debía estar en lo alto de la cruz. La cruz no es más que un sostén bárbaro; la esfera es la perfección. La cruz, todo lo más, es el árbol amargo de la historia del hombre; la esfera es el fruto final, pingüe y maduro. El fruto debería estar en lo alto del árbol, no al pie.

—¡Oh! —dijo el monje, marcándosele una arruga en la frente—. ¿De suerte que, según usted, en un esquema simbólico del racionalismo, la esfera estaría encima de la cruz?

—Eso resume por completo mi alegoría —dijo el profesor.

—Bien, todo eso es ciertamente muy interesante —continuó Miguel, muy despacio— porque, a juicio mío, en caso tal, vería usted el efecto más singular, efecto a que generalmente han llegado todos los sistemas potentes y hábiles que el racionalismo, o la religión de la esfera, ha producido para guía o enseñanza de la humanidad. Vería usted, creo yo, ocurrir una cosa que es siempre la última personificación y la salida lógica de ese sistema lógico.

—¿De qué estás hablando? —preguntó Lucifer—. ¿Qué sucedería?

—Quiero decir que la esfera se caería —dijo el monje, mirando con avidez al vacío.

Lucifer hizo un movimiento de cólera, y abrió la boca para hablar, pero antes de que pudiese articular palabra, Miguel, con la mayor resolución, prosiguió:

—Una vez conocí a un hombre como usted, Lucifer —dijo, articulando con lentitud y monotonía desesperantes—. Opinaba también…

—No existe otro hombre como yo —gritó Lucifer con tal violencia que estremeció la nave.

—Como iba diciendo —continuó Miguel—, ese hombre opinaba también que el símbolo del cristianismo era un símbolo de barbarie y de sinrazón. Su historia es un tanto divertida. Viene a ser también una alegoría perfecta de lo que les ocurre a los racionalistas como usted. Comenzó, por supuesto, negándose a tolerar un crucifijo en su casa, ni siquiera pintado, ni pendiente del cuello de su mujer. Decía, igual que usted, que era una forma arbitraria y fantástica, una monstruosidad, amada por ser paradójica. Después fue haciéndose cada vez más violento y excéntrico; quería derribar las cruces de los caminos, porque vivía en un país católico romano. Finalmente, en un acceso de furor trepó al campanario de la iglesia parroquial y arrancó la cruz, blandiéndola en el aire, y profiriendo atroces soliloquios, allá en lo alto, bajo las estrellas. Una tarde, todavía en verano, cuando se encaminaba a su casa por un caminito vallado, el demonio de su locura vino sobre él con violencia y demudación tan fuertes que trastruecan el mundo. Se había detenido un momento, fumando, delante de una empalizada interminable, cuando sus ojos se abrieron. Ninguna luz dardeaba, no se movía una hoja, pero él vio, como en una mutación súbita del contorno, que la empalizada era un ejército innumerable de cruces ligadas unas a otras, de la colina al valle. Enarboló el garrote y se fue sobre ellas, como sobre un ejército. Y milla tras milla, en todo el camino hasta su casa, fue rompiéndolas y derribándolas. Porque aborrecía la cruz y cada empalizada era una pared de cruces. Cuando llegó a su casa estaba completamente loco. Se dejó caer en una silla, y luego se alzó de ella, porque los travesaños del maderamen repetían la imagen insufrible. Se arrojó en una cama, lo que sirvió para recordarle que la cama, igual que todas las cosas labradas por el hombre, correspondía con el diseño maldito. Rompió los muebles, porque estaban hechos de cruces. Pegó fuego a la casa, porque estaba hecha de cruces. En el río lo encontraron.

Lucifer le miraba mordiéndose un labio.

—¿Es verdad esa historia? —preguntó.

—¡Oh, no! —dijo Miguel vivamente—. Es una parábola. Es la parábola de todos los racionalistas como usted. Empiezan ustedes rompiendo la cruz, y concluyen destrozando el mundo habitable. Les dejamos a ustedes diciendo que nadie debe ir a la iglesia contra su voluntad. Cuando los encontramos de nuevo, están ustedes diciendo que nadie tiene la menor voluntad de ir a ella. Les dejamos a ustedes diciendo que no existe el lugar llamado Edén. Les encontramos diciendo que no existe el lugar llamado Irlanda. Parten ustedes odiando lo racional y llegan a odiarlo todo, porque todo es irracional, y…

Lucifer saltó sobre él con un grito de animal salvaje.

—¡Ah! —vociferó—. Cada loco con su tema. Tú tienes la locura de la cruz. ¡Pues ella te salve!

Y con fuerza hercúlea arrojó al monje, de espaldas, fuera de la nave sobre la parte más alta de la bola de piedra. Miguel, con no menos pronta agilidad, asió uno de los brazos de la cruz y se libró de la caída. En el mismo instante Lucifer bajó una palanca y la nave botó llevándoselo a él solo.

—¡Ja, ja! —aulló—. ¿Qué tal apoyo es ése, buen viejo?

—Lo que es como apoyo —replicó Miguel, hoscamente—, y valga lo que valga, es mucho más útil que la esfera. ¿Puedo saber si tiene usted intención de dejarme aquí?

—Sí, sí. Yo subo, subo —gritó el profesor, con indomable excitación—. Altiora peto. Mi ruta es hacia arriba.

—¿Cuántas veces me ha dicho usted, profesor, que en el espacio no hay realmente ni más alto ni más bajo? —dijo el monje—. Yo subiré tanto como usted.

—Cierto —dijo Lucifer, mirando por encima de la borda de la nave—. ¿Puedo saber qué intentas?

El monje señaló hacia abajo, hacia Ludgate Hill.

—Me dispongo —dijo— a trepar a una estrella.

Los que miran la cuestión muy superficialmente consideran que la paradoja es cosa de chanza, propia del periodismo ligero. Paradoja de esa índole contiene el dicho de un galán en cierta comedia decadente: «La vida es demasiado importante para tomarla en serio». Los que miran la cuestión con más profundidad o delicadeza, ven que la paradoja pertenece especialmente a todas las religiones. Paradoja de esta índole se contiene en tal sentencia como: «Los mansos poseerán la tierra». Pero aquellos que ven y sienten el punto fundamental de la cuestión, saben que la paradoja no pertenece a la religión solamente, sino a todas las crisis vitales y violentas en la práctica de la existencia humana. Claramente percibirá una paradoja de este género todo el que se encuentre suspendido en medio del espacio, asido a un brazo de la Cruz de San Pablo.

El padre Miguel, a pesar de sus años, a pesar de su ascetismo (o por causa de él, a lo que entiendo) era un anciano muy robusto y dispuesto. Y mientras pendía de una barra sobre la vertiginosa oquedad de aire, comprobó, merced a la mortal inhibición inherente al seso de quien se halla en peligro, la perdurable y desesperada contradicción que implica la simple idea de valor. Era un anciano robusto y dispuesto, así es que no perdió la serenidad. Sintió lo que siente cualquier hombre en tal duro trance de terror, que el riesgo más grave sea el terror mismo; su defensa posible consistiría solamente en frialdad rayana con el descuido, descuido equivalente casi a una bravata suicida. La contingencia única de salvación consistía en no desear con demasiada desesperación salvarse. Quizás encontraría donde estribar el pie al descender la tremenda fachada, con tal que no le preocupase si tales apoyos existían o no. Si era temerario, podía salvarse; si era prudente, permanecería donde estaba, hasta desprenderse de la cruz como una piedra. Y esta antinomia, presente sin cesar en su espíritu, envolvía una contradicción tan vasta y asombrosa como la inmensa contradicción de la cruz; recordaba haber oído muchas veces estas palabras: «Quien pierda su vida la salvará». Recordaba con una especie de lástima, que siempre se había significado con eso que quien pierda su vida corporal salvaría su vida espiritual. Ahora sabía una verdad sabida de todos los púgiles, cazadores y escaladores de montañas. Sabía que incluso su vida animal solamente podría salvarse merced a una fuerte disposición para perderla.

Alguien estimará improbable que un ser humano balanceándose desesperadamente en medio del cielo, pensase en ciertas contradicciones filosóficas. Pero es peligroso dogmatizar acerca de situaciones tan apuradas. Frecuentemente producen cierta actividad, inútil y sin alegría, del intelecto puro, divorciado el pensamiento no sólo de la esperanza, pero aun del deseo. Y si es imposible dogmatizar acerca de tales estados, es aún más imposible describirlos. Al espasmo de sensatez y claridad en el espíritu de Miguel, siguió un espasmo de terror elemental; el terror del animal que llevamos dentro, que ve en el universo entero un enemigo; y que, saliendo victorioso, se olvida de la piedad, como de la esperanza si es derrotado. De aquellos diez minutos de terror, no es posible hablar con palabra humana. De nuevo, empero, comenzó a apuntar en la odiosa oscuridad un extraño albor, gris y pulido como de plata. De esta resignación o certidumbre postrera todavía es menos posible escribir; es cosa aun más descomunal que el infierno mismo; es quizá el último de los secretos de Dios. En la más recia crisis de una congoja insufrible, cae súbitamente sobre el hombre la calma de un contentamiento insensato. No es esperanza, siempre entrecortada, romántica, y referida al porvenir; es cabal, y presente. No es fe, porque la fe, de su misma naturaleza es impetuosa, como si resumiera en uno el veto y la duda; sino que es simplemente satisfacción. No es conocimiento, porque el intelecto parece no tomar parte especial en ello. Ni es (como los idiotas modernos dirían que es) un nuevo embotamiento o una parálisis de la facultad de sufrir. No es negativo ni por asomo; es tan positivo como una buena nueva, Y en cierto sentido, verdaderamente, es una buena nueva. Parece casi como si hubiese cierta igualdad entre las cosas, un equilibrio entre las contingencias posibles, que no se nos permite conocer a menos que hayamos aprendido a ser indiferentes respecto de los males y los bienes, pero que a veces se nos muestra un instante, a modo de postrer auxilio en nuestra postrera agonía.

Ciertamente Miguel no habría podido dar cuenta racional ninguna de esa vasta satisfacción sin contenido que calaba su ser y lo llenaba hasta el borde. Sintió, con una especie de lucidez menguada, que la cruz estaba allí, que la esfera estaba allí, que el cimborrio estaba allí, que él iba a gatear hacia abajo, y que no pensaba lo más mínimo si se mataría o no. Esa disposición misteriosa duró lo bastante para impulsarlo a un espantoso descenso y forzarlo a proseguir. Pero antes de que hubiese alcanzado la galería exterior más alta, el terror se abatió sobre él seis veces, como borrasca tenebrosa y tonante. Al tiempo de llegar a sitio seguro, casi sintió (como en un posible paroxismo de embriaguez) que tenía dos cabezas: una tranquila, descuidada y eficaz; otra que veía el peligro como en un mapa, y era prudente, cuidadosa e inútil. Se había imaginado que habría de dejarse caer verticalmente por el frente de todo el edificio abajo. Cuando cayó en la galería más alta, se sintió todavía tan lejos del globo terrestre, como si hubiera saltado solamente desde el sol a la luna. Se detuvo un poco, jadeante, en la galería por bajo de la esfera, y golpeando atolondradamente con los talones, anduvo unos cuantos pasos. Y andando estaba cuando un rayo le fulminó el alma. Un hombre, macizo, vulgar, de rostro indiferente y sosegado, con una especie de uniforme prosaico guarnecido de una hilera de botones, le cerró el paso. Miguel no pudo ni preguntarse si aquel hombre asombrado, de bigote negro y botones de níquel, había llegado también en una nave voladora. Sintió solamente que su espíritu flotaba en una felicidad sin límite por causa de aquel hombre. Pensaba cuán hermoso sería vivir en aquella galería para siempre, con él solo. Pensaba cuánto gozaría con los matices desconocidos del alma de aquel hombre, y en oírle, con interés incalculable, acerca de los matices desconocidos del alma de todos sus tíos y tías. Un momento antes había estado para morir solo. Ahora vivía en el mismo mundo con un hombre; inagotable delicia. En la galería por bajo de la esfera, el padre Miguel había encontrado al hombre más noble, más divino, más amable entre todos los hombres, mejor que todos los santos, más grande que todos los héroes: a Viernes[1].

En los confusos colores y músicas de su nuevo paraíso, Miguel oyó apenas, y de un modo débil y lejano, ciertas observaciones que aquel hombre tan hermoso y tan sólido parecía estar haciéndole; observaciones acerca de algo que estaba fuera de hora y en contra de los reglamentos. Pareció también preguntar cómo había «subido» Miguel hasta allí. Evidentemente, el hombre hermoso creía, como Miguel, que la tierra es una estrella engastada en el firmamento.

Al cabo, Miguel se sació de la mera sensación musical producida por la voz del hombre de los botones. Comenzó a escuchar lo que decía, y aun trató de responder a una pregunta que, al parecer, le había hecho ya varias veces y ahora la repetía con excesivo énfasis. Miguel percibió que la imagen de Dios con botones de níquel le preguntaba cómo había llegado allí. Respondió que había ido en la nave de Lucifer. Oída la respuesta, el porte de la imagen de Dios sufrió una variación notable. Desde dirigirse a Miguel ásperamente, como si tratase con un malhechor, pasó de súbito a hablarle con cierta solicitud y amabilidad calurosa, como a un niño. Pareció especialmente cuidadoso de separarlo de la balaustrada. Lo condujo, tomándolo por un brazo, hacia la puerta que daba al interior del edificio, lisonjeándolo todo el tiempo. Le dió tal cuenta de los placeres suntuosos y diversas ventajas que le esperaban abajo, que Miguel (con ser escaso su conocimiento del mundo) la encontró inverosímil. Miguel lo siguió, no obstante, aunque sólo fuese por cortesía, bajando una escalera de caracol, interminable al parecer. En cierto punto se abría una puerta. Miguel la traspasó, y el extraño hombre de los botones se arrojó sobre él y lo mantuvo inmóvil donde estaba. Pero Miguel no deseaba sino pararse y admirar. Había pasado la puerta como si entrara en otro infinito, bajo la bóveda de un firmamento hecho por el hombre. El oro, el verde y la púrpura del poniente no estaban en nubes uniformes, sino en forma de serafines y querubines, en terribles formas humanas, con plumajes inflamados. Los astros no estaban arriba, sino muy abajo, como estrellas caídas, en constelaciones todavía no dispersas; la bóveda misma estaba llena de oscuridad. Y muy abajo, aun más abajo que las luces, se veían, inmóviles o rampantes, grandes y negras masas de gente. La voz de un órgano terrible pareció estremecer el aire en toda la cavidad; y con ella subió hasta Miguel el sonido de una voz más terrible: la pavorosa y perdurable voz del hombre clamando a sus dioses desde el comienzo hasta el fin del mundo. Miguel sintió algo así como si él fuese un dios y todos los clamores le estuviesen destinados.

—No: las cosas bonitas no están aquí —dijo el semidiós de los botones, cariñosamente—. Las cosas bonitas están abajo. Venga usted conmigo. Hay una cosa que va a sorprenderle mucho; una cosa que necesita usted ver.

Evidentemente, el hombre de los botones no sentía como un dios, por lo que Miguel no intentó explicarle sus propios sentimientos, y le siguió sumisamente por el camino de la culebreante escalera abajo. No tenía noción de dónde o en qué nivel se hallaba. Todavía estaba lleno del frío esplendor del espacio y de lo que un escritor francés ha llamado brillantemente «el vértigo del infinito», cuando se abrió otra puerta, y con sorpresa indescriptible se halló en el nivel familiar, en una calle llena de rostros humanos, con casas y hasta faroles más altos que su cabeza. Se sintió de repente feliz, y de repente indescriptiblemente pequeño. Se figuró que había vuelto a ser niño; puso los ojos en el pavimento, seriamente, igual que hacen los chicos, como si fuese cosa aprovechable para algo divertido. Sintió en toda su viveza el placer de que se privan los orgullosos: el placer que no solamente acompaña a la humillación, pero que casi es humillación. Los hombres que se han librado de la muerte por un pelo, lo conocen; también los hombres cuyo amor por una mujer es correspondido inesperadamente, y aquellos a quienes le son perdonadas sus culpas. Cada cosa en que ponía los ojos le alegraba, no estéticamente, sino con el jovial y simple apetito de un niño comiendo bollos. Se complacía en la cuadratura de las cosas; le gustaban las esquinas, limpias como si acabasen de cortarlas con un cuchillo. El cuadro luminoso de los escaparates de las tiendas le excitaba, como a un chico las luces del tablado de una pantomima que promete. Y como viese una tienda que adelantaba ostentosamente sobre el pavimento una panza de cajas con botes de conservas, le pareció una alusión a un centenar de alegres y suntuosos tés, servidos en cien calles del mundo. Acaso era el más feliz de los hijos de los hombres. Porque en el insufrible instante que pasó colgado, y a punto de caerse, en la cúpula de San Pablo, el universo entero había sido destruido y vuelto a crear de nuevo.

De pronto, en el tumulto de las calles oscuras, resonó un estrépito de cristales rotos. La muchedumbre de papanatas, con su prontitud misteriosa, se precipitó en la dirección debida, un escritorio lóbrego, inmediato a la tienda de los botes de conserva. El cristal yacía hecho pedazos en el suelo. Y la policía ya había echado mano a un joven muy alto, el cabello negro y liso, los ojos negros brillantes, y un sobretodo gris, quien, de un bastonazo, acababa de quebrar la luna del escaparate.

—Lo volvería a hacer —decía el joven, pálido de furor el semblante—. Cualquiera habría hecho lo mismo. ¿Han visto lo que hice? Juro que volvería a hacerlo.

Entonces sus ojos tropezaron con el hábito monacal de Miguel y le saludó con reverencia de católico.

—Padre, ¿ha visto usted lo que dicen? —exclamó, temblando—. ¿Ha visto usted lo que se atreven a decir? Al principio no lo entendía. Y cuando llevaba leído la mitad, rompí el cristal.

Miguel sintió que no se hacía cargo. Toda la paz del mundo se había cobijado tristemente en su corazón. Los hombres no veían nada del mundo nuevo y pueril que él había visto tan de repente. Seguían aún entregados a sus antiguas disputas, desconcertantes, triviales, inútiles, hablando mucho unos y otros, siendo tan poco lo que se necesita decir. Una inspiración muy recia vino sobre él de pronto: sobrecogerlos, en el sitio donde estaban, con el amor de Dios. No se moverían de allí hasta que penetrasen el sabor y el prodigio de su existencia. No se marcharían de aquel lugar, como no fuese para ir a su casa, abrazados como hermanos y aclamando su libertad recuperada. De la cruz que Miguel acababa de dejar, provenía la sombra de su piedad quimérica; y las tres primeras palabras que habló, con la voz de una trompeta de plata, dejaron a la gente como si fuese de piedra. Quizás si hubiese, en su iluminación, hablado durante una hora, podía haber fundado una religión en Ludgate Hill. Pero la pesada mano de su guía le cayó de pronto sobre un hombro.

—Este pobre hombre está chocho —dijo risueño al gentío—. Le he encontrado vagando por la catedral. Dice que ha venido en un barco por los aires. ¿Hay algún agente que se encargue de cuidar de él?

Hubo un agente para encargarse. Otros dos se ocupaban del joven alto, con abrigo gris; y un cuarto se las entendía con el dueño de la tienda, que mostraba cierta propensión a la turbulencia. Llevaron al joven alto a la presencia de la autoridad, a donde le seguiremos en el próximo capítulo. Y al hombre más feliz del mundo lo metieron en un asilo.

II. La religión del magistrado subalterno

La redacción de El Ateísta venía, desde algunos años atrás, perdiendo su relevante interés como rasgo típico de Ludgate Hill. El periódico no se acomodaba al ambiente. Mostraba por la Biblia un interés desconocido en el barrio y un saber acerca de ese volumen que nadie hubiera podido disputarle con fundamento en Ludgate Hill. En vano el director de El Ateísta cubría su puerta con enérgicas y concluyentes demandas sobre lo que hizo Noé en el arca con el cuello de la jirafa. En vano preguntaba violentamente, como por última vez, cómo la afirmación «Dios es espíritu», podía conciliarse con esta otra: «la tierra le sirve de escabel». En vano clamaba con energía acusatoria que al obispo de Londres le pagaban doce mil libras esterlinas al año por decir que creía que la ballena se tragó a Jonás. En vano exponía en sitios muy visibles pasmosos cálculos científicos acerca del ancho del gaznate de las ballenas. ¿Es que nada de esto importaba a los transeúntes? ¿Su indignación, pronta, espléndida, verdaderamente sincera, no conmovió nunca a nadie de la mucha gente que inunda Ludgate Hill? Nunca. El hombrecillo que dirigía El Ateísta seguiría precipitándose fuera de su tienda las noches estrelladas, para, en el ardimiento de su guerra santa en lugar tan santo, enseñar el puño a la catedral de San Pablo. Pudiera ahorrarse esa emoción. La cruz en lo sumo de San Pablo y la tienda de El Ateísta al pie, estaban igualmente lejos del mundo. La tienda y la cruz se hallaban por igual encumbradas y solas en el firmamento vacío.

Al hombrecillo que dirigía El Ateísta, escocés fogoso, menudo, el cabello y la barba de un rojo encendido, y que atendía por Turnbull, la decadencia de su importancia pública le parecía no tanto triste y hasta insensata cuanto simplemente desconcertante e inexplicable. Había dicho las cosas peores que podían decirse; y parecían aceptadas y olvidadas como los lugares comunes de los políticos. Sus blasfemias eran más imprudentes cada día, y también cada día el polvo se espesaba sobre ellas. Esto le hacía el mismo efecto que si se moviera en un mundo de idiotas. Como si le rodease una casta de hombres que se sonreían al hablarles de su propia muerte, o consideraban distraídamente el día del juicio. Pasó un año y otro año, y la muerte de Dios, decretada en una tienda de Ludgate, iba siendo de año en año un suceso menos importante. Las gentes avanzadas de su tiempo desalentaban a Turnbull. Para los socialistas, en vez de maldecir a los sacerdotes debía maldecir a los capitalistas. Los artistas decían que el alma es más espiritual, no cuando se libra de la religión sino cuando se libra de la moral. Fueron pasando años, y al cabo llegó un hombre que trató con verdadero respeto y seriedad la tienda secularista de Mr. Turnbull. Era un joven con abrigo gris, que le rompió la vidriera.

El joven había nacido en la bahía de Arisaig, enfrente de Rum y de la isla de Skye. Los rasgos prominentes, aguileños, y el cabello negro ensortijado, eran el sello de lo que por modo rudimentario se llama céltico, entidad histórica desconocida, pero mucho más antigua, probablemente, que los celtas mismos, quienesquiera que fuesen. Montañés del clan de los Macdonalds por el nombre y la sangre, su familia tomó por apellido, como es frecuente en casos tales, el nombre de una rama secundaria, y para todos los designios que lo llevaban a Londres se llamó MacIan. Se había educado en cierta soledad y retiro, como fiel católico romano, dentro de la pequeña zona de católicos romanos enclavada en las montañas de la Escocia occidental. Y había llegado nada menos que hasta Fleet Street, en busca de un empleo casi prometido, sin haberse dado cuenta cabal de que hubiese en el mundo gente que no fuera católica romana. Se descubrió un momento, al ver la estatua de la reina Ana, enfrente de la catedral de San Pablo, con la firme impresión de que era una imagen de la Virgen María. Le sorprendió un poco la falta de respeto a la imagen que mostraba la gente trajinando por allí. No comprendía que el único principio histórico esencial de aquella gente, la única ley verdaderamente grabada en sus corazones era la grande y confortativa aseveración de que la reina Ana se ha muerto. Fe tan fundamental como su fe en que Nuestra Señora vive. Todas las personas con quienes había hablado desde que tocó en la margen de nuestras costumbres y civilización, resultaron simpatizantes o hipócritas. O si habían dicho blasfemias probadas, no fué capaz de entenderlas, debido meramente a la convicción dominante de su ánimo.

En la costa fantástica de la tierra gaélica, por donde anduvo de chico, los peñascos eran tan fantásticos como las nubes. El cielo parecía humillarse y acercarse a la tierra. Los senderos de su aldea comenzaban a trepar de pronto y parecían resueltos a escalar el cielo. Dijérase que el firmamento se derrumbaba sobre los cerros; los cerros servían de sostén al firmamento. En el suntuoso crepúsculo de oro, púrpura y verde, nubecillas e isletas se equivalían. Evan vivió como un hombre que camina por una frontera, la frontera entre este mundo y otro. Como tantos hombres y naciones desarrollados en contacto con la naturaleza y las cosas ordinarias, entendió lo sobrenatural antes de entender lo natural. Había visto ángeles misteriosos arrodillados en la yerba, antes de haberse fijado en la yerba. Supo que las vestiduras de Nuestra Señora eran azules, antes dé saber que las eglantinas holladas al pasar eran rojas. Cuando más profundamente penetraba su memoria en las oscuras moradas de la infancia, más y más se acercaba a cosas inefables. Durante toda su vida consideró el mundo sublunar a manera de residuo divino, como restos inconexos de su primera visión. Cielos y montañas eran las heces espléndidas de otro lugar. Las estrellas, joyas perdidas por la Reina celestial. Al marcharse, Nuestra Señora se había dejado aquí las estrellas, casualmente.

Su tradición de familia era igualmente primitiva, ajena al mundo. Su bisabuelo, despedazado en la batalla de Culloden, se persuadía en el postrimer instante que Dios restauraría al rey. Su abuelo, a la sazón mozo de diez años, retiró de la mano del muerto la terrible claymore y la colgó en su casa, bruñéndola y afilándola durante sesenta años, para estar pronto a la próxima rebelión. Su padre, el más joven de los hermanos, a todos los cuales sobrevivió, se había negado a ver a la reina Victoria en Escocia. Evan, del mismo corte que sus progenitores, no se había muerto con ellos, sino que vivía en el siglo XX. No se parecía lo más mínimo al lastimoso tipo de jacobita que llena las historias, a quien el progreso decisivo de todas las cosas va dejando atrás. Era, en su propia fantasía, conspirador acérrimo y a la altura de su época. En las tardes tenebrosas, largas, del invierno montañés, conspiraba y fumaba en la oscuridad. Y levantaba en las arenas desoladas de Arisaig planos para tomar a Londres.

Cuando llegó para apoderarse de Londres, en vez de un ejército con insignia blanca, traía un bastón y un saquito. Londres lo intimidó un poco, no porque le pareciese grande o aun terrible, sino porque lo desconcertó; no era la Ciudad de oro, o siquiera el infierno; era el Limbo. Recibió una sacudida fuerte al revolver la esquina maravillosa de Fleet Street y encararse con la catedral de San Pablo perfilándose en el cielo.

—¡Ah! —exclamó, tras una pausa larga—, esto lo construyeron los Estuardos.

Luego, con gesto agrio, se preguntó cuál sería el monumento equivalente de los Brunswicks y de la Constitución protestante. Pensándolo un poco, escogió el anuncio de unas píldoras, colocado en las alturas.

Hora y media después sus emociones lo dejaron, vacía la mente, en el mismo sitio: y en una manera de divagación perezosa vino a encontrarse parado ante la redacción de El Ateísta. No vió la palabra «ateísta», o si la vió es muy posible que no entendiese su significado. El papel mismo, tal como era, no habría lastimado al inocente montañés, de no mediar el hecho, tan imprevisto como fastidioso, de que el inocente montañés lo leyese tontamente hasta el fin; cosa nunca vista entre los subscriptores del periódico más entusiastas, y ocasionada a crear, en su caso, situaciones nuevas.

Con el fino instinto periodístico peculiar de toda su escuela, el director de El Ateísta había puesto en el primer lugar del periódico y en lo más visible de la vidriera un artículo titulado «La mitología mesopotámica y su influencia en el folklore siriaco». Mr. Evan MacIan comenzó a leer muy distraídamente, como si leyese noticias y anuncios relativos a una joven desaparecida en Brighton o a un remedio para la bilis. Recibió la copiosa suma de datos acumulados por el autor, con la fatigosa perspicacia de los niños en las tardes bochornosas del verano —esa fatigosa perspicacia que los lleva a seguir haciendo preguntas mucho después de haber perdido interés por el asunto y de estar tan fastidiados de él como su aya—. Las calles estaban llenas de gente y vacías de aventuras. Lo mismo podía enterarse de los dioses de Mesopotamia como no enterarse; así, arrimando su rostro, largo y flaco, a la turbia y glacial vidriera, leyó cuanto había que leer acerca de los dioses de Mesopotamia. Leyó cómo en Mesopotamia había un dios llamado Sho (que a veces se pronunciaba Ji), descrito como un ser muy poderoso, semejanza notable con ciertas expresiones relativas a Jahveh, de quien también se dice que tenía poder. Evan no había oído en toda su vida hablar de Jahveh, e imaginándose que sería otro ídolo de la Mesopotamia, siguió leyendo con obtusa curiosidad. Aprendió que el nombre Sho, bajo su tercera forma, Psa, aparece en una leyenda primitiva que cuenta cómo la deidad, a la manera de Júpiter en tantas ocasiones, sedujo a una Virgen y engendró un héroe. No es esencial en nuestra existencia el nombre del héroe, que fué, según cuentan, el héroe principal y el Salvador en el sistema moral mesopotámico. Seguía un párrafo citando otros ejemplos de héroes y salvadores nacidos de relaciones depravadas entre un dios y un mortal. Después seguía otro párrafo, pero Evan no lo entendió. Lo leyó otra vez, y otra. Entonces lo entendió. El cristal cayó hecho pedazos en el pavimento, y Evan se precipitó por la vidriera de la tienda, blandiendo el bastón.

—¿Qué es esto? —exclamó, irguiéndose, Mr. Turnbull, el pequeño, flameante el cabello—. ¿Cómo se atreve usted a romperme la vidriera?

Porque era lo más rápido para caer sobre usted —gritó Evan, pateando—. Conque, ¡alto y a luchar!, cobarde borracho. Vamos, loco asqueroso, defiéndase. ¿Tiene usted aquí armas?

—¿Está usted loco? —preguntó Turnbull con descaro.

—¿Y usted? —gritó Evan—. ¿Quién más que un loco embadurna su casa con porquerías que ofenden a Dios? Defiéndase y a la lucha, repito.

El rostro de Mr. Turnbull se esclareció con un fuerte albor. Por entre sus pelos y barba rojos, se le vió palidecer densamente de gozo. Por fin, tras de veinte años solitarios de trabajo inútil, hallaba la recompensa. Había uno que se encolerizaba con el periódico. Brincó como un chico; vió que se abría ante él una juventud nueva. Y, como no es raro que les ocurra a los señores de edad madura cuando ven abrirse ante ellos una nueva juventud, se encontró en presencia de la policía.

Los policías, tras interrogarlos gravemente, echaron mano a los dos entusiastas. Mostraban, sin embargo, más respeto al joven que había quebrado los cristales que al descreído a quien se los habían quebrado. En el porte de Evan MacIan había un aire de misterio refinado que le faltaba al irascible tenderillo, aire de misterio refinado que impresionaba a los policías, porque los policías, como otros muchos tipos ingleses, eran poetas y snobs juntamente. Presentían que MacIan pudiera ser un caballero; manifiestamente, no lo era el periodista. Y las invocaciones del director, bellas, racionalistas y republicanas, al respeto de la ley, y su ardor porque lo juzgasen otros ciudadanos, sus iguales, parecieron a los policías una jerigonza, como se lo hubiera parecido el misticismo de Evan. La policía no estaba habituada a oír hablar de principios, ni siquiera de los principios de su propia existencia.

El juez, ante quien los llevaron para ser juzgados, era un tal Cumberland Vane, hombre de mediana edad, jovial, honrosamente afamado por la levedad de sus sentencias y la agilidad de su conversación. En ocasiones se inflamaba en una especie de furor teórico contra ciertos delincuentes especiales, como los individuos que hurtan dinero a sus mujeres; hablaba, con tono sentimental y desenfadado, de la conveniencia de azotarlos, y le desconcertaba irremediablemente el hecho de que las mujeres se encolerizasen con él más que con sus maridos. Hombre alto, acicalado, con un hilo de bigote negro y traje de mañana incomparable. Con toda la apariencia de un caballero, aunque, en cierto modo, de un caballero de teatro.

A menudo había juzgado delitos graves contra el orden o la propiedad con benigna locuacidad. Ahora, a propósito de la simple rotura de una vidriera, estuvo casi estrepitoso.

—Vamos a ver, Mr. MacIan —dijo arrellanándose en el sillón—, ¿entra usted siempre en casa de sus amigos metiéndose por un cristal? (Risas).

—No es amigo mío —dijo Evan, con la estolidez de un chico lerdo.

—¿No es su amigo? —dijo el juez, chispeante—. ¿Es su cuñado? (Risas estruendosas y prolongadas).

—Es mi enemigo —dijo sencillamente Evan—. Es enemigo de Dios.

Mr. Vane cambió vivamente de postura, dejando caer el monóculo, en un momento de visible desconcierto.

—No tiene usted por qué hablar de eso aquí —dijo ásperamente y con cierta precipitación—. Eso no nos concierne.

Evan abrió sus grandes ojos azules, y comenzó:

—Dios…

—Basta —dijo el juez, colérico—. Es una impertinencia hablar de tales cosas… e… e… en público, ante un tribunal. La religión e… e… es una cuestión demasiado personal para mencionarla en este sitio.

—¿De veras? —contestó el montañés—. Entonces, ¿por qué acaban de jurar los policías?

—No hay paridad —contestó Vane, que se irritaba—. Es claro, hay una forma de juramento…, que debe prestarse con reverencia…, con reverencia. Y se acabó. Pero hablar en público acerca de uno de los sentimientos más sagrados, más íntimos…, eso me parece de mal gusto. (Ligeros aplausos). Me parece irreverente, por más que yo no sea precisamente un ortodoxo.

—Veo que no lo es usted —dijo Evan—. Pero yo lo soy.

—Nos apartamos de la cuestión —dijo el juez, corrigiéndose—. ¿Puedo saber por qué ha roto usted la vidriera de este digno ciudadano?

Evan palideció un poco al recordarlo, pero respondió con la precisión fría e implacable que venía mostrando:

—Porque ha blasfemado de Nuestra Señora.

—Le digo a usted de una vez para siempre —gritó Mr. Cumberland Vane, golpeando colérico en la mesa con los nudillos—, le digo a usted de una vez para siempre, señor mío, que no le consiento a usted que ande a vueltas con la gazmoñería y la declamación religiosa. No se imagine usted que eso me impresiona. Los más religiosos no son los que hablan de religión. (Aplausos). Limítese usted a contestar a mis preguntas.

—A eso me he limitado —dijo Evan, con leve sonrisa.

—¿Eh? —exclamó Vane, relampagueante la mirada a través del lente.

—Usted me ha preguntado por qué he roto la vidriera —dijo MacIan, con cara dura—. He contestado: porque ha blasfemado de Nuestra Señora. No tuve otra razón. Así, no tengo otra respuesta.

Vane continuaba mirándole con una dureza desusada.

—No ha tomado usted el mejor camino, señor —dijo, con severidad—, no ha tomado usted el mejor camino para… para que el caso se mire con benevolencia. Si usted hubiese dicho sencillamente que le pesaba lo que había hecho, yo me habría sentido muy inclinado a despachar el asunto como un acceso de cólera. Ahora mismo, si dice usted que lo siente, haré…

—¡Pero si no lo siento nada! —dijo Evan—. Estoy muy contento.

—Verdaderamente, creo que está usted loco —dijo el juez, indignado, porque como hombre de buen natural, había hecho lo posible por componer el litigio—. ¿Cree usted tener algún derecho para romper las vidrieras del prójimo porque sus opiniones no son iguales a las de usted? Este hombre no hacía más que expresar su creencia sincera.

—También yo —dijo el montañés.

—¿Y quién es usted? —estalló Vane—. ¿Sus opiniones son necesariamente las mejores? ¿Está usted necesariamente en posesión de la verdad?

—Sí —dijo MacIan.

El juez soltó una risa despreciativa.

—Necesita usted una enfermera que le cuide —dijo—. Pagará usted diez libras.

Evan MacIan hundió las manos en sus descuidadas ropas grises y extrajo una bolsa de cuero, de extraña hechura. Contenía exactamente doce soberanos. Pagó diez, uno a uno, en silencio, e igualmente en silencio volvió los dos restantes al receptáculo. Entonces, dijo:

—¿Su señoría me permite decir una palabra?

Cumberland Vane parecía medio hipnotizado por el silencio y los movimientos automáticos del forastero; hizo un movimiento de cabeza que podía significar sí o no.

—Únicamente deseaba decir —prosiguió MacIan, guardándose la bolsa en el pantalón— que romper la vidriera ha sido, lo confieso, una cosa inútil y fuera de lo regular. Sin embargo, puede excusarse como simple preliminar de lo que vendrá más tarde, como una especie de prefacio. Dondequiera y cuandoquiera que encuentre a ese hombre —y apuntaba al director de El Ateísta—, sea al pasar esa puerta dentro de diez minutos, sea de aquí a veinte años en algún país lejano, donde y cuando pueda encontrar a ese hombre, reñiré con él. No hay que asustarse. No voy a caer sobre él como un matón, ni a darle una paliza abusando de mi fuerza. Reñiré como caballero; reñiré como reñían nuestros padres. Él escogerá las condiciones, espada o pistola, a pie o a caballo. Pero si rehúsa, en todas las paredes del mundo escribiré que es un cobarde. Si hubiese dicho de mi madre lo que ha dicho de la Madre de Dios, no se encontrarían en Europa personas de honor que negasen mi derecho a retarlo. Si lo hubiese dicho de mi mujer, vosotros, ingleses, me habríais perdonado que lo apalease como a un perro en medio de la calle. Sepa su señoría que yo no tengo madre, ni mujer. Tengo únicamente lo que tiene el pobre como el rico; lo que tiene el hombre solo, igual que el de muchos amigos. Todo este mundo, extraño para mí, me acoge, porque en lo más íntimo de él hay un hogar; este mundo cruel, es benigno conmigo porque más alto que los cielos hay algo más humano que la humanidad. Si un hombre no riñe por esto, ¿por qué reñirá? Yo reñiría por mi amigo, pero si pierdo al amigo, yo permanezco. Yo reñiría por mi país, pero si pierdo a mi país, aún existiría yo. Pero si lo que este demonio sueña fuese verdad, yo no existiría…, reventaría como una burbuja, desaparecería. No podría vivir en un universo imbécil. ¿No he de reñir por mi propia existencia?

El juez recobró la voz y la presencia de ánimo. La primera parte del discurso, el reto ampuloso y brutalmente práctico, le paralizó de sorpresa; pero las demás observaciones de Evan, ramificándose en frases teóricas, infundieron en la vaguedad de su ánimo, muy inglés (atiborrado de prevenciones y compromisos respecto del modo de hablar en público), un indefinible alivio, como si el hombre, aunque loco, resultase menos peligroso de lo que había pensado. Soltó una especie de risa tediosa.

—En nombre del cielo, hombre —dijo—, no hable usted tanto. Deje usted algo a los demás. (Risas). Espero que todo eso de retar a duelo a Mr. Turnbull será una broma. Por si acaso, va usted a comprometerse ante mí a que harán las paces.

—Las paces —repitió Evan—. ¿Con quién?

—Con Mr. Turnbull —dijo Vane.

—No por cierto —respondió MacIan—. ¿Qué tiene él que ver con la paz?

¿Quiere usted decir —comenzó el juez— que se niega usted a…?

La voz de Turnbull se alzó por vez primera.

—¿Me permite su señoría —dijo— indicar que yo puedo componer, hasta cierto punto, esta cuestión ridícula? Este caballero, algo bravío, promete que no me atacará de modo grosero… y si lo hace, es seguro que la policía se las entenderá con él. Pero dice que no lo hará. Dice que me retará a duelo: y no puedo decir cosa más fuerte sobre su estado mental sino que creo sumamente probable que me rete. (Risas). Pero hacen falta dos para que haya duelo. (Nuevas risas). No me preocupa lo más mínimo que me designen en todas las paredes del mundo como un cobarde que no quiso batirse en Fleet Street por si la Virgen María tiene o no tiene su equivalente en la mitología mesopotámica. Créame su señoría, no necesita molestarse en obligarle a hacer las paces. Yo me obligo a estar en paz con él, y puede su señoría tener la seguridad plena de que no habrá duelo conmigo por ese motivo.

Mr. Cumberland Vane, riéndose con cierto alivio, divagó un poco.

—Es usted como un soplo de la brisa de Abril, señor —exclamó—. Después de este tipo, es usted el ozono. Tiene usted razón. Quizás he tomado la cosa demasiado en serio. Me gustaría verlo cuando le desafíe a usted, y verlo a usted sonreír. Basta.

Evan salió de la sala de audiencia, libre, pero con extraña agitación, como hombre febril. Habría encontrado natural que lo castigasen de alguna manera; pero la súbita coyuntura de la risa de su juez con la risa del hombre a quien había ofendido le hicieron sentirse, de repente, muy pequeño, o, cuando menos, vencido. Era innegable que el mundo moderno miraba su mundo como una engañifa. Ninguna crueldad se lo habría demostrado, pero la benevolencia se lo probaba con espantosa claridad. Y conforme estaba ponderándolo, reparó súbitamente en un tipo exiguo, tieso, plantado frente a él. Sus ojos, grises, terribles; su barba, roja. Era Turnbull.

—Bien, señor —dijo el director de El Ateísta—. ¿Dónde será el duelo? Designe usted el sitio.

Evan se quedó como herido del rayo. Balbuceó algo, no sabía qué; solamente lo conjeturaba por la respuesta del otro.

—¿Que si tengo gana de batirme? ¿Que si tengo gana de batirme? —exclamó el furioso librepensador—. ¡Cómo! Este loco, este espantajo de la superstición, piensa que sus puercos santos son la única gente capaz de morir. ¿No habéis vosotros ahorcado, quemado, cocido a los ateos, y ninguno ha renegado de su fe? ¿Piensa usted que no tenemos gana de pelea? Día y noche he pedido, he ansiado una revolución atea; he ansiado ver vuestra sangre y la nuestra en las calles. ¿Será la de usted o la mía?

—Pero usted dijo… —comenzó MacIan.

—Ya sé —dijo Turnbull despreciativamente—. ¿Y usted, qué dijo? Usted, condenado loco, dijo cosas bastantes para que nos hubiesen encarcelado un año, dejándonos a la cuarta pregunta por otros cinco. Si tenía usted gana de batirse, ¿por qué fué a contárselo a ese asno? Yo lo he sacado a usted de allí para que riñamos, si tiene ganas. Riñamos, pues, si se atreve.

—Está jurado —dijo MacIan tras una pausa—. Le juro a usted que nada podrá interponerse entre nosotros. Le juro a usted que nada entrará en mi corazón ni en mí cabeza hasta que se crucen nuestras espadas. Lo juro por el Dios que usted ha negado, por la Bendita Señora de que usted ha blasfemado; lo juro por las siete espadas de su corazón. Lo juro por la santa isla donde yacen mis padres, por el honor de mi madre, por el secreto de mi raza, por el cáliz de la sangre de Dios.

El ateo, irguiendo la cabeza, dijo:

—Y yo, doy mi palabra.

III. Antigüedades curiosas

El cielo vespertino, cúpula de oro macizo, más limpio aún por contraste de una sola nube en el ocaso, bañaba los sitios más vulgares de Londres en luz extraña y suave. La callejuela mugrienta junto a San Martin’s Lane, parecía pavimentada de oro. La tienda del prestamista, hacia la mitad de la calle, brillaba como si fuese realmente el Monte de Piedad, que debe su nombre al instinto poético de los franceses; dos casas más abajo, la minúscula librería seudo-francesa, tienda atestada de tristes indecencias, tomaba por el momento cierto matiz parisiense. Y la tienda situada entre el prestamista y el depósito de tristes indecencias, mostraba cierto lustre de belleza antigua, porque, casualmente, no era fea la tienda. El escaparate irradiaba vislumbres de bronce y de acero azulado, tomando la luz, como de unas pocas estrellas, del chisporroteo de las joyas falsas; era, en suma, una tienda de quincalla y antigüedades. Una hilera de espadas del siglo XVII, medio bruñidas, corría por el frente del escaparate, a modo de verja adornada; detrás fulgían oscuramente el roble antiguo y las armaduras antiguas; y encima colgaban herramientas y utensilios del mar del Sur, de tan extraordinaria apariencia que ningún blanco habría podido conjeturar si servían para matar enemigos o para cocerlos. Pero el hechizo de los ojos que en tarde tan rica se posasen en la tienda, provenía más que nada de la coincidencia de dos puertas de par en par, la puerta principal abierta sobre la calle, y la puerta trasera, abierta sobre el curioso cuadro verde de un jardinillo, que el sol convertía en cuadro de oro. Nada más bello que esa perspectiva, a través del pasadizo de una casa; como si el cielo abierto fuese la habitación interior, y el sol lámpara secreta que la ilumina.

He apuntado que la luz del ocaso lo embellecía todo. Decir que embellecía también al dueño de la tienda de antigüedades sería quizás un tributo excesivo a su poder. Con facilidad lo habría embellecido si hubiese sido un tipo meramente escuálido; un judío consumido por el trabajo. Pero era un judío de otro tipo menos admirable; judío con nombre muy sonoro. Pues aunque no exista prueba fija para separar la cizaña y el trigo en un pueblo, una guía, algo burda pero eficaz, es que el judío refinado se llama Moisés Salomón, y el judío sórdido se llama Thornton Percy. El dueño de la tienda de antigüedades era de la rama Thornton Percy del pueblo elegido; pertenecía a las diez tribus perdidas, el objeto de cuyo trabajo es perderse. Hombre joven todavía, pero ya corpulento, de cabello negro y lustroso, buena ropa sin elegancia, y sonrisa dilatada, abundante, que a primera vista parecía amable y después cobarde. En la muestra de la tienda se leía el nombre de Henry Gordon, pero dos escoceses que estaban en la tienda aquella tarde no le encontraron ni rastro de acento escocés.

Los dos escoceses de la tienda eran cautelosos para comprar y generosos para pagar. Uno, el que parecía principal (a quien, por cierto, Mr. Henry Gordon se imaginó haber visto antes en otra parte), era un sujeto pequeño, resuelto, de bellos ojos grises, corbata roja cuadrada y barba cortada también en cuadro, y roja, que llevaba agresivamente muy hacia adelante, como si retase a que le tirasen de ella. El otro, un joven alto, pálido, silencioso, se mantenía tan en segundo término, comparativamente, que parecía casi un fantasma, con un abrigo o levitón gris.

Los dos escoceses buscaban espadas del siglo XVII. No se contentaban con cualquier cosa. Habían hecho traer al mostrador una buena colección de estas armas, y las revolvieron ruidosamente hasta encontrar dos que tuviesen con toda exactitud el mismo largo. Probablemente deseaban Un cabal simetría para algún trofeo decorativo. Incluso probaron las puntas, tomaron las espadas al peso, y las doblaron en aro para ver si estiraban de nuevo; lo cual, para un fin decorativo, era llevar el realismo algo lejos.

—Éstas nos convendrán —dijo el extraño personaje barbitaheño—. Acaso sea lo mejor pagarlas, desde luego. Y como es usted el retador, Mr. MacIan, convendría, quizás, que explicase usted la situación.

El escocés alto, de ropa gris, se adelantó un paso y habló con voz muy clara y resuelta, aunque un tanto apagada, como hombre que cumple una formalidad arcaica.

—El caso es, Mr. Gordon, que hemos de poner nuestro honor en manos de usted. Mr. Turnbull y yo hemos tenido unas palabras acerca de un asunto de gravedad inestimable, que sólo pueden expiarse batiéndonos. Desgraciadamente, como la policía, en cierto modo, está sobre aviso, tenemos prisa y hemos de batirnos al instante y sin padrinos. Pero si usted fuese tan amable que nos admitiese en su jardinillo y viese si jugamos limpio, quedaríamos…

El tendero se recobró del aturdimiento de la sorpresa y prorrumpió:

—¿Están ustedes borrachos, señores? ¡Un duelo! ¡Un duelo en mi jardín! Váyanse, señores, váyanse. ¿Y a propósito de qué es el desafío?

—Nos desafiamos —dijo Evan con la misma voz sin timbre— por causa de la religión.

El pingüe tendero se revolvió en su asiento, con regocijo.

—Bueno, ¡qué ocurrencia más chusca! —contestó—. ¡De modo que ustedes quieren cometer un homicidio en defensa de la religión! Bueno, bueno; mi religión es respetar un poco a la humanidad, y…

—Dispense usted —interrumpió Turnbull, bruscamente y con dureza, señalando a la puerta del prestamista—. ¿No es de usted esa tienda?

—Lo… es…, sí… —dijo Gordon.

—¿Y no es de usted esa otra? —repitió el impío, señalando hacia la librería pornográfica del otro lado.

—¿Y qué hay con eso?

—¡Pues entonces! —gritó Turnbull con acerbo desprecio—. Bien se está la religión de la humanidad en manos de usted; pero lamento haberle molestado hablándole del honor. Míreme usted, hombre. Yo creo en la humanidad. Yo creo en la libertad. Mi padre murió por ella, sacrificado en guerra civil. Y yo voy a morir por ella, si es necesario, atravesado por esa espada que está en el mostrador. Pero si hay algo que me haga dudar, es la vista de esa inmunda cara gordinflona. Está usted pidiendo que lo aten como un perro o lo aplasten como una cucaracha; trabajo me cuesta creer otra cosa. No me venga usted con filosofías de esclavo. Vamos a batirnos, y nos batiremos en su jardín de usted, y con sus espadas. ¡Cállese! Alce usted un poco la voz y lo atravieso de parte a parte.

Turnbull apoyó la aguda punta de la espada en el brillante chaleco del mercader, que se ahogaba de cólera y pavor, y se sentía abrumado por un asombro más fuerte aún.

—MacIan —dijo Turnbull, descendiendo casi al tono familiar de un consocio—. MacIan, usted ate a ese prójimo y póngale una mordaza. ¡Cállese, le digo; o le dejo a usted en el sitio!

El hombre, con demasiado susto para gritar, se defendió bravamente mientras Evan MacIan, cuyas manos luengas y flacas poseían una fuerza descomunal, lo amarró rodeándole el cuerpo con los cordones de una cortina vieja, y echándole una mordaza de estopa lo dejó revolcándose en el suelo.

—No hay por aquí cosa más sólida —dijo mirando en torno—. Temo que se quite la mordaza dentro de media hora o así.

—Pero uno de nosotros habrá muerto en ese tiempo —dijo Turnbull.

—Bueno; esperémoslo —dijo el montañés mirando con aire de duda al bulto que se revolvía en el suelo.

—Ahora —dijo Turnbull, retorciéndose el ígneo bigote y pulsando la espada— vamos al jardín. ¡Qué hermosa tarde de verano!

MacIan, sin decir nada, tomó su espada de sobre el mostrador y salió al sol.

La luz radiante, surcando los aceros, llenaba el canal de las hojas con llamaradas blancas; los combatientes clavaron las espadas en el césped y se despojaron de los sombreros, chaquetas, chalecos y botas. Evan dijo para sí una breve oración en latín, y Turnbull encendió con cierta afectación un cigarrillo, que arrojó un instante después, cuando vió a MacIan ya dispuesto, al parecer. Pero MacIan no estaba dispuesto, en realidad. Miraba fijamente, como hombre caído en éxtasis.

—¿Qué contempla usted? —preguntó Turnbull—. ¿Ve usted algún guardia?

—Veo a Jerusalén —dijo Evan—, cubierta con los escudos y estandartes de los sarracenos.

—¿Jerusalén? —dijo Turnbull riendo—. Bueno; nos hemos llevado preso a su último habitante.

Y recobrando la espada la cimbreó, haciéndola silbar como un bastoncillo.

—Dispense usted —contestó MacIan secamente—. Empecemos.

MacIan hizo con la espada un saludo militar, que Turnbull copió o parodió con impaciencia y desprecio; y en el silencio del jardín, las espadas, al juntarse, despidieron un son claro, campanil. En el instante de chocarse las espadas, cada uno las sintió estremecerse hasta la misma punta con vitalidad personal, como si fuesen dos nervios de acero desnudos. Evan había mostrado en todo aquello un aire apático, que pudo parecer la inveterada apatía del hombre sin ganas de nada. Pero, en realidad, era la apatía, más terrible, de quien sólo tiene ganas de una cosa y no le importa lo demás. Así se vió de súbito; porque en el instante de cruzar el acero, Evan comenzó a atacar con violencia infernal. Su contrario, con prontitud furiosa, paraba y respondía; la parada lo cubría estrictamente y la respuesta fallaba. Evan, con la primera estocada homicida que tiró, pareció desembarazarse de un peso insoportable, quedándose más ligero, fresco y ágil. Se tiró de nuevo, también con ímpetu, pero esta vez con excesiva precaución. Al momento siguiente, Turnbull atacó; MacIan pareció cazar la punta de la espada y rechazarla de sí; y ya iba a caer sobre él como un rayo cuando un ruido lo paralizó, un ruido que se juntaba al ludir de las armas. Turnbull, fuese asombro, fuese caballerosidad, se paró también y se abstuvo de pasar con la espada a un enemigo indefenso.

—¿Qué es eso? —preguntó Evan roncamente—. Un fuerte ruido de roedura, como si arrastrasen una maleta por un piso desigual, venía de la tienda tenebrosa, a sus espaldas.

—Ese judío viejo ha roto una cuerda y anda a rastras —dijo Turnbull—. ¡Dése prisa! Tenemos que acabar antes de que se quite la mordaza.

—Sí, sí, ¡de prisa! En guardia —gritó el montañés.

Las hojas chocaron de nuevo, haciendo el mismo ruido cantarín y los dos hombres volvieron a su tarea, con el mismo rostro blanco y afanoso. Evan, de impaciente, volvió un poco a su anterior bravura. Hacía molinetes, como dicen los duelistas franceses, y aunque probablemente era una pizca más hábil que el otro, sintió por dos veces que la punta del adversario le pasaba tan cerca que casi le rozó la mejilla. La segunda vez percibió la posibilidad de la derrota, y se recogió sobre sí mismo, inspirado por la cólera. Estrechó, y, por decirlo así, espesó su juego: esgrimía (como los tiradores se jactan de hacer) en un anillo; rechazaba los ataques de Turnbull con un martillo enloquecedor y casi automático, como el de una máquina. Siempre que la espada de Turnbull quería rebasar aquella simple línea blanca, quedaba como prisionera en una complicada red de acero. Rechazó un ataque, y otro, y otro. Después, súbitamente, se tiró a fondo con todo su peso. Turnbull dió un salto atrás, pero Evan le tiró otra estocada, y otra, y otra, como el vástago de un pistón diabólico o un ariete. Y mucho más fuerte que el ruido del combate, estalló entonces en la tarde silenciosa una voz humana berreante, nasal, ronca, en el sumo grado del padecer.

—¡Socorro! ¡Socorro! ¡Guardias! ¡Asesinos! ¡Asesinos!

La mordaza estaba rota; el terror tenía la lengua expedita.

—¡Adelante! —dijo anheloso Turnbull—. Uno debe morir antes que vengan.

La voz del chillón tendero era bastante fuerte para ahogar, no solamente el ruido de las espadas, sino todo otro ruido en torno, pero aun así, mezclado con su desagradable estrépito, pareció que se movía otro alboroto. Y Evan, en el momento mismo de cargar sobre Turnbull, vió en sus ojos algo que le hizo bajar la espada. El ateo clavaba sus ojos grises, sumamente abiertos y espantados, por encima del hombro de su adversario, en el pasadizo de la tienda que se abría sobre la calle. Y lo vió obstruido y ennegrecido con bultos sospechosos.

—Huyamos, MacIan —dijo bruscamente—. No hay un condenado segundo que perder. Sígame usted.

De un salto se puso junto al montoncillo de sus vestidos y botas dejados en el suelo; los arrebató, sin aguardar a ponerse ninguno; y colocándose la espada bajo el otro brazo se fué impetuosamente al muro en el fondo del jardín y saltó por encima. Tres segundos después de tomar tierra al otro lado, caía junto a él MacIan, llevando los vestidos y la espada en un gran revoltijo.

Estaban en una callejuela apartada, pobre y solitaria, pero tan próxima a una avenida muy transitada que vieron la masa confusa de vehículos circulando por ella, y vieron también un hansom-cab individual pasar por la esquina en aquel momento. Turnbull se metió los dedos en la boca y silbó dos veces. A tiempo que silbaba pudo oír las fuertes voces de los vecinos y de la policía invadiendo el jardín.

El coche dió la vuelta vivamente y acudió desempedrando la callejuela a su llamada. Cuando el cochero vió a sus clientes, dos hombres despeinados, en mangas de camisa, descalzos, con espadas desnudas bajo el brazo, pasó, como era natural, de ser diligente a pararse en seco y los contempló con desconfianza.

—Háblele usted un minuto —susurró Turnbull, y se retiró cobijándose en la sombra de la pared.

—Necesitamos —dijo MacIan al cochero, con soberbia entonación escocesa de indiferencia y aplomo— que nos lleve usted a St. Paneras Station, muy de prisa.

—Lo siento mucho, señor —dijo el cochero—, pero necesito saber si hay gato encerrado. ¿Puede usted decirme de dónde viene, señor?

No había concluido de hablar cuando MacIan oyó que una voz recia decía al otro lado de la pared:

—Me parece que lo mejor será trepar ahí para verlos. Pongan ustedes el hombro.

—Cochero —dijo MacIan, reasumiendo la pronunciación más lenta y marcada de la baja Escocia—, si usted está impaciente por saber de dónde venimos, se lo diré en secreto. Venimos de Escocia y vamos a St. Paneras Station. Abra la puerta, cochero.

El cochero los miraba con asombro, pero se rió. La voz recia, detrás de la pared, dijo:

—Vamos, Mr. Price, a ver si me sostiene usted mejor esta vez.

Turnbull salió cautelosamente de la sombra. Había bregado furiosamente con su chaqueta (dejando el chaleco en el pavimento), y, pintada la resolución en el pálido rostro, trepó ali coche por detrás del cochero. MacIan no vislumbraba lo que iba a hacer, pero un instinto de disciplina, heredado de cien guerreros, le hizo atenerse a su papel y confiar en el compañero.

—Abra usted la puerta, cochero —repitió, con algo de la solemne terquedad de un borracho—, abra usted la puerta. ¿No me ha oído decir a St. Paneras Station?

El remate del casco de un policía asomó sobre la pared del jardín. El cochero no lo vió, pero aun desconfiaba, y repuso:

—Lo siento mucho, señor, pero…

En éstas, el gatuno Turnbull lo arrancó del pescante y lo arrojó al suelo, donde se quedó aturdido.

—Déme usted ese sombrero —dijo Turnbull con voz aguda, y el otro obedeció, como a toque de corneta—. Métase dentro, con las espadas.

Y en el momento preciso de aparecer sobre la pared del jardín la faz rojiza y furibunda de un policía, Turnbull sacudió al caballo un latigazo terrible, y ambos salieron zumbando como un bumerang.

Siete calles y tres o cuatro plazas habían corrido sin que ocurriese nada nuevo. Entonces, en las cercanías de Maida Vale, el conductor abrió la trampilla del techo y habló en una manera poco frecuente en las conversaciones a través de tal abertura.

—Mr. MacIan —dijo con tono breve y cortés.

—Mr. Turnbull —repuso su impasible compañero.

—En circunstancias como las que recientemente nos rodeaban, no había tiempo más que para la acción brusca. Espero, por tanto, que no tendrá usted queja de mí por haber diferido hasta este momento el consultar con usted acerca de nuestra posición presente o nuestra acción futura. Me imagino, Mr. MacIan, que no tengo especial necesidad de describir nuestra situación presente. Hemos infringido la ley y vamos huyendo de sus agentes. Nuestra acción futura es cosa sobre la cual sé perfectamente a qué atenerme; pero no tengo derecho a usurpar las ideas de usted ni a adelantarme a ellas, aunque ya he formado una opinión decidida sobre el carácter de usted y sobre lo que podrán ser sus ideas. Con todo, estoy obligado, en pura justicia intelectual, a preguntarle a usted ahora, y seriamente, si desea usted continuar nuestras interrumpidas relaciones.

MacIan echó hacia atrás su rostro pálido y fatigado, y apoyó la cabeza en los almohadones del coche para poder hablar por la trampilla abierta.

—Mr. Turnbull —dijo—, nada tengo que añadir a lo que dije antes. Se me ha puesto con gran fuerza en el ánimo, que usted y yo, únicos ocupantes de este coche vagabundo, somos las personas más importantes de Londres, acaso de Europa. He ido mirando las calles por donde pasábamos, he ido mirando las tiendas, las iglesias que pasábamos. Al pronto, me sentí un poco deslumbrado con la grandeza de todo ello. No podía entender lo que eso significa. Pero ahora conozco exactamente su significado.

Es nuestra expresión. Toda esta civilización es un sueño. Usted y yo somos las realidades.

—El simbolismo religioso —dijo Mr. Turnbull, a través de la trampilla— suele interesar muy poco, como usted sabe probablemente, a los pensadores de la escuela a que pertenezco. Pero debo conceder que en el simbolismo empleado por usted en este caso, hay, a mi modo de ver, cierta verdad. Por esto hemos de batirnos dondequiera; porque, como usted dice acertadamente, cada uno hemos descubierto la realidad del otro. Uno de nosotros ha de morir, o convertirse. Yo solía pensar que los cristianos eran todos hipócritas, y sólo me inspiraban sentimientos blandos. Ahora sé que usted es sincero, y mi alma está rabiosa contra usted. Por el mismo estilo, usted creería, supongo yo, que todos los ateos pensaban que el ateísmo les dejaría libres para la inmoralidad, y, no obstante, en su corazón era usted tolerante con ellos. Ahora sabe usted que yo soy un hombre honrado, y está usted rabioso contra mí, como yo contra usted. Sí, tal es el caso. No puede usted encolerizarse con un malvado. Pero un hombre honrado, sumido en el error…, ¡qué sed de su sangre! Sí: usted abre a mi pensamiento perspectivas nuevas.

—No atropelle usted a nadie —dijo Evan, sin moverse.

—También en eso hay algo de bueno —dijo Turnbull y cerró la trampilla.

Corrían por calles esplendorosas, que les disparaban dardos de luz. Mr. Turnbull tenía evidentemente grandes dotes de talento práctico sin gastar, que en aquella ridícula aventura se iban manifestando. Habían huido con tan desconcertante prontitud que la persecución de la policía, con toda posibilidad aun no había tenido tiempo de comenzar. Pero en caso de haber comenzado, el cochero de afición dirigía su vertiginosa carrera por Londres con singular destreza. No hizo lo que primero se le habría ocurrido a un fugitivo vulgar, deseoso de no dejar rastro. No acortaba por las travesías ni daba rodeos por calles poco frecuentadas. Su buen sentido le dijo que precisamente en las calles pobres, en las calles apartadas, el paso de un hansom-cab sería notado con más facilidad y lo contarían como el paso de una comitiva regia. Siguió de preferencia las grandes avenidas, tan llenas de hansoms, que otros tipos aun más extravagantes que esta pareja hubieran pasado con facilidad inadvertidos en tales apreturas. En una de las calles más tranquilas, Evan se calzó.

Hacia lo alto de Albany Street, el singular cochero abrió otra vez la trampilla.

—Mr. MacIan —dijo—, a mi entender, queda definitivamente sentado que, como suele decirse, el honor no está satisfecho. Nuestra acción debe, por poco, adelantar más que en la situación recientemente interrumpida. Creo que está entendido.

—Perfectamente —replicó el otro, con el cordón de los zapatos entre los dientes.

—En tales condiciones —prosiguió Turnbull, cuya voz al pasar por el boquete adquiría un ligero temblor muy desusado en él— tengo que sugerirle a usted una cosa, si puede decirse así, porque probablemente se le ha ocurrido a usted al mismo tiempo que a mí. Mientras no salgamos de la situación presente, somos prácticamente consocios, ya que no camaradas. Mientras no salgamos de esta situación, por tanto, me parece que sería inconveniente disputar, y poco artístico; en cambio, hacernos recíprocamente las cortesías propias de hombre a hombre sería, no sólo elegante, sino de utilidad descomunal.

—Acierta usted por completo —respondió MacIan con su voz melancólica—, al decir que todo eso se me habría ocurrido. Los duelistas se conducen entre sí como caballeros. Pero nosotros, por la extrañeza de la situación, somos algo más que duelistas y caballeros. Somos, en el sentido más insólito y más exacto del vocablo, hermanos… de armas.

—Mr. MacIan —replicó Turnbull tranquilamente—, no hace falta decir más.

Cerró la trampilla otra vez. Habían alcanzado Finchley Road antes de que la abriese de nuevo.

—Mr. MacIan —dijo entonces—, ¿me permite usted ofrecerle un cigarro? Será un rasgo de realismo.

—Gracias —contestó Evan—. Es usted muy amable.

Y se puso a fumar en el coche.

IV. Discusión al amanecer

Los duelistas habían, a su entender, burlado o dominado a los poderes capitales del mundo moderno. Habían persuadido al juez, amarrado de pies y manos al comerciante, y dejado muy atrás a la policía. Sus impresiones les persuadían de que estaban sumergidos en un mar monstruoso; ya no eran sino el cochero y el cliente de un hansom, entre el millón de los que llenan las calles de Londres. Pero se habían olvidado de una cosa; se habían olvidado del periodismo. Se habían olvidado de que en el mundo moderno existe, quizás por vez primera en la historia, una clase de gente cuyo interés consiste no en que las cosas sucedan bien o mal, próspera o adversamente, en provecho de este partido o en provecho de aquel otro, sino que consiste simplemente en que ocurran cosas.

La gran debilidad del periodismo como pintura de nuestra existencia moderna proviene de ser pintura formada enteramente de excepciones. Anunciamos por carteles luminosos que un hombre se ha caído de un andamio. No anunciamos por carteles luminosos que un hombre no se ha caído de un andamio. Con todo, este último hecho es en el fondo mucho más emocionante, en cuanto indica que un hombre, animada torre de misterio y terror, todavía se mantiene en pie.

Que el hombre no se caiga del andamio es realmente más sensacional; y es también mil veces más común. Pero no puede esperarse razonablemente que el periodismo insista sobre los milagros permanentes. No puede esperarse que los directores afanosos pongan en sus carteles: Mr. Wilkinson continúa sano: o Mr. Jones, de Worthing, no se ha muerto. No pueden publicar las venturas de toda la humanidad. No pueden contar los tenedores que no se roban, ni los matrimonios que no se disuelven judicialmente. De ahí que toda su pintura de la vida sea por necesidad falaz; pueden reflejar únicamente lo desusado. Por democráticos que sean, sólo se ocupan de una minoría.

El caso del fanático creyente que rompe una vidriera en Ludgate Hill, bastaba sólo para proveer de original a los periódicos de la noche. Pero cuando el mismo hombre, conducido a la presencia judicial, retó a su enemigo mortal a combate en plena audiencia, las columnas pudieron apenas dar cabida a la formidable información, y los titulares, de puro llamativos, dejaron muy poco espacio para el texto. El Daily Telegraph rotulaba una columna: «Un duelo por la Divinidad»; y estuvo publicando después, durante meses, cartas y más cartas sobre si un juez de tal categoría debe o no mencionar la religión. El Daily Mail, en su estilo triste, sensiblero, titulaba el suceso: «Afán de batirse por la Virgen». Mr. James Douglas, en The Star, luciendo su conocimiento de las cuestiones filosóficas y teológicas, describía el atentado del cristiano bajo el título: «Dualista y duelista». El Daily News insertó un descolorido relato del asunto, pero durante las semanas siguientes salió acosado y atestado con cartas de ministros de los cultos disidentes, bajo el título «Homicidio y Mariolatría». Con todas estas influencias, la temperatura periodística subía de modo constante y firme; los periodistas habían barruntado la sangre, y apetecían más; cada detalle del asunto les preparaba para ulteriores arrebatos de indignación moral. Y cuando, en las últimas horas de la tarde, un reportero jadeante irrumpió con la noticia de que los dos héroes del Tribunal de Policía habían sido descubiertos en el jardín interior de una casa de Londres, después de amarrar y amordazar al tendero en la tienda, los directores y subdirectores se quedaron pasmados, como en gran beatitud.

A la mañana siguiente, en cinco o seis de los grandes diarios de Londres brotaron simultáneamente las grandes flores de artículos de fondo muy elocuentes. Hacia el final, todos los artículos venían a decir lo mismo, pero los comienzos eran distintos. Por ejemplo, el Daily Telegraph comenzaba: «Poca discrepancia habrá entre nuestros lectores, o entre todo verdadero inglés y los observantes de la ley respecto de…», etcétera, etc. El Daily Mail decía: «La gente debe aprender, en el mundo moderno, a guardar para sí las discrepancias teológicas. El escándalo…», etc, etc. El Daily News comenzaba: «Nada sería más perjudicial a la causa de la verdadera religión que…», etc, etc. El Times comenzaba con algo referente al origen céltico de ciertas perturbaciones del equilibrio del Imperio, y el Daily Express se distinguió espléndidamente suprimiendo por completo el discutido asunto y publicando, en su lugar, un artículo de fondo sobre el uso de los chanclos.

A la mañana siguiente, los directores y los periódicos se pusieron de tal manera que, como suele decirse, no había por donde cogerlos. La cosa más remota e imprevista que llegaba a los directores y les causaba impresión, se encajaba en la historia de la vidriera rota y el duelo en el jardín. Llegó a ser un asunto monstruoso y omnipresente, como sucedió en nuestro tiempo con los insignificantes manejos de la secta de los Agapemonitas, o, en tiempos anteriores, con las tremendas inmoralidades de los agiotistas de la Rhodesia. En la Cámara de los Comunes se formularon y aun se contestaron, algunas preguntas sobre el caso. El Gobierno fué acusado solemnemente en los periódicos por no haber hecho algo, nadie sabía qué, para impedir la rotura de la vidriera. Se abrió una suscripción enorme para indemnizar a Mr. Gordon, el hombre que había sido amordazado en la tienda. Mr. MacIan, uno de los duelistas, adquirió individualmente, por alguna razón misteriosa, una popularidad enorme como figura cómica en los periódicos festivos y en la escena de los music-halls. Siempre lo representaban (contradiciendo la realidad) con patillas rojas y nariz muy colorada, y con el atuendo completo de un highlander o montañés de Escocia. Y todas las noches, ante públicos numerosos, él cantaba una canción, compuesta de un número de versos inimaginable, en los que, con juegos de palabras y alusiones al león británico, a los dientes del león, a la jornada de Spion-Kop en la guerra del sur de África, etc., se proseguía la rima con el apellido MacIan. Los periódicos manifestaron una ansia devoradora por la captura de los fugitivos; y cuando transcurrieron cuarenta y ocho horas sin que los capturasen, transformaron el asunto en misterio policíaco. Bajo el título: «¿Dónde están?» inundaron los periódicos cartas y más cartas, dando todas las explicaciones concebibles del caso, ya los supusiesen metidos bajo tierra en el Monumento, en el Twopenny Tube, en Epping Forest, en Wesminster Abbey, o arrollados en una alfombra en Shoolbreds, o encerrados en las cajas de Chancery Lane. Sí, los periódicos salían muy interesantes, y Mr. Turnbull desplego todo un paquete de ellos para entretenimiento de Mr. MacIan, cuando, ya próximo a romper el día, se hallaban sentados en un campillo alto, hacia el norte de Londres.

Una barra gris quebró la oscuridad en el Oriente; una espada de plata rasgó la barra gris, y el día se levantó trabajosamente sobre Londres. Desde la escarpadura estéril, detrás de Hampstead, donde estaban, Turnbull y MacIan podían ver a Londres entero abultarse vagamente y ensancharse en los grises de la luz creciente, hasta que el sol claro se alzó, y la espléndida monstruosidad de Londres yació a sus plantas. Sus desconcertantes cuadrados y paralelogramos eran tan compactos y perfectos como los de un puzzle chino; enorme jeroglífico que el hombre debe descifrar, o muere. A los dos les invadía, pero a Turnbull más que al otro, porque conocía mejor el significado de la escena, ese indescriptible sentimiento —como de hallarse ante una fatalidad sublime, arrebatada, conmovedora— que nunca evocan los desiertos, ni el cadáver de un hombre, ni los hombres bárbaros o desidiosos, y que suscita únicamente la contemplación del enorme genio del hombre aplicado a cosa distinta de hacer el bien. Turnbull, demócrata e idealista rancio, había vejado muy a menudo a la democracia, y la vejaba con razón, por su desidia, su snobismo, su depravada reverencia hacia cosas vanas. Tenía bastante razón; porque nuestra democracia tiene una sola falta grave: que no es democrática. Y ahora, tras de haber durante muchos años acusado justamente de sofista y de esclavo al tipo medio de los hombres modernos, tendía la vista desde un descampado de Hampstead y veía lo que valen tales hombres en su papel de dioses. Su obra, allí presente, parecía heroica y divina en sumo grado, a fuerza de ser dudoso que valiese la pena de acabarla.

Tenía que haber algo más grande que el esmero puesto en cometer una equivocación tal como Londres. ¿Y cuál sería el fin de todo ello? ¿Cuál sería la última transformación del increíble londinense vulgar, del obrero que va en el tranvía de Battersea, del oficinista que va en el ómnibus de Cheapside? Turnbull, en su triste contemplación, murmuró para sí las palabras de Swinburne, ateo y revolucionario, que había envenenado su juventud:

Y aun nos preguntamos si Dios o los hombres,

Lázaro, te pueden dar la libertad;

Levántate y anda, tú, republicano,

Y contigo sálvanos a la humanidad.

Mas tiene el discípulo sus labios sellados

Sin decir si puedes perdonar nuestros pecados.

Turnbull tiritó, ligeramente, como si tras la mañana terrenal sintiese venir el atardecer del mundo, el ocaso de tantas esperanzas. Esas palabras pertenecían a los «Cánticos antes del alba». Pero los cánticos de Turnbull eran, todo lo más, cánticos después del alba, y al fin y al cabo el alba no había sido gran cosa. De nuevo tiritó Turnbull en la brisa picante de la mañana. MacIan también contemplaba, vuelto el rostro, a la ciudad, pero había un no sé qué de ciego y de místico en su arrobo, como si sus ojos mirasen, digámoslo así, hacia dentro. Cuando Turnbull le dijo algo respecto de Londres, los ojos de MacIan, como si obedeciesen a una conminación, acudieron, igual que dos criados asomándose a sendas mirillas.

—Sí —dijo, con cierto estupor—, es enorme.

Hubo un silencio vacío, y después MacIan prosiguió:

—Sí, es enorme. Cuando lo vi por vez primera me quedé aterrorizado. Exactamente aterrorizado, como le aterrorizaría a uno el ver un hombre de cuarenta pies de altura. Estoy habituado a ver cosas enormes en mi país, las montañas tan grandes que parecen llenar la infinidad de Dios, y el mar tan vasto que llega al confín del mundo. Pero todas ellas son cosas informes, confusas, que no pertenecen a una forma familiar. En cambio, ver las cosas humanas, llanas, regulares, llevadas a este tamaño; casas tan grandes, calles tan grandes, ya la misma ciudad, tan grande, fué como si me hubiesen atornillado en un ojo una lente diabólica, amplificadora. Como si viese una cazuela del tamaño de una casa o una ratonera para atrapar elefantes.

—Como en el país de los Brobdinguagians —dijo Turnbull sonriendo.

—¡Oh! ¿Dónde está? —dijo MacIan.

—En un libro —respondió Turnbull amargamente, y el silencio cayó de nuevo entre los dos.

Estaban en medio de un gran revoltijo, en la falda de la loma; las cosas que habían recogido a toda prisa, aquí y allá, para su fuga, yacían sin orden ni concierto a su alrededor. Las dos espadas con que habían recientemente tirado a matarse, caídas en la yerba, al acaso, como dos bastones inútiles. Las provisiones compradas la noche antes, en un establecimiento de baja estofa, para preverlo todo, desparramadas como los artículos de una merienda ordinaria, aquí un paquete de chocolate, allá una botella de vino. Y para aumentar el desorden, encima de cada cosa, esparcidas las cosas más desordenadas del mundo moderno, periódicos y más periódicos, y otra vez periódicos, ministros de la anarquía moderna. Turnbull tomó uno con aire cansado y sacó una pipa.

—Aquí hablan mucho de nosotros —dijo—. ¿No le molesta a usted que encienda?

—¿Por qué había de molestarme? —preguntó MacIan.

Turnbull miró con atenta curiosidad al hombre que no entendía las palabras corteses; encendió la pipa y le sacó grandes nubes de humo.

—Sí. El asunto en que usted y yo estamos metidos —prosiguió— es en este momento el más periodístico de Inglaterra. Soy del oficio y lo veo. Por vez primera, quizás, desde hace muchas generaciones, los ingleses se irritan por una sinrazón cometida en Inglaterra más que por una sinrazón cometida en Francia.

—No es una sinrazón -—dijo MacIan.

—Parece usted incapaz de entender el sentido corriente del lenguaje humano —dijo Turnbull, riendo—. Si yo no sospechase que usted es un genio, de seguro pensaría que es usted un marmolillo. Me imagino que lo mejor sería recoger el equipaje y marcharnos.

Se levantó de un salto y empezó a meterse cosas en los bolsillos, y a formar un envoltorio para llevarlo a cuestas. Y conforme atascaba con una caja de conservas un bolsillo ya repleto, dijo descuidadamente:

—Lo que yo quería decir es que, ahora, somos los hombres más importantes para los periódicos ingleses.

—Bueno; ¿qué esperaba usted? —preguntó MacIan, abriendo mucho sus grandes y graves ojos azules.

—Los periódicos están llenos de nosotros —dijo Turnbull, agachándose para recoger una de las espadas.

MacIan se agachó y recogió la otra.

—Sí —repuso, con aire de candor—. He leído lo que dicen. Pero no han entendido el punto.

—¿Qué punto? —preguntó Turnbull.

—El de la espada —dijo MacIan con violencia, y plantó la punta de acero en tierra como si plantara un árbol.

—Ese punto —dijo Turnbull ásperamente— lo discutiremos más tarde, ¡vamos!

Turnbull se ató al cuerpo con un bramante la última caja de conservas; después, como un buzo disponiéndose a la zambullida, habló breve y compendioso:

—Ahora, Mr. MacIan, tiene usted que oírme. Tiene usted que oírme, no solamente porque yo conozco el país, que puede usted conocer también consultando un mapa, sino porque conozco a la gente del país, y usted no la conocería aunque viviese aquí treinta años. Esa ciudad infernal que hay a nuestros pies se ha despertado, y se ha despertado contra nosotros. Las interminables hileras de ventanas y ventanas son ojos que nos contemplan. Esos bosques de chimeneas son dedos que nos apuntan, mientras estamos en esta ladera. El asunto ha prendido. Durante los próximos seis mortales meses, no pensarán más que en nosotros, como durante seis mortales meses no pensaron más que en el asunto Dreyfus. ¡Oh, ya sé que es bufo! Dejan muy tranquilos que los niños, sin ganas de morirse, perezcan por docenas. Pero si dos caballeros, por motivos de delicadeza íntima, tienen gana de matarse, movilizarán el ejército y la escuadra para impedírselo. Durante medio año, o más, usted y yo, Mr. MacIan, seremos un obstáculo para toda reforma en el Imperio británico. Impediremos la expulsión de los chinos del Transvaal y la regularización del Strand. Se valdrán de nosotros para variar la conversación cada vez que alguien recomiende el Home Rule, o se queje de los anuncios luminosos. Por tanto, no vaya usted a imaginarse inocentemente que nos basta escabullimos entre estas colinas inglesas, como podría hacerlo en Escocia un fugitivo, en aquellas montañas olvidadas de los dioses. Tenemos que estar eternamente sobre aviso; viviremos acosados como dos criminales insignes. Es de suponer que en todas partes creerán reconocernos como si fuésemos Napoleón escapando de la isla de Elba. Debemos prepararnos a que envíen a las más pequeñas aldeas nuestras señas personales, y a que nos examine el rostro todo policía ambicioso. Tendremos que dormir al raso, como si estuviésemos en África. Por último, lo más importante: no debemos soñar con dar término a… nuestro convenio, que se haría tan célebre como los asesinatos del Foenix Park, a menos que hayamos tomado disposiciones reales y eficaces para nuestro aislamiento, ya que no para nuestra seguridad. En suma, no debemos batirnos, hasta que les hayamos hecho perder el rastro, aunque sólo sea por un momento. Porque, le doy a usted mi palabra, Mr. MacIan, si el público británico nos caza, el público británico impedirá el duelo, aunque no sea más que encerrándonos en un manicomio para el resto de nuestros días.

MacIan contemplaba el horizonte con mirada sombría.

—No me sorprende que el mundo esté contra nosotros. Eso me hace ver que yo tenía razón para…

—¿Para qué? —dijo Turnbull.

—Para romper la vidriera—. He despertado al mundo.

—Muy bien, entonces —dijo Turnbull con mucha frialdad—. Veamos ahora los cabos que quedan sueltos. Al otro lado de esta colina el terreno es, comparativamente, despejado. Por fortuna, conozco bien estos sitios, y si usted me sigue puntualmente, y si es preciso, a rastras, podemos alejarnos diez millas de Londres sin encontrar lo que se dice alma viviente, que sería en todo caso el mejor comienzo posible. Tenemos provisiones para dos días con sus noches, por lo poco, y para tres días si somos cuidadosos. Podemos hacer cincuenta o sesenta millas de camino sin llamar en ninguna posada. Yo llevo las galletas, la carne en conserva y la leche. ¿Supongo que usted lleva el chocolate y el brandy?

—Sí —dijo MacIan, como un soldado recibiendo órdenes.

—Entonces, muy bien, vamos. En marcha. Rodeamos por esa mata tercera y bajamos al valle.

Y salió andando el primero, con paso vivo. Mas luego se detuvo repentinamente, porque percibió que el otro no le seguía. Evan MacIan, apoyado en la espada, descubría en su rostro encapotado la expresión de un hombre de nuevo herido súbitamente por la duda.

—¿Qué ocurre? —preguntó Turnbull mirándole con algún enojo.

Evan no replicó.

—¿Qué diantres le ocurre a usted? —preguntó de nuevo el jefe, cuya faz iba poco a poco poniéndose tan roja como su barba. Después, con voz más templada, dijo de repente:

—¿Le duele a usted algo, MacIan?

—Sí —repuso el montañés, sin alzar la cara.

—Beba un poco de brandy —gritó Turnbull acercándose a él rápidamente—. Ahí lo lleva usted.

—No me duele el cuerpo —dijo MacIan en su modo extraño, tardo—. El dolor es del alma. Se me ha puesto en el pensamiento una cosa espantable.

—¿De qué diablos está usted hablando? —preguntó Turnbull.

MacIan prorrumpió con voz muy singular y poderosa.

—Tenemos que batirnos ahora, Turnbull. Tenemos que batirnos ahora. Una cosa formidable ha venido sobre mí, y conozco que tenemos que batirnos ahora y aquí. Tengo que matarle a usted aquí —gritó con una especie de furia lacrimosa imposible de describir—. Aquí, aquí, sobre este bendito césped.

—¿Y por qué, idiota…? —comenzó Turnbull.

—Ha sonado la hora, la hora negra designada por Dios. Aprisa, aprisa, que se pasará en seguida.

Arrojó lejos de sí la vaina furiosamente, y blandió la espada, destellando con la luz del sol.

—Maldito loco —repetía Turnbull—. Envaine la espada, asno. La gente de esa casa saldrá en cuanto oiga el ruido.

—Uno de los dos habrá muerto antes de que vengan —dijo el otro con voz ronca—, porque ésta es la hora designada por Dios.

—Bueno, nunca he pensado mucho en Dios —dijo el director de El Ateísta, perdiendo la paciencia—. Y ahora todavía menos. No hay que preocuparse de lo que Dios quiere. Haga usted el favor de iluminar mis tinieblas de pagano diciéndome qué se propone usted, diablo.

—La hora habrá pasado pronto. En un momento habrá pasado —dijo el loco—. Ahora, ahora, ahora es cuando tengo que clavar al suelo ese cuerpo de blasfemo; ahora, ahora es cuando tengo que vengar a Nuestra Señora de su vil insultador. Ahora o nunca. Porque el pensamiento espantable está en mi alma.

—¿Y qué pensamiento ocupa —preguntó Turnbull con forzada serenidad— lo que usted llama su alma?

—Tengo que matarle a usted ahora —dijo el fanático— porque…

—Bueno, porque… —dijo pacientemente Turnbull.

—Porque he comenzado a quererle a usted.

Por el rostro de Turnbull, bañado de sol, pasó un calambre súbito, una alteración momentánea que no dejó rastro; y sus facciones parecían inmovilizadas en una contemplación glacial. Pero al hablar de nuevo pareció que, por divertirse, fingía no haber entendido una cosa entendida perfectamente.

—El afecto de usted es áspero de formas —comenzó a decir, pero MacIan rompió el frágil y frívolo discurso con voz violenta:

—No se tome usted el trabajo de hablar así —dijo—. Usted sabe tan bien como yo lo que quiero decir. Vamos a batirnos, repito. Acaso usted siente lo mismo que yo.

El rostro de Turnbull, en la cruda luz del sol, dejó ver nuevamente un titubeo, pero su actitud conservó un desembarazo desdeñoso.

—Tiene usted un alma céltica que va demasiado aprisa para mí —dijo—. Déjeme usted que lo entienda con mi manera tarda de hombre de la llanura. Querido Mr. MacIan, ¿qué pretende usted decir con eso?

MacIan apuntaba con la reluciente espada al pecho de Turnbull.

—Usted sabe lo que quiero decir. Usted piensa lo mismo que yo. Tenemos que batirnos ahora, o si no…

—¿O si no…? —repitió Turnbull mirándolo con gravedad imponente.

—O si no, ya no nos batiremos nunca —respondió Evan, lanzando el final de la frase como un grito de desesperación.

Turnbull desenvainó de repente la espada, como para caer en guardia; después, bajando por un momento la punta al suelo, dijo:

—Antes de empezar, ¿puedo hacer una pregunta?

MacIan bajó pacientemente la cabeza, pero sus ojos ardían.

—Acaba usted de decir —prosiguió Turnbull, al instante— que si no nos batimos ahora, no nos quedarán ganas de batirnos más. ¿Qué le parecería a usted si llegásemos a no querer batirnos?

—Me parecería —respondió el otro— lo mismo que si al desenvainar usted la espada hubiese yo echado a correr. Me parecería que, por ser yo cobarde, la justicia quedaba incumplida.

—¡Justicia! —respondió Turnbull con una sonrisa reflexiva—. Estamos hablando de sus sentimientos. ¿Qué entiende usted por justicia, fuera de sus sentimientos?

MacIan hizo un gesto de cansancio, al reconocer una tesis antigua.

—¡Oh! Eso es Nominalismo —dijo con un suspiro—. Nos libramos de él en el siglo XII.

—Quisiera que nos librásemos de él ahora —replicó el otro, firmemente—. ¿Pretende usted decir, en efecto, que si llegase usted a pensar que tengo razón sería seguramente un error?

—Si me diesen un golpe en el occipucio, podría parecerme usted un elefante verde —respondió MacIan—. ¿Pero no tengo ahora el derecho de decir que si pensase tal cosa sería pensar erróneamente?

—¿Entonces usted está completamente seguro de que sería un yerro quererme a mí? —-preguntó Turnbull con leve sonrisa.

—No —dijo Evan, muy pensativo—. No digo eso. Puede no ser del demonio, puede ser aviso de Dios; no pretendo saberlo. Tengo una obra que cumplir y eso la estorbaría.

—Supongo —dijo el ateo, con mucha cortesía— que usted y yo sabemos cuanto debemos saber acerca de lo que viene de Dios.

MacIan estalló como un hombre que no puede más y suelta todas las dificultades.

—La Iglesia no es una cosa como el Athenaeum Club —gritó—. Si el Athenaeum Club perdiese todos sus miembros, el Athenaeum Club se disolvería y dejaría de existir. Pero cuando pertenecemos a la Iglesia, pertenecemos a algo que está fuera de todos nosotros; fuera de todo lo que de ella se dice, fuera de los cardenales y el Papa. Pertenecen a ella, pero no les pertenece. Si todos nosotros muriésemos de repente, la Iglesia aun existiría en Dios. ¿No ve usted, embrollón, que estoy más cierto de su existencia que de mi propia existencia? No obstante, usted me pide que confíe en mi temperamento, en mi propio temperamento, que pueden alterar dos botellas de vino o un ataque de ictericia. Usted me pide que confíe en él, cuando me inclino hacia usted, y que no confíe en lo que yo creo existe fuera y por cima de mí, más real que la sangre de mis venas.

—Deténgase un momento —dijo Turnbull, con el mismo desembarazo—. En el hecho mismo de decir que usted cree en esto o en aquello, va implícito que hay una parte de usted mismo de la que usted se fía, por más que haya muchas de las que desconfía. Si es usted, propiamente usted, quien me quiera también es usted, con toda seguridad, y propiamente usted, quien cree en la Iglesia Católica.

Evan permaneció un momento inmóvil y pensativo.

—Hay en mí una parte divina —respondió—, una parte de la que puedo fiarme, pero también hay afectos enteramente animales y fútiles.

—Supongo que usted está completamente seguro —continuó Turnbull— de que si me estimase, esa estimación sería enteramente animal y fútil.

Por la primera vez MacIan se estremeció, como si no esperase lo qué acababan de decirle. Al cabo, dijo:

—Lo que nos ha unido, provenga del cielo o de la tierra, es algo que hace imposible la mentira. No; no creo que mi inclinación hacia usted sea… sea una cosa de índole superficial. Puede ser cosa más profunda… una cosa extraña. No puedo comprenderlo. Pero, bien entendido, y a fondo, si yo le quisiese a usted, podría ser con amor divino. Pero le odio a usted, y con toda seguridad mi odio es divino. No; no vamos a batirnos por una bagatela. No es por una superstición, o por un símbolo. Cuando usted escribió aquellas palabras acerca de Nuestra Señora, era usted en aquel acto un malvado cometiendo una vileza. Si le odio a usted es porque usted ha odiado la bondad. Y si le quiero a usted… es porque es usted bueno.

El rostro de Turnbull tomó una expresión indescifrable.

—Bueno, ¿nos batiremos ahora? —dijo.

—Sí —dijo MacIan, con una súbita contracción de sus negras cejas—, sí, tiene que ser ahora.

Las espadas relucientes se cruzaron, y el primer contacto, corriéndose por la hoja y el brazo, dijo a cada combatiente que el corazón del otro se despertaba. No se cruzaban así las espadas cuando se habían precipitado el uno contra el otro en el jardincillo trasero de la tienda del anticuario.

Hubo una pausa, y luego MacIan hizo un movimiento como para tirarse, pero casi en el mismo instante, Turnbull, de repente y con calma, dejó caer la espada. Evan miró en torno, con desusado desconcierto, y percibió que un hombre alto, vestido de claro y con sombrero Panamá, se adelantaba tranquilamente hacia ellos.

V. El pacificador

Cuando los combatientes, cruzados los aceros, se dieron de súbito cuenta de la aparición de un tercero, hicieron el mismo movimiento. Rápido como un pistoletazo, instantáneamente lo modificaron, recobrando su actitud primera, pero ambos lo habían hecho, ambos lo habían visto y ambos sabían lo que significaba. No fué un movimiento de cólera por verse interrumpidos. Dijeran o pensaran lo que quisieran, fué un movimiento de alivio. Una fuerza interior y, a pesar de eso, enteramente fuera de su alcance, iba poco a poco, implacablemente, disolviendo la dureza de su juramento. Como los amantes engañados acechan el inevitable ocaso del primer amor, estos dos hombres acechaban el ocaso de su primer odio.

Sus corazones sentían crecer la debilidad del uno por el otro. Cuando sus armas retañían en el jardinillo de Londres, de seguro ocurre algo si un tercero les interrumpe. Habría muerto uno de los dos, o habrían matado al intruso. Pero ahora nada podía deshacer o negar aquel hecho fugacísimo: que durante un segundo se habían alegrado de que los interrumpiesen. Una cosa nueva, extraña, ascendía en sus corazones, como la pleamar nocturna. Era algo sumamente despiadado, porque podía acabar siendo inmensa piedad. ¿Existe, acaso, un fatalismo en la amistad, como el que los enamorados ven en el amor? ¿Dispone Dios que los hombres se quieran contra su voluntad?

—Ustedes me dispensarán que les hable, estoy seguro —dijo el extraño, con tono afanoso y suplicante a la vez.

La cortesía del tono rebasaba las buenas maneras. Era incongruente con el desusado espectáculo de los duelistas, que debiera haber sorprendido a un hombre normal. Era también incongruente con el físico repleto y sano, aunque un poco laxo, del que hablaba. Su presencia, a la primera ojeada, era de hermoso animal, rizosos el pelo y la barba de oro, y ojos azules, de brillo insólito. Tan sólo a la segunda ojeada el ánimo se irritaba de repente, tal vez sin intención, ante el modo de curvarse hacia el chaleco la barba de oro, y ante el modo de adelantarse la nariz —de bella hechura— a olfatear el camino. Y acaso a la centésima ojeada solamente, los claros ojos azules, que antes y después de tal momento parecían brillar de inteligencia, se antojaban brillantes de idiotez. Hombre de aspecto fuerte y sano, parecía mucho más recio a causa del traje suelto y de colores claros que llevaba, de tan extrema levedad y holgura, que había en él algo de tropical. Un examen más detenido habría mostrado que hasta en los trópicos llamaría la atención su atuendo; porque estaba tejido sobre cierta urdimbre higiénica de que ningún ser humano tenía noticia, pero absolutamente necesaria para tener salud siquiera un día. Llevaba, muy derribado hacia el colodrillo, un sombrerote de anchas alas, igualmente higiénico; y, como he dicho, chocaba que de un hombre de tipo tan recio y sano saliese una voz tan aguda y obsequiosa.

—Ustedes me dispensarán que les hable, estoy seguro —dijo—. Es cosa de saber si no estarán ustedes disputando por menudencias, que, después de todo, pudiéramos arreglar buenamente juntos. No les importa a ustedes que diga esto, ¿verdad?

El rostro de los combatientes permaneció un tanto opaco a esta invocación. El extraño, tomando probablemente el silencio por síntoma de confusión vergonzosa, prosiguió con cierta alacridad.

—De manera que ustedes son los jóvenes de que hablan los papeles. Bueno, naturalmente, de joven siempre es uno algo romántico. ¿Saben ustedes lo que yo digo siempre a los jóvenes?

Un silencio indeciso siguió a esta pregunta jovial. Después dijo Turnbull, con voz incolora:

—Como he hecho los cuarenta y siete en mi último cumpleaños, probablemente he venido al mundo demasiado pronto para saberlo.

—¡Muy bueno, muy bueno! —dijo el amigable señor— humor escocés puro. Humor escocés puro. Vamos a ver. Entiendo que ustedes dos están decididos a batirse. Parece que no viven ustedes en el mundo moderno. Hemos dejado ya muy atrás el duelo, ¿no lo saben? Por lo demás, Tolstoi nos enseña que pronto dejaremos atrás la guerra, que para él es simplemente un duelo entre naciones. Un duelo entre naciones. Pero no hay duda ninguna en que hemos dejado atrás el duelo.

El extraño se detuvo un momento, radiante, en espera del efecto causado en sus oyentes de palo, y luego prosiguió:

—Bueno. Los periódicos dicen que ustedes quieren de veras batirse por una cosa relativa al Catolicismo Romano. ¿Saben ustedes lo que digo yo siempre a los católicos romanos?

—No —dijo Turnbull, lentamente—. ¿Y ellos?

Parecía un rasgo típico del cordial e higienista desconocido el olvidarse siempre de lo que había dicho el momento anterior. Sin más insistencia sobre la forma determinante de su exhortación a la Iglesia de Roma, se rió cordialmente de la respuesta de Turnbull; después, al cazar sus errantes ojos azules el destello del sol en las espadas, adoptó una gravedad benevolente.

—Ustedes saben que el asunto es grave —dijo, mirando a Turnbull y a MacIan como si hubiesen estado alborotando el cotarro con frivolidades—. Estoy seguro de que si se apelase a vuestra naturaleza superior…, a vuestra naturaleza superior… Todo hombre posee una naturaleza superior y otra inferior. Pues bien; examinemos el asunto llanamente, sin las insensateces románticas acerca del honor y cosas por el estilo. Verter sangre, ¿no es grave pecado?

—No —dijo MacIan, hablando por vez primera.

—¿De veras? ¿De veras? —dijo el pacifista.

—Matar es pecado —dijo el inconmovible montañés—. Verter sangre no es pecado.

—Bueno, no disputemos por una palabra —dijo el otro, bromeando.

—¿Y por qué no? —dijo MacIan con súbita aspereza—. ¿Por qué no habíamos de disputar sobre una palabra? ¿De qué sirven las palabras si no tienen importancia bastante para disputar sobre ellas? ¿Por qué escogemos una palabra con preferencia a otras si no difieren entre sí? Si a una mujer le llama usted chimpancé en lugar de ángel, ¿no habría disputa por una palabra? Si usted no quiere discutir sobre palabras, ¿sobre qué va usted a discutir? ¿Pretende usted convencerme moviendo las orejas? La Iglesia y las herejías siempre acostumbraron disputar sobre palabras, porque son las únicas cosas que valen la pena de la disputa. Yo digo que matar es pecado, y que verter sangre no lo es, y que hay tanta diferencia entre esas palabras como entre la palabra «sí» y la palabra «no»; o más diferencia, porque sí y no pertenecen, al fin y al cabo, a la misma categoría. Matar es un acontecimiento espiritual; verter sangre es un acontecimiento físico. Un cirujano vierte sangre.

—¡Ah! ¡Es usted casuista! —dijo el hombre gordo, meneando la cabeza—. Bueno. ¿Sabe usted lo que yo digo siempre a los casuistas?

MacIan hizo un gesto violento; Turnbull soltó la carcajada. El pacifista no pareció molestarse lo más mínimo, y prosiguió con persistente fruición.

—Bueno, bueno —dijo—. Volvamos a la cuestión. Tolstoi ha demostrado que la fuerza no remedia nada; ya ven ustedes en qué posición me coloco. Hago cuanto puedo para detener una violencia inútil, una violencia enteramente injusta, y estoy seguro de que ustedes no llevarán a mal que la califique así. Pero es opuesto a mis principios llamar a la policía contra ustedes, porque la policía está en un plano moral más bajo, por decirlo así, ya que, en suma, es indiscutible que a veces emplea la fuerza, Tolstoi ha demostrado que la violencia engendra violencia en quien la padece, mientras que Amor, por el contrario, engendra Amor. De modo que ya ven ustedes cuál es mi posición. Sólo puedo emplear Amor para contener a ustedes. Estoy obligado a valerme de Amor.

Prestaba a esa palabra un son indescriptible, de cosa dura y pesada, como si estuviese diciendo: «botas». Turnbull, empuñó con brusquedad la espada y dijo, brevemente:

—Veo muy bien la posición de usted. No quiere usted llamar a la policía. Mr. MacIan, ¿seguiremos el encuentro?

MacIan desclavó su espada del césped.

—Debo y quiero impedir este crimen repugnante —gritó el tolstoyano, enrojecida la faz—. Es contrario a las ideas modernas. Es contrario al principio del Amor. ¿Cómo usted, señor, que pretende ser cristiano…?

MacIan se volvió hacia él, lívido el rostro, la expresión amarga.

—Señor —dijo—, hable usted cuanto quiera del principio del amor. Me parece usted más frío que un pedrusco, pero admito que alguna vez habrá usted querido a un perro, a un gato, a un niño. Supongo que, de pequeño, habrá usted querido a su madre. Hable usted de amor, pues, hasta que el mundo se hastíe de la palabra. Pero no hable usted del cristianismo. Absténgase usted de decir una palabra, blanca o negra, acerca de eso. El cristianismo, en cuanto a usted le concierne, es un misterio horrible. Apártese de él, guarde silencio sobre él, como si fuese una abominación. Es una cosa que ha inducido a los hombres a matarse y torturarse unos a otros, y usted nunca sabrá por qué. Es una cosa que ha inducido a los hombres a cometer el mal para procurar el bien; usted nunca comprenderá el mal, deje en paz al bien. El cristianismo no serviría más que para hacerle a usted vomitar, hasta que dejase usted de ser como es. No intentaría justificarlo ante usted, aunque pudiese. Aborrézcalo usted, en nombre de Dios, como lo aborrece Turnbull, que es un hombre. Es una cosa monstruosa, por la que se matan los hombres. Y si usted quiere quedarse ahí y hablar todavía del amor durante otros diez minutos, es muy probable que vea usted a un hombre morir por ella.

Cayó en guardia. Turnbull estaba muy atareado arreglando algo que se había soltado en la primorosa empuñadura; el extraño fué quien rompió el silencio.

—Supongamos que llamo a la policía —dijo, colérico el rostro.

—Renegando de su dogma más sagrado —dijo MacIan.

—¡Dogma! —gritó el hombre, con cierto espanto—. ¡Oh! No tenemos dogmas, ¿sabe usted?

Hubo otro silencio, y dijo de nuevo, vivamente:

—Ustedes conocen, creo yo, algo de lo que enseña Shaw: la carencia de fijeza en los principios morales. ¿Han leído la Quintaesencia del Ibsenismo? Naturalmente, viene muy equivocado acerca de la guerra.

Turnbull, inclinado, enrojecido el rostro, ataba con un bramante la pieza suelta de la empuñadura. Con el bramante entre los dientes, dijo:

—Tome usted ya una maldita decisión, y ¡váyase!

—Es una cosa grave —dijo el filósofo, meneando la cabeza—. Tengo que considerar a solas cuál es el punto de vista superior. Me inclino a creer que en un caso extremo como este…

Y se alejó lentamente. Al desaparecer entre los árboles, le oyeron murmurar, con una especie de canturria: «Nueva ocasión exige deberes nuevos»; sacado de un poema de James Rusell Lowell.

—¡Ah! —dijo MacIan, exhalando un suspiro profundo—. Y ahora, ¿no cree usted en la oración? Había pedido un ángel.

VI. Otro filósofo

Entre los altos setos del Hertfordshire, setos tan altos como para formar una especie de bosquecillo, iban corriendo dos hombres. No corrían de manera desatentada y febril, sino con el firme compás del péndulo. A derecha e izquierda del sendero, sobre las extensas planas y los cerros, la vasta onda de luz vesperal se extendía como mar de rubíes, esclareciendo las mesetas de las colinas y arrancando a las escasas ventanas de las aldeas diseminadas, brillantes chispas de color de sangre. Pero la senda misma, abierta en un corte profundo de la colina, yacía en espesa sombra. Los dos hombres que corrían por la senda iban recibiendo una impresión que no es raro experimentar entre esos silvestres y verdes muros ingleses; la de ir entre los muros de un laberinto.

La regularidad de su marcha no menguaba su vigor; relucientes los rostros, tenían la mirada fija, brillante. En el contraste entre la calma de la tarde sobre la campiña desierta y los dos tipos huyendo impetuosamente de nada, había sin duda un punto de locura. Parecían dos lunáticos; posiblemente lo eran.

—¿Va usted bien? —dijo Turnbull cortésmente—. ¿Puede usted seguir a este paso?

—Muy fácilmente, gracias —repuso MacIan—. Corro muy bien.

—Eso, en familia de guerreros, ¿será un mérito? —preguntó Turnbull.

—Sin duda. La rapidez de movimientos es esencial —respondió MacIan, que en su vida entendió de bromas.

Turnbull soltó una breve risa, y el silencio cayó sobre ellos, el silencio acechante de los andarines.

Después dijo MacIan:

—Corremos mucho más que los policías. Están demasiado gordos. ¿Por qué hacen ustedes unos policías tan gordos?

—Por mi parte, no he hecho mucho para que sean gordos —replicó Turnbull, jovialmente— pero quiero creer que ahora estoy haciendo algo para que adelgacen. Verá usted cuando nos cacen cómo se han quedado en los huesos. Se parecerán a su amigo de usted, el cardenal Manning.

—Pero no nos cazarán —dijo MacIan, tomándolo al pie de la letra.

—No; los venceremos en el gran arte militar de la fuga —repuso el otro—. No nos cazarán, a menos que…

MacIan volvió su larga faz caballuna interrogativamente, y dijo:

—¿A menos que…?

Turnbull se había callado de repente y pareció escuchar con ansia mientras corría, como hacen los caballos volviendo las orejas hacia atrás.

—¿A menos que…? —repitió el montañés.

—A menos que hagan… lo que ya han hecho. Escuche.

MacIan aflojó el paso, y se volvió a mirar la ruta que habían dejado atrás. Salvando dos o tres altibajos de la senda, que subía y bajaba, vino por el terreno el inconfundible golpear de los cascos de los caballos.

—Han echado contra nosotros la policía montada —dijo Turnbull, brevemente—. ¡Señor bendito, ni que fuésemos una revolución!

—Lo somos —dijo MacIan con calma—. ¿Qué hemos de hacer? ¿Nos volveremos contra ellos espada en mano?

—Podemos llegar a eso —respondió Turnbull—, aunque, si llegamos, estimo que será la escena final. Debemos eludirlos, si se puede.

Examinó y escrutó los arbustos.

—Si podemos ocultarnos en algún sitio, esos animales pasarán de largo. La policía tiene sus faltas, pero gracias a Dios son ineficaces. Mire, aquí está lo que necesitamos. Dése prisa y calle. Sígame.

De pronto, Turnbull se encaramó por uno de los escarpados bordes de la calleja. Era casi tan alto y liso como una pared; en lo alto, la barda oscura formaba un saliente, en ángulo, casi como un tejado de bálago sobre el camino. Y el ardiente cielo del ocaso dardeaba a través de la maraña rayitos bermejos, como los ojos de una legión de duendes.

Turnbull se izó hasta lo alto y rompió la barda con el cuerpo. En cuanto su cabeza y sus hombros sobresalieron, pareció arder en plena llama, como iluminado por una inmensa hoguera. Su cabello y su barba, encendidos, se volvieron casi de escarlata, y su rostro descolorido, radiante como el de un niño. Algo de violento, algo que era a la vez amor y odio, surgió en el extraño corazón del gaélico, que permanecía abajo. Tuvo el sentimiento inefable de su importancia épica, como si en algún modo estuviese levantando a la humanidad entera a una región del aire más espléndida y ardiente, y conforme iba subiendo también hacia la luz de la tarde, sentía como si unas alas enormes lo levantasen.

Leyendas de los albores del mundo, que había oído en la infancia o leído en la juventud, vinieron sobre él con melancólico esplendor; rutilantes historias de venganzas y amistades, como las de Rolando y Oliveros, o Balín y Balán, le renovaron la emoción de sus eventos. Hombres que tras de ser buenos amigos se batían; hombres que tras de haberse batido eran los mejores amigos; todo cobraba, juntándose, una significación confusa, prodigiosa, de gran momento. Las ondas carmesíes del poniente le parecieron borbollones de sangre sagrada, como si se hubiese roto el corazón del mundo.

Turnbull no se impresionaba por ningún género de poesía, hablada o escrita; era un espíritu poderoso y prosaico. Pero en aquel momento también sintió alguna cosa, ya viniese de la tierra, ya de los ardientes confines del cielo. Lo evidenciaba su voz, prosiguiendo todavía lo práctico, pero con una pizca más de reposo.

—¿Ve usted allí una que parece casita de verano? —preguntó brevemente—. Va a prestarnos buen servicio.

Soltándose de la maraña de las bardas, atravesó la punta de un huerto sombrío y se acercó a una siniestra casilla, pocos pasos más allá. Era una choza de madera tosca, lacerada por el tiempo, que conservaba en su desolación algún residuo de adornos triviales, bastantes para suponer que había sido una casita de campo, y el terreno de un jardín, probablemente.

—Esto no se ve desde el camino —dijo Turnbull, entrando— y nos cobijará por esta noche.

MacIan le miró unos momentos gravemente.

—Señor —dijo—, tengo que decirle una cosa. Tengo que decirle…

—¡Chitón! —dijo Turnbull alzando de repente la mano—. ¡Cállese, hombre!

En el repentino silencio, el fragor de los distantes caballos crecía con rapidez inconcebible, y la cabalgata de la policía pasó disparada por debajo de ellos en el camino, casi con el estrépito y estruendo de un tren expreso.

—Tengo que decir a usted —prosiguió MacIan, contemplando todavía tontamente al otro— que es usted un gran jefe, y que da gusto ir a la guerra al mando de usted.

Turnbull, sin decir palabra, se volvió a mirar por las desconcertadas celosías de las ventanillas; luego dijo:

—Lo que nos hace más falta es comer y dormir.

Cuando el último eco de los burlados perseguidores se extinguió en los cerros distantes, Turnbull comenzó a desempaquetar las provisiones con igual desembarazo que si estuviesen de merienda. Acababa de desembolsar los últimos artículos, colocando una botella de vino en el suelo y una lata de salmón en el alféizar de la ventana, cuando el insondable silencio de aquel olvidado rincón se rompió.

Se rompió por tres recios golpes descargados con un palo sobre la puerta.

Turnbull suspendió la apertura de un bote de conservas y miró en silencio a su compañero. La boca de MacIan, rasgada y fina, se cerró apretadamente.

—¿Quién diablos puede ser? —dijo Turnbull.

—Sabe Dios —dijo el otro—. Puede ser Dios.

De nuevo retumbó el sonido del bastón en la puerta de madera. Sonido raro, que, bien considerado, no se parecía al efecto corriente de llamar a una puerta para entrar. Era más bien como si hundiesen repetidamente la punta del bastón en los cuarterones, con el absurdo designio de agujerearlos.

En los ojos de MacIan brotó una mirada salvaje, se puso en pie casi atolondrado, como tambaleándose, alargó la mano y empuñó la espada.

—Batámonos al punto —exclamó—. Esto es el fin del mundo.

—Está usted enfermo, MacIan —dijo Turnbull, apartándolo—. Esto es que alguien se divierte en aporrear la puerta. Déjeme, que voy a abrir.

Pero él también, cuando se encaminaba a abrir, recogió una espada.

Se detuvo un momento con la mano en la falleba, y abrió de pronto; la contera de un bastón de bambú corriente se le puso entre los ojos, de tal modo que hubo de parar con la espada desnuda que empuñaba. Al choque, la punta del bastón se abatió precipitadamente, y el hombre del bastón retrocedió muy aprisa.

Sobre el inquieto fondo heráldico de oro carmesí que le brindaba el ocaso expirante, el hombre del bastón apareció al pronto puramente negro y fantástico. Era un hombrecillo con dos largos mechones de pelo rizado sobre las orejas, que vistos en silueta parecían cuernos Llevaba un lazo de corbata tan grande que las puntas sobresalían por cada lado del cuello, como alas monstruosas atrofiadas. Aun tenía empuñado, como un florete, el largo bastón negro, y medio lo dirigía a la puerta abierta. El ancho sombrero de paja se cayó a sus espaldas, al retroceder de un brinco.

—Por lo que usted decía antes, MacIan —dijo Turnbull con placidez—. Yo creo que esto más parece el diablo.

—¿Quiénes son ustedes? —gritó el desconocido con voz chillona, blandiendo el bastón a la defensiva.

—Voy a ver —dijo Turnbull mirando a MacIan con la misma dulzura—. ¿Quiénes somos?

—Salgan de ahí —vociferó el hombrecillo del bastón.

—Sí, por cierto —dijo Turnbull, y salió con la espada, siguiéndolo MacIan.

Visto más de lleno, de cara a la luz del poniente, el extraño sujeto se parecía algo menos a un duende. Llevaba terno de americana, gris claro, correcto, sin más nota de indiscutible afectación que la gran mariposa de su corbata gris. A contraluz del poniente, su figura había parecido exigua; a una luz mejor repartida mostraba ser regularmente recio y conformado. El cabello, castaño tirando a rubio, peinado en dos grandes ondas, semejaba el cabello largo y ligeramente ensortijado de las mujeres en algunos cuadros prerrafaelistas. Pero la faz, enmarcada en esa disposición femenina del pelo, descubría una impudencia inesperada, como de mono.

—¿Qué hacen ustedes aquí? —dijo con vocecilla aguda.

—Bueno —dijo MacIan, con la pueril seriedad acostumbrada—. Y usted, ¿qué hace aquí?

—¡Este jardín es mío! —replicó el hombre indignado.

—¡Oh! —dijo MacIan, sencillamente—. Le ruego que me dispense.

Turnbull se retorcía fríamente el bigote, y el extraño miraba tan pronto al uno como al otro, temporalmente estupefacto por su inocente aplomo.

—¿Pero puedo saber —dijo por último— qué diablos hacen ustedes en mi casa de campo?

—Indudablemente —dijo MacIan—. Nos disponíamos a luchar.

—¡Luchar! —repitió el hombre.

—Lo mejor será que contemos el asunto a este caballero —interrumpió Turnbull.

Volviéndose al desconocido, le dijo con firmeza:

—Lo siento mucho, señor, pero tenemos que hacer una cosa ineluctable. Y para ahorrar tiempo y conversación, he de decir a usted, desde el comienzo, que no podemos admitir ninguna intervención. Íbamos, cabalmente, a tomar un ligero refrigerio cuando usted nos ha interrumpido…

Hubo en la expresión del hombrecillo asomos de que entendía, e inclinándose recogió la botella de vino intacta y la miró con curiosidad.

Turnbull continuaba:

—Pero este refrigerio era la preparación de una cosa que usted, mucho me temo, encontrará menos comprensible, y sobre la cual tenemos tomada una resolución definitiva, señor. Nos vemos forzados a batirnos en duelo. Nos fuerzan a ello el honor y una necesidad intelectual íntima. Por la cuenta que le tiene, no intente usted detenernos. Conozco las cosas excelentes y morales que tendrá usted ganas de decirnos. Conozco lo que se debe esencialmente al orden civil: toda mi vida he escrito artículos de fondo acerca de ello. Conozco lo sagrado de la vida humana: mis amigos están cansados de oírmelo. Examine usted nuestra intención y compréndala. Este hombre y yo somos los únicos que en el mundo moderno piensan que Dios tiene importancia esencial. Yo creo que Dios no existe; de ahí le viene su importancia para mí. Pero este hombre cree que Dios existe, y pensando así, muy atinadamente opina que Dios es más importante que ninguna otra cosa. Por tanto, deseamos hacer una gran demostración y afirmación, una cosa que prenda fuego al mundo, como las primeras persecuciones de los cristianos. Si usted lo prefiere, vamos a intentar un martirio recíproco. Los periódicos han levantado en contra nuestra a todas las poblaciones. Scotland Yard ha reforzado con nuestros enemigos cada puesto de policía: hemos tenido que salvar las bardas de una calleja solitaria y tomarnos, indirectamente, algunas libertades con su casa de campo a fin de prepararnos para…

—¡Alto! —rugió el hombrecillo de la corbata de mariposa—. Saque usted de apuros a mi entendimiento. ¿Son ustedes realmente los dos necios de que hablan los periódicos? ¿Son ustedes los dos individuos que pretendían ensartarse en pleno tribunal de policía? ¿Son ustedes? ¿Son ustedes?

—Sí —dijo MacIan—; esto empezó en el tribunal de policía.

El hombrecillo arrojó la botella de vino a veinte varas de distancia, como una piedra.

—Vengan ustedes a mi casa —dijo—. Tengo algo mejor que esta droga. Tengo el mejor vino de Beaune en cincuenta millas a la redonda. Vamos allá. Tenía yo ganas de ver gente como ustedes.

El propio Turnbull, pese a su impasibilidad típica, estaba algo sobrecogido con aquella hospitalidad borrascosa, casi brutal.

—Pero, señor… —comenzó a decir.

—¡Vamos! ¡Entren! —aullaba el hombrecillo, brincando de gusto—. Les daré a ustedes de cenar. Les daré cama. Les daré una pradera verde bien lisa, y espadas y pistolas a elegir. Sépanlo, grandísimos locos: adoro la lucha. Es la única cosa buena en este mundo de Dios. ¡Lo que yo tengo recorrido este condenado país para ver unas cuchilladas, una muerte, y manar sangre! ¡Ja!, ¡ja!

Y se puso de súbito a tirar estocadas con el bastón al tronco de un árbol contiguo, de suerte que la contera imprimió en la corteza fuertes picaduras.

—Dispénseme usted —dijo de pronto MacIan, abriendo los ojos con curiosidad infantil—, dispénseme usted, pero…

—¿Qué? —dijo el exiguo luchador, blandiendo su arma de madera.

—Dispénseme usted —repitió MacIan—, ¿era eso lo que estaba usted haciendo en la puerta?

El hombrecillo le miró fijamente un momento, y después dijo:

—Sí.

Turnbull soltó una risotada.

—¡Vamos! —gritó el hombrecillo, poniéndose el bastón bajo el brazo y echando a correr—. ¡Vamos! Condenado de mí, voy a ver a ustedes dos comiendo y después veré morir a uno de los dos. El Señor me protege; los dioses existen, ya no lo dudo. Colman una de mis ilusiones. ¡Señor! ¡Un duelo!

Había echado a correr por un sendero tortuoso entre los cuadros del huerto, y en la luz menguante del crepúsculo era tan difícil seguirlo como a una liebre perseguida. Pero el sendero, al cabo de muchos rodeos, descubrió a donde guiaba, y ascendió bruscamente dos o tres escalones hasta la puerta de un cottage, pequeño y relimpio. No había nada en su exterior que lo distinguiese de otros cottages, salvo su ominoso aseo y otra cosa completamente ajena a las tradiciones y costumbres de todos los cottages existentes. En medio del jardín, entre alhelíes y maravillas, surgía, bulto de piedra informe, un ídolo de las islas del mar del Sur. Había algo de indecoroso, y aun de maligno, en aquel dios forastero y desojado, puesto entre las flores más inocentes de Inglaterra.

—¡Entren! —gritó de nuevo el sujeto—. ¡Entren! Se está mejor dentro.

Estuviesen mejor o peor dentro, a lo menos les aguardaba una sorpresa. En cuanto los dos duelistas empujaron la puerta del inofensivo y bien aljofifado cottage, descubrieron un interior cubierto de oro flamígero. Como si entrasen en una sala de Las mil y una noches. La puerta, al cerrarse tras ellos, les incomunicó con Inglaterra y con todas las energías de Occidente. Los ornamentos, que brillaban y lucían por doquiera, eran todos orientales, aunque mezclados sutilmente épocas y países. Bajorrelieves asirios, muy crueles, corrían por los costados del pasillo; crueles espadas y dagas turcas les formaban marco; luengos siglos y civilizaciones extinguidas separaban unas de otras cosas. No obstante, parecían simpatizar, siendo todas concordes e inclementes. La casa parecía compuesta de aposentos encajados unos en otros y producían la impresión de cosa soñada, perteneciente también a los cuentos de Las mil y una noches. El aposento más interior era como el secreto de un joyel. El hombrecillo, dueño de todo, se dejó caer en un montón de almohadones de carmesí y oro, y dió una palmada. Un negro con túnica blanca y turbante apareció de improviso y sin ruido detrás del amo.

—Selim —dijo el huésped—, estos caballeros van a pasar la noche conmigo. Suba en seguida la cena y el mejor vino que haya. Selim, uno de estos caballeros morirá probablemente mañana. Dispóngalo todo, haga el favor.

El negro se inclinó y desapareció.

A la mañana siguiente, de un día fresco y plateado, Evan MacIan salió al jardinillo, y en aquella luz fría su luenga faz parecía más austera, y sus párpados un poco pesados. Llevaba una espada. Turnbull se había quedado en la casita, destrozando los restos del desayuno y tarareando una canción, que se dejaba oír por la ventana abierta. Momentos después, se puso en pie y salió a la luz del sol, todavía mascando una tostada, y con la espada bajo el brazo, como un junquillo.

Veinte minutos antes, su excéntrico huésped había desaparecido de su vista, haciéndoles un cortés saludo. Le suponían ocupado en algunos quehaceres dentro de la casa, y aguardaban que volviese, hollando el jardín en silencio el jardín de altas y frescas flores campestres-, en medio de las cuales el monstruoso ídolo del mar del Sur se erguía tan rudo como la proa de un navío cortando un mar de bermellón, de plata y de oro.

No fué corta su sorpresa, por tanto, cuando dieron con el hombre, ya en el jardín. Sorpresa tanto mayor a causa de la sosegada postura en que lo hallaron. Estaba de rodillas, rígido, inmóvil, frente al ídolo de piedra, como un santo en trance o éxtasis. Pero se puso en pie de un brinco cuando Turnbull, al andar, rompió una rama.

—Dispénsenme —dijo, irradiando sonrisas, pero con algún desconcierto—. Siento mucho…, preces de familia…, usos antiguos…, las rodillas maternales… Vamos al campo, ahí detrás.

Y los condujo, rodeando la estatua, a una pradera despejada, al otro lado.

—Esto es lo que más nos conviene, Mr. MacIan —dijo.

Señaló con un ademán la maciza figura de piedra sobre el pedestal, que ahora les volvía la informe y blanca espalda.

—No teman ustedes —añadió—. Todavía nos ve. MacIan volvió los ojos, azules y parpadeantes, que parecían nublados aún por el sueño (o por la vigilia), hacia el ídolo; pero frunció las cejas.

El hombrecillo de los pelos largos fijaba también los ojos en la espalda del dios; ojos húmedos y brillantes, y se frotaba las manos suavemente.

—Saben ustedes —dijo—, yo creo que de esta manera nos ve mejor. Muchas veces se me antoja que esa porción blanca es su verdadera cara; acecha, sin ser vista. ¡Je!, ¡je! Sí, creo que es más hermoso visto de espaldas; de aspecto más cruel visto de espaldas, ¿no creen ustedes?

—¿Pero qué diablo viene a ser eso? —preguntó Turnbull ásperamente.

—Lo único que existe —respondió el otro—. La fuerza.

—¡Oh! —dijo Turnbull, secamente.

—Sí, amigos míos —dijo el hombrecillo, con animación, agitando las manos—. El venir ustedes a este jardín no ha sido casualidad; seguramente ha sido capricho de algún dios antiguo, de un dios afortunado y cruel. Quizás lo ha querido así, porque le gusta la sangre, y sobre esa piedra que hay delante de él los hombres han sido sacrificados a cientos en las fiestas atroces de las islas del Sur. Aquí, en este maldito país de cobardes, no me es permitido sacrificar hombres en ese altar. Únicamente conejos y gatos, alguna vez.

En medio del silencio, MacIan hizo un movimiento repentino, y luego recobró su rigidez.

—Pero hoy, hoy —continuó el hombrecillo con voz aguda—, hoy ha sonado su hora. Hoy su voluntad se cumple en la tierra como en el cielo. Unos hombres van a desangrarse hoy delante de él.

Y se mordió el índice, presa de una exaltación febril.

Todavía, ambos duelistas con sus espadas, permanecían firmes como estatuas, y el silencio pareció enfriar al excéntrico y llamarlo a un lenguaje más racional.

—Quizás me expreso demasiado líricamente —dijo con amigable brusquedad—. Mi filosofía conduce a elevadísimos éxtasis, pero quizás ustedes no están preparados para alcanzarlos. Limitémonos a lo indiscutible. Por feliz casualidad han venido ustedes a dar, caballeros, en la casa del único hombre que en Inglaterra (probablemente) se presta a favorecer y proteger un designio, que no puede ser más razonable. Desde Cornwall hasta el cabo Wrath, este país es un bloque macizo, horrible, de humanitarismo. Encontrarán ustedes gentes que aprueben esta o la otra guerra en un continente lejano. La aprobarán por despreciables motivos de comercio o por motivos aún más despreciables de bienestar social. Pero no esperen ustedes encontrar otro como yo capaz de comprender el acto del hombre fuerte que toma en su mano la espada y quita de en medio a su enemigo. Mi nombre es Wimpey, Morrice Wimpey. Yo tenía plaza de agregado en el Colegio de la Magdalena. Pero hube de renunciarla, se lo aseguro, por haber dicho en una conferencia pública cosas que infringían el prejuicio popular contrario a aquellos grandes caballeros, los asesinos de la Italia del Renacimiento. Me dejaban decir esas cosas en la mesa, y en sitios así, y al parecer les gustaban. ¡Pero en una conferencia pública…! Ya ven qué lógica. Pues como iba diciendo, aquí encuentran ustedes su único refugio y un templo del honor. Aquí pueden ustedes recurrir a ese arbitraje patente, terrible, la sola cosa que contrapesa el destino: la violencia silenciosa, continua. ¡Vae Victis! ¡Abajo los vencidos, abajo! La victoria es el único hecho culminante. Cartago fué destruida, los Pieles Rojas están siendo exterminados: tal es la única certidumbre. De aquí a una hora, este sol brillará todavía, esta yerba seguirá creciendo, y uno de ustedes estará vencido, uno de ustedes será el vencedor. Una vez cumplido eso, nada podrá alterarlo. Héroes: os doy la hospitalidad que conviene a los héroes. Y saludo al que sobreviva. ¡Adelante!

Los dos hombres empuñaron las espadas. Entonces MacIan dijo con firmeza:

—Mr. Turnbull, déme usted su espada un momento.

Turnbull, con mirada interrogante, le alargó el arma. MacIan tomó la arqueada espada en su mano izquierda, y con ademán violento la arrojó a los pies del exiguo Mr. Wimpey.

—¡En guardia! —dijo con voz bronca y tonante—. ¡Ahora se bate usted conmigo!

Wimpey dió un paso atrás, y en sus labios burbujearon palabras sin concierto.

—Recoja esa espada y bátase conmigo —repitió MacIan, oscurecido el entrecejo amenazador.

El hombrecillo se volvió a Turnbull implorando consejo o protección.

—Realmente, señor —comenzó—, este caballero confunde…

—¡Ah! ¡Cobarde asqueroso! —rugió Turnbull, soltando de pronto su cólera—. Bátase usted, si es tan amigo de la lucha. Bátase usted, si es tan aficionado a esa filosofía infecta. ¡Si vencer es todo, ande usted y venza! ¡Si los débiles deben sucumbir, sucumba usted! ¡A batirse, rata! ¡A batirse, o si no… a correr!

Se lanzó hacia Wimpey, chispeándole los ojos.

Wimpey retrocedió unos pasos tambaleándose, como si no le obedecieran sus miembros. Entonces vió venir sobre él, como un tren expreso, al furioso escocés, multiplicándose su tamaño a cada segundo, con ojos tan grandes como ventanas y una espada brillante como el sol. Algo se le rompió dentro, y se encontró corriendo a todo correr, dando saltos de terror y gritos mientras corría.

—¡A él! —voceó Turnbull, mientras recogía la espada y se sumaba a la persecución—. ¡A él, aunque corramos toda la provincia, aunque sea hasta el mar! ¡Oh, oh, oh!

El hombrecillo desapareció como un conejo entre los macizos de flores, persiguiéndole ambos duelistas. Turnbull le seguía el rastro con feroz deleite, zapeándolo como a un gato. Pero MacIan, al pasar junto al ídolo del mar del Sur, se detuvo un momento y subió sobre el pedestal. Durante cinco segundos empujó la masa inerte, que al fin cedió; y la dejó caer con gran estruendo entre las flores, que la sepultaron por completo. Después salió a brincos en busca del fugitivo.

La misma fuerza del susto permitió al ex agregado del Colegio de la Magdalena saltar la cerca del jardín. Los dos perseguidores fueron tras él como si volaran. Huyó frenéticamente por una larga calleja abajo, yéndole a los alcances los dos terrores, hasta llegar a un portillo en la cerca, y echó a través de una pradera escarpada, ligero como el viento. Los dos escoceses, mientras corrían, berreaban alegremente y blandían las espadas. Así persiguieron al filósofo fugitivo por tres laderas arriba, por otras cuatro abajo, cruzaron otro camino, un brezal enmarañado, un bosque, otro camino, hasta la orilla de una laguna. Pero cuando llegó a la orilla, el filósofo iba tan precipitado que no pudo detenerse, y como poseído de un vértigo, cayó de bruces en el agua cenagosa. Se puso en pie, chorreando, y con agua hasta la rodilla el adorador de la fuerza y la victoria vadeó muy mohíno la laguna y se dejó caer en la otra orilla. Turnbull se sentó en la hierba y rompió en estrepitosas carcajadas. Un segundo después, gestos de lo más extraordinario, comenzaron a deformar el rígido semblante de MacIan, y unos ruidos cavernosos le salieron por la boca. Nunca había practicado la risa y le hacía mucho daño.

VII. La aldea de Grassley-in-the-Hole

A eso de la una y media, bajo un cielo de intenso azul, Turnbull se alzó de la hierba y los helechos en que había estado tendido, y la risa que aun por intervalos le acometía concluyó en una especie de bostezo.

—Tengo hambre —dijo con tono breve—. ¿Y usted?

—No he reparado en ello —contestó MacIan—. ¿Qué vamos a hacer?

—Hay un pueblecito al pie del camino, más allá de la laguna —respondió Turnbull—. Desde aquí se ve. Vea las paredes enjalbegadas de algunos cottages y algo así como la esquina de la iglesia, ¡qué alegre parece todo ello! No sé cómo decirlo; parece tan… sensible. No se imagine usted que me forjo ilusiones sobre la virtud de la Arcadia y los aldeanos inocentes. Aquí los hombres se vuelven bestias con la bebida, pero no se pervierten a sabiendas a fuerza de palabras. Matan piezas de caza en los montes, pero no inmolan gatos al dios de la victoria. No…

Se detuvo y de repente escupió en el suelo.

—Dispénseme usted —dijo—; es de ritual. Quisiera uno quitarse sabor de boca.

—¿Qué sabor? —preguntó MacIan.

—No sé cómo llamarlo exactamente —replicó Turnbull—. Quizás sea el de las islas del mar del Sur, si no es el del Colegio de la Magdalena.

Hubo una pausa larga, y MacIan despegó también del suelo sus recios miembros; sus ojos expresaban desvarío.

—Sé lo que usted quiere decir, Turnbull —contestó—. Pero… siempre he creído que las gentes como usted aceptaban todo eso.

—¿Aceptaban qué? —preguntó el otro.

—Todo eso de hacer cada cual lo que quiera, y lo individual, y que la naturaleza prefiere al más fuerte, y las demás cosas de que hablaba esa cucaracha.

Turnbull abrió mucho sus grandes ojos, de un gris azulado, con grave asombro.

—¿Pretende usted significar con eso, MacIan —dijo—, que en su opinión de usted, nosotros, los librepensadores, con Bradlaugh, o Holyoake, o Ingersoll, creemos en ese misticismo sucio e inmoral de la naturaleza? ¡Condenada naturaleza!

—Yo creía que sí —dijo MacIan con calma—. Me parecía la conclusión última de sus ideas.

—¿Y usted quiere decirme —repuso el otro— que ha roto usted la vidriera, me ha retado a mortal combate, ha amarrado con cuerdas a un tendero, ha corrido usted cinco praderas persiguiendo a un agregado de Oxford, todo ello bajo la impresión de que soy un idiota tan sin letras como para creer en la naturaleza?

—Yo suponía que sí —repitió MacIan con la suavidad habitual—. Pero reconozco que sé pocos detalles acerca de lo que usted cree o deja de creer.

Turnbull dió media vuelta repentinamente y se puso en camino hacia el pueblo.

—Venga usted —exclamó—. Vamos al pueblo. Vamos a la primera taberna decente que encontremos. Esto pide cerveza.

—No acabo de entender —dijo el montañés.

—Sí tal —respondió Turnbull—. Usted se viene conmigo de rondón hasta el parador. Repito que el caso pide cerveza. Antes de dar un paso más, tenemos que esclarecer a fondo este asunto. ¿Sabe usted que acaba de ocurrírseme una idea muy sencilla y de gran fuerza? De ningún modo debemos abandonar el propósito de solventar nuestras disensiones mediante los aceros. ¿Pero no cree usted que con dos jarros de peltre podríamos hacer lo que no hemos pensado hacer aún, o sea descubrir en qué disentimos?

—No se me había ocurrido hasta ahora —respondió MacIan con tranquilidad—. Es una buena inspiración.

Y con paso vivo echaron camino abajo hacia la aldea de Grassley-in-the-Hole.

Grassley-in-the-Hole era un tosco paralelogramo de casas, con dos travesías que, de ser posible llamarlas calles, habría podido decirse que eran dos grandes calles. Como todo el paralelogramo yacía sesgado, por decirlo así, en la vertiente de la colina, las travesías estaban a diferente altura en el declive. La más alta se adornaba con un gran parador, una tablajería, una taberna pequeña, una confitería, una taberna minúscula, y una tablilla de aviso, ilegible. La más baja se jactaba de un abrevadero, de una estafeta, de un jardín particular con cercas muy altas, de una taberna microscópica y de dos cottages. Dónde vivía la gente que sostenía todas esas tabernas, era, en éste como en otros muchos pueblos ingleses, un misterio tácito y risueño. La iglesia estaba en las afueras y un poco más alta que el pueblo, dominándolo resueltamente con la torre cuadrada y gris.

Pero la misma iglesia no llegaba a ser una institución tan solemne y capital como el gran parador rotulado «Las armas de Valencourt». Tomaba nombre de una familia ilustre, arrumada desde mucho tiempo atrás, en cuya casa vino a instalarse un hombre que había inventado un descalzador higiénico. Pero el sentimentalismo insondable del pueblo inglés persistía en considerar el parador, el solar y el solariego como partes iguales de una antigüedad pura y durable. En «Las armas de Valencourt» las diversiones mismas tenían cierta solemnidad y decoro; y se bebía cerveza con reverencia, como debe ser. En la pieza principal del establecimiento entraron dos forasteros, que, como ocurre siempre en tales sitios, fueron objeto no de curiosidad inquieta o de preguntas insolentes, sino de una inspección ocular devorante, fija e incansable. Llevaban vestimenta larga hasta las rodillas y debajo un objeto parecido a un bastón. El uno, alto y moreno: el otro, pequeño y rubio. Pidieron sendos jarros de cerveza.

—MacIan —dijo Turnbull alzando el jarro—, el loco que pretendía hacernos amigos nos hizo entrar en ganas de seguir batiéndonos. Es muy natural que nos haya hecho amigos el otro loco que pretendía hacernos pelear. ¡A la salud de usted, MacIan!

Comenzaba a oscurecer, y los rústicos ya salían de la taberna, en grupos de dos o tres, con paso tardo y vacilante, gritando un clamoroso ¡buenas noches!, a un bebedor empedernido que se quedaba solo, antes de que MacIan y Turnbull hubieran llegado al punto verdaderamente importante de la discusión.

MacIan tenía su sólida expresión de tristeza y desconcierto.

—Debo, pues, entender —dijo— que usted no cree en la naturaleza.

—Puede usted decirlo así, en el sentido más propio y absoluto —dijo Turnbull—. No creo en la naturaleza, como no creo en Odin. Es un mito. No es simplemente que no crea en la naturaleza como guía nuestra. Es que no creo que la naturaleza exista.

—¿Exista? —dijo MacIan, con su entonación monótona, posando el jarro en la mesa.

—Sí, en un sentido propio, la naturaleza no existe. Quiero decir que nadie puede descubrir lo que habría sido la naturaleza original de las cosas, si las cosas mismas no hubiesen interpuesto su acción. La primera hoja de hierba comenzó por abrir la tierra y sustentarse de ella; de tal modo, intervenía en la naturaleza, si la naturaleza existe. El primer rumiante silvestre comenzó por arrancar hierba y comérsela; de ese modo intervino en la naturaleza, si es que hay alguna. Por el mismo estilo —prosiguió Turnbull— el ser humano que afirma su dominación sobre la naturaleza, es tan natural como la misma cosa que su dominación destruye.

—Y por el mismo estilo —dijo MacIan como en sueños— lo sobrehumano, lo sobrenatural es exactamente tan natural como la naturaleza a que se opone.

Turnbull alzó la cabeza de sobre su jarro, con muestras de cólera.

—Lo sobrenatural, claro está —dijo—, es cosa completamente distinta; el caso de lo sobrenatural es sencillo. Lo sobrenatural no existe.

—Así es —dijo MacIan con voz un tanto sombría—. Lo mismo dice usted de lo natural. Si lo natural no existe, es obvio que lo sobrenatural no pueda existir.

Y bostezó ligeramente sobre la cerveza. Turnbull, con algún motivo, se turbó un poco y replicó muy vivamente.

—Esa es una agudeza bien traída, creo yo. Pero todo el mundo sabe que se hace una división de las cosas, según que de hecho ocurren comúnmente o que no ocurren. Las cosas que rompen las leyes evidentes de la naturaleza…

—Que no existe —soltó MacIan, soñoliento.

Turbull descargó un puñetazo en la mesa.

—¡Dios del cielo! —exclamó.

—Que no existe —murmuró MacIan.

—¡Dios del cielo! —tronó Turnbull, sin hacer caso de la interrupción—. ¿Pretende usted decir, ahí sentado, que usted no reconoce, como reconoce todo el mundo, la diferencia entre un suceso natural y uno sobrenatural, si pudiera haber tal cosa? Si yo volase hasta el techo…

—Se haría usted un chichón en la cabeza —gritó MacIan, poniéndose en pie de repente—. De esas cosas no se puede hablar bajo techado. ¡Salga usted! ¡Salga usted y ascienda a los cielos!

Abrió de un empujón la puerta sobre el abismo azul de la tarde, y en él se sumergieron: sintieron de pronto un frío extraño.

—Turnbull —dijo MacIan—, ha dicho usted cosas tan verdaderas y cosas tan falsas que necesito hablar, y trataré de hablar de modo que me entienda. Porque ahora usted no me entiende en modo alguno. Parece que no significamos las mismas cosas con las mismas palabras.

Guardó silencio un par de segundos y prosiguió.

—Hace un minuto o dos lo he cogido a usted en una verdadera contradicción. En aquel momento yo tenía razón, lógicamente. Y en aquel momento conocí que estaba equivocado. Sí, hay diferencia real entre lo natural y lo sobrenatural; si en este instante ascendiese usted por ese cielo azul, pensaría que iba usted llamado por Dios, o por el diablo. Pero si usted desea saber lo que realmente pienso… Tengo que explicarme.

Se detuvo otra vez, horadando distraídamente el suelo con la punta de la espada, y continuó:

—He nacido y me han criado y enseñado en un universo completo. Lo sobrenatural no era natural, pero sí perfectamente razonable. Más aún, lo sobrenatural para mí es más razonable que lo natural, porque lo sobrenatural es un mensaje directo de Dios, que es razón. Me enseñaron que unas cosas son naturales y otras cosas divinas. Quiero decir que unas cosas son mecánicas y otras cosas divinas. Pero aquí está la gran dificultad, Turnbull. La gran dificultad es que, conforme a lo que me enseñaron, usted es divino.

—¡Yo! ¿Divino? —dijo Turnbull con truculencia—. ¿Qué quiere usted decir?

—Esa es precisamente la dificultad —continuó MacIan, pensativo—. Me enseñaron que hay diferencia entre la hierba y la voluntad de un hombre; y la diferencia consistía en que la voluntad del hombre es particular y divina. El libre arbitrio de un hombre, me decían, es sobrenatural.

—¡Patrañas! —dijo Turnbull.

—¡Oh! —dijo MacIan pacientemente—, entonces, si el libre arbitrio de un hombre no es sobrenatural, ¿por qué ustedes los materialistas niegan que exista?

Turnbull guardó silencio un instante. Después empezó a hablar, pero MacIan proseguía con la misma voz firme y los ojos tristes:

—De manera que mi sentir es éste: Tenemos la gran creación divina, en que me enseñaron a creer. Comprendo que usted no crea en ella, pero ¿por qué deja usted de creer solamente en una porción de ella? Para mí, era un todo único. Dios tenía autoridad porque era Dios. El hombre tenía autoridad porque era el hombre. Usted no puede probar que Dios sea mejor que un hombre; ni puede usted probar que un hombre sea mejor que un caballo. ¿Por qué permite usted una cosa muy corriente? ¿Por qué permite usted que ensillen a los caballos?

—Algunos pensadores modernos lo desaprueban —dijo Turnbull, un poco dudoso.

—Ya sé —dijo MacIan—. Aquel hombre que hablaba del amor, por ejemplo.

Turnbull hizo un gesto chistoso, y dijo:

—Parece que hablamos por abreviaturas, pero yo no afirmo que no lo entiendo a usted. Lo que usted quiere decir es que usted aprendió cuanto sabe de los santos y de los ángeles, al mismo tiempo que la moral corriente, de las mismas personas y de igual manera. Y usted quiere decir que si puede ponerse en duda lo uno, también lo otro. Bueno, admitámoslo por un momento. Pero déjeme usted hacerle una pregunta: ese sistema suyo, que se tragó usted entero, ¿no contiene muchas cosas meramente locales, el respeto por el jefe del clan, los rencores de familia, los fantasmas del lugar y cosas semejantes? ¿No las recibió usted juntamente con la teología?

MacIan contemplaba la travesía oscura del pueblo, por la cual iba un poco a rastras el último bebedor salido del parador.

—Lo que usted dice no deja de ser razonable —respondió—, pero no es enteramente cierto. La distinción entre el jefe y nosotros existe; pero nada tiene que ver con la distinción entre lo humano y lo divino, o entre lo humano y lo animal. Era más bien como la distinción entre dos animales. Pero…

—¿Qué? —dijo Turnbull.

MacIan guardó silencio.

—Prosiga —repetía Turnbull—. ¿Qué le ocurre a usted? ¿Qué está usted mirando así?

—Estoy mirando —dijo, al cabo, MacIan— al que ha de juzgarnos a los dos.

—¡Ah, sí! —dijo Turnbull con cansancio—. Supongo que se refiere usted a Dios.

—No tal —dijo MacIan, moviendo la cabeza—. Me refiero a ése.

E indicó al rústico medio borracho que iba surcando el camino.

—¿A quién, dice usted? —preguntó el ateo.

—A ése —repitió MacIan con énfasis—. Sale con el alba; cava o ara un campo. Retorna, bebe cerveza, y canta una canción. Comparados con él, la filosofía de usted y sus sistemas políticos son recientes. Las catedrales enmohecidas, y hasta la Iglesia eterna sobre la tierra, son nuevas comparadas con él. Los dioses más carcomidos del Museo Británico son hechos nuevos a su lado. Él ha de juzgarnos a todos al final.

MacIan, con cierta excitación, avivó el paso.

—¿Qué va usted a hacer?

—Preguntarle quién de los dos tiene razón —gritó MacIan.

Turnbull soltó una risotada.

—Preguntar a un tragaberzas borracho…

—Sí; quién de nosotros tiene razón —gritó con violencia MacIan—. Usted gasta muchas palabras enrevesadas, y yo también. Yo afirmo que cada hombre es imagen de Dios; usted dice que cada hombre es un ciudadano y con luces bastantes para gobernar. Pero si cada hombre simboliza a Dios, he aquí a Dios; si cada hombre es un ciudadano ilustrado, éste es el ciudadano ilustrado de que usted habla. El primer hombre con quien uno se tropieza, es siempre un hombre. Echémosle mano.

El montañés, largo y flaco, avanzó con zancadas gigantescas en el crepúsculo gris; seguíalo Turnbull profiriendo alegres reniegos.

El rastro del rústico era fácil de seguir, aun en la oscuridad reciente, porque iba adornando con una canción su marcha dudosa. Era un poema interminable, que comenzaba con un indeterminado rey Guillermo, habitante, al parecer, en Londres, y que a la segunda estrofa desaparecía bruscamente de la continuación. Lo restante se refería casi por entero a la cerveza y estaba relleno de topografía local imposible de reconocer. El paso del cantor no era muy rápido ni, por cierto, excepcionalmente seguro; conque sonando la canción cada vez más recio, pronto le dieron alcance.

Era hombre maduro, o más bien sin edad determinada, con escasos cabellos grises, el rostro colorado y flaco, y con la notable fisonomía de los rústicos, en la que, al parecer, cada rasgo es independiente del conjunto de la faz; la tosca nariz bermeja sobresalía como un miembro; los ojos azules, legañosos, se destacaban como señales.

Les saludó con la complicada urbanidad de quien está ligeramente borracho. MacIan, vibrando con una de sus calladas y violentas decisiones, planteó la cuestión sin demora. Explicó la posición filosófica en términos tan breves y sencillos como le fué posible. Pero el extraño viejo de la faz bermeja y descarnada pareció interesarse desusadamente poco por las palabras sencillas. Se fijó con violenta afición en una o dos de las más complicadas.

—¡Los ateos, los ateos! —repetía con magnífico desprecio—. ¡Los ateos! Sé lo que son, señorito. ¡Los ateos! No me hable usted de eso. ¡Los ateos…!

Los motivos de su desdén parecían algo oscuros y confusos; pero, con toda evidencia, bastantes. MacIan, más animado, prosiguió.

—Usted piensa como yo, me parece. Usted piensa que un hombre debe estar en relación con su Iglesia, con la comunidad de los cristianos…

El viejo apuntó con su palo tembloroso en dirección de una colina distante.

—Allí está la iglesia —dijo con voz estropajosa—. La iglesia antigua de Grassley, está allí. Abajo la echaron en tiempos del otro señor y…

—Quiero decir —explicó MacIan cuidadosamente— que usted piensa que debe haber una religión tipo, unos curas …

—¿Curas? —dijo el viejo con súbita pasión—. ¿Curas? Los conozco. ¿Qué buscan en Inglaterra? Eso es lo que yo digo. ¿Qué buscan en Inglaterra?

—Le buscan a usted —dijo MacIan.

—Así es —dijo Turnbull—, y a mí; pero no nos encuentran. MacIan, la apelación a la inocencia primitiva me parece que tiene mal éxito. Déjeme usted probar. Lo que usted quiere, amigo mío, son sus derechos. Usted no necesita curas ni iglesias. El voto, el derecho de hablar, eso es lo que…

—¿Quién dice que yo no tengo derecho de hablar? —dijo el viejo, mirando en torno con irracional frenesí—. Tengo derecho de hablar. Soy un hombre, éso es. No necesito votos, ni curas. Digo que un hombre es un hombre; eso es lo que yo digo. Si un hombre no es un hombre, ¿qué será? Eso es lo que yo digo: si un hombre no es un hombre, ¿qué es? Cuando veo un hombre, veo que es un hombre.

—Exactamente —dijo Turnbull—. Un ciudadano.

—Digo que es un hombre —profirió el rústico furiosamente, deteniéndose y golpeando el suelo con su palo—. No es una ciudad, ni cosa alguna. Es un hombre.

—Tiene usted completa razón —dijo de pronto la voz de MacIan, tajante como una espada—. Y usted está apegado a una cosa que el mundo en nuestros días trata de olvidar.

—Buenas noches.

Y el viejo siguió su camino cantando desentonadamente en la noche.

—Es famoso el viejo —dijo Turnbull—. No es capaz de pasar de este hecho: que un hombre es un hombre.

—¿Ha pasado alguien de ahí? —preguntó MacIan.

Turnbull le miró con curiosidad.

—¿Se ha vuelto usted agnóstico? —preguntó.

—¡Oh, no entiende usted! —exclamó MacIan—. Todos los católicos somos agnósticos. En este sentido, los católicos únicamente hemos llegado a percibir que un hombre es un hombre. Pero los Ibsen, los Zola, los Shaw y los Tolstoi ni siquiera han llegado a tanto.

VIII. Interludio: una controversia

La mañana quebró en fría plata por la llanura gris; y casi al mismo punto, Turnbull y MacIan desembocaban de una arboleda baja y enteca en la planicie desolada y vacía. Habían andado toda la noche.

Habían andado toda la noche y hablado también la noche entera; si el tema hubiese sido capaz de agotarse, ellos lo habrían agotado. Habían discurrido por términos y paisajes no menos cambiantes que su dilatada y variable discusión. Habían discutido de Haeckel, subiendo a tan altas y escarpadas cuestas, que, a despecho del frío de la noche, dijérase que las estrellas podían quemarlas. Habían explicado y reexplicado la degollina de Saint-Barthélemy, recorriendo angostos senderos murados por altas mieses como muros de oro. Habían hablado de míster Kensit en pinedos sombríos, inquietos, en la desconcertante monotonía de los pinos. Salieron a campo abierto cuando MacIan concluía un largo discurso defendiendo calurosamente las conquistas prácticas y la sólida prosperidad de la tradición católica.

MacIan había aprendido mucho y pensado más desde que salió de los brumosos cerros de Arisaig. Había encontrado muchas figuras modernas típicas en circunstancias fuertemente simbólicas; además, se había empapado en lo más denso de la atmósfera moderna con la sola presencia de Turnbull y la oportunidad de sus dichos, como ocurre siempre con la presencia y la conversación de gentes de gran vitalidad mental. Al cabo empezó a comprender plenamente los fundamentos que tenía la masa del mundo moderno para desaprobar sólidamente su credo; y se arrojó a refutarlos con ardiente júbilo intelectual.

—Empiezo a entender uno o dos de sus dogmas de usted, Mr. Turnbull —había dicho con solemnidad cuando remontaban penosamente una colina arbolada—. Y yo los niego a medida que voy entendiéndolos. Tomemos el que usted quiera. Usted sostiene que los herejes y los escépticos han favorecido la marcha del mundo y mantenido la lámpara del progreso. Lo niego. Nada más claro en la verdadera historia sino que cada hereje inventó un cosmos completo, que el hereje siguiente hizo pedazos. ¿Quién sabe ahora exactamente lo que pensaba Nestorio? ¿A quién le importa? Sólo dos cosas sabemos con certidumbre acerca de él. La primera, que Nestorio, como hereje, enseñaba una doctrina completamente opuesta a la de Arrio, el hereje anterior a él, y completamente inservible para Jaime Turnbull, hereje venido después. Le desafío a usted a que encuentre en los librepensadores del pasado un refugio que le valga. Le desafío a usted a que lea a Dodwin o Shelley o los deístas del siglo XVIII o los humanistas del Renacimiento, adoradores de la naturaleza, sin descubrir que disiente usted con ellos dos veces más que del Papa. Usted es un escéptico del siglo XIX, y siempre está diciéndome que ignora la crueldad de la naturaleza. Si usted hubiese sido un escéptico del siglo XVIII me habría usted dicho que ignora la bondad y benevolencia de la naturaleza. Es usted ateo, y alaba a los deístas del siglo XVIII. Léalos, en vez de alabarlos, y encontrará que todo su universo se sostiene o se cae con la divinidad. Es usted materialista, y tiene a Giordano Bruno por un héroe de la ciencia. Vea usted lo que dice y le tendrá usted por un místico demente: No: el gran librepensador, con probidad y capacidad peculiares, no destruye prácticamente el cristianismo. A quien destruye es al librepensador que le ha precedido. El libre-pensamiento puede ser sugestivo, puede ser alentador, puede tener los méritos que usted quiera por la vivacidad y variedad. Pero hay una cosa que el libre-pensamiento no tiene probabilidad de ser: el libre-pensamiento no puede ser progresivo. No puede ser nunca progresivo, porque no acepta nada del pasado; cada vez comienza de nuevo desde el principio; y cada vez se encamina en distinta dirección. Todos los filósofos racionalistas han ido por diferentes caminos, de modo que es imposible decir quién ha avanzado más. ¿Quién puede discutir si Emerson era más optimista que no fué pesimista Schopenhauer? Sería como preguntar si estas mieses son tan amarillas como es alta la colina. No: solamente dos cosas progresan de veras, y ambas aceptan acumulaciones de autoridad. Pueden progresar hacia arriba o hacia abajo; pueden crecer para mejorar o empeorar; pero han crecido regularmente en ciertos puntos bien definidos; han avanzado regularmente en una dirección bien definida; son las dos únicas cosas, parece ser, que pueden siempre progresar. La primera es la ciencia estrictamente física. La segunda es la Iglesia Católica.

—¡La ciencia física y la Iglesia Católica! —dijo Turnbull sarcásticamente—. Y sin duda la primera debe mucho a la segunda.

—Si usted apurase la cuestión, podría responderle que es muy probable —respondió MacIan con calma—. Muy a menudo me imagino que las generalizaciones históricas que usted hace descansan frecuentemente en ejemplos dudosos; no me sorprendería que las vagas nociones de usted acerca de la persecución de la ciencia por la Iglesia fuesen una generalización del caso de Galileo. No me sorprendería nada que, si contase usted las investigaciones científicas y los descubrimientos hechos desde la caída de Roma, encontrara que una gran masa de ellos se debe a los monjes. Pero este asunto no hace ahora al caso. Lo que yo digo es que si usted busca un ejemplo de algo que haya progresado en el mundo moral por el mismo método que la ciencia en el mundo material, por adiciones continuas sin deshacer lo que ya había, digo que encontrará un solo ejemplo. Es decir, nosotros.

—Con esta enorme diferencia —dijo Turnbull—, que por muy complicados que sean los cálculos de la ciencia física, su resultado preciso puede comprobarse. Admito que ha costado millones de libros, que nunca he leído, y millones de hombres, de los que nada sé, el descubrimiento de la luz eléctrica. Con todo, puedo ver la luz eléctrica. Pero no puedo ver la virtud suprema que resulta de todas vuestras teologías y de vuestros sacramentos.

—La virtud católica es a menudo invisible porque es lo normal —respondió MacIan—. El cristianismo está siempre fuera de moda porque siempre es cuerdo, y todas las modas son insanias agradables. Cuando Italia enloquecía por el arte, la Iglesia parecía demasiado puritana; cuando Inglaterra enloquecía por el puritanismo, la Iglesia parecía demasiado artística. Cuando ustedes disputan ahora con nosotros nos clasifican con la monarquía y el despotismo; pero cuando ustedes disputaron con nosotros la primera vez fué porque no queríamos aceptar el despotismo divino de Enrique VIII. La Iglesia parece siempre retrasada en el tiempo, cuando en realidad se halla al cabo del tiempo; aguarda a que se consume la marchitez del último estío. Tiene la llave de una virtud permanente.

—¡Oh! He oído ya todo eso —dijo Turnbull con jocoso desdén—. He oído decir que el cristianismo guarda la llave de la virtud y que si ustedes leen a Tom Paine se harán cortar el cuello en Montecarlo. Tamaña necedad no vale la pena de incomodarse. Dice usted que el cristianismo es el apoyo de la moral; pero ¿por qué no lo practican así? Cuando un médico le visita a usted, y puede envenenarle con una pulgarada de polvos, ¿le pregunta usted si es cristiano? Usted le pregunta si es persona honorable, si tiene título de médico, y nada más. Cuando un soldado se alista para morir por su patria o deshonrarla, ¿le pregunta usted si es cristiano? Más probable es que usted le pregunte si es de Oxford o de Cambridge, en las regatas. Si ustedes piensan que su credo es esencial para las costumbres, ¿por qué no hacen de él una prueba para esas cosas?

—En otro tiempo así lo hicimos —dijo MacIan sonriendo— y entonces decían ustedes que imponíamos por la fuerza una fe que no se basaba en razones. Parece un poco duro que habiéndonos dicho primero que nuestro credo tenía que ser falso porque lo usábamos como prueba, se nos diga ahora que, como no lo hacemos así, tiene que ser falso. Creo saber que los argumentos más anticristianos son tan incongruentes como ése.

—Esa respuesta estaría muy bien en una controversia pública —dijo jovialmente Turnbull—, pero la cuestión subsiste. ¿Por qué no se limitan ustedes más a relacionarse con los cristianos, si los cristianos son los únicos que practican la moral?

—¿Quién dice locura semejante? —preguntó MacIan desdeñosamente—. ¿Supone usted que la Iglesia Católica ha sostenido jamás que los cristianos sean los únicos que siguen la moral? ¡Cómo! Los católicos de la católica Edad Media aburrieron a la humanidad hablando de las virtudes de todos los paganos virtuosos. No; si usted quiere saber realmente lo que significamos al decir que el cristianismo posee, una fuerza especial para la virtud, voy a explicarlo. La Iglesia es la única cosa en la tierra que puede perpetuar un tipo de virtud y hacer de él algo más que una moda. La cosa es tan llana y tan histórica que me cuesta trabajo pensar que usted la niegue. No puede usted negar que es perfectamente posible que mañana por la mañana, en Irlanda o en Italia, aparezca un hombre no sólo tan bueno, pero bueno de la misma manera que San Francisco de Asís. Pues bien; tome usted ahora otros tipos de virtud humana, espléndidos muchos de ellos. Los nobles ingleses del tiempo de Isabel eran caballerescos e idealistas. Pero ¿puede usted estar aquí, en esta pradera, y un caballero inglés del tiempo de Isabel? El austero republicano del siglo XVIII, con su rígido patriotismo y su vida sencilla, era un hermoso tipo. Pero ¿lo ha visto usted nunca? ¿Ha visto usted nunca un republicano austero? Han pasado cien años solamente, y aquel volcán de la verdad y el valor revolucionarios está tan frío como las montañas de la luna. Así ocurre y ha de ocurrir con la ética que en estos momentos se esparce en Fleet Street. ¿Qué concepto puede hoy alentar a un obrero, a un empleado de Londres? Acaso que es hijo del Imperio británico, en el que nunca se pone el sol; acaso que es un apoyo de sus Trade-Unions, o un proletario consciente de su clase, u otra cosa cualquiera; acaso simplemente que es un caballero, no siéndolo, con toda evidencia. Todos esos nombres y nociones son honorables; pero ¿cuánto durarán? Los imperios se hunden; cambian las condiciones de la industria; los suburbios no han de durar siempre. ¿Qué permanecerá? Yo se lo diré a usted. Permanecerá el santo católico.

—Suponga usted que el santo me place —dijo Turnbull.

—En mi teoría la cuestión consiste más bien en saber si usted le place a él; o más probablemente, si ha oído nunca hablar de usted. Pero concedo que su pregunta es razonable. Tiene usted derecho, si habla usted como el hombre corriente, a preguntar si le placerá el santo. Pero sí le place, como al hombre corriente. Se regocija usted en él. Si no le gusta es, no porque usted sea cabalmente un hombre corriente, sino por ser (si me permite decirlo) un fatuo sofisticado por las ediciones de Fleet Street. Esto es lo chistoso del caso. La raza humana ha admirado siempre las virtudes católicas, por más que las haya practicado muy poco: y para mayor rareza, ha admirado más aquellas que el mundo moderno discute con mayor aspereza. Ustedes se quejan de que el catolicismo establezca el ideal de la virginidad; pero no ha hecho nada de eso. Toda la raza humana puso como un ideal la virginidad; los griegos en Atenea, los romanos en el fuego de la Vestal, establecían el ideal de la virginidad. ¿Cuál es, pues, la querella de ustedes contra el catolicismo? Únicamente puede ser, y así sucede en realidad, que el catolicismo ha logrado un ideal de virginidad, que ya no es un simple tema de poesía nebulosa. Pero si usted, y unos pocos hombres febriles, con sombreros de copa, afanándose en una calle de Londres, prefieren separarse, en cuanto al ideal mismo, no sólo de la Iglesia, sino del Partenón, cuyo nombre significa virginidad, del Imperio Romano salido de la llama virginal, de toda la leyenda y tradición de Europa, del león que no toca a las vírgenes, del unicornio que las respetó, ambas fieras tenantes de nuestro escudo nacional; de los más animados y licenciosos de sus poetas, de Massinger, que escribió la Virgen Mártir; de Shakespeare, que escribió Medida por medida, si ustedes los de Fleet Street disienten de toda esta experiencia humana, ¿no se les ocurre a ustedes nunca que Fleet Street puede estar en un error?

—No —respondió Turnbull—, confío lo bastante en la rectitud de mi entendimiento para considerar y discutir la idea; pero habiéndola considerado, pienso que Fleet Street tiene razón, sí: aunque el Partenón esté en un error. Pienso que, a medida del progreso del mundo, se engendran otras atmósferas psicológicas, y en estas atmósferas es posible hallar delicadezas y combinaciones que en otros tiempos habrían sido representadas por algún símbolo grosero. Todo hombre siente la necesidad de un elemento de pureza en lo sexual; y tal vez no pueden alcanzar un tipo de pureza más que en la ausencia de lo sexual. Se reirá usted si le digo que en Fleet Street hemos creado una atmósfera en la cual un hombre puede ser tan apasionado como Lancelot y tan puro como Galahad. Después de todo, en el mundo moderno hemos formado muchas atmósferas como ésas. Por ejemplo, tenemos un aprecio nuevo e imaginativo de los niños.

—Ciertamente —replicó MacIan con singular sonrisa—. Y muy bien que lo ha mostrado uno de los más brillantes escritores jóvenes del bando de ustedes, cuando dice: «A menos que seáis como niños, no entraréis en el reino de los cielos». Pero tiene usted razón completamente; hay un culto moderno por los niños. ¿Y qué es, pregunto yo, el culto moderno por los niños? ¿Qué es ello, en nombre de todos los ángeles y diablos, sino el culto de la virginidad? ¿Rendiría nadie culto a ser alguno solamente porque fuese pequeño o en cierne? No: ustedes han querido huir de este ideal, y el mismo punto que habían señalado como meta de la huida, resulta ser el mismo ideal de que huyen. ¿Me equivoco al decir que estas cosas parecen eternas?

En el momento de decir estas palabras llegaban a la vista de las grandes planicies. Caminaron un poco en silencio, y después Jaime Turnbull dijo de pronto: «Pero yo no puedo creer en ello». MacIan no respondió nada a este dicho; quizás es incontestable. Lo cierto es que en lo restante del día apenas cambiaron más palabras.

IX. Una señora rara

La luna en creciente se alzó sobre todos aquellos llanos, haciéndolos parecer más vastos y lisos, convirtiéndolos en lago de luz azul. Los dos compañeros caminaron durante media hora por la planicie iluminada, guardando silencio. De pronto, MacIan se detuvo e hincó la punta de la espada en el suelo, como quien planta el palo de la tienda para pasar la noche. Dejándola así enhiesta, con los grandes garfios de sus manos se agarró el cráneo poblado de pelo negro, según su costumbre cuando quería avivar el paso de su caletre. Luego dejó caer las manos y habló.

—Estoy seguro de que usted piensa lo mismo que yo —dijo—. ¿Cuánto tiempo tendremos que seguir en este condenado vaivén?

El otro no respondió, pero su silencio parecía un asentimiento firme; y MacIan continuó en tono familiar. Ninguno de los dos reparó en que instintivamente se habían quedado inmóviles ante el signo de la espada, fija y enhiesta.

—Cuesta mucho adivinar lo que Dios se propone en este asunto. Pero Él se propone una cosa…, o la contraria, o ambas. Siempre que hemos intentado batirnos, algo nos ha detenido. Siempre que hemos intentado reconciliarnos, algo nos ha detenido de nuevo. Siempre surgía alguna cosa de entre las matas.

Turnbull cabeceó gravemente y miró en torno la vasta pradera que sin setos ni vallas se alargaba hacia el horizonte, hasta una carretera muy blanca.

—En todo caso, aquí no surgirá nada de entre las matas —dijo.

—Eso quería yo decir —repuso MacIan.

Miró fijamente la pesada empuñadura de la espada enhiesta, que con el viento leve se balanceaba en el templado acero como un gran cardo en su tallo.

—Eso quería yo decir —continuó—. Aquí estamos completamente solos. Desde hace muchas millas no se oyen las herraduras de los caballos, ni paso de gente, ni el silbato de un tren. Creo, pues, que podemos detenernos aquí y pedir un milagro.

—¡Oh! ¿Pedir eso? —dijo el editor ateo, con tono disgustado.

—Dispénseme usted —dijo MacIan con dulzura—. Me olvidaba de sus prejuicios.

Consideró, sumido en meditación triste, el puño de la espada moviéndose en el aire, y prosiguió:

—Quiero decir que en este lugar tan solitario podemos averiguar si sobre nuestro designio pesa un destino, un mandamiento contrario. Por mi parte me comprometo, como Elias, a aceptar un testimonio del cielo. Turnbull, desenvainemos la espada aquí, a la luz de la luna, en esta soledad monstruosa. Y si aquí, en esta soledad y con esta luz ocurre que nos interrumpen (sea un rayo que caiga en nuestras espadas, sea un conejo que se nos meta entre los pies), lo tomaré como aviso de Dios y nos estrecharemos la mano para siempre.

La boca de Turnbull hizo una mueca colérica bajo el bigote rojizo.

—Aguardaré —dijo— avisos de Dios hasta que tenga aviso de su existencia; pero Dios, o el Destino, prohíben que un hombre de cultura científica se niegue a ningún experimento.

—Muy bien, entonces —dijo MacIan, con tono breve—. Aquí estamos más tranquilos que en ninguna parte; nos batiremos. —Y arrancó su espada del suelo.

Turnbull lo miró segundo y medio con rostro burlón, casi negro contra la claridad; después se llevó bruscamente la mano al costado y en su espada brilló la luna.

Como los veteranos jugadores de ajedrez abren siempre el juego con un gambito clásico, así ellos comenzaron el asalto con un bote y una parada ortodoxa, y hasta francamente ineficaces. Pero en el alma de MacIan se acumulaban disformes tormentas, y tiró una o dos estocadas con violencia bastante para sorprender primero y enfurecer después a su adversario. Turnbull apretó los dientes, dominó su temperamento, y en acecho de una tercera y más peligrosa estocada, tenía casi ensartado al diestro cuando un grito débil y agudo sonó a su espalda, un grito que no podía ser de un bicho en trance de muerte.

Turnbull debía ser algo más supersticioso de lo que aparentaba, porque en el acto se contuvo de seguir adelante, MacIan, descaradamente supersticioso, dejó caer la espada. Después de todo, había emplazado al universo para que les interrumpiese; y allí estaba la interrupción, fuese lo que fuese. Un instante después se repitió el grito débil, agudo. Aquella vez, seguramente era un grito humano, y lo profería una hembra.

MacIan revolvía su grandes ojos azules de gaélico, que contrastaban con su cabello negro.

—Es la voz de Dios —dijo cada vez.

—Poca voz tiene Dios —repuso Turnbull, que no perdía ocasión de soltar irreverencias fáciles—. En realidad, MacIan, no es la voz de Dios, pero el suceso es feliz y de mayor importancia. Es lo voz del hombre, mejor dicho, de la mujer. Más vale explorar en esa dirección.

MacIan, sin decir palabra, recogió la espada caída en tierra, y los dos corrieron hacia el sitio del distante camino de donde los gritos partían ya sin cesar.

Tenían que correr por terreno en comba, al parecer liso, y en realidad muy áspero; campo inculto lleno de hierbas altísimas y de profundas conejeras, como echaron de ver pronto. Además, el declive del terreno, que visto desde arriba parecía lento y suave, resultó ser extremadamente rápido al poner en él los pies; Turnbull estuvo dos veces a punto de caerse de narices. MacIan, aunque pesaba mucho más, se libró de las caídas tan sólo por la agilidad imponderable de sus piernas de montañés; cuando saltaron al camino, a los dos les pareció que habían descendido por entre peñascos.

La luna ponía su luz en el blanco camino con brillo más puro y eléctrico que en la altura gris verdosa de donde venían, y aunque les reveló una escena complicada, no les fué difícil percibir sus rasgos generales de una ojeada.

Un automóvil negro y amarillo, pequeño pero muy bonito, estaba tontamente quieto, un poco hacia la izquierda del camino. Un coche algo mayor, verde claro, estaba medio volcado en una zanja del mismo borde, y cuatro hombres en traje de etiqueta, tambaleantes, se habían caído de él. Tres de ellos, en el camino, daban opiniones a la luna con vaga pero resonante violencia. El cuarto se había adelantado hacia el chófer del automóvil negro y amarillo, y le amenazaba con un bastón. El chófer se había levantado para defenderse. A su lado iba una señora joven.

Sentada, erguía derecha como un huso la figura esbelta y rígida, agarrándose a los bordes del asiento; había cesado de gritar. Llevaba vestido oscuro muy ajustado; la masa abundante del cabello, castaño encendido, le caía en dos ondas a los lados de la frente; y aun a tal distancia se alcanzaba a ver que el perfil era del tipo aquilino y fogoso, como de cría de halcón recién escapado del nido.

Turnbull albergaba en alguna parte de su ser cierta provisión de sentido común y conocimiento del mundo, de que ni él mismo ni sus mejores amigos apenas se habían dado cuenta. Era de los que presencian las cosas que ocurren, ausente el pensamiento, perdidos en un ensueño. Plantado en la puerta de su oficina editorial de Ludgate Hiil y meditando en la inexistencia de Dios, había absorbido en silencio una buena y variada porción de conocimientos acerca de la vida y de los hombres. Había llegado a conocer los tipos por instinto, y los aprietos a la primera ojeada; vió el nudo de la situación en el camino y lo que vió le hizo redoblar el paso.

Conoció que los hombres eran ricos; conoció que estaban borrachos; y conoció —lo peor de todo— que estaban profundamente asustados. Y conoció también esto: que nunca un malandrín vulgar (de los que atacan a las damas en las novelas) es tan bárbaro y despiadado como cierto género de señores de baja extracción cuando tienen verdadero miedo. La razón no es recóndita; es que los tribunales de policía no son tan amenazadora novedad para el malandrín pobre como para el rico. Cuando llegaron al alcance de la voz y los oyeron, Turnbull se confirmó en sus suposiciones. El hombre que estaba en medio del camino gritaba con voz bronca y avinada que el chófer les había roto el coche de propósito; que aquella misma noche tenían que estar de vuelta en Londres y que lo mejor sería que de buen grado los llevase él mismo.

El chófer objetó suavemente que llevaba a una señora. «¡Oh, ya nos encargaremos de la señora!», dijo el joven rubicundo, soltando una risotada gutural y casi senil.

En el momento de llegar los dos campeones, las cosas empeoraban. La borrachera del hombre que hablaba con el chófer había pasado de saltos gatunos descompuestos a puros aullidos de rabia y despecho. Alzó el bastón y golpeó al chófer, que hizo presa en el palo, y el borracho se cayó de espaldas arrastrándolo fuera del coche. Otro de aquellos perdidos se abalanzó berreando con excitación idiota sobre el chófer, se le cayó encima, y, fuese por casualidad o de propósito, le dió un puntapié según estaba tendido. El borracho se levantó de nuevo, pero no el chófer.

El hombre que lo había herido conservaba una especie de torpe conciencia, o tuvo miedo, porque permaneció contemplando el cuerpo inmóvil, murmurando incongruentes palabras de justificación y manoteando como si disputara con alguien. Pero los otros tres, con gritería y alaridos de triunfo, acometían el coche por tres partes a la vez. Cabalmente en tal momento, Turnbull surgió entre ellos como llovido del cielo. Echó atrás a uno de los asaltantes agarrándolo por el cuello, y de un vigoroso empellón lo envió, dando tumbos, a caer de narices en la zanja de la cuneta. Uno de los dos restantes, demasiado lejos para enterarse de nada, continuó esforzándose infructuosamente por subir a la trasera del coche, acoceando el aire y soltando el chorro de un soliloquio sin fin. El otro varió de propósito al verse interrumpido, se fué sobre Turnbull y comenzó un redoble de puñetazos. En el mismo momento, el de la zanja se alzaba enmascarado de fango y se arrojó por la espalda sobre su enemigo. No había durado todo ni un segundo; y un instante después, MacIan se hallaba en medio de ellos.

Turnbull había arrojado lejos la espada aún sin desenvainar, prefiriendo con mucho usar de los puños, a no ser en la etiqueta recibida para los desafíos; había aprendido a valerse de los puños en las antiguas batallas callejeras por Bradlaugh. Para MacIan, la espada, aun envainada, era una arma más natural, y empezó a golpear con ella en todas direcciones como si manejase un palo. El hombre que blandía el bastón de calle sintió parados sus golpes con prontitud; y un segundo después, con gran asombro, vió volar el bastón en el aire, como por arte de magia, a un sencillo movimiento de la muñeca del esgrimidor. Otro de los juerguistas recogió el bastón en la zanja y corrió sobre MacIan llamando en su ayuda al compañero.

—No tengo bastón —gruñó el que estaba desarmado, mirando vagamente a la zanja.

—Acaso —dijo MacIan cortésmente— le guste a usted ése.

Al oír estas palabras del borracho, sintió de pronto retorcida y vacía la mano con que empuñaba el bastón, el cual fué a caer a los pies del compañero, en la otra orilla del camino. MacIan sintió moverse algo a sus espaldas; la joven se había puesto en pie y se inclinaba hacia adelante para contemplar a los combatientes. Turnbull estaba aún empeñado en su cachetina con el tercero de aquellos jóvenes. El cuarto continuaba todavía enredado consigo mismo, batiendo las piernas en inútiles giros desde la trasera del coche y profiriendo razones melodiosas.

Al cabo, el adversario de Turnbull comenzó a retroceder ante el asalto de sus recios puños, sin dejar la pelea, porque era el más sereno y valiente de los cuatro. Sí estos son fastos de gloria militar, es de justicia decir que no estaba en trance de romper forzosamente el combate; sólo que, habiendo retrocedido hasta el borde de la zanja, se le enredó un pie en la hierba y tomó una posición horizontal muy cómoda, de la que tardó bastante en levantarse. Cuando se levantó, Turnbull ya había socorrido a MacIan, que, apurado y todo, maltrataba lindamente a los enemigos. La llegada de una reserva de refresco, fué para ellos como la de Blucher en Waterloo; ambos tocaron retirada, trotando de firme camino abajo, y dejando a su espalda, abandonado en la claridad de la luna, el bastón. MacIan arrancó de la trasera del coche, como a gato sin dueño, al terco y ambicioso idiota, y lo dejó desorientado y titubeando en la luna. Entonces, con ademán un tanto embarazado, se acercó a la delantera del coche y se quitó el sombrero.

Durante unos segundos muy densos, la señora y él no hicieron sino mirarse, y MacIan tuvo la impresión irracional de ser parte de un cuadro pendiente de la pared. Esto es, que estaba inmóvil, hasta sin vida, y con todo, miraba expresivamente, como un retrato. La luz blanca de la luna en el camino, por más que no lo mirase, le dió la visión de un camino blanco de nieve. El automóvil, por más que no lo mirase, le dió la impresión brutal de una diligencia asaltada en los antiguos tiempos del bandidaje. Y él, cuyo alma toda estaba por las espadas y las maneras ceremoniosas del siglo XVIII; él, jacobita surgido de la tumba, tuvo la sensación abrumadora de hallarse otra vez integrando ese cuadro, cuando hacía tanto que estaba fuera de él.

En aquel breve y compacto silencio devoró a la señora de pies a cabeza. En realidad, durante toda su vida, nunca había mirado a un ser humano. Vió primero el rostro y los cabellos; después, que llevaba largos guantes de Suecia; después, que había sobre los cabellos castaños, echado atrás, un gorro de piel. Quizás merezca disculpa su atención devorante. Había suplicado un signo del cielo; y después de un análisis casi feroz, llegaba a la conclusión de que el signo había venido. La repentina mudez de la señora sería más larga de explicar; aunque bien pudiera hallarse aturdida por el grosero ataque y la brusquedad del socorro. Con todo, ella se recobró la primera, y exclamó horrorizada, como acusándose:

—¡Oh! ¡Ese pobre, ese pobre hombre!

Ambos se volvieron bruscamente; Turnbull, recuperada ya y puesta bajo el brazo la espada, levantaba al chófer para subirlo al coche. Sólo tenía un desmayo, y se recobraba poco a poco, temblándole débilmente el brazo izquierdo.

La señora de los guantes largos y el gorro de piel saltó al suelo y corrió hacia ellos, pero Turnbull, que (a diferencia de muchos de su escuela) conocía de veras algo de las ciencias que invocaba para redimir el mundo, la tranquilizó.

—Todo va bien —dijo—. No se ha roto nada. Pero temo que no pueda conducir en media hora lo menos.

—Yo puedo conducir el coche —dijo la joven del gorro de piel con firme seguridad.

—¡Oh! En tal caso… —comenzó a decir MacIan, torpemente.

La timidez paralizante que forma parte de lo novelesco lo indujo a un movimiento de retroceso, como abandonándola a su suerte. Pero Turnbull fué más razonable, siendo más indiferente.

—Yo creo que no debe usted volver a casa sola, señora —dijo hoscamente—. Al parecer, en este camino hay más de una partida de sinvergüenzas, y este hombre no servirá para nada hasta dentro de una hora. Si quiere usted decirnos a dónde va, la pondremos en salvo y después le daremos las buenas noches.

La joven mostró la violenta turbación de una persona que de ordinario no se turba. Con cierta aspereza, pero con evidente sinceridad, dijo:

—Por supuesto, estoy profundamente agradecida a ustedes y a cuanto han hecho… Hay sitio de sobra, si quieren venir.

Turnbull, con la inocencia completa de sus motivos, absolutamente sanos, saltó inmediatamente al coche; pero la joven echó una ojeada a MacIan, que permaneció un instante en el camino, arraigado como un árbol. Luego metió también sus largas piernas en el coche, con la misma impresión de zambullirse indignamente en el cielo que sienten muchos en tantas mansiones de este mundo, donde les permiten tomar el té o les admiten a cenar. El chófer, que se reanimaba despacio, fué puesto en el asiento trasero; Turnbull y MacIan cayeron en el de en medio; la señora, con frialdad de acero, ocupó el sitio del conductor y se hizo cargo del manejo de la impetuosa máquina. Un momento después, el mecanismo arrancó, con estremecimientos y saltos nada familiares para Turnbull, que sólo había ido en automóvil una vez, en campaña electoral, y totalmente desconocidos para MacIan, que, en tal estado de ánimo, creyó inminente el fin del mundo. Casi en el mismo instante de despegarse el coche del fango y lanzarse por la carretera, el hombre caído en la zanja se puso de pie, tambaleándose. Al ver escaparse el coche, corrió tras él y gritó algo que la creciente distancia impidió oír. Es terrible pensar que, si su observación era valiosa, el mundo la haya perdido para siempre.

El coche iba disparado, subiendo y bajando por los caminos fulgurantes de luz de luna, y no había más ruido que el de la marcha; porque merced a causas distintas, a ninguna de aquellas almas se le ocurría decir palabra. La señora representaba sus sentimientos, cualesquiera que fuesen, acelerando la máquina más y más, hasta que los dispersos bosquecillos pasaron a su lado formando un borrón negro, y las duras cuestas y los valles se redujeron bajo las ruedas a la ondulación de unas simples olas. Poco después, su ánimo pareció cambiar, y la señora adoptó una marcha más ordinaria, pero aun no hablaba. Turnbull, con aprecio más claro y corriente de la situación que los otros, hizo algunas observaciones sobre la luz de la luna, pero una causa indescriptible le hizo recaer también en el silencio.

Todo ese tiempo estuvo MacIan sumido en una especie de monstruoso delirio, como un héroe fabuloso transportado a la luna. La diferencia entre esta experiencia y sus experiencias corrientes equivalía a la diferencia entre la vigilia y el ensueño. Pero no sentía, ni mucho menos, como si estuviese soñando; más bien el extremo contrario; pues así como la vigilia es más real que el ensueño, esta experiencia le parecía en algún grado más real que la vigilia misma. Era otra existencia, por completo; un cosmos con una nueva dimensión.

Sentíase precipitado en una encarnación nueva: en lo recio de nuevas relaciones, buenas o malas, con responsabilidades imponentes y alegrías casi trágicas, que no había tenido hasta ahora tiempo de escrutar. El cielo no le había enviado un mensaje simplemente; el cielo mismo se había abierto en torno y concedídole una hora de su antigua, peculiar, energía, sembradora de estrellas. Nunca antes se había sentido tan vivo; y, sin embargo, estaba como en éxtasis. Si le hubiesen preguntado de qué pendía su felicidad palpitante, sólo habría podido decir que estaba pendiente de cuatro o cinco hechos visibles, como una cortina cuelga de cuatro o cinco clavos. El hecho de que la señora llevase al cuello una pequeña piel; el hecho de que la curva de su mejilla fuese delgada y suave, y que la luz de la luna flechase lo alto del pómulo; el hecho de que sus manos breves se mantuviesen, en la opresión de los guantes, asidas a la rueda directriz; el hecho de haber en el camino mágica luz blanca; el hecho de que el aire vivo de la marcha moviese y ondease un poco, no solamente los cabellos castaños de su cabeza, sino la piel negra del gorro. Tales hechos, en sentir de MacIan, eran ciertos e increíbles como sacramentos.

Cuando llevaban recorrida media milla más, una sombra enorme se atravesó en el camino, seguida de su abultado dueño, que, puesta en el coche una mirada escrutadora, lo dejó pasar. Los rayos plateados de la luna hirieron una o dos piezas de metal, adorno de su uniforme azul; y pasando a su lado conocieron que era sargento de policía. Trescientas yardas más lejos, otro policía dió unos pasos hacia el centro del camino, como para detenerlos; después pareció dudar de su propia autoridad y retrocedió. La joven pertenecía a la clase rica; y la sospecha policíaca (bajo la que vive el pobre noche y día), la indujo a hablar por primera vez.

—¿Qué significa esto? —exclamó con alguna irritación—. El coche lleva paso de tortuga.

Tras un breve silencio, Turnbull dijo:

—Verdaderamente, la cosa es rara; conduce usted bastante despacio.

—Conduce usted noblemente —dijo MacIan, y sus palabras (carentes de sentido) sonaron en sus propios oídos muy groseras y sin gracia.

Corrieron la siguiente milla y media fácil y rápidamente; pero entre las muchas cosas que dejaron atrás, en su carrera, se contó un grupo de celosos policías parados en un cruce de caminos. Cuando pasaron, un policía gritó algo a los otros; pero nada más ocurrió. Ochocientas yardas más lejos, Turnbull se puso de pie repentinamente en el coche en marcha.

—¡Dios mío! ¡MacIan! —exclamó, emocionándose por vez primera aquella noche—. No creo que sea por la velocidad; no puede ser por la velocidad. Creo que es por nosotros.

MacIan permaneció inmóvil unos segundos y luego volvió hacia su compañero el rostro, blanco como la luna.

—Puede que tenga usted razón —dijo, al fin—. Si es así, debo decírselo.

—Se lo diré yo a la señora, si a usted le parece —dijo Turnbull con inquebrantable buen humor.

—¡Usted! —dijo MacIan, con instintivo y sincero asombro—. ¿Por qué usted?… No…, he de ser yo, naturalmente… —Y se echó hacia adelante para hablar a la señora del gorro de piel.

—Temo mucho, señora, que vayamos a causar a usted alguna molestia —dijo, y según iba diciéndolo, le sonaba mal, como todo lo que decía a la singular persona de los guantes largos.

—El hecho es —prosiguió, a la desesperada—, el hecho es que la policía nos persigue.

Entonces, sobre el embarazo de MacIan cayó el último martillazo aplastante; porque la linda cabeza morena con gorro de piel no se desvió ni una línea para mirarle.

—Nos persigue la policía —repitió MacIan, enérgicamente; y añadió, como empezando una explicación—: Yo soy católico, sabe usted…

El viento echaba atrás un rizo del cabello castaño, así como para necesitar una nueva teoría estética acerca de la línea del pómulo; pero la cabeza no se volvió.

—Sabe usted —comenzó MacIan, perdiendo otra vez el tino—; este señor escribió en su periódico que Nuestra Señora fué una mujer cualquiera, una mujer mala, y convinimos en batirnos; batiéndonos estábamos, hace poco tiempo…, pero eso fué antes de ver a usted.

La joven que conducía el coche había vuelto a medias la cara para escuchar; pero su rostro no expresaba respeto ni paciencia. Su nariz normanda dardeaba una pizca demasiado alta con respecto al fino tallo del cuello y del cuerpo. Cuando MacIan vió el arrogante y levantado perfil dibujarse netamente a contraluz, aceptó su derrota definitiva. Había supuesto que los ángeles lo despreciarían, si erraba; no que lo despreciasen tanto.

—Sabe usted —dijo, mascullando las palabras—, me encolericé con él cuando insultó a la Madre de Dios, y le pedí que se batiese conmigo; pero la policía quiere impedirlo a todo trance.

Nada se estremeció ni alteró en el bello perfil de halcón nuevo; únicamente abrió los labios para decir, tras un silencio:

—Yo tenía por cosa admitida que en nuestro tiempo cada cual respeta la religión de los demás.

Bajo el misterio del rostro arrogante, MacIan sólo acertó con esta respuesta obvia:

—¿También su irreligión?

La faz respondió tan sólo:

—Bueno; debió usted ser magnánimo.

Si otro cualquiera hubiese dicho tales palabras, MacIan guardó silencio, y la joven prosiguió, en tono más débil, como aplacada momentáneamente, y entristecida también un poco:

—Sabe usted, haciendo eso no dará usted con la verdad. Hay muchedumbre de iglesias y gentes que piensan de distinto modo hoy en día; ¡y todos se creen en lo cierto! Mi tío era swedenborgiano.

MacIan se contentó con bajar la cabeza, escuchando ávidamente su voz, apenas sus palabras, y viendo el gran drama del mundo disminuir de tamaño hasta reducirse al bulto de un sainete para teatro de niños.

—Eso no es ya de nuestro tiempo —continuó la joven. Nunca encontraría usted la realidad de las cosas…, si hay realmente algo que encontrar…

Suspiró con alguna tristeza; porque como muchas mujeres de nuestra clase rica, era madura y curtida de pensamiento, aunque joven, y bastante candorosa en las emociones.

—Nuestro propósito —dijo Turnbull brevemente— es hacer una demostración vigorosa.

Dicho esto, MacIan consideró nuevamente su quimera, encontrándola más pequeña que nunca.

—Saldría en los periódicos, naturalmente —dijo la joven—. La gente lee periódicos, pero no cree en ellos, ni en cosa alguna, me parece.

Suspiró de nuevo. Durante un tercio de milla condujo en silencio, y añadió después, como si completase su opinión:

—En todo caso, esta cuestión es completamente absurda.

—Yo creo —empezó a decir Turnbull— que usted no percibe bien… ¡Eh!, ¡eh! ¿Qué pasa?…

El chófer de afición se había visto obligado a parar de repente, porque una hilera de gordos policías azules barreaba el camino. Un sargento se acercó y se llevó la mano al casco.

—Usted dispense, señorita —dijo con cierto embarazo, porque la conoció, y era hija de una familia poderosa—. Tenemos motivo para suponer que estos caballeros son…

Vacilaba buscando una frase cortés.

—Yo soy Evan MacIan —dijo el caballero poniéndose en pie con cierta vanidad tétrica, algo parecida al mal humor de un colegial.

—Sí, nos apearemos, sargento —dijo Turnbull con más desembarazo—. Me llamo Jaime Turnbull. No debemos molestar a esta señora.

—¿Por qué los detiene usted? —preguntó la joven, mirando en derechura la perspectiva del camino.

—Por el nuevo decreto —dijo el sargento, casi disculpándose—. Perturbadores incorregibles de la paz pública.

—¿Qué les espera? —preguntó, con la misma precisión glacial.

—El Reformatorio de Adultos, en Westgate —replicó, brevemente.

—¿Hasta cuándo?

—Hasta que se curen —dijo el policía.

—Muy bien, sargento —dijo la joven, abundando en lo que parecía de buen sentido—. Es seguro que no tengo intención de proteger a los delincuentes ni de infringir la ley; pero debo decir a usted que estos señores me han prestado un servicio considerable. ¿No querrá usted llevarse su gente un poco más lejos del coche, mientras nos despedimos? Podrían interpretarlo mal.

El sargento, profundamente inquieto desde el comienzo ante la sola idea de arrestar a los acompañantes de una gran señora, no tuvo ánimo para negarle una petición minúscula. La policía se retiró a unas pocas yardas detrás del coche. Turnbull recogió las espadas que constituían todo su equipaje; las espadas que, después de tantos conatos de duelo, habría que rendir por fin. MacIan, zumbándole la sangre en el cerebro de sólo pensar en el instante de la despedida, se inclinó, tanteó la falleba y abrió la portezuela para apearse.

Pero no se apeó. No se apeó porque es peligroso saltar de un coche cuando va lanzado a toda marcha. Y el coche iba lanzado porque la dama, sin volver la cabeza ni proferir siquiera un sílaba, había bajado una palanca que hizo dar al coche una embestida, como un búfalo, y después volar sobre el terreno como un galgo. La policía dió una arrancada para seguirlos, pero abandonó luego una persecución grotesca y sin esperanza. Perdiéndose ya lejos en la distancia, pudieron ver al sargento que tomaba notas furiosamente.

La portezuela abierta, moviéndose suelta en los goznes, se balanceaba y aporreaba, desvencijándose, según iban disparados, arriba y abajo por los caminos. MacIan no se sentó; estupefacto, asombrado, parecía haber oído la trompeta del juicio final. Una mancha negra en la lejanía engrosaba hasta ser un opulento bosque negro, que se los tragaba y los escupía al otro lado. Un puente de ferrocarril, ensanchándose más y más, saltaba sobre sus cabezas, bramando, y a su vez lo dejaban atrás. Las avenidas de álamos a cada lado del camino se perseguían como figuras de caleidoscopio. De vez en cuando atravesaban con estruendo y trepidación una aldea dormida a la luz de la luna, cortando su sueño un momento, como el paso de un terremoto fugaz. Alguna vez, en una casa desperdigada, la luz en una ventana inesperada, errante, les daba un barrunto sin nombre de los cien secretos humanos que iban dejando atrás con el reguero de polvo. Alguna vez también un campesino lerdo, parado en el camino, les siguió con la vista, como si viese volar un fantasma. Pero MacIan seguía en pie, contemplando cielos y tierra; y la portezuela que había abierto, continuaba suelta, restallando como una bandera. Turnbull, después de unos minutos de mudo estupor, se sometió al elemento más sano de su natural, abandonándose a un acceso de risa indominable. La joven no se había movido ni una pulgada.

Recorrieron otra media milla, que pasó como un relámpago, y Turnbull se inclinó para cerrar la portezuela. Evan se dejó al fin caer en el asiento, y ocultó entre las manos su cabeza febril; el coche seguía corriendo y su conductora inflexible y silenciosa. Ya se había puesto la luna, y la tiniebla total se perturbaba débilmente con el fulgor del crepúsculo y los primeros movimientos de bestias y aves. Era el momento misterioso del primer albor, en que la luz parece cosa desconocida cuya naturaleza no se adivina…, simple alteración en cada cosa. Miraron al cielo, y les pareció tan oscuro como antes; luego vieron la forma negra de una torre, de un árbol, contra el cielo, y advirtieron que ya era gris. Salvo que iban hacia el sur, y que habían pasado seguramente la longitud de Londres, no sabían cosa alguna de su dirección; pero Turnbull, que de joven había vivido un año en la costa de Hampshire, comenzó a reconocer las aldeas inconfundibles, pero indescriptibles, del sur de Inglaterra. Después, un hadado fulgor blanco se encendió entre los troncos negros de los abetos; y, como tantas cosas en la naturaleza, aunque no en los libros sobre la evolución, el alba, cuando llegó, llegó mucho más veloz de lo que podría pensarse.

El cielo sombrío se desgarró y arrolló como un telón, revelando esplendores, en tanto el coche subía roncando la pendiente de un gran cerro; encima, negro contra la luz creciente, estaba un árbol fantástico, rastrero, primer anuncio del mar.

X. Vuelta a las espadas

No es mucho decir que en remontando el cerro y al descender la otra vertiente, todo el universo de Dios se abrió sobre ellos, y bajo ellos, como cosa que se amplía hasta cinco veces su tamaño. A sus pies, en el fondo de un valle escarpado, sumergido en una ensenada, se abría el enorme mar; y allá abajo el mar resplandecía casi con tanto lustre y tan vacío como el cielo. La salida del sol determinó en las alturas como una explosión cósmica, desgarrándose en añicos y resplandores, pero en silencio, como si el mundo se hiciese pedazos, sin ruido. En torno a los rayos del sol victorioso se desplegaba una especie de arco iris de dudosos colores, ya extenuados: pardo, azul, verde y rosa flamígero; como si el oro se llevase por delante todos los colores del mundo. Descendían veloces a un paisaje de líneas simples, netas, pero huidizas como las de un caudal impetuoso, de modo que les parecía, o poco menos, bajar absorbidos por un remolino enorme y tácito. Algo de esto sentía Turnbull cuando rompió el silencio, pasadas muchas horas.

—Si bajamos a esta marcha, iremos de un salto al mar —dijo.

—¡Qué hermoso! —dijo MacIan.

Sin embargo, cuando llegaron a la vasta oquedad en que concluía la cuesta, el coche tomó una curva graciosa y tranquila al borde del mar, traspuso un bosquecillo y con asombrosa suavidad se detuvo. Una luz trasnochada ardía, en plena mañana, tras la ventana de una casilla de guarda a la entrada de un cottage; la joven se puso de pie en el coche y volvió hacia el sol su espléndido rostro.

Evan pareció sorprenderse del silencio, como persona hecha al ruido y la celeridad. Al ponerse en pie le temblaron las piernas; quiso dominarse y el resultado fué temblar de pies a cabeza. Turnbull había abierto la portezuela y saltado a tierra.

Al momento, la extraña joven puso otra vez en marcha y llevó deliberadamente el coche unas cuantas yardas más lejos. Después se apeó con frialdad casi cruel y empezó a quitarse los guantes, silbando muy quedo.

—Pueden ustedes dejarme aquí —dijo con desgaire, como si se hubieran encontrado cinco minutos antes—. Esta es la entrada de la finca de mi padre. Hagan el favor de pasar, si quieren…, pero les he oído que están muy ocupados.

Evan miró el altivo rostro y le pareció sencillamente hermoso; en su atolondramiento, Evan no acertó a ver cómo el cansancio mortal la trabajaba, ni que su severidad provenía de su angustia. Todavía fué lo bastante tonto para preguntar:

—¿Por qué nos ha salvado usted? —dijo muy humildemente.

La joven se arrancaba un guante como si se arrancara la mano.

—¡Oh, no lo sé! —dijo amargamente—. Ahora que pienso en ello, no puedo adivinarlo.

Los pensamientos de Evan, ya elevados hasta la estrella matutina, le dejaron de pronto caer con estrépito en las propias cuevas del universo emocional. Buen rato permaneció aturdido, en silencio; era, y así debiera haberlo comprendido, lo más cuerdo que podía hacer en tal momento.

Seguramente, el silencio y la salida del sol causaron efecto saludable, porque el tono de la extraordinaria señora, al hablar otra vez, fué más amistoso, como de excusa.

—No me crean ustedes ingrata —dijo—. Se han portado ustedes muy bien conmigo salvándome de aquellos hombres.

—¿Pero por qué —repitió el terco y ciego MacIan— nos salvó usted de los otros hombres? Quiero decir de los polizontes.

Los grandes ojos garzos de la joven se iluminaron con una centella expresiva de su desesperación mortal y del abandono de su secreta y ardiente reserva.

—¡Oh, Dios sabe! —exclamó— Dios sabe que, si existe un Dios, ha vuelto sus recias espaldas a todas las cosas. Dios sabe que no he conocido los goces de la vida, aunque soy joven y bonita, y mi padre esté lleno de dinero. Con eso, la gente viene y me dice que debo hacer cosas, y las hago, y todo son chocheces. Quieren que haga una algo por los pobres, lo cual significa leer a Ruskin y sentirse una muy virtuosa en la habitación mejor de una vivienda miserable. O que ayude a esta o la otra obra, lo cual significa desalojar a la gente de las casas enrevesadas, donde han vivido siempre, y llevarla a casas geométricas, donde suelen morirse. A toda hora no encuentra una dentro de sí más que la hórrida ironía de un corazón y de una cabeza vacíos. He de dar a los infortunados, cuando mi propio infortunio consiste en no tener qué dar. He de enseñar, cuando no creo en nada de lo que enseño. He de salvar a los niños de la muerte, y ni siquiera estoy segura de que no me valdría más morirme. Si yo viese ahora, es un suponer, ahogarse un niño, lo salvaría. Pero sería por el mismo motivo que me indujo a salvarles a ustedes, o a perderlos, pues no sé bien lo que he hecho.

—¿Por qué motivo? —preguntó Evan en voz baja.

—Un motivo demasiado grande para mi espíritu —respondió la joven.

Luego, tras una pausa, encendiéndose la tez según contemplaba el mar rutilante, dijo:

—No puede describirse, y, sin embargo, trato de describirlo. Me parece, no sólo que soy desgraciada, sino que no hay medio de ser feliz. Padre tampoco es feliz, aunque es miembro del Parlamento.

Calló un momento, y añadió, con la sombra de una sonrisa:

—Tampoco tía Mabel, aunque un hombre de la India le reveló el secreto de todos los credos. Pero tal vez me equivoque; tal vez haya una salida. Por un momento fugaz de insania, sentí que, después de todo, usted ha encontrado la salida, y que por esto lo aborrece el mundo. Mire usted, si hubiese salida, tendría que ser seguramente algo de apariencia muy extraña.

Evan se llevó la mano a la frente y comenzó a balbucir.

—Sí, supongo que parecemos…

—¡Oh! Sí. El aspecto es muy extraño —dijo con sinceridad jovial—. Están ustedes pidiendo un remojón, y una bruza.

—Se olvida usted de nuestro pleito, señora —dijo Evan, con voz temblorosa—. Sólo nos importa matarnos.

—Bueno. Yo que ustedes, no me gustaría que me matasen en tal estado —replicó con lealtad cruel.

Evan se irguió, mostrando en el movimiento de los ojos un desconcierto varonil. Entonces se operó el cambio final de aquel Proteo; la dama tendió abiertas ambas manos un instante, y dijo en tono confidencial, del que estuvo viviendo MacIan días y noches.

—¿No comprende usted que no me he atrevido a detenerlos? Lo que están ustedes haciendo es tan insensato que pudiera ser la razón misma. En todo caso, nunca se consigue ser verdaderamente ateo.

Turnbull contemplaba el mar, pero sus hombros denotaban que les oía, y un minuto después volvió la cabeza. Pero la joven se había limitado a rozar con las suyas la mano de MacIan, y trasponiendo la puerta se escapó por el umbrío paseo arriba.

Evan se quedó arraigado en el camino, literalmente como una gravosa estatua que hubiesen labrado allí en tiempos de los druidas. Parecía imposible que nunca se moviese. Turnbull se impacientó de tanta rigidez, y al cabo, tras de llamar a su compañero dos o tres veces, fué a él y descargó una palmada en uno de sus recios hombros. Evan reculó, y se apartó de un brinco, con repulsión que no era odio al objeto impuro o temor al ser peligroso, sino espasmo de terror y apartamiento respecto de una cosa de que le escindía la espada de Dios. No aborrecía al ateo; es posible que lo amase. Pero Turnbull era ya algo de más temible que un enemigo; era una cosa marcada, consagrada, una cosa inexorablemente destinada a ser cadáver o verdugo.

—¿Qué le sucede a usted? —preguntó Turnbull, todavía en el aire su mano vigorosa; pero él sabía del caso mucho más de lo que denotaba su inocente acción.

—Jaime —dijo Evan, hablando como quien padece un recio dolor físico—. Yo pedía al cielo una respuesta, y la he recibido… hasta lo profundo de mi ser. Él sabe lo débil que soy, y que puedo olvidar el peligro de la fe, y olvidar el rostro de Nuestra Señora…, sí, incluso con el bofetón que usted le ha dado. Pero es honor de esta tierra criar hombres de corazón duro como el hierro. Yo vengo de los Señores de las Islas, y no me atrevo a ser un puro desertor. Por tanto, Dios me aherroja con la cadena de mi posición en el mundo y de mi palabra, y no hay que hacer sino batirnos.

—Creo comprender —dijo Turnbull—, pero usted dice las cosas empezando por el final.

—Ella lo quiere —dijo Evan con voz sofocada por la pasión—. Se ha comprometido para que podamos conseguirlo. Ha dejado su buen nombre, su reposo, todos sus hábitos y su dignidad perdidos o en entredicho al otro borde de Inglaterra, con la esperanza de oír hablar de nosotros y saber que hemos abierto brecha en el cielo.

—Ya había caído yo en lo que usted pretende —dijo Turnbull mordiéndose la barba—. Parece como si tuviéramos obligación de hacer algo, después de lo que ella ha hecho esta noche.

—Nunca le he querido a usted tanto —dijo MacIan con amarga tristeza.

Hablando estaba, cuando tres solemnes lacayos salieron por la puerta de la casilla y se juntaron para llevar al chófer a su habitación. Sólo con verlos los dos vagabundos huyeron, como espantados de una inconveniencia, y, sin saber a dónde iban, se encontraron de lleno en la alta ribera herbosa de Inglaterra que da vista al estrecho. Evan dijo de repente:

—¿Me dejarán verla en los cielos una vez cada mil años?

Se lo preguntaba al director de El Ateísta, como si tuviese especial autoridad o gusto para contestar. No obtuvo respuesta; el silencio cayó sobre ambos.

Turnbull se encaminó resuelto al borde del acantilado, y se puso a observar, siguiéndole su compañero, más conmovido por su reciente emoción.

—Si usted ve así el asunto —dijo Turnbull—, y no pretendo que esté usted equivocado, creo conocer un sitio que vendrá bien para el caso. Por casualidad conozco al dedillo esta parte de la costa sur. Si no me equivoco, de aquí baja un camino por el cantil y nos llevará a una punta de arena firme donde no es probable que nos siga nadie.

El montañés asintió con el gesto y se llegó casi al borde del precipicio. El amanecer se dilataba por la costa y el mar, uno de esos amaneceres espléndidos, raros, en que no aparecen brumas ni incertidumbres, y sólo una clarificación universal, cada vez más completa. Todos los colores, transparentes. Parecía el vaticinio triunfal de un mundo perfecto donde cada cosa, siendo inocente, sería inteligible; mundo en que basta nuestros cuerpos, por decirlo así, podrían ser como de cristal flamante. Tal mundo se representa por modo imperfecto aunque con arrebato en las vidrieras de la arquitectura cristiana. El mar, yacente ante sus ojos, era un pavimento de esmeralda, brillante, casi quebradizo; el cielo de que pendía su estricto horizonte era casi absolutamente blanco, salvo que en lo rayano con el mar, como adornos escarlata en la guarnición de un ropaje, sartas de nubes vedijosas bogaban, de tan fulgurante y magnífico rojo que parecían sacadas de algún peregrino metal celeste color de sangre, al que imita deslucidamente en amarillo el oro puro de esta tierra.

—Todavía se nos muestra la mano del cielo —rezongó el hombre de superstición—. Y ahora está roja de sangre.

La voz fría de su compañero cortó el monólogo, llamándole desde un poco más lejos en el borde del cantil, para decirle que había encontrado la bajada. Comenzaba en sendero escarpado y un poco escurridizo, que después descendía veinte o treinta pies por un derrumbadero formado con toscos escalones de piedra. Después de esto, había que dejarse caer, no sin peligro, sobre un saliente de la roca, y luego el viaje era ya fácil y hasta agradable por los restos de una escalera monumental que pudo haber pertenecido a una estación balnearia abandonada desde mucho tiempo atrás. Todo el tiempo que los dos viajeros emplearon en bajar los peldaños de su jornada descendente, sentían junto a su cabeza puentes y cavernas del más variado follaje, lleno de vida, y cuyos tonos, verde, rojo y oro, se acentuaban en la luz creciente de la mañana. La vida, además, en sus formas más ágiles, se levantaba con el sol por todos lados. Los pájaros revoloteaban y gorjeaban bajo la fronda como prisioneros en jaulas verdes. Otros pájaros volaban en espesos bandos desde la copa de los árboles como si fuesen flores segadas y desparramadas hacia el cielo. Animales que, ni Turnbull, por ser muy de Londres, ni MacIan, por ser muy del Norte, conocían, se deslizaban entre la maleza o trepaban por los troncos. Los dos hombres, de acuerdo con su respectivo credo, sentían en su fragosa plenitud el salmo de la vida como nunca lo habían sentido; MacIan sentía a Dios Padre, benigno en todas sus energías, y Turnbull aquella última energía anónima, aquella Natura naturans que es todo el tema de Lucrecio. Por esta clamorosa escala de la vida descendían a morir.

Salieron a un semicírculo de arena oscura, tan limpia de huella humana como para justificar el ofrecimiento de Turnbull. Dieron unas cuantas zancadas en la arena, clavaron en ella las espadas, y hubo un reposo cuya importancia no les consentía hablar. Turnbull miró la costa un momento con curiosidad, como quien aviva memorias de la niñez; luego dijo de repente, como un hombre que recuerda el nombre de alguien: «Ahora que caigo, estaremos mucho mejor dando la vuelta a Cragness Point; allí nunca va nadie». Y, recogiendo otra vez la espada, se encaminó a paso largo hacia un gran peñasco en escarpa, situado a su izquierda. MacIan rodeó en su seguimiento la punta de las rocas, y se halló en un terreno seguramente más adecuado para la liza, llano, de arena firme, cerrado en tres de sus lados por blancos murallones de roca, y en el cuarto por la barrera verde de la marea ascendente.

—Aquí estamos completamente seguros —dijo Turnbull, y, con gran sorpresa del otro, se dejó caer, sentándose en la playa morena.

—Sabe usted —explicó Turbull—, yo me he criado cerca de aquí. Me enviaron de Escocia a vivir con mi tía. Es sumamente probable que haya de morir aquí. ¿No le importa a usted que me fume una pipa?

—Claro que no. Haga usted lo que quiera —dijo MacIan con voz temblorosa; y, apartándose, se paseó solo por la arena húmeda y reluciente.

Diez minutos después volvió de nuevo, densamente pálido a causa del huracán de sus emociones; Turnbull estaba de muy buen humor, y sacudía las cenizas de la pipa.

—Mire usted, no hay remedio —dijo MacIan—. Ella nos lo impone.

—Claro que sí, mi querido amigo —dijo el otro, y se puso en pie de un brinco, ágil como un mono.

Tomaron posición gravemente en el centro del gran cuadro de arena, como si estuviesen ante miles de espectadores. Antes de saludarse, MacIan, que como místico estaba una pulgada más próximo a la Naturaleza, echó una ojeada en tomo al enorme marco de su heroica locura. Los tres murallones de roca se inclinaban un poco hacia adelante, si bien formando ángulo distinto; pero esta impresión se exageraba en la senda de lo increíble por la grave carga de viviente maleza y arboleda que cada murallón llevaba en lo alto, como un enorme enmarañamiento de pelo. En toda aquella cimera exuberante de vida, el sol naciente y victorioso dardeaba, bruñéndolo todo como el oro, y cada pájaro, estrella de aquel amanecer, captaba un rayo al vuelo, como la paloma del Espíritu Santo. La vida imaginativa nunca había asaltado con tanta abundancia a MacIan. Sintió que podría escribir libros enteros acerca de los sentimientos de un solo pájaro. Sintió que lo menos en dos siglos no se cansaría de ser conejo. Estaba en el Palacio de Vida, en el que hasta los tapices y cortinas viven. Después se recobró, y recordó sus asuntos. Ambos hombres se saludaron, y el hierro chocó con el hierro. Exactamente en tal momento, MacIan percibió que el tobillo izquierdo de su enemigo estaba rodeado de un anillo de agua salada que había subido hasta sus pies.

—¿Qué pasa? —dijo Turnbull, deteniéndose un instante, porque ya estaba enseñado a los cambios de fisonomía de su extraordinario compañero de viaje.

MacIan miró otra vez el tobillo plateado por el agua del mar y después el próximo promontorio, en torno del cual la mar gruesa hervía y brincaba. Luego miró hacia atrás y vió vivas espumas lanzarse al cielo al chocar con la base de Cragness Point.

—El mar nos cierra la salida —dijo brevemente.

—Lo he notado —dijo Turnbull con igual sobriedad—, ¿qué piensa usted del caso?

Evan arrojó el arma, y según costumbre, se aprisionó la cabezota con las manos. Luego las dejó caer, y dijo:

—Sí, comprendo lo que esto significa; y creo que es cosa justísima. El dedo de Dios —rojo como la sangre— se muestra otra vez; pero ahora señala dos tumbas.

Medió un espacio colmado por el estruendo del mar, y después habló MacIan de nuevo, refrenando la emoción de su voz.

—Mire usted, los dos la hemos salvado, y ella nos dijo que luchásemos; no sería justo que uno solo perdiese y cayese, mientras el otro…

—¿Quiere usted decir —dijo Turnbull, con voz de sorprendente dulzura y amabilidad— que le parece hermoso batirse en un sitio en que hasta el vencedor hay de morir?

—¡Oh! ¡Lo ha entendido usted muy bien! —exclamó MacIan con gozo pueril extraordinario—. ¡Oh! ¡Estoy seguro de que cree usted en Dios!

Turnbull, sin responder palabra, se limitó a recoger su espada.

Por tercera vez MacIan miró a los tres costados del cantil decorados con su rumorosa carga de vida. No había atinado a comprender la magnificencia casi irónica de todas aquellas fecundas criaturas, colores tropicales, y aromas que ascendían felizmente al cielo. Pero ahora conoció que estaba en el cercado de la muerte, selladas todas las puertas.

Y como hombre que apura hasta el fondo un vaso de buen vino, así MacIan sorbió en el último verde, el último rojo, el último oro, aquellas únicas e indescriptibles cosas de Dios. Después se volvió y saludó a su enemigo una vez más, y los dos se mantuvieron firmes y lucharon hasta que la espuma fluyó entre sus rodillas.

Entonces MacIan dió un paso atrás repentinamente, chapoteando, y alzó la mano.

—Turnbull —exclamó—. No puedo remediarlo: la lealtad en el combate es antes que las promesas. Esto no es batirse lealmente.

—¿Qué diablos quiere usted decir? —preguntó el otro mirándole con fijeza.

—Hasta ahora no había pensado en ello —exclamó Evan, entrecortadamente—. Somos tal para cual…; esto puede durar un buen rato…, la marea sube muy de prisa…, y yo soy pie y medio más alto que usted. Se lo llevará a usted el mar, como a un alga, antes de que a mí me llegue a la cintura. Yo no cometo una acción desleal ni por todas las jóvenes y los ángeles del universo.

—¿Quiere usted hacerme el favor —dijo Turnbull, fijos los ojos grises y acento de forzada cortesía—, quiere usted hacerme el favor de ocuparse de sus propios asuntos? Póngase en guardia, y adelante; ya veremos a quién se lleva el mar como a un alga. Usted quería concluir el duelo y lo concluirá usted, si no quiere que le acuse de cobarde ante todo este concurso reunido.

Evan, dudoso, presentaba un hierro titubeante; pero la punta de la espada de su adversario, que tiró a pasarlo, y no le tocó un hombro por un pelo, le devolvió rápidamente a la realidad. En este tiempo, las olas llegaban al muslo de Turnbull, y, lo que era peor, comenzaban a reventar en torno.

MacIan paró el primer ataque perfectamente; el inmediato, menos perfectamente; el tercero, según toda probabilidad humana, no lo habría parado en modo alguno; el campeón cristiano habría sido ensartado como una mariposa, y el campeón ateísta se habría ahogado como una rata, llevando por consuelo el que sus ideas sobre el cosmos le suministraban. Pero cabalmente cuando Turnbull le tiraba el golpe más recio, el mar, en el cual se hundía hasta las caderas, le descargó a él otro más recio todavía. Una ola se rompió persiguiendo a otras y lo golpeó pesadamente como martillo de agua. Una pierna cedió, y fué envuelto y sorbido por el mar al retirarse, todavía agarrando la espada.

MacIan tomó la suya con los dientes y se zambulló en pos de su enemigo en perdimiento. Y con tal fuerza lo aporreaban las altaneras olas, que tenía la sensación de llevar sobre sí el universo entero. Le parecía hallarse en pleno derrumbamiento cósmico, como si todos los siete cielos fueran cayendo sobre él uno tras otro. Pero había asido la pierna izquierda del ateísta y no la soltaba.

Después de unos diez minutos de espuma y frenesí, en que todos los sentidos a la vez parecían destruidos por el mar, Evan se halló nadando trabajosamente en agua menos alborotada y verde, todavía con la espada entre los dientes y el director de El Ateísta bajo el brazo. No tenía siquiera vislumbre de lo que iba a hacer; se limitaba a no soltar la presa y a nadar como podía con un brazo.

Bajó instintivamente la cabeza al abultarse sobre él una corpulenta ola negra, más alta que todas cuantas había visto. Después vió que aquello tenía apenas la forma posible de una ola. Luego vió que aquello era una barca de pesca y, de un estirón, alcanzó a asirla por la proa. La barca se inclinó hacia adelante y se levantó de popa justo el tiempo necesario para ver que no había nadie dentro. Tras unos instantes de desesperado gatear, hubo en ella dos personas: MacIan, anhelante, chorreando, y Jaime Turnbull, extraordinariamente próximo a la asfixia. Pasados diez minutos de rodar de una parte a otra de la barca vacía, se recobró, se movió, se estiró y miró las olas agitadas en torno.

Después, sin hacer caso de los chorros de agua salada que le salían del pelo, de la barba, de las botas, de la chaqueta y del pantalón, enjugó cuidadosamente la hoja de la espada para preservarla del herrumbre.

MacIan encontró dos remos en el fondo de la barca abandonada y comenzó a remar un poco tristemente.

Un amanecer lluvioso blanqueaba con fría plata el mar gemebundo cuando la azotada barca, tras de errar a la deriva, casi a la ventura toda la noche, llegó a la vista de tierra, aunque de tierra que parecía casi tan revuelta y adusta como las olas. Durante la noche, estuvo muy poco movido el mar, como de plomo; sólo de vez en cuando, la barca se levantaba como impelida por un hombro enorme que se hubiese metido debajo; este sacudimiento del mar venía probablemente de la ondulación levantada por algún vapor con el que se habían cruzado en las tinieblas; en lo restante, las olas, aunque inquietas, eran inofensivas. Pero el frío era penetrante, y de vez en cuando, descargaba un estruendoso aguacero que parecía congelarse al caer. MacIan, más en su centro que su compañero en este género de aventura elemental y bárbara, había remado penosamente con los pesados remos siempre que veía algo semejante a tierra; pero la mayor parte del tiempo se confió con torvo providencialismo al viento y a la marea. De las provisiones primeramente acopiadas, sólo les quedaba el aguardiente, y MacIan dió tales raciones a su congelado compañero, que el sobrio londinense se alarmó mucho; pero MacIan venía de mares y nieblas frías, en que un hombre puede beber un jarro de whisky fuerte en su barca sin novedad alguna.

Cuando el montañés comenzó a tirar con fuerza de los remos, Turnbull asomó por la borda la cabeza roja y chorreante para ver la meta de sus esfuerzos. Era sobradamente desapacible; hasta donde alcanzaba la vista se descubría una margen pedregosa, escarpada, formada por esas menudas pedrezuelas de que gustan los niños, y de un desnivel más alto que una casa. En el cabo del dique, contra la raya del cielo, se alzaba el negruzco esqueleto de alguna obra de defensa o rompeolas arruinado. Con la claridad gris y lluviosa que rastreaba a su espalda, realmente el rompeolas parecía decir a nuestros filósofos aventureros que habían llegado por último al otro confín de ninguna parte.

Forzado por la necesidad a trabajar, MacIan gobernó la pesada barca con verdadera fuerza y habilidad, y cuando al fin abordó en un sitio bajo de la escarpa, pudieron agarrarse y gatear, sin hundirse en el agua y en el guijo más que hasta las rodillas. Un pie o dos más arriba ya pisaron terreno firme, y pocos momentos después se recostaban en el destrozado rompeolas y volvían la vista hacia el mar de que se habían librado.

Antes de que pudiesen descubrir siquiera campos o caminos que denotasen al hombre, tuvieron que andar trabajosamente a través de terrenos baldíos, cubiertos de guijo, gris como la luz del alba; ni tenían la menor noción de los campos y caminos que tal vez encontrarían. Empezaban a rompérseles las botas, y el revoltijo de piedras les sometía a una prueba dura, de suerte que les venía muy bien apoyarse en las espadas, como si fuesen báculos de peregrino. MacIan pensaba vagamente en una balada hechicera de su país natal, en que se pinta a un alma del Purgatorio caminando por un llano cubierto de piedras afiladas, y que se salva únicamente por las caridades que había hecho sobre la tierra.

Turnbull no tenía meditaciones tan líricas; estaba de mucho peor temple.

Al cabo llegaron a la pálida cinta de un camino, bordeado por una cuneta de hierbas ásperas, casi sin color; y unos cuantos pies más alto, en la ladera, se alzaba, maculada por las intemperies, una de las enormes cruces que suelen encontrarse a orilla de los caminos en los países católicos.

MacIan se llevó la mano a la cabeza, y halló que había perdido el sombrero. Turnbull echó una ojeada al crucifijo, una ojeada simpática a la par que amarga, en la que se concentraba el poema de Swinburne sobre el mismo tema:

«¿De qué aprovechan al hombre, si de verdad lo amabas, tu sangre o tu amor? Tu sangre, los curas la envenenan, y con tu amor, acuñan sidos de oro».

Dejando a MacIan en su actitud orante, Turnbull comenzó a mirar a derecha e izquierda con mucha atención, como quien busca una cosa. De pronto la vió, y con un leve grito se precipitó sobre ella. Pocas yardas más allá, camino adelante, se acababa miserablemente una especie de cercado enteco, mezquino. Prendido en una esquina puntiaguda estaba un pedazo de papel, muy pequeño y muy sucio, que podía llevar allí algunos meses, desde que alguien lo perdió al rasgar una carta o hacer un envoltorio con un periódico. Turnbull se bajó a recogerlo y halló ser un trozo de una página impresa, de impresión muy basta, como de novela barata, y con la anchura precisa para contener estas palabras: «et c’est elle qui…».

—¡Hurra! —gritó Turnbull, agitando el papel—. Por fin estamos en salvo. Por fin estamos libres. Estamos en un sitio mejor que Inglaterra, que el Edén o el Paraíso. ¡MacIan, estamos en el País del Duelo!

—¿Dónde dice usted? —preguntó el otro, mirándole tristemente y fruncido el entrecejo, casi como si lo deslumbrasen los grises barruntos del desolado amanecer y el mar tempestuoso.

—¡Estamos en Francia! —gritó Turnbull, con voz de clarín—, en la tierra donde suceden las cosas. Tout arrive en Frunce, Llegamos a Francia. Vea usted este breve mensaje —y le tendió el pedazo de papel—. Aquí hay un presagio para un montañés supersticioso como usted. C’est elle qui… Mais oui, mais oui, c’est elle qui sauvera encore le monde..

—Francia —repetía MacIan, y sus ojos, de nuevo despiertos, iluminaron su faz como dos lámparas.

—Sí, Francia —dijo Turnbull, y toda la porción retórica de su ser vino a la superficie, mientras su rostro se ponía tan colorado como su barba—. Francia, que siempre se ha rebelado por la libertad y la razón. Francia, que siempre ha combatido la superstición con la clava de Rabelais o el estoque de Voltaire. Francia, en la mesa de cuyo primer consejo se posa la figura sublime de Julián el Apóstata. Francia, donde hace pocos días un hombre ha dicho estas palabras espléndidas e incontestables —añadió con soberbio gesto—: Hemos apagado en el cielo algunas luminarias que nunca más se encenderán.

—No —dijo MacIan, con voz temblorosa de pasión contenida— sino Francia, instruida por San Bernardo y guiada en la guerra por Juana de Arco. Francia, la de las Cruzadas. Francia, salvadora de la Iglesia, debeladora de herejías por la boca de Bossuet, de Masillon. Francia, ejemplo presente de la marcha triunfal del catolicismo, donde los entendimientos se le someten uno tras otro: Brunetiere, Coppée, Huyssmans, Barres, Bourget, Lemaitre.

—Francia —afirmó Turnbull, con amplificación tumultuosa, verdaderamente desusada en él—. Francia, espléndido torrente de escepticismo, desde Abelardo a Anatole France.

—Francia —dijo MacIan—, catarata de pura fe, desde San Luis a Nuestra Señora de Lourdes.

—Francia —gritó Turnbull, echando por alto la espada con el alborozo de un colegial—, donde al menos se piensan estas cosas y se lucha por ellas. Francia, donde la razón y la religión chocan en torneo perpetuo. Francia, sobre todo, donde los hombres comprenden el orgullo y la pasión que han hecho a nuestras espadas salir de la vaina. Aquí, al menos, no nos espiarán ni nos perseguirán clérigos enclenques y policías gordos porque queramos jugarnos la vida. Ánimo, amigo mío, hemos llegado al país del honor.

MacIan no reparó siquiera en las incongruentes palabras: «amigo mío», pero moviendo la cabeza una vez y otra, sacó la espada y arrojó la vaina lejos, al camino detrás de él.

—Sí —clamó con voz de trueno—, nos batiremos aquí y Él nos verá.

Turnbull echó una mirada al crucifijo con una especie de buen humor amenazante, y dijo:

—Que mire, y puede que vea la derrota de su cruz.

—La cruz no puede ser derrotada —dijo MacIan—, porque es ya la Derrota.

Un segundo después, las dos armas relucientes, sedientas de sangre, hacían el signo de la cruz en una parodia horrible.

Con todo, no se habían tocado dos veces cuando en la cima de la colina, sobre el crucifijo, apareció otra parodia horrible de su forma: la figura de un hombre que se presentó un momento agitando los brazos abiertos. Al punto se desvaneció; pero MacIan, que se batía de frente hacia aquella parte, había visto su forma un momento, y la retuvo como fotografiada. Y al mismo tiempo que una repetición cómica de la cruz, era también, en tales sitio y hora, algo más increíble aún. Lo había tenido sólo un instante en la retina; pero a menos que sus ojos y su espíritu estuviesen desatinados, la figura aquella era la de los policías que se usan en Londres.

Trató de concentrar sus sentidos en el juego de la espada; pero una mitad de su cerebro luchaba con aquel acertijo: la apocalíptica y casi seráfica aparición de un constable muy recio, venido de Clapham, en la cima de una triste y deshabitada colina de Francia. Con todo, no tuve que discurrir mucho rato. Antes que los duelistas cambiasen media docena de estocadas, el gordo policía azul apareció otra vez en lo alto del cerro, palpable monstruosidad a los ojos del cielo. Ahora agitaba un solo brazo, y parecía estar dictando instrucciones. En el mismo instante, una masa azul cerró el camino detrás de la pequeña y fina figura de Turnbull, y un corto pelotón de policías con uniforme inglés se desplegó militarmente.

Turnbull vió la mirada de consternación en el rostro de su enemigo y dió media vuelta para enterarse de la causa. Cuando vió aquello, frío como era, dió un traspié.

—¿Qué diablos hacen ustedes aquí? —preguntó con voz aguda y alta, y acento imperioso, como quien se encuentra a un ladrón en su despensa.

—Me parece, señor —dijo el sargento que mandaba, con la urbanidad un poco exagerada que se emplea tan sólo con los manifiestamente culpables—, que somos nosotros quienes pueden preguntárselo a ustedes.

—Estamos solventando una cuestión de honor —dijo Turnbull como la cosa más razonable del mundo—. Si la policía francesa quiere intervenir, déjenla hacer. Pero ustedes, ¿por qué se mezclan en esto, almas de cántaro?

—Temo, señor —dijo el sargento reprimiéndose—, temo no haber comprendido bien.

—Quiero decir, ¿por qué la policía francesa no se ocupa de este asunto, si vale la pena? Siempre he oído decir que es bastante expedita en sus modos.

—Bueno, señor —dijo el sargento, reflexivamente—. Sabe usted, señor, la policía francesa no tiene que ocuparse de esto, bueno, porque sabe usted, señor, que esto no es Francia. Esto es de los dominios de Su Majestad, lo mismo que Hampstead.

—¿No es Francia? —repitió Turnbull, con cierta incredulidad obtusa.

—No, señor —dijo el sargento—, aunque casi toda la gente habla francés. Esta es la isla llamada Saint Loup, señor, una isla del estrecho. Nos han enviado especialmente desde Londres, porque ustedes son delincuentes especialmente distinguidos, si me permite usted decirlo así. Esto me hace advertirle a usted que cualquier cosa que usted diga podrá aducirse en contra suya en el juicio oral.

—No más ni menos —dijo Turnbull, y al descuido se arrojó sobre el sargento y lo tiró encima de la cerca del camino, dándole un porrazo contra las piedras. Después, dejando a MacIan y a los policías instantánea e igualmente clavados en el camino, corrió por él un corto trecho, saltó a una parte de la costa que había encontrado más firme a su llegada, y continuó por ella con gran ruido de guijarros. Su rápido cálculo salió acertado; la policía, ignorante de los varios niveles del movedizo terreno, trató de alcanzarlo por lo más corto, y aquellos hombres tan pesados se encontraron metidos casi hasta las rodillas en bancos de guijo escurridizo. Dos que anduvieron más lentos de cuerpo, fueron más rápidos de espíritu, y viendo la treta de Turnbull, corrieron tras él a lo largo de la cerca del camino. Entonces MacIan acabó de despabilarse, y dejándose media manga entre las uñas del único hombre que trataba de sujetarlo, atacó a los dos polizontes por la cintura con el ímpetu de una bala de cañón, y, enviándolos también a aplastarse contra las piedras, siguió precipitadamente en pos de su mellizo insultador de las leyes.

Como eran ambos buenos andarines, la delantera que habían sacado fué decisiva. Treparon a un elevado rompeolas, algo más lejos en la costa, dieron media vuelta velozmente, escalaron una barrera de rocas, coronadas por una espesura, la atravesaron, arañándose manos y cara, y salieron a otro camino; allí se dieron cuenta de que podían amenguar su celeridad, poniéndose a un trote sostenido. En toda esta desesperada carrera de obstáculos, aun conservaban empuñadas las espadas desnudas, que, según la vigorosa frase de Bunyan, parecían verdaderamente brotarles de las manos.

Como media milla más habrían recorrido, cuando se hizo patente que entraban en una especie de aldea desparramada. Uno o dos cottages bien blanqueados y hasta una tienda aparecieron al borde del camino. Entonces, por primera vez, Turnbull, recogiéndose la barba roja para echar una ojeada a su compañero que iba un paso detrás, dijo bruscamente:

—Mr. MacIan, hasta ahora hemos venido haciéndolo muy mal. En todas partes nos descubren porque todo el mundo nos conoce. Es como si alguien hubiese salido con la barba de Kruger la noche de Mafeking.

—¿Qué quiere usted decir? —dijo MacIan, inocentemente.

—Quiero decir —añadió Turnbull con firme convicción— que necesitamos algo de diplomacia, y que voy a comprar un poco en la tienda.

XI. Escándalo en la aldea

En la de Haroc, isla de Saint Loup, habitaba un hombre que, aun viviendo bajo la bandera inglesa, era absolutamente típico de la tradición francesa. En su persona nada llamaba la atención, pero en eso precisamente consistía su carácter peculiar. No era extraordinariamente francés; pero el ser extraordinariamente francés es contrario a la tradición francesa. Los ingleses más comunes le habrían encontrado solamente un poco anticuado; los ingleses imperialistas le habrían de fijo confundido con el viejo John Bull de las caricaturas. Muy recio; falto de toda distinción; usaba patillas, un poco más crecidas que las de John Bull. Su nombre, Pierre Durand; de profesión, tratante en vinos; en política, republicano conservador; católico de educación, había pensado y obrado siempre a lo agnóstico; tornaba poco a poco a la Iglesia en sus últimos años. Tenía el genio (si puede usarse siquiera palabra tan indómita en relación con persona tan domesticada) de decir las cosas convencionales a propósito de todos los temas imaginables; o más bien, lo que en Inglaterra llamarían cosas convencionales. Porque en él no era convención, sino convicción viril y firme. La convención implica disimulo o afectación, de lo cual no tenía ni barruntos. Era sencillamente un ciudadano ordinario con opiniones ordinarias; si se lo hubiesen dicho así, lo habría tomado por un cumplido ordinario. Si le hubiesen preguntado de las mujeres, habría dicho que se debe proteger su vida doméstica y su decoro; habría usado términos muy añejos, pero reservándose argumentos poderosos. Si le hubiesen preguntado del gobierno, habría dicho que los ciudadanos son libres e iguales, sabiendo muy bien lo que decía. Si le hubiesen preguntado de la educación, habría dicho que debe inculcarse en los jóvenes el hábito del trabajo y el respeto a los padres. Incluso les habría puesto el ejemplo de su trabajo, y habría sido uno de los padres a quienes se debe respetar. Un estado de ánimo tan desesperadamente regular, deprime el instinto inglés. Pero es que en Inglaterra el hombre que proclama tamañas vulgaridades es generalmente imbécil, e imbécil despavorido, que las proclama por servilismo social. Durand era muy otra cosa; había leído todo el siglo XVIII y podía defender sus vulgaridades agotando los argumentos de aquel siglo. No tenía nada de cobarde: grueso y sedentario como era, habría derribado de un golpe, con la violencia instantánea de una máquina automática, a quien le llegase al pelo de la ropa; morir vestido de uniforme le hubiera parecido una eventualidad con la que se debe contar a veces. Mucho me temo que este monstruo sea inexplicable para las sectas ampulosas y los clubes excéntricos de mi país. Era, simplemente, un hombre.

Vivía en una pequeña villa bien abastecida de mesas y asientos cómodos, y de pinturas y medallones clásicos, extremadamente desapacibles. En su casa, el arte no conocía término medio entre los rígidos y pobres dibujos de cabezas griegas y togas romanas, y las vulgarísimas imágenes católicas, de colores chillones; las más de éstas en el aposento de su hija. Había perdido recientemente a su mujer, a quien quiso de corazón y un poco sombríamente, en silencio completo, y sobre cuya tumba tenía el hábito constante de poner coronitas feas hechas de sartas de abalorios blancos y negros. Era también muy afecto a su hija única, aunque la cohibía bastante con una especie de alarma teórica por su inocencia; alarma propiamente innecesaria, primero, porque la joven era de una religiosidad y un recato excepcionales, y segundo, porque en la aldea no había casi nadie.

Magdalena Durand era físicamente una joven indolente, y con facilidad se hubiera supuesto que era desidiosa en lo moral. Pero es lo cierto que los quehaceres de su casa de alguna manera se hacían, y es aun mucho más fácil de comprobar que ninguna otra persona los cumplía. Por tanto, la lógica lleva a suponer que los hacía Magdalena, de donde su personalidad cobra interés misterioso desde el comienzo. Tenía las cejas muy anchas, bajas y rectilíneas, y aun parecían más bajas porque hasta ellas descendía la masa de cabellos de un rubio encendido; tenía las mejillas lo bastante rollizas para no parecer tan enérgica como era. Los rasgos pesados de su semblante, se aligeraban de pronto merced a la luz de sus grandes ojos, azul de China; se aligeraban de golpe como si dos grandes mariposas azules los levantasen en el aire. El resto de su persona, menos que de tamaño medio, agradable y sin pretensiones; se diferenciaba de las jóvenes por el estilo de la del automóvil, en que no inducía a fijarse en toda su persona, sino en su cabeza tan sólo, ancha, leonina e inocente.

El padre y la hija eran de esas personas que normalmente se sustraen a la observación; es decir, a la observación de este mundo moderno extraordinario, que lo descubre todo, menos la fuerza. Ambos poseían fuerzas no aparentes; como tranquilos aldeanos que poseyesen magníficas minas sin explotar. El padre, con su cara cuadrada y sus patillas grises; la hija, con su cara cuadrada y el cerco dorado de sus cabellos, eran más fuertes de lo que se imaginaban; más fuertes de lo que nadie suponía. El padre creía en la civilización, torre de pisos erigida para desafiar a la naturaleza; esto es, el padre creía en el Hombre. La hija creía en Dios, y era aún más fuerte. Ninguno creía en sí mismo, que es debilidad decadente.

La hija pasaba por devota. Producía en la gente común la impresión —un poco irritante— que producen tales personas; sólo comparable a la sensación de un poderoso caudal de agua vertiéndose perpetuamente en un abismo. Hacía con facilidad el trabajo doméstico; cumplía con dulzura sus deberes sociales; nunca negligente, nunca adusta. Esto respondía a lo suave, no a lo duro de su condición. El andar firme, como si fuese siempre a alguna parte; un modo de volver la cabeza, como desafiando algo; pocas discusiones y, sin embargo, frecuente expresión de pelea en los ojos. El hombre moderno se preguntaría, confuso, dónde paraba tanta energía silenciosa. Mayor sería su confusión si le dijesen que paraba en oraciones.

Las convenciones de la isla de Saint Loup eran necesariamente una transacción o confusión entre las de Francia e Inglaterra; y no le estaba vedado a una joven honesta tener pretendientes declarados, en un modo imposible entre la burguesía francesa. Un hombre, en particular, había destacado su inconfundible figura en el séquito de la joven cuando iba a la iglesia. Bajo, de buen aspecto, con espesa barba negra y un tosco paraguas negro que le hacían parecer más viejo y pequeño de lo que realmente era; pero sus ojos, grandes, enérgicos, y el andar, que martillaba el suelo, le daban carácter juvenil y patente.

Su nombre, Camilo Bert; viajante de comercio, ocioso en la isla desde una semana antes de comenzar a seguir los pasos de Magdalena Durand. Como en lugar tan pequeño todo el mundo se conoce, Magdalena lo conocía seguramente para hablarle, pero no es muy seguro que Magdalena hablase nunca. Bert la rondaba, sin embargo; especialmente en la iglesia, uno de los pocos sitios donde se la encontraba con seguridad. En su casa tenía por costumbre hacerse invisible, unas veces por su incansable laboriosidad, otras por su también incansable afición a la soledad. Bert no daba la impresión de ser hombre piadoso, aunque diese, especialmente con los ojos, la de ser hombre honrado. Iba a misa con sencilla puntualidad, inconfundible con la afectación y con el fanatismo vulgar. Esta puntualidad en lo religioso acaso indujo a Magdalena a fijarse en él. Por lo menos, es seguro que le habló dos veces, con su sonrisa franca y cuadrada, en el pórtico de la iglesia; y en la aldea eran humanos en grado suficiente para hacer del caso comidilla.

Pero el interés verdadero surgió repentinamente, como un ciclón, con el suceso extraordinario acaecido cinco días después. Como a un tercio de milla, pasada la aldea de Haroc, había un hotel, grande y solitario, dispuesto a la manera de Londres o de París, pero casi enteramente vacío de ordinario. Entre el grupo accidental de huéspedes llegados aquella temporada, había un hombre cuya nacionalidad nadie podía decir y que llevaba el nombre, poco de fiar, de conde Gregorio. Trataba a todo el mundo con exquisita urbanidad y con las menos palabras posibles. Las pocas veces que hablaba, lo hacía en francés, en inglés, y una vez (al cura) en latín; en opinión común, todo lo hablaba mal. Era hombre alto y flaco, encorvado como águila vieja, y de nariz aquilina, para mayor parecido; usaba patillas a la antigua moda militar y bigote teñido de un amarillo ostentoso, de todo punto increíble. Las ropas, como de caballero rico, y el porte como de caballero arruinado; parecía (con cierta simplicidad) que quisiese pasar por dandy, cuando era ya demasiado viejo incluso para darse cuenta de que era viejo. No obstante, su presencia era hermosa, decididamente, con el pelo amarillo rizado y el rostro flaco y desdeñoso; gastaba levita de hechura particular, azul turquí, adornada con una condecoración desconocida, y llevaba un bastón enorme, muy pesado. A despecho del silencio, de las patillas y del atavío elegante, la isla pudo no saber de él, si no fuese el suceso extraordinario ya mentado, que ocurrió de la siguiente manera:

En climas tan inseguros, únicamente los entusiastas van a la Salve; y cuando el azul intenso del crepúsculo descendía sobre las lucecitas de la iglesia y del pueblo, la hilera de devotos que volvían de la primera al segundo, camino de su casa, se aclaraba hasta desaparecer. En la tarde aquella, por lo menos, no había en la iglesia nadie más que la tranquila e indomable Magdalena, cuatro viejas, un pescador y, claro está, el terco de Camilo Bert. Todos parecieron disolverse luego en los colores de pavo real de la hierba, de un verdor sombrío, y del cielo azul oscuro. El mismo Durand permaneció invisible, en vez de mostrarse, como solía, reverentemente distanciado, y Magdalena avanzó sola por el trozo de bosque sombrío. No tenía miedo a la soledad, porque no se asustaba de los demonios. Creo yo que los demonios se asustaban de ella.

En un raso del bosque, sin embargo, alumbrado por los últimos vestigios del crepúsculo expirante, avanzó de pronto hacia ella alguien más sorprendente que un demonio. El incomprensible conde Gregorio, de cabello amarillo, semejante a una llama, y la faz como ceniza blanca de la llama; se acercaba a Magdalena, descubierta la cabeza y agitando los brazos y sus largos dedos con ademán frenético.

—Aquí estamos solos —gritó— y estaría usted a mi mandar, si no estuviese yo al de usted.

Dejó caer a lo largo de los costados sus manos frenéticas y miró a lo alto, fruncido el entrecejo, con expresión adecuada a su aliento jadeante. Magdalena Durand se detuvo con pueril sorpresa al pronto; después, con un dominio de sí más que viril, dijo, como para ganar tiempo:

—Me parece que conozco esa cara, señor.

—Y yo nunca olvidaré la de usted —dijo el otro, y extendió los brazos sin gracia, con ademán forzado. Después, dió suelta de repente a un raudal de frases desordenadas y pomposas.

—Lo mejor es que lo sepa usted todo: lo bueno y lo malo. Yo soy un hombre que no admite freno; soy el criminal más empedernido; el pecador más impenitente. En mis dominios no hay hombre tan vil como yo. Mis dominios se extienden desde los olivares de Italia a los pinedos de Dinamarca, y no hay rincón en ellos donde yo no haya cometido un pecado. Pero cuando la rapte a usted cometeré mi primer sacrilegio y también mi primer acto virtuoso.

De pronto la sujetó por los codos; Magdalena, sin gritar, forcejeó por soltarse. Aunque no había gritado, alguien errante por el bosque debió de oír la disputa. Un tipo menudo pero ágil acudió por la senda entre los árboles, zumbando como una bala, y descargó al conde Gregorio un golpe en la cara sin darle tiempo a que conociese la suya. Cuando la hubo reconocido, resultó ser la de Camilo, de negra barba provecta y ardientes ojos juveniles.

Hasta el momento en que Camilo pegó al conde, Magdalena no abrigaba duda de que el conde era sencillamente un loco. Ahora, su cordura desusada la sorprendió; porque el hombre alto de patillas y bigotes amarillos, comenzó por devolver el golpe a Bert, como quien cumple una obligación, y luego retrocedió un paso, con leve reverencia y sonrisa natural.

—No es menester que esto pase aquí a más, señor Bert —dijo—. No necesito advertir a usted hasta dónde va a llegar en otro sitio.

—Cierto, no necesita usted advertirme nada —repuso Camilo, con flema—. Celebro mucho que la pillería de usted no sea tanta que impida a un caballero batirse con usted.

—Estamos deteniendo a la señora —dijo el conde Gregorio con urbanidad, y haciendo un ademán para significar que, de llevarlo, se habría quitado el sombrero, se retiró a paso largo remontando la avenida entre los árboles, y a poco desapareció. Era tan cabal aristócrata, que dándole la espalda mientras remontaba el camino, su espalda no denotó ningún desasosiego.

—Me permitirá usted que la acompañe a su casa —dijo Bert a la joven, con voz áspera y casi ahogada—. Creo que hay muy poco camino.

—Muy poco camino —dijo ella, y sonrió una vez más aquella noche, a pesar del cansancio y del miedo, a pesar del mundo, del demonio y de la carne. Tiempo hacía que el azul fulgurante y traslúcido del crepúsculo se había sumido en el aire opaco y pizarroso de la noche, cuando se dieron la mano dentro de liá casa, alumbrada por la lámpara. Bert salió a la oscuridad con paso firme, pero tirándose de la negra barba.

Todos los notables, franceses o semifranceses, del distrito, juzgaron que en tal caso el duelo era natural e inevitable, y ninguno de los contendientes, por más que fuesen forasteros, tuvo dificultad para encontrar padrinos. Dos pequeños terratenientes, católicos escrupulosos y practicantes, se prestaron de buen grado a representar a Camilo Bert, riguroso frecuentador de la iglesia; mientras que el conde Gregorio, hombre importante, al parecer, aunque corrompido, encontró para padrinos un médico de la localidad, muy enérgico, dispuesto a subir en la estimación social, y un turista californiano dispuesto a todo. Como retrasarlo no servía para nada útil, se acordó que el encuentro se verificase tres días después. Y cuando estuvo así convenido, la colectividad entera dió, como quien dice, otra vuelta en la cama y no pensó más en el asunto. Pero uno cuando menos de los vecinos pareció inquietarse, y fué el que comúnmente solía ser más tranquilo. A la noche siguiente, Magdalena Durand fué a la iglesia como de costumbre; y como de costumbre, el rondador Camilo estaba allí. Menos usual fué que al hallarse a tiro de ballesta de la iglesia, Magdalena se volviese, dirigiéndose a Bert.

—No hago nada malo hablando con usted, señor —comenzó diciendo Magdalena.

Estas palabras le sonaron a inesperada verdad, porque, según las novelas que había leído, debió haber comenzado diciendo: «Hago mal en hablarle a usted». Magdalena continuó, muy serios sus grandes ojos, como los de un animal:

—No hago nada malo hablando con usted, porque su alma, y el alma de cualquiera, importa mucho más que cuanto el mundo pueda decir. Tengo que hablar con usted acerca de lo que van a hacer.

Bert vió ante sí la inevitable heroína de novela que pretende estorbar el derramamiento de sangre; y su pálida y tranquila faz se mostró implacable.

—Yo haría por usted todo menos eso —dijo—. Un hombre debe portarse como tal.

Ella le miró un instante con expresión de evidente desconcierto, y luego desplegó una media sonrisa, bella, extraña.

—¡Oh! No quiero decir eso —contestó—. No hablo de lo que no entiendo. Nadie me ha pegado nunca, y si me pegasen no sentiría lo mismo que un hombre. Estoy segura de que lo mejor de todo no es batirse; lo mejor es perdonar, si realmente se perdona. Pero cuando los que van a comer con mi padre dicen que el duelo es un homicidio, claro está, yo veo que no tienen razón. Es cosa completamente distinta: tener un motivo… y hacérselo saber al otro… y dejarle usar las mismas armas…, todo ello delante de amigos. Mi estupidez es terrible; sin embargo, conozco que hombres como ustedes no son homicidas. Pero no es esto lo que quería decir…

—¿Qué quería usted decir? —preguntó el otro, mirando pensativamente al suelo.

—¿No sabe usted —dijo— que ya no celebran más que una vez? Yo creía que, como va usted tanto a la iglesia…, yo creía que comulgaría usted esta mañana.

Bert retrocedió con ímpetu desconocido en él. Toda su persona parecía cambiada.

—Podrá estar bien, podrá estar mal que se juegue usted la vida —dijo la joven sencillamente—. Las pobres mujeres de nuestro pueblo se la juegan cada vez que tienen un niño. Ustedes los hombres son la otra mitad del mundo. No sé cuándo debe tocarles a ustedes morir. Pero seguramente si usted se pone a esa prueba y encuentra a Dios más allá de la tumba y recurre a Él… debe usted salir a su encuentro cuando Él viene todas las mañanas a estar en nuestra iglesia.

Con toda placidez, Magdalena apoyó el argumento en un breve ademán cuyo patetismo oprimía el corazón.

Camilo Bert había perdido la calma. Ante aquel ademán esbozado, ante aquel rostro abogado abiertamente, retrocedió como ante las fauces de un dragón. Junto a la palidez sorprendente de sus mejillas, la barba y el pelo negros parecían de todo punto antinaturales. Al cabo pudo decir algo:

—¡Oh, Dios! ¡No puedo sufrir esto!

No lo dijo en francés. Ni, hablando estrictamente, lo dijo en inglés. La verdad (interesante para los antropólogos solamente) es que lo dijo en escocés.

—En cuestión de ocho horas habrá otra misa —dijo con solícito ahínco y vigor— y puede usted hacer lo que le digo antes del desafío. ¡Usted me perdonará, pero me asustaba tanto que no lo hiciese usted!

Bert apretó los dientes, como para rompérselos, y acertó a decir entre ellos:

—¿Por qué suponía usted que yo no haría como usted dice… que no lo haría, en absoluto?

—Usted va siempre a misa —respondió la joven abriendo sus grandes ojos azules—, pero la misa es muy larga y cansada cuando no hay amor a Dios.

Entonces Bert estalló con una brutalidad que podía haber sido del conde Gregorio, su criminal adversario. Se acercó a Magdalena echando chispas por los ojos, y casi la tomó por los hombros.

—Yo no amo a Dios —gritó, hablando francés con acento escocés muy marcado—. No quiero encontrarme con Él, no creo que se le encuentre ahí. Se acabó la farsa; debo y quiero decirlo todo. Usted es el ser más dichoso y más honrado que he visto nunca en este mundo sin Dios; y yo soy el más vil y malvado.

Magdalena, un momento suspensa, le miró, y luego dijo con súbita sencillez y jovialidad:

—¡Oh! Pues si se encuentra usted triste de verdad, está muy bien. Si se encuentra terriblemente triste, mejor aún. No tiene usted más que ir a decírselo al cura, y de sus propias manos recibirá usted a Dios.

—Aborrezco al cura y niego a Dios —gritó el hombre— y le digo a usted que Dios es una mentira, una fábula, una máscara. Por vez primera en mi vida no me siento superior a Dios.

—¿Qué significa esto? —dijo Magdalena, abrumada de sorpresa.

—Yo también soy una fábula y una máscara —dijo el hombre.

En todo este tiempo no había cesado de mesarse los negros cabellos y barba; de pronto, se los arrancó de un tirón y los arrojó al barro, como si pelechase. Tan extraordinario despojo sacó a la luz la misma cara, pero una cabeza mucho más joven, con espesos rizos y barba corta de color de castaña.

—Ahora ya sabe usted la verdad —respondió, conduro mirar—. Yo soy un zopenco que, por motivos puramente personales, ha jugado una mala pasada a una mujer decente en este pueblo tranquilo. Podía haber hecho lo mismo con cualquier otra mujer, y salirme bien; he ido a dar con la única mujer a quien no debía engañar. Así es mi maldita suerte. La pura verdad es…

Cuando llegó a la pura verdad, titubeó y se embrolló como MacIan había hecho al hablar con la joven del automóvil.

—La pura verdad es —dijo por fin— que yo me llamo Jaime Turnbull, el ateo. La policía me persigue; no por el ateísmo, sino porque quiero batirme en su defensa.

—He visto algo respecto a usted en un periódico —dijo la joven, con una sencillez que ni la sorpresa conseguía desequilibrar.

—Evan MacIan dice que hay Dios —prosiguió el otro, tercamente— y yo digo que no lo hay. Y he venido a batirme por sostener que no hay Dios; tal es el motivo de haber visto esta isla maldita y la bendita cara de usted.

—Usted pretende de veras hacerme creer —dijo Magdalena, entreabiertos los labios— que usted piensa…

—Quiero que me aborrezca usted —gritó Turnbull, con agonía—. Quiero que mi solo nombre le dé a usted náuseas. Estoy seguro de que no hay Dios.

—Sí hay —dijo Magdalena, muy tranquila, y más bien con el aire de quien estuviese explicando a un niño cómo es un elefante—. Esta misma mañana he tocado su cuerpo.

—Ha tocado usted un pedazo de pan —dijo Turnbull, mordiéndose los nudillos—. ¡Oh! Quisiera decir algo que la enfureciese a usted.

—¿Cree usted que sólo es un pedazo de pan? —dijo la joven, y sus labios se crisparon un poco.

—Sé que es únicamente un pedazo de pan —dijo Turnbull, con violencia.

Magdalena echó hacia atrás su rostro franco, y sonrió:

—Entonces, ¿por qué se niega usted a comerlo? —dijo.

Jaime Turnbull retrocedió un pasito, y por vez primera en su vida pareció que en su cabeza brotaban y brillaban pensamientos distintos de los suyos.

—¡Vaya! ¡Qué estúpida gente! —exclamó Magdalena, enteramente con la alegría de una chicuela—. ¡Qué estúpida gente! ¡Decir que es usted un sacrílego! ¡Y ha echado a perder todo su asunto solamente por no cometer un sacrilegio!

El hombre, a pie firme, hacía una figura algo cómica en medio de su trágico desconcierto, con la honrada, cabeza rubia de Jaime Turnbull saliendo del rico disfraz de Camilo Bert. Pero el dolor pasmoso reflejado en su rostro tenía bastante fuerza para borrar aquella rareza.

—De modo que caen ustedes aquí —continuó la dama, con énfasis femenino, fulminante en la conversación e inofensivo en una reunión pública—, caen aquí usted y su MacIan, y se ponen barbas o narices postizas para poder batirse. Usted se hace pasar por viajante de comercio, católico, llegado de Francia. El pobre Mr. MacIan tiene que hacerse pasar por un noble disoluto, que no viene de parte alguna. El plan triunfa; escogen ustedes una disputa verosímil; arreglan un duelo completamente respetable; el duelo que llevan ustedes planeado desde hace tiempo, va a ser mañana, con absoluta certeza y seguridad. Y en tal momento usted se quita la peluca, renuncia a su plan, se aparta de su compañero, porque le pido a usted que entre en un edificio y coma un pedazo de pan. Y entonces se atreve a decirme que está seguro de que nadie vela sobre nosotros. Entonces dice usted que en el altar de que huye no hay nada. Usted sabe…

—Sé únicamente —dijo Turnbull— que he de huir de usted. Esto no es ya para hablarlo.

Y salió precipitado hacia el pueblo, dejando caídas en el camino la barba y la peluca negras.

Al llegar a la entrada de la plaza del mercado, vió al conde Gregorio, el distinguido forastero, arrimado a la esquina del café local, fumando, en elegante actitud meditabunda. Inmediatamente se encaminó hacia él, con rapidez, considerando urgente una consulta. Pero no había cruzado apenas la mitad de aquel cuadrángulo de piedra, cuando se abrió una ventana por la que se asomó una cabeza, voceando. El hombre estaba en camiseta de lana, pero Turnbull reconoció la cabeza enérgica y apoplética del sargento de policía, el cual señaló furiosamente hacia Turnbull y gritó su nombre. Un policía salió corriendo de un porche y trató de agarrarlo. Dos vendedores de hortalizas dejaron caer los cestos y se juntaron a la persecución. Turnbull esquivó al policía, sentó a uno de los verduleros en su misma canasta, y abalanzándose hacia el distinguido conde extranjero le gritó ruidosamente:

—¡Vamos, MacIan! ¡Otra vez nos dan caza!

La réplica inmediata de MacIan fué arrancarse sus largas patillas gualdas y tirarlas al aire con notable expresión de alivio. Después alcanzó a Turnbull en su fuga, al paso que, torciéndolo con sus poderosas manos, rajó y partió el extraño y grueso bastón que usaba. Dentro había una espada de antigua hechura, desnuda. Ambos sacaron buena ventaja en el camino primero que la población toda se soliviantase tras ellos; y en mitad del camino una transformación semejante se operó en el singular paraguas de Turnbull.

Les quedaba un buen trecho que correr hasta la rada; pero los policías ingleses eran pesados, y los moradores franceses indiferentes. En todo caso, se hicieron a la noción de que el camino estaba libre; de ahí la inequívoca sorpresa con que MacIan, justamente al llegar al acantilado, tropezó con otro caballero. Cómo pudo conocer que el otro era un caballero, sólo con tropezárselo, es un misterio. MacIan era un caballero escocés, pobre y sobrio. El otro era un caballero inglés, muy borracho y muy rico. Pero en las excusas titubeantes y a todas luces embrolladas, que se dieron, había algo que les hizo comprenderse con tanta seguridad y prontitud como dos hombres hablando francés en medio de la China. El rasgo más literal de estos tipos es que dan puñetazos o excusas; en este caso, ambos se dieron excusas.

—Parece que lleva usted prisa —dijo el inglés desconocido, reculando uno o dos pasos, para reírse con forzada cordialidad.

—¿Qué es ello?

Antes que MacIan pudiese dejarlo atrás, el inglés renqueante, tambaleándose, se le acercó de nuevo y dijo con una especie de hipo, rompiéndole los oídos a voces:

—Oiga usted, me llamo Wilkinson. Sabe usted, mi abuelo, Cumplido Wilkinson. Yo no puedo beber cerveza… El hígado…

Y movió la cabeza con sagacidad extraordinaria.

—En efecto tenemos mucha prisa, como usted dice —respondió MacIan, evocando una sonrisa suficientemente amable—. De modo, que si nos deja usted pasar…

—Les diré a ustedes, camaradas —dijo el insistente caballero, confidencialmente, mientras Evan se angustiaba al oír a su espalda los primeros pasos de los perseguidores—. Si de veras tienen prisa, como dicen, y yo sé lo que es tener prisa; si dé veras tienen ustedes prisa —y parecía reforzar la voz con cierta solemnidad—, no hay nada como un buen yate para un hombre con prisa.

—Tiene usted razón, sin duda —dijo MacIan; y de un salto lo dejó atrás, a la desesperada. La cabeza de la hueste perseguidora acababa de aparecer en lo alto del cerro, a sus espaldas. Turnbull se había ya escabullido por debajo de un codo del caballero borracho y corría delante de ellos.

—Fíjese usted —decía Mr. Wilkinson, corriendo entusiasmado detrás de MacIan y sujetándolo por un faldón del chaqué—. Si tiene usted que ir de prisa, debería usted tomar un yate, y en tal caso —dijo con un reventón de sensatez, como quien de un brinco se pone en un punto lógico más distante—, si usted necesita un yate, puede usted tener el mío.

Evan cejó bruscamente y se volvió a mirarlo.

—Verdaderamente, tenemos una prisa de todos los demonios —dijo— y si es cierto que tiene usted un yate, la verdad es que nos dejaríamos cortar las orejas por conseguirlo.

—Lo encontrará usted en la rada —dijo Wilkinson, luchando con las palabras—. Lado izquierdo de la rada… Se llama Gibson Girl…; no comprendo por qué, camarada, no se lo he prestado a usted antes.

Con estas palabras, el benévolo Mr. Wilkinson se cayó de bruces cuan largo era en el camino, pero continuó riendo dulcemente, vuelto hacia el fugitivo compañero el rostro singularmente benigno y tranquilo. El espíritu de Evan entró en una crisis de casuismo instantánea, en la que acaso tomó una decisión torcida; pero acerca de lo que decidió, el biógrafo no profesa duda alguna. Dos minutos después había alcanzado a Turnbull y le contaba el cuento; diez minutos más tarde, él y Turnbull habían saltado como pudieron al yate llamado Gibson Girl, y como pudieron desatracaban de la isla de Saint Loup.

XII. La isla desierta

Aquellos que por ventura opinan (entre ellos MacIan, vivo y satisfecho) que algo de sobrenatural, la benevolencia insólita de un dios o de un hada, guió a nuestros aventureros a través de sus absurdos peligros, acaso encontrarían el argumento más fuerte en el gobierno o desgobierno del yate de Mr. Wilkinson. Ninguno tenía la menor preparación para dirigir la nave, pero MacIan poseía un conocimiento práctico del mar en barcos completamente distintos y más pequeños, en tanto que Turnbull tenía, cosa mucho peor, conocimientos abstractos de la ciencia y de alguna de sus aplicaciones a la navegación. La presencia de un dios o de un hada se deduce con sólo considerar que en definitiva no chocaron con ninguna cosa, fuese lancha, roca, arenas movedizas o buque de guerra. No siendo en esta forma negativa, su viaje sería difícil de describir. Duró lo menos una quincena, y MacIan, sin duda el más avisado navegante de los dos, percibió que daban la vela hacia el oeste del Atlántico, y que probablemente habían ya pasado de las islas Sorlingas. Imposible conjeturar cuánto más habían penetrado en el mar occidental. Pero al menos tenían la firme persuasión de haber penetrado tanto en el pavoroso seno que nos separa de América que no esperaban ver tierra en mucho tiempo. Así, pues, con legítima emoción, una madrugada lluviosa, poco después de rayar el alba, vieron la forma de una isla solitaria recortarse distintamente en el curvo listón de plata que corría en torno de la línea del horizonte, separando el gris y verde de las olas del gris y malva de las nubes matutinas.

—¿Qué puede ser eso? —exclamó MacIan, seca la garganta por la emoción—. Yo no sabía que hubiese otras islas en el Atlántico, más allá de las Sorlingas. ¡Santo Dios! ¡No será la isla de Madera!

—Yo creía que a usted le gustaban las leyendas, las fábulas, los cuentos —dijo Turnbull muy torvo—. Quizás sea la Atlántida.

—Claro que podría ser —repuso el otro con toda inocencia y gravedad—. Pero no he creído nunca que la historia dé la Atlántida tuviese fundamento sólido.

—Sea como quiera, nos echamos encima —dijo Turnbull sin alterarse— y vamos a naufragar por segunda vez.

El desnudo promontorio, semejante a una nariz, que se destacaba de la isla desconocida iba haciéndose cada vez más grande, como la trompa de un elefante terrible en marcha. Nada de particular se ofrecía a la, vista, por lo menos en aquel lado de la isla, excepto bancos de conchas marinas en tales montones que recordaban un poco las grutas que los niños se divierten en construir al borde del mar. En un sitio, sin embargo, la costa brindaba una bahía de arena baja y fina, de suerte que incluso al rudimentario arbitrio de los dos marineros de ocasión le fué fácil virar el barquito, con la proa en la orilla y el bauprés apuntando a lo alto, con cierta expresión de necio triunfo.

Saltaron a tierra y comenzaron a descargar el barco, colocando las provisiones en hileras sobre la arena con algo de la solemnidad de unos mozalbetes jugando a los piratas. Allí estaban las cajas de cigarros de Mr. Wilkinson, la docena de botellas de champaña de Mr. Wilkinson, y los botes de salmón, de lengua y de sardinas de Mr. Wilkinson, y tanto género de conservas como puede encontrarse en los repuestos del Ejército y de la Armada…

Después MacIan se detuvo y, con un bote de encurtidos en la mano, dijo bruscamente:

—No sé por qué hacemos todo esto. Supongo que nuestro deber consiste en terminar el asunto.

Luego añadió más pensativo:

—Esta isla parece desierta, y, claro está, el vencedor…

—La cuestión es —dijo Turnbull, discurriendo jovialmente— si el sobreviviente estará en la disposición de ánimo adecuada a los langostinos en conserva.

MacIan bajó la mirada hacia las botellas y cajas, y el velo de la duda se adensó en su rostro.

—Me permitirá usted que me tome dos libertades —dijo por fin Turnbull—. La primera, abrir esta caja y encender uno de los excelentes cigarros de Mr. Wilkinson son que me ayudarán a meditar, estoy seguro; la segunda, ofrecer un penique por los pensamientos de usted; mejor dicho, alborotar las finanzas de esta isla, ya complicadas, apostándome un penique a que los adivino.

—¿Qué habla usted ahí? —preguntó MacIan con indiferencia, como un niño distraído.

—Sé lo que piensa usted, MacIan —repitió Turnbull riendo—. En todo caso, sé lo que pienso yo. Y me imagino que es lo mismo.

—¿Qué piensa usted? —preguntó Evan.

—Pienso, y también usted —dijo Turnbull—, que no tiene maldita la gracia desperdiciar todo este champaña.

Algo como la sombra de una sonrisa apareció en la faz impasible del gaélico; y no dió, al menos, ninguna señal de disenso.

—Fácilmente podemos beber todo el vino y fumar todos los cigarros en una semana —dijo Turnbull— y eso sería morir en un festín como héroes.

—Sí; y además hay otra cosa —dijo MacIan con leve vacilación—. Como usted ve, estamos en una roca casi desconocida, perdida en el Atlántico. La policía no nos prenderá; pero tampoco el público oirá hablar de nosotros; y ésta es una de las cosas que necesitamos.

Luego, tras una pausa, dijo arañando en la arena con la punta de la espada:

—Ella no sabrá nunca nada de esto.

—¿Y entonces? —preguntó el otro, chupando el cigarro.

—Entonces —dijo MacIan— podríamos ocupar un día o dos en componer una relación completa, y a fondo de lo que hemos hecho y por qué, todo ello desde nuestros dos puntos de vista. Después, podríamos dejar un ejemplar en la isla, sea de nosotros lo que sea, y poner el otro en una botella vacía y arrojarla al mar, como cuentan en los libros.

—Buena idea —dijo Turnbull—. Ahora, acabemos la descarga.

Cuando MacIan, tan largirucho, casi fantasmal, se paseaba por el borde de la arena que corría en torno de la isleta, el elemento poético, suntuoso, aunque brumoso, que constituía el fondo de su natural, se acumuló más denso que nunca en el seno de su alma. La isla solitaria y el inacabable mar levantaban su aventura al rango épico. No había allí señora ni policías para indicarle que pudiera ser también bufonada o tragedia.

—Acaso, después de crear las estrellas de la mañana —se dijo—, Dios sacó del seno del mundo esta isla, para que fuese cobijo y teatro de la lucha entre el Sí y el No.

Trepó luego a lo más elevado de la roca, donde había un rellano de piedra. Media hora después, Turnbull lo encontró quitando la arena suelta de aquella meseta y haciéndola más lisa y rasa.

—Nos batiremos aquí arriba, Turnbull —dijo MacIan—, cuando llegue el momento. Y hasta que el momento llegue, éste será lugar sagrado.

—Yo pensaba que hubiésemos almorzado aquí —dijo Turnbull, que tenía en la mano una botella de champaña.

—No, no; aquí arriba, no —dijo MacIan, y descendió de lo alto con premura. Antes de descender, sin embargo, fijó las dos espadas verticalmente, una en cada extremo de la meseta, como si fuesen centinelas humanos custodiándola bajo las estrellas.

Una vez abajo, almorzaron copiosamente en un cobijo formado de rocas sueltas. En el mismo lugar, cenaron aún más copiosamente aquella noche. El humo de los cigarros de Mr. Wilkinson, y su fuerte aroma ascendían sin cesar como sacrificio pagano; el áureo esplendor del champaña de Mr. Wilkinson se les subía a la cabeza, fluyendo luego en destellos filosóficos y de fantasía. Y tales veces levantaban la visita a considerar el fulgor de las estrellas y la roca, y veían el espacio guardado por las espadas con su guarnición de cruz, semejantes a dos cruces negras en los extremos de una sepultura.

En esta tregua primitiva y homérica transcurrió una semana, ocupada casi por completo en comer, beber, fumar, hablar y, de vez en cuando, cantar. Escribieron su relación y la arrojaron all mar en una botella. Nunca subieron a la meseta ominosa; y no habían vuelto allí desde el difícil momento primero, en que les faltó tiempo para enterarse del horizonte marino y del contorno de tierra. Ni siquiera exploraron la isla, porque MacIan estaba casi consagrado a la oración y Turnbull enteramente al tabaco, y de ambas formas de inspiración pueden disfrutar el solitario y aun el sedentario. En un atardecer de oro, periclitando el sol en el mar, radiante como la misma cabeza de Apolo, Turnbull se sorbió el último medio cuartillo de las agotadas botellas wilkinsonianas, lanzó la botella al mar con energía incontrastable y subió a la altura donde estaba aguardándole su espada. MacIan se encontraba ya tristemente junto a la suya, inclinada la cabeza, fijos los ojos en el suelo. No se había molestando siquiera en echar una mirada al contorno de la isla ni al horizonte. Pero Turnbull, espíritu más activo, con ligereza de pájaro, dirigió una mirada a los alrededores. La consecuencia fué que casi se cayó de la roca.

Por tres lados de la isla de arena y conchas, el mar se dilataba azul e infinito, sin señales de tierra ni velas; lo mismo que Turnbull lo había visto primeramente, salvo que, estando baja la marea, se veían algunas yardas más de la pendiente arenosa por bajo de la base de las rocas. Pero en el cuarto lado, la isla ostentaba un rasgo extraordinario. Ostentaba el rasgo extraordinario de no ser isla, en modo alguno. Una manga de arena, larga y curva, lisa y húmeda como el cuello de la serpiente de mar, corría por el agua enlazando la roca con una línea de dunas, bajas, ondulantes, brillantes, que el mar, retirándose, acababa de sacar a luz. Si eran de arena firme o movediza, con dificultad podía apreciarse; pero al menos no había duda en que estaban en la margen de una tierra más vasta, porque tras ella aparecían débilmente unos montículos incoloros, y más allá no se veía el mar.

¡Por vida de…! —exclamó Turnbull, desorbitando los ojos—. Esto no es una isla del Atlántico. Hemos topado en el continente americano.

MacIan volvió la cabeza; su rostro, ya pálido, palideció un poco más. En aquel momento, peregrinaba por un mundo de presagios y enigmas, y no acertaba a leer sino cosas amenazadoras y hostiles en el oscuro y gigantesco brazo de tierra que se dilataba por el mar para venir a aprehenderlo.

—MacIan —dijo Turnbull con su manera tranquila—, sea que nuestros tête-à-têtes, perpetuamente interrumpidos, nos hayan enseñado algo, o nada, al menos no tenemos que temer que nos tachen de miedosos. Si ello es esencial para sus emociones de usted, de muy buena gana terminaré aquí y ahora nuestro desafío; pero tengo que confesar que si usted me mata aquí, moriré con la curiosidad en extremo excitada acerca de un punto de geografía secundario.

—No tengo ganas de esperar más —dijo el otro con su simplicidad elefantina—, pero debemos detenernos un momento, porque esto es un aviso, quizás un milagro. Debemos ver lo que hay al final de ese camino de arena; Dios puede haber construido un puente sobre el mar.

—Desde el momento que acepta usted mi petición —dijo Turnbull riendo, mientras volvía la hoja a la vaina— no me importa por qué motivo prefiere usted esperar.

Se descolgaron de la península de rocas entrándose por el istmo de arena adelante, con la afanosa decisión de unos hombres que parecían resignados a peregrinar por toda la faz de la tierra. Turnbull, a despecho de su aparente curiosidad científica, era, realmente, el menos apasionado de los dos; y el montañés iba muy adelante de él a paso vivo. Cuando hubieron caminado como media hora, subiendo y bajando por las tristes arenas, la distancia entre los dos había crecido, y pronto MacIan no fué sino una larga silueta, que un momento se recortó en la cresta de la duna y desapareció tras ella. Esto vino a reforzar en Turnbull la semejanza que sentía con Robinsón Crusoe, y buscó en torno, casi desconsoladamente alguna señal de vida. Qué muestras de vida esperaba que apareciesen, no lo sabía con claridad. Después ha confesado que, a su parecer, en lo subconsciente, esperaba un aligátor.

Sin embargo, el primer signo de vida que se le presentó fué una cosa mucho más extraordinaria que el aligátor más descomunal. Era nada menos que el famoso Mr. Evan MacIan que desandaba el camino, brincando sobre los montones de arena, sin aliento, sin sombrero, y conservando la espada en la mano únicamente por obra de un hábito empedernido.

—¡Cuidado, Turnbull! —gritó desde lejos, sin dejar de correr—. ¡He visto un indígena!

—¿Un indígena? —repitió su compañero, que últimamente no veía sino conchas marinas—. ¡Qué diablo! ¿Querrá usted decir una ostra?

—No —dijo MacIan, deteniéndose jadeante—. Digo un salvaje. Un negro.

—¡Cómo! ¿Dónde lo ha visto usted? —preguntó el editor asombrado.

—Hacia allá, detrás de esa colina —dijo el anheloso MacIan—. Ha asomado la cabeza y me ha hecho burla.

Turnbull se hundió las manos en la roja cabellera, como quien se desentiende del absurdo enigma del mundo.

—¡Dios nos asista! ¿Será esto Jamaica?

Después, mirando ceñudamente a su compañero y poseído de sospechas, dijo:

—Oiga usted, no me lo tome a mal, pero usted es un sujeto de la clase de visionarios…, y además hemos bebido mucho, ¿quiere usted esperar aquí mientras voy a ver por mí mismo?

—Grite usted si se ve en un apuro —dijo el celta con calma—. Verá usted como es verdad lo que digo.

Turnbull salió corriendo, ahora con más velocidad que su rival, y pronto desapareció detrás de la duna sospechosa. Pasaron luego cinco minutos; después, siete minutos, y MacIan se mordió el labio, blandió la espada, y el otro no reaparecía. Por último, Evan soltó un juramento gaélico, y se adelantó en socorro de su amigo, y casi en tal momento la breve figura del ausente apareció en la cima, destacándose sobre el cielo.

Aún a tal distancia se advertía una cosa extraña en su actitud: tan rara, que MacIan continuó avanzando en aquella dirección. Parecía estar herido, o, mejor aún, enfermo. Se tambaleaba al descender la pendiente, y adoptaba posturas de singular violencia. Hasta que no estuvo a tres pasos del rostro de MacIan, este observador de la humanidad no se dió plena cuenta de que Mr. Turnbull se reía a carcajadas.

—Tiene usted completa razón —sollozó el periodista, perdido por completo el freno—. Es negro. ¡Oh! No hay duda de que es perfectamente negro… hasta donde le alcanza lo negro.

Y de nuevo entró en convulsiones causadas por el ataque de risa.

—¿Qué le ocurre a usted? —preguntó MacIan, con cruda impaciencia—. ¿Ha visto usted al negro?…

—He visto al negro —suspiró Turnbull—. He visto al espléndido jefe bárbaro. He visto al emperador de Etiopía. ¡Oh! Le he visto perfectamente. La cara y las manos son de un color hermoso… y el negro…

De nuevo le interrumpió la risa.

—¿Y qué, qué, qué? —dijo Evan, marcando cada monosílabo en la arena—. ¿Qué hay con el negro?

—Pues la verdad es —dijo Turnbull, de repente, tomando una seriedad y una concisión alarmantes— que el negro es un negro de Margate, y estamos ahora al canto de la isla de Thanet, a pocas millas de Margate.

Le sobrevino luego un nuevo ataque de hilaridad, y añadió:

—¿Sabe usted, amigo mío, que me gustaría ver la carta de nuestra navegación de quince días en el yate de Wilkinson?

MacIan no respondió ni con una sonrisa, pero sus labios se entreabrieron como sedientos de verdad.

—Quiere usted decir… —comenzó.

—Sí; quiero decir —dijo Turnbull— y diré una cosa todavía más chusca. El músico, parcialmente negro, que usted vió me ha enterado de todo lo que necesitaba saber; el noble salvaje, que ha hecho una excursión con sus afeites de guerra para reunirse con un amigo en una taberna tranquila de la costa, me lo ha contado todo. La botella que contenía nuestras declaraciones, doctrinas y sentimientos postrimeros, ha ido a dar en la playa de Margate, ayer, delante de un alderman, dos bañeros, tres policías, siete médicos y unos ciento trece empleados de Londres, en vacaciones, a todos los cuales, ya directa, ya indirectamente, nuestra composición les ha proporcionado enorme placer literario. En suma, amigo mío, este asunto nuestro es como una montaña rusa. Ya empiezo a entender el compás y el pulso que lleva; tan pronto nos sube a una catedral, tan pronto nos baja a un teatro donde sólo se representan bufonadas. Vamos, pues; me avengo a ello; divirtámonos con la bufonada.

Pero MacIan no respondió, y un momento después el propio Turnbull exclamaba con voz enteramente demudada.

—¡Oh! ¡Qué condenación! ¡Esto no se puede sufrir!

MacIan dirigió la mirada hacia las dunas. Vió algo que parecía ser la figura dudosa y fugaz del ministril negro, y luego vió un policía enorme que, a la carrera, tomaba la curva de la duna con la suave solemnidad de un tren en sus carriles.

XIII. El jardín de la paz

Hasta ese momento, Evan MacIan no había, realmente, entendido nada; pero todo lo comprendió al ver al policía. Vió a sus enemigos, las potestades y príncipes de la tierra. De súbito pasó de ser la estatua de la sorpresa a montañés saltarín.

Tenemos que escaparnos por aquí —gritó con tono breve—, y se lanzó como el viento sobre el brazo de arena, en línea recta, manteniéndose en un ángulo determinado. Cuando el policía concluyó de describir su curva admirable, halló que un muro de arena movediza le separaba de los perseguidos. En el tiempo que empleó en escalarlo tres veces, resbalándose dos hasta abajo, y coronarlo al tercer intento, los dos sujetos en fuga se habían adelantado mucho. Más lejos encontraron arena firme, recubierta a trechos de manchas de hierba, y a los pocos momentos corrían holgadamente sobre las hierbas lozanas de una pradera abierta. Con todo, su designio no era fácil; porque la botella, tan inocentemente enviada a la esclusa principal de Thanet, había azuzado sobre sus huellas a la policía de media provincia. Por todas partes, en el verdor gris del campo, se veían correr formas inconfundibles que les daban caza; y únicamente cuando MacIan quebrantó con su recio cuerpo la enmarañada barrera de un bosquecillo, como se echa abajo una puerta de un empujón; únicamente cuando se perdieron con chasquido de ramas, en el mundo subterráneo del umbrío bosque, sus ojeadores perdieron al instante el rastro.

Arriesgándose a luchar algún tiempo más como mariposas prendidas en aquella negra urdimbre de ramas y troncos, Evan (que tenía instinto de cazador, o de caza) dió un rodeo incalculable por el bosque, que los llevó junto a una salida, completamente olvidada por los directores de la persecución. Todavía corrieron una milla o dos siguiendo el linde del bosque hasta llegar a otra salida semejante. Entonces MacIan, en silencio profundo, escuchó, como escuchan los animales, cada ruido del universo. Después dijo:

—Nos hemos librado de ellos.

Y Turnbull:

—¿A dónde iremos ahora?

MacIan consideró en el poniente de plata el sol cayendo en su ocaso, entre perfiles purpúreos de nubes de pluma; miró las cimas de los árboles que captaban las últimas luces, y los pájaros que tornaban lentamente al nido, como si todas estas cosas fuesen fragmentos de consejos escritos que él pudiese leer. Después dijo:

—El mejor sitio a donde podemos ir es a la cama. Si podemos echar un sueño en este bosque, ahora que se han ido todos, tendríamos una gran ventaja mañana.

Turnbull, que conservaba un porte excepcionalmente animado y risueño, daba zapatetas como un colegial y decía que no necesitaba dormir. Andaba sin cesar y hablaba con brillantez. Y cuando al cabo se tendió en el duro suelo, el sueño le quitó el sentido como de un martillazo.

Necesitaba dormir lo más profundamente que pudiese; porque la tierra aun estaba envuelta en tinieblas y en una especie de neblina matinal cuando su compañero de fuga lo sacudió para despertarlo.

—Basta de dormir, tengo miedo —dijo MacIan con voz grave, y sumisa, como excusándose—. Nos han adelantado lo menos treinta millas; pero ya habrán conocido su equivocación y habrán dado la vuelta.

—¿Está usted seguro? —dijo Turnbull incorporándose, y restregándose las rubias cejas con la mano.

Un instante después, sin embargo, se había puesto en pie de un brinco, como hombre alanceado por un chorro de agua fría, e iba corriendo tras de MacIan por el bosque adelante. La silueta de su antiguo amigo el constable acababa de desatacarse contra el perla y el rosa del amanecer. Siempre era una silueta chusca, vista a contraluz en la amanecida.

El alba quebraba sobre el campo con asomos de luz endeble, y las tierras y los caminos se cubrieron de bruma blanca, esa bruma blanca que se cuelga de todas las puntas como copos de lana. El camino desierto, por donde había ido la persecución, estaba sombreado en uno de sus bordes por una pared alta, desvaída de color, mancillada y rayada de verde, como con algas marinas, aventajado guardián, sin duda, de los dominios de un gran señor. A uno o dos metros de la pared, y en dirección paralela, corría una fila de tilos trabados y enredados unos con otros, formando bóveda a lo largo del borde del camino. Bajo esta frondosa columnata volaban los fugitivos, casi ocultos de sus perseguidores por la luz dudosa, la bruma y la movilidad de las sombras. Sus pies, aunque herían el suelo con furia, hacían muy débil ruido, porque se habían despojado de los zapatos en el bosque; sus armas anticuadas, largas, no levantaban retintín, ni tañido alguno, porque se las habían atado atravesadas a la espalda, como guitarras. Tenían todas las ventajas que la invisibilidad y el silencio pueden añadir a la rapidez.

Como a ciento cincuenta yardas detrás de ellos venía por el centro del camino abajo el primero de sus perseguidores, anheloso, aplastante; un policía grueso, pero fuerte, que se había adelantado a los demás. Dada su corpulencia, traía un portante maravilloso; pero como todos los cuerpos pesados en movimiento daba la impresión de que le sería más fácil acelerar la marcha que disminuirla de repente. Habría hecho falta un muro de ladrillo para detenerlo bruscamente. Turnbull volvió un poco la cabeza y tuvo aliento para decir algo a MacIan. MacIan asintió.

Perseguidor y perseguidos conservaban la distancia en la carrera durante un cuarto de milla, cuando llegaron a un sitio donde dos o tres árboles, más juntos y entrelazados, daban sombra más espesa. El policía que les daba caza rebasó tonante aquel sitio, sin preocupación ni duda. Pero ya no perseguía más que a su sombra o al viento; porque Turnbull había puesto un pie en una hendidura del árbol y trepó con la rapidez y la soltura de un gato. Algo más trabajosamente, pero en igual silencio, las largas piernas del montañés siguieron; y, cobijados en el denso silencio de la nube de hojas, vieron pasar la fuerza entera de sus perseguidores y perderse en el polvo y la bruma de la lejanía.

La bruma blanca se extendía, como suele, en delgados y densos lechos, de suerte que la copa del árbol sobresalía en la media luz, como navío verde bogando en mar de espuma. Pero más alto aún, detrás de ellos, y más próximo a recibir el primer rayo de sol, corría el caballete del muro, que les pareció, en su afán de escaparse, indispensable y al mismo tiempo inaccesible, como el cercado del cielo. Aquí, sin embargo, le llegó a MacIan el turno de sacar ventaja a su compañero; pues, aunque menos suelto de remos y menos felino, tenía brazos más largos y potentes. En dos segundos se izó hasta asomar la barba por encima del muro, como si fuese una barra fija; al siguiente, se puso a horcajadas en él, como en un caballo de piedra. Con su ayuda, Turnbull se encaramó a la misma percha, y ambos comenzaron con mucho tiempo a desandar por el muro el camino que habían traído, retrocediendo sobre sus huellas para despistar a los perseguidores. MacIan no podía desechar la fantasía de ir cabalgando un corcel; el largo caballete gris del muro se estiraba ante él como el pescuezo largo y gris de un Rocinante de pesadilla. Tuvo la singular ocurrencia de que Turnbull y él eran los dos caballeros sobre el mismo corcel del antiguo blasón de los Templarios.

La pesadilla del caballo de piedra se reforzó con la niebla blanca, que parecía más espesa del muro adentro que afuera. No podían descubrir nada de la finca que parcialmente habían ya asaltado, excepto que las ramas verdes y retorcidas de un opulento manzano se insinuaban hacia ellos de entre la niebla, como los tentáculos de un calamar verde. Cualquier cosa era útil, sin embargo, con tal que sirviese para borrar sus huellas, así es que, sin necesidad de hablar, ambos decidieron valerse del árbol como de una escalera, una escalera de descenso. Cuando desde la rama más baja se dejaron caer al suelo, sintieron en la planta de los pies descalzos la dureza de la arena gruesa.

Se habían apeado en medio de un ancho paseo, en un jardín, y la bruma, al atenuarse, les permitió ver el borde de un prado bien segado. Aunque el vapor blanco todavía velaba las cosas, era como el velo de gasa puesto para mudar la decoración de una pantomima; a través del velo, relucían informes masas de color, masas que podían ser las nubes del amanecer, o mosaicos de oro y escarlata, o mujeres con mantos de rubíes esmeralda. Cuando la niebla se adelgazó más, vieron que sólo había flores; pero flores en tan insolente masa y magnificencia como rara vez pueden verse fuera de los trópicos. Los rododendros de púrpura y carmesí se alzaban con arrogancia, como animales heráldicos rampantes, sobre el encendido fondo de oro intenso. Las rosas eran de un rojo ardiente; las clemátides eran, por decirlo así, de un azul ardiente. Sin embargo, la simple blancura de las lilas parecía el color más violento de todos. Como el oro del sol naciente dominaba poco a poco la niebla, había cierta impresionante suavidad, como si muy despacio se abriesen las puertas del Edén. MacIan, en cuyo espíritu rondaban siempre tales semejanzas, seráficas o titánicas, hizo una observación así a su compañero. Pero Turnbull se limitó a soltar un juramento y dijo que estaban en el jardín de un maldito ricacho.

Cuando los últimos jirones de niebla desaparecieron de los bien trazados senderos, de las praderas y de los flamígeros canastillos de flores, los dos percibieron que no estaban solos en el jardín, lo que les llevó bruscamente a recapitular su situación.

Por el paseo central del jardín abajo, precedido de la nube azul salida de un cigarro, caminaba un caballero que evidentemente comprendía todo el hechizo de un jardín en hora temprana. La figura delgada, pero ufana; vestía un traje de estambre gris claro, tan gastado que el dibujo apenas se percibía; un traje pobre pero sin desaliño. El rostro, reflexivo y asaz refinado, era de hombre francamente viejo, aunque los espesos cabellos y el bigote fuesen amarillos todavía. Unos lentes con ancha cinta negra, querían caerse de su nariz aguileña, y sonreía, hablándose solo, satisfecho de sí mismo, hasta un extremo raro y casi irritante. El panamá de paja que llevaba en la cabeza estaba mucho más raído que la ropa, como si se lo hubiera puesto por equivocación.

Necesitó recibir la impresión de la sombra enorme de MacIan, cayendo a través del paseo soleado que seguía, para salir de su risueña ensoñación. Cuando la sombra cayó sobre él, alzó un poco la cabeza y miró a los intrusos con benevolencia miope, pero con mucha menos sorpresa de la que podía suponerse. Era un caballero; es decir, que tenía presencia de ánimo en sociedad, fuese para la insolencia o la bondad.

—¿Puedo servirles de algo? —dijo por fin.

MacIan hizo una reverencia.

—Puede usted concedernos su perdón —dijo, porque él también venía de linaje de caballeros, de caballeros sin camisa que ponerse—. Temo haber cometido una infracción. Hemos entrado saltando la pared.

—¿Saltando la pared? —repitió el anciano caballero sonriendo, sin manifestar sorpresa.

—No creo equivocarme, señor —continuó MacIan— al suponer que es usted el dueño de los terrenos cercados por esa pared.

El hombre del panamá miró al suelo y fumó pensativamente durante unos instantes, después de lo que, con madura convicción, dijo:

—Sí, efectivamente; los terrenos de este lado de la pared son míos, y los del otro lado también.

—Un gran propietario, por lo que se ve —dijo Turnbull, con mirada truculenta.

—Sí —respondió el anciano caballero, mirándole con firme sonrisa—. Un gran propietario.

Los ojos de Turnbull se hicieron aún más agresivos, y comenzó a morderse la roja barba; pero MacIan creyó haber encontrado un tipo con quien se podía tratar, y continuó con todo desembarazo.

—Estoy seguro de que a un caballero como usted no es necesario decirle que uno ve y hace cosas que no cuentan los periódicos. Cosas que, en suma, es mejor que no salgan en los periódicos.

La sonrisa del gran propietario se dilató un momento bajo su bigote lacio y ligero, y el otro continuó con crecida confianza:

—A veces, es necesario desafiar a un hombre. La policía no lo consiente en la calle; tampoco lo consentiría la administración provincial; y en los campos sólo se permite poner anuncios. Pero en el jardín de un caballero…

El singular caballlero sonrió de nuevo, y dijo con mucho sosiego:

—¿Quieren ustedes batirse? ¿Por qué causa?

Hasta ese momento, MacIan había entendido muy bien al hombre; un instinto común a todos los que tienen tradición aristocrática en Europa lo había guiado. Comprendió que un tipo de hombre que se paseaba en su jardín bien vestido y lo echaba a perder con un mal sombrero, no podía ser de los que en abstracto se horrorizan de los hechos ilegales, de la violencia, o de huir de la policía. Pero un hombre podía comprender ciertas infracciones y estar aún muy lejos de comprender el furor religioso. El que parecía darles hospitalidad podría comprender un encuentro entre el marido y el amante, o un enredo por cosas del juego, o incluso huir de la persecución de un sastre; pero era dudoso si sentiría temblar la tierra bajo sus plantas en el instante catastrófico de oír comparar a la Virgen con una diosa de Mesopotamia. Evan MacIan, por tanto (aunque el tacto no era su fuerte), sintió necesidad de ciertos rodeos para llegar a entenderse. Al cabo, y con alguna vacilación, dijo:

—Nos batimos por causa de Dios: ninguna más importante.

Los lentes, ya ladeados, del anciano caballero, se le desprendieron bruscamente de la nariz, y echó tan adelante su aristocrático mentón que el flaco pescuezo pareció alargársele como un telescopio.

—¿Por causa de Dios? —preguntó, completamente cambiado el tono.

—Mire usted —gritó Turnbull, tomando voz bruscamente—. Yo le diré a usted de qué se trata. En mi opinión, Dios no existe. Pongo que esto no le importa a nadie sino a mí, o a Dios mismo, si le hay. A este joven caballero, llegado de las montañas de Escocia, se le ocurre tomar la cuestión como cosa suya. En consecuencia, lo primero que hace es agarrar un bastón y demolerme el escaparate; después, con el mismo bastón, intenta demolerme a mí. A eso me opongo, naturalmente. Le hago observar que, puestas así las cosas, los dos deberíamos tener bastón. Entonces, mejorando mi observación, propone que nos hagamos con bastones de punta de acero. La policía (con su típica sinrazón) no acepta ninguna de nuestras proposiciones; el resultado es que corremos de un lado para otro queriendo despistar a la policía, y hemos entrado en este magnífico jardín saltando la tapia para acogernos, a la magnífica hospitalidad de usted.

El rostro del anciano caballero había ido enrojeciendo cada vez más durante este discurso, pero aun sonreía; y cuando rompió a hablar lo hizo con una especie de gargarismo.

—¿De modo que, en efecto, ustedes quieren batirse a estocada limpia —preguntó— por si hay o no hay Dios?

—¿Y por qué no? —dijo MacIan, con su incomparable simplicidad de discurso—. Todo el culto del hombre comenzó al fundarse el Jardín del Edén.

—Sí —dijo Turnbull con un juramento— y concluyó al fundarse los jardines zoológicos.

—¡En este jardín! ¡En mi presencia! —exclamó el desconocido, pateando la arena y ahogándose de risa—. ¡Por si hay o no hay Dios! Y comenzó a pasear arriba y abajo por el jardín, despertando al eco con su risa inextinguible. Después se acercó a ellos, más tranquilo y enjugándose los ojos.

—¡Vamos! ¡Qué pequeño es el mundo! —dijo por fin—. Yo puedo zanjar la cuestión. Yo soy Dios.

Y de pronto empezó a menear las bien vestidas piernas y a dar zapatetas por la pradera.

—¿Es usted qué? —repitió Turnbull con acento indescriptible.

—¡Cómo! Soy Dios, claro está —repuso el otro, sumamente regocijado—. Es chusco pensar que han saltado ustedes una pared para venir a caer precisamente junto a la persona debida. Podían ustedes haber ido rodando de aquí para allá, por iglesias, capillas, colegios y escuelas de filosofía buscando una prueba de la existencia de Dios. Pues bien; no hay prueba alguna, como no sea verle. Y ahora ya lo han visto ustedes. Le han visto ustedes bailar.

Y el amable viejo se puso al instante sobre un pie, sin perder nada de la gravedad y benigna finura de su expresión.

—Yo creía que este jardín… —comenzó a decir el desconcertado MacIan.

—Eso es, eso es —dijo el hombre, puesto en un pie, cabeceando gravemente—. Dije que este jardín me pertenecía, y las tierras de alrededor. Y así es. Lo mismo que el campo allende, y el mar allende el campo y todo lo restante de la tierra me pertenecen. También la luna. También el sol, y las estrellas.

Y añadió, con sonrisa de excusa:

—Ya usted ve: soy Dios.

Turnbull y MacIan lo miraron un instante con la vaga noción de que acaso no era tan viejo que no pudiera permitirse la broma de fingirse loco. Pero mirándolo fijamente un breve rato, Turnbull vió tras aquella animación sin objeto, cierta dura y horrible ansiedad asomarse a sus ojos. Después consideró gravemente los acicalados senderos de arena, los alegres lechos de flores y la gran fábrica rectangular, de ladrillo rojo, que se manifestó al disiparse la niebla. Después miró a MacIan.

Casi en el mismo momento, otro hombre venía con paso vivo dando la vuelta al suntuoso macizo de rodondedros. Su aspecto era de banquero adinerado, traía sombrero de copa muy bueno, y era hombre de tal corpulencia que casi se le saltaban los botones de su elegante levita; pero venía hablando solo, y uno de sus codos, con singular impulso, se echaba hacia afuera de la línea del cuerpo.

XIV. Museo de almas

El hombre del sombrero nuevo y el codo saliente pasaba de largo muy rápidamente; pero el hombre del sombrero viejo, que creía ser el mismo Dios, salió en su busca. Corrió tras él, saltando sobre un macizo de geranios para darle alcance.

—Perdóneme Vuestra Majestad —le dijo con burlona humildad—; aquí ha surgido una disputa que corresponde resolver a Vuestra Majestad.

Y luego de conducir hasta el grupo al hombre gordo y enchisterado, tomó de una oreja a MacIan para susurrarle:

—Este pobre caballero está loco; cree que es Eduardo VII.

En éstas, el Creador de nombramiento propio, guiñó levemente los ojos:

—Claro está —prosiguió— que no deben ustedes fiarse mucho de él; para todo lo que ocurra, cuenten conmigo. Pero en mi posición ¡hay que tratar a tanta gente! Es menester amplitud de espíritu.

El obeso banquero de la chistera y la levita negra permanecía en el césped, muy digno, muy grave, salvo las ligeras sacudidas del codo; y no parecía indigno, ni mucho menos, del cargo con que el otro le invistió inmediatamente.

—Mi querido compañero —dijo el hombre del sombrero de paja—, estos dos caballeros van a batirse en duelo por cosas de altísima importancia. La posición regia de Vuestra Majestad, y la mía, mucho más modesta, nos designan seguramente para servir de testigos. Testigos, sí, testigos… —Y aquí le sacudió una vez más su inveterado ataque de risa.

—Sí, nosotros dos serviremos de testigos, y estos dos caballeros pueden sin inconveniente batirse en nuestra presencia. Usted, ¡ji, ji!, es el rey. Yo soy Dios. Lo que es testigos, difícilmente los habrían encontrado mejores. Han caído ustedes en buen lugar.

Entonces Turnbull, que ceñudamente había estado mirando al fresco césped, estalló en una risotada un tanto amarga, y exclamó, irguiendo en el aire su rubia cabeza:

—¡Sí, por Dios! Creo que hemos caído en buen lugar, MacIan.

Y MacIan respondió, con su diamantina estupidez:

—Cualquier lugar es bueno, con tal que nos dejen acabar.

Hubo después un silencio largo, e involuntariamente contemplaron el paisaje, como les había ocurrido con todos los lugares de su combate perdurable: el luminoso jardín a espaldas de la tienda; la vista desde la ladera de Hampstead Heath; el jardinillo del decadente, atascado de flores; el cuadrilongo de arena ribereño del mar, al salir el sol. Ambos sintieron en el mismo momento la vasta y floreciente hermosura de aquel paraíso, el colorido de los árboles, los sosegados rincones que brindaba y la gran muralla de piedra —más pavorosa que la muralla de la China— que nadie podía salvar.

Turnbull, irritado, balanceaba la espada con una mano mientras habló el otro. Después se estremeció, porqué una boca cuchicheaba enteramente junto a su oído. Con sutileza que envidiaría un gato, el recio, corpulento señor del sombrero y la levita negros se deslizó por la pradera hasta llegar a su lado y decirle al oído:

—No se fíe usted de su testigo, Está loco, pero tampoco mucho; da miedo lo marrullero y agudo que es. Todo lo que le diga a usted de que le odio es mentira. Ya sé lo que le va a contar; lo oí por casualidad cuando el administrador hablaba con el cartero. Es demasiado largo para que lo hablemos ahora y me parece que nos espían, pero…

De pronto, Turnbull sintió ganas de vomitar en el césped; por simple horror, sano y bárbaro, de lo sucio; por simple odio inhumano al estado inhumano de locura. Le pareció oír en torno los ociosos cuchicheos del lugar, innumerables como hojas susurrantes en el viento, y diciendo cada uno con ansia algún mal nunca sucedido, algún secreto terrorífico que no era verdad. Todo su ser de racionalista y de hombre normal se rebeló contra el acatamiento, siquiera fuese momentáneo, a tal selva de imposturas y tenebroso egotismo. Le entraron ganas de volar con dinamita aquel alcázar del engaño; y en cierta manera feroz, que no podemos defender, trató de hacerlo.

Miró de través a MacIan y dijo:

—¡Oh! ¡No puedo sufrir esto!

—¿Qué no puede usted sufrir? —preguntó su contrario, mirándolo dudoso.

—¿Podremos decir la atmósfera? —replicó Turnbull—. No hay que emplear expresiones groseras, ni siquiera contra… una deidad. El caso es que no me gusta tener por testigo a Dios.

—¡Señor! —dijo aquel ente, muy ofendido—, en mi posición no estoy habituado a que desdeñen mis favores. ¿No sabe usted quién soy?

El director de El Ateísta se volvió contra él, como quien pierde la paciencia, y estalló:

—¡Sí: usted es Dios!, ¿no es así? —dijo rudamente—. ¿Por qué tenemos dos juegos de dientes?

—¿Dientes? —farfulló el amable lunático—. ¿Dientes?

—Sí —gritó Turnbull, acercándose a él rápidamente y con vivos ademanes—. ¿Por qué duele la dentición? ¿Por qué duele parir? ¿Por qué es contagioso el sarampión? ¿Por qué tiene espinas la rosa? ¿Por qué el rinoceronte tiene cuernos? ¿Por qué tiene el cuerno en lo alto de la nariz? ¿Por qué no tengo yo un cuerno en lo alto de la nariz?

Y se golpeaba vivamente el puente de la nariz con el índice para marcar el sitio de la omisión, y después amenazaba con el dedo al Creador.

—Muchas ganas tenía yo de encontrarme con usted —prosiguió, ásperamente, tras una pausa— para pedirle cuentas de todas las idioteces y crueldades de este mundo puerco y sin sentido de su invención. Hace usted un millón de semillas y una sola lleva fruto. Hace usted un millón de mundos y uno solo parece habitado. ¿Qué quiere usted decir con esto, eh? ¿Qué quiere usted decir con esto?

Ante una forma de ataque nueva por completo, el infeliz lunático retrocedió, y alzaba la boquilla de fumar casi como quien para un golpe. Turnbull continuó, como un torrente:

—Ayer murió un hombre en Ealing. Usted lo mató. En Croydon, una muchacha tenía dolor de muelas. Usted se lo dió. Cincuenta marineros se ahogaron en Selsey Bill. Usted echó a pique el barco. ¿Qué tiene usted que alegar en su defensa?

El representante de la omnipotencia parecía haber confiado las más de aquellas cosas a los subordinados; se pasó una mano por el fruncido entrecejo y dijo con acento de mayor cordura que la empleada por él hasta entonces:

—Bien, si a usted no le agrada mi asistencia, es claro… quizás el otro caballero…

—El otro caballero —gritó Turnbull con desprecio— es un caballero sumiso, leal y obediente. Le gusta la gente que usa coronas, sean de brillantes o de estrellas. Cree en el derecho divino de los reyes, y es lo más propio que tenga al rey por testigo. Pero a mí no me cuadra que Dios sea mi testigo. Dios no es bueno. Aborrezco y niego el derecho divino de los reyes. Pero aborrezco más y niego más el derecho divino de la divinidad.

Tras una pausa, durante la que se tragó su cólera, dijo a MacIan.

—En todo caso, el de usted es buen testigo.

El montañés, sin contestar, permanecía inmóvil, como anonadado por un pensamiento grave y difícil. Al cabo se volvió bruscamente al testigo del sombrero de copa y dijo:

—¿Quién es usted?

El hombre del sombrero de copa guiñó los ojos y levantó la cabeza afectando sorpresa, como quien en realidad está habituado a que no le crean.

—Soy el rey Eduardo VII —dijo con arrogancia insegura—. ¿Duda usted de mi palabra?

—No lo dudo en lo más mínimo —respondió MacIan.

—Entonces —dijo el gordo del sombrero de copa, temblando de pies a cabeza—, ¿por qué tiene usted puesto el sombrero delante del rey?

—¿Y por qué había de quitármelo —replicó MacIan con igual calor— delante de un usurpador?

Turnbull giró sobre sus talones.

—Bueno —dijo—; la verdad es que yo le creía a usted un súbdito fiel.

—Soy el único súbdito fiel, porque soy el único rebelde —respondió el gaélico—. Durante cerca de treinta años he recorrido islas y no he encontrado ninguno más.

—Siempre es usted difícil de entender —observó Turnbull alegremente—. A veces lo es usted tanto que casi no vale la pena de entenderle.

—Yo soy el único fiel —insistió MacIan— porque soy el único rebelde. Estoy pronto en cualquier momento a restaurar a los Estuardos. Y a retar a la ralea hannoveriana; y ahora la reto, puesto que estoy cara a cara con el dueño actual del enorme Imperio británico.

Y cruzando los brazos, echando atrás su flaco rostro de halcón, se encaró altanero con el hombre de la solemne levita y del codo saledizo.

—¿Qué derecho tenían ustedes, míseros hidalgüelos alemanes —exclamó— para mezclarse en una contienda entre caballeros escoceses, ingleses e irlandeses? ¿Quién les hizo a ustedes, cuyos padres no acertaban a farfullar el inglés cuando andaban por Whitehall, quién les hizo a ustedes jueces entre la república de Sidney y la monarquía de Montrose? ¿Qué tenían que ver con Inglaterra vuestros jefes, para que se regalasen con la impura ofrenda de la sangre de Derwentwater y el corazón de Jimmy Dawsson? ¿Dónde están los muertos de Culloden? ¿Dónde la sangre de Lochiel?

MacIan se adelantó hacia su contrario alargando un dedo huesudo y afilado, como si indicase en qué bolsillo estaba guardada, probablemente, la sangre del clan de Cameron; y Eduardo VII retrocedió unos pocos pasos sumamente confuso.

—¿Qué bienes nos han traído ustedes? —prosiguió con tono cada vez más áspero, obligando al otro a retroceder hasta el macizo de flores—. ¿Qué bienes nos han traído ustedes, casita de salchichas alemanas? Bárbaras etiquetas de Corte, para reprimir la libertad de la aristocracia. Gases de metafísica septentrional, para inflar como globos a los obispos de la Iglesia. ¡Malas pinturas, malas maneras, el panteísmo y el monumento al príncipe Alberto! ¡Vuélvanse a Hannover, embusteros! ¡Váyanse a…!

Antes de concluirse esta rociada, la arrogancia del monarca había cedido por completo; dió media vuelta suavemente y se precipitó por el paseo abajo. MacIan corrió tras él sermoneándole todavía, agitando sus grandes y flacas manos. Los otros dos continuaban en medio de la pradera. Turnbull, retorciéndose de risa; el lunático, retorciéndose de disgusto.

Casi en el mismo momento un tercer personaje se presentó, avanzando con presteza por el césped.

El sujeto que venía andaba encorvado; pero, no se sabe cómo, su barba, estrecha y en punta, se echaba hacia adelante. La barba rubia, cuidadosamente cortada y aguda, era sin duda lo más expresivo de su persona. Cuando se echaba las manos a la espalda, juntándolas bajo los faldones de la levita, dijérase que se divertía en apuntar a su interlocutor con la barba, como con un dedo muy grueso. Con la barba cumplía casi todos sus gestos; era de más monta que los chispeantes lentes por los cuales miraba y que el encantador balido de su voz al hablar. El rostro y el cuello, de rojo encendido, pero flacos y fibrosos. Llevaba siempre sus costosos lentes de montura de oro ligeramente de través en la nariz aguileña; y mostraba siempre bajo el bigote dos incisivos brillantes, en una sonrisa tan perenne como para ganar fama de burlón. No siendo sus lentes torcidos, el atuendo era esmerado; y pese a la sonrisa, estaba perfecta y perpetuamente deprimido.

—¿No creen ustedes —dijo el recién llegado con una especie de ruego altanero— que haríamos mejor todos en ir a desayunarnos? Es un gran error retrasar el desayuno. Predispone al mal humor.

—Es cierto —dijo Turnbull, seriamente.

—Parece que ha habido aquí una ligera contienda —dijo el hombre de la barba de chivo.

—Es una historia algo larga —dijo Turnbull sonriendo—. Por su origen podríamos decir que es una fase de la contienda entre la religión y la ciencia.

El recién llegado mostró un poco de asombro y Turnbull respondió a la pregunta que leía en su rostro:

—¡Ah!, sí —dijo—. La ciencia soy yo.

—Le felicito a usted de corazón —contestó el otro—. Soy el doctor Quayle.

Turnbull, sin desviar la mirada, comprobó que el hombre del panamá había perdido su soltura de gran terrateniente y se había esquivado, poniéndose como a treinta varas de distancia, donde permanecía echando miradas de miedo y de odio, encogido como un gato que bufa.

MacIan, con algún desconsuelo, estaba sentado en el tronco de un árbol, medio sepultada la gran cabeza negra en sus anchas manos atezadas, cuando Turnbull vino a él, mordisqueando un cigarrillo. MacIan no levantó la vista, pero su camarada y enemigo le habló como quien desea desfogar sus sentimientos.

—¡Bueno! Supongo que ahora estará usted contento de su preciosa religión. Supongo que le gustará a usted la compañía de este pobre diablo que ha perdido el juicio por culpa de tantos rezos, himnos y clérigos malditos. Me dicen que hay en esta casa cinco individuos que hubieran podido ser padres de familia y que se imaginan ser Dios Padre. Por mucho que usted diga de la fealdad de la ciencia, todavía no hay aquí nadie que se crea el Protoplasma.

—Prefieren, como es natural, un papel más brillante —dijo MacIan con tedio—. No vale la pena volverse loco por el Protoplasma.

—Por lo menos —dijo Turnbull brutalmente—, su Jesucristo fué el que inauguró esa locura de creerse Dios.

Por un instante, MacIan miró con aire de pelea; después sus apretados labios sonrieron de mala gana y dijo con calma:

—No: la idea es más antigua. Satanás fué el primero en decir que era Dios.

—Entonces —preguntó muy pausadamente Turnbull, mientras cortaba despacio una flor—, ¿qué diferencia hay entre Cristo y Satanás?

—Muy sencillo —replico el montañés—: Cristo descendió al infierno; Satanás cayó en él.

—¿Tanto va de lo uno a lo otro? —preguntó el librepensador.

—Como que no puede ser más —dijo el otro—. Uno quiso subir y fué derrocado; el otro quiso descender y fué ensalzado. Un Dios puede ser humilde; un diablo, solamente humillado.

—¿Por qué ese empeño en humillar siempre al hombre? —preguntó Turnbull, frunciendo las cejas—. Me parece poca generosidad.

—¿Por qué se empeña usted en humillar a un dios al encontrárselo usted en este jardín? —preguntó MacIan.

—Era un caso extremo de imprudencia —dijo Turnbull.

—Aunque concediésemos a ese hombre sus pretensiones de omnipotente, le creo muy modesto —dijo MacIan—. Arrogantes, nosotros, que nos reconocemos únicamente hombres. El hombre ordinario de la calle tiene más de monstruo que ese pobre individuo; porque el hombre de la calle se trata a sí mismo como un Dios Todopoderoso, sabiendo que no lo es. Espera que el universo gire en torno suyo, aunque su centro no es él, y lo sabe.

—Bueno —dijo Turnbull, sentándose en el césped—; sea lo que quiera, esto es una digresión. Lo que me importa notar es que la fe conduce al manicomio, y la ciencia no.

—¡Cómo que no! —exclamó MacIan con desprecio—. Aquí hay unos pocos que han perdido el juicio por la Biblia y unos pocos que lo han perdido por Dios. Pero apuesto a que hay muchos más que simplemente lo han perdido por la locura.

—¿De veras cree usted eso? —preguntó el otro.

—Docenas y docenas, diría —contestó MacIan—. Individuos que han leído libros de medicina, o cuyos padres y tíos tenían en el cerebro una tara hereditaria… respiran un ambiente de locura.

—Con todo —dijo Turnbull malignamente—, apuesto a que no ha encontrado usted un loco de esa especie.

—¡Apuesto a que sí! —gritó Evan, con animación desusada—. Toda la mañana me he paseado por el jardín hablando con un pobre hombre extravagante. La maldita ciencia lo ha trastornado y delira. Hablar de uno que se cree Dios, ¡bueno!; es una conseja agradable para contada al amor de la lumbre, comparado con las cosas que ese individuo cree. Cree que hay Dios, pero que él es mejor que Dios. Dice que Dios no se atreve a encararse con él. Dice que se progresa continuamente allende lo mejor. Tomándome del brazo, me susurró al oído, como si me dijese el Apocalipsis: «No se fíe nunca de un Dios a quien no pueda usted mejorar».

—¿Qué ha querido decir? —dijo el ateo, despertándosele la lógica—. Es obvio que no podría uno fiarse de un Dios susceptible de mejora.

—Pues eso decía —dijo MacIan, casi indiferente—. Y cosas aún más extrañas. Dice que el médico debe decidir con qué mujer debe casarse cada hombre, que a los chicos no deben criarlos sus padres, porque la parcialidad física deforma el juicio del educador.

—¡Oh, querido amigo! —dijo Turnbull riendo—. Ha ido usted a dar con un caso pintiparado para servirle de prueba. Admito que algunos pierdan el juicio por causa de la ciencia, como otros lo pierden por causa del amor o cosa semejante.

—Y dice —prosiguió MacIan, con monotonía— que no puede comprender cómo hay quien suponga que un triángulo es una figura de tres lados. Dice que en un plano más alto…

Turnbull brincó, como si recibiese una descarga eléctrica.

—Nunca hubiese creído —gritó— que tuviese usted bastante humor para decir mentiras. Ha ido usted un poco lejos, compadre, con la bromita. Ni en un manicomio puede haber nadie que, si ha pensado en el asunto, crea que el triángulo no tiene tres lados. Si existe, abre una nueva era en la psicología humana. Pero no existe.

—Voy a traerlo —dijo MacIan con calma—. El pobrecillo se quedaba junto al macizo de lepidios.

MacIan desapareció y a los pocos momentos volvía, trayendo en pos al lunático que había descubierto, hombre enclenque, de sonrisa perenne y la cabeza inquieta moviéndose de un lado para otro. Tenía barba de chivo, lo bastante larga para que el viento fuerte la sacudiese. Turnbull dió un salto, y pareció quedarse sin habla por el esfuerzo de contener un ataque de risa.

—¡Cómo! ¡Grandísimo asno! —exclamó por la bajo, atronándole el oído—. Este no es un enfermo. Es uno de los doctores.

Evan volvió la vista hacia la sonriente cabeza de la barba en punta, y repitió la frase, inquiriendo:

—¿Uno de los doctores?

—¡Oh, usted sabe lo que quiero decir! —contestó Turnbull impaciente—. Las autoridades médicas de la casa.

Evan permaneció vuelto con curiosidad hacia el sujeto barbudo y brillante que venía tras él.

—Los locos médicos, según usted —dijo Turnbull, brevemente.

—Así es —dijo MacIan.

Tras un silencio inquieto, Turnbull tomó a MacIan por el codo y se lo llevó aparte.

—Por lo que más quiera —dijo—, no ofenda usted a ese individuo; estará loco como una cabra, si usted se empeña, pero nos tiene en su mano. Es la hora que nos ha dado para hablar de nuestra…, ¡bueno!, de nuestra salida.

—¿Y eso que importa? —preguntó sorprendido MacIan—. No puede guardamos en el manicomio. No estamos locos.

—¡Pedazo de tonto! —dijo Turnbull, cordialmente—, claro es que no estamos locos. Y es claro que si nos someten a un examen médico y el asunto se mueve encontrarán que no estamos locos. Pero usted no ve que en cuanto remuevan el asunto empezarán a ir y venir telegramas y cartas; y en cuanto sospechen quiénes somos nos llevarán de la casa de locos, donde podemos fumar, a una cárcel, donde no fumaremos. No, si lo llevamos con tino, concluiría esto con ponernos en la puerta como a unos perdidos. Pero si empiezan las averiguaciones, a la media hora nos fríen.

MacIan frunció el entrecejo, miró al césped unos momentos, y luego digo con voz nueva, débil e infantil:

—Soy terriblemente estúpido, Mr. Turnbull; necesita usted tener paciencia conmigo.

Turnbull tomó de nuevo a Evan por el codo, con ademán enteramente distinto:

—Venga usted —exclamó con la voz ronca de quien esconde su emoción—; venga usted y tengamos tacto los dos.

El doctor de la barba en punta la proyectaba ya hacia adelante, formando un ángulo más agudo que de ordinario, y su sonrisa denotaba expectación.

—Supongo que no les estorbo, caballeros —dijo, con leve alusión burlona a su rápido aparte—, pero creo que deseaban ustedes verme a las once y media.

—Lo siento infinito, doctor —dijo Turnbull con estudiada amabilidad—; si le he hecho a usted esperar ha sido sin intención; pero el ridículo accidente que nos ha traído a este jardín puede tener consecuencias algo serias para nuestros amigos, y sobre ello estaba este amigo llamándome la atención.

—¡Perfectamente, perfectamente! —dijo el doctor, con prisa—. Si en efecto tienen ustedes que preguntarme algo, puedo concederles unos momentos en la sala de consultas.

Los condujo rápidamente a un aposento pequeño pero imponente, que parecía construido y amueblado únicamente de madera roja barnizada. Había un bufete ocupado por papeles cuidadosamente apilados, y varias sillas de madera roja barnizada, pero de formas diferentes. A lo largo de la pared corría algo que pudiera ser una estantería, sólo que no estaba llena de libros, sino de unas cajas planas y oblongas del mismo material rojo oscuro bruñido. Qué eran aquellas cajas planas de madera, no podían adivinarlo.

El doctor se sentó, cortés pero impaciente, en el sitial de su profesión; MacIan se estuvo de pie, y Turnbull se arrojó con deleite en un duro sillón de madera.

—Nuestro asunto es de lo más absurdo, doctor —dijo—, y me da vergüenza robar el tiempo a un facultativo atareado, como usted, con extravagancias de este género. El hecho es sencillamente que este amigo y yo, con un grupo de gente alegre, amigos y amigas, hemos organizado por estos sitios un juego, que viene a ser una combinación de la caza de liebres y del escondite. Supongo que usted lo conoce de oídas. Nosotros dos éramos las liebres, y al ver los muros tan altos de este jardín, que parecían brindarnos un escondite, los saltamos, y, naturalmente, nos sorprendimos un poco con lo que encontramos al otro lado.

—En efecto —dijo el doctor, dulcemente—, comprendo el asombro de ustedes.

Turnbull esperaba que le preguntase dónde estaba el cuartel general de aquel juego tan divertido y quiénes eran los hombres y las mujeres entusiastas que lo habían traído a tal perfección; Turnbull se ocupaba en elaborar todos esos detalles personales y geográficos. Como el doctor no le hizo pregunta, Turnbull sintió un ligero malestar y se arriesgó a decir:

—Espero que acepta usted mi afirmación de que el venir aquí ha sido un accidente y no una intrusión deliberada.

—¡Oh, sí, señor! —replicó el doctor, sonriendo—. Acepto todo lo que usted dice.

—En tal caso —dijo Turnbull, levantándose alegremente—, no debemos estorbarle a usted más tiempo en sus importantes obligaciones. Supongo que habrá alguien para franquearnos la salida.

—No —dijo el doctor, perseverando en su placentera sonrisa—, nadie les franqueará la salida.

—¿Entonces podemos salir solos? —preguntó Turnbull, con alguna sorpresa.

—Naturalmente que no —dijo el brillante científico—. Piense usted que eso sería peligroso en una casa como ésta.

—¿Pues cómo diablos hemos de salir de aquí? —gritó Turnbull, perdiendo los modales por primera vez.

—Es cuestión de tiempo, de receptividad y de tratamiento —dijo el doctor, arqueando las cejas con indiferencia—. Ninguno de los dos casos me parece incurable.

Estas palabras dejaron mudo al hombre según el mundo, y, como ocurre en las situaciones intolerables, la palabra acudió al hombre ajeno al mundo.

MacIan dió una zancada hasta la mesa, se inclinó sobre ella y dijo:

—No podemos quedarnos aquí; no somos locos.

—Nosotros no empleamos términos tan crudos —dijo el doctor, sonriendo a sus botas de buena piel.

—Pero usted no puede pensar que estemos locos —tronó MacIan—. Usted no nos ha visto nunca. No sabe usted nada de nosotros. Ni siquiera nos ha reconocido.

El doctor echó hacia atrás la cabeza y la barba.

—¡Oh, sí! —dijo—. Muy a fondo.

—Pero usted no puede encerrar a un hombre por mera impresión personal, sin documentos, o certificados, o lo que sea.

El doctor se puso en pie lánguidamente.

—Así es —dijo—. Debe usted ver los documentos.

Se dirigió hacia la curiosa librería fingida y sacó una de las cajas planas de caoba. La abrió con una primorosa llave pendiente de la cadena del reloj, y descorriendo la tapa exhibió una hoja de papel de marca cubierta de una escritura apretada pero muy clara. Las tres primeras palabras estaban en letras de copiar tan gruesas, que entraban por los ojos aun a distancia. Eran éstas: «MacIan, Evan Stuart».

Evan inclinó sobre la hoja su colérica faz aguileña; pero algo emborronaba el escrito, y no podría jurar que lo vió claramente. Vió algo que empezaba así. «Influencias prenatales predisponentes a la manía. El abuelo creía en la restauración de los Estuardos. La madre llevaba un hueso de Santa Eulalia con el que tocaba a los niños enfermos. Manía religiosa acentuada desde la primera edad…».

MacIan reculó, y las palabras le faltaron.

—¡Oh! —prorrumpió al fin—. ¡Oh! ¡Si todo el mundo por donde he andado hubiese estado tan cuerdo como mi madre!

Con las manos se oprimió las sienes, como para despachurrarlas. Y luego alzó súbitamente una cara que parecía fresca y joven, como si la hubiese bañado en un manantial sagrado.

—Muy bien —gritó—. Tomaré con lo dulce lo amargo. Pagaré la pena de haber gozado de Dios en este monstruoso mundo moderno que no puede gozar ni del hombre ni de la bestia. Moriré feliz en esta casa de locos, solamente porque he llegado a saber lo que sé. Que conste, pues: MacIan es un místico; MacIan es un maniático. Pero a este honrado tendero y editor, a quien he arrastrado en mis correrías inhumanas, no puede usted retenerlo. Se irá libre; gracias a Dios, no consta en ningún maldito documento. Su antepasado, estoy seguro, no murió en Culloden. Su madre, lo juro, no tenía reliquias. Ponga usted a mi amigo en la calle, y en cuanto a mí…

El doctor ya se había dirigido a los cargados estantes, y tras de escudriñar a lo miope unos pocos minutos, sacó otro paralelogramo de madera roja oscura.

Lo abrió también sobre la mesa, y uno de los presentes vió, con el ojo infalible del que se siente en peligro estas palabras escritas con letras grandes: «Turnbull, Jaime».

Hasta aquí, Turnbull, un poco desdeñosamente, había renunciado a representar su papel en aquel negocio; pero era demasiado leal y sincero para no estremecerse al ver su nombre. Después del nombre, el escrito corría en estos términos: «Único caso de Eleuteromanía. Parentela, como es frecuente en casos tales, prosaica y sana. Los síntomas eleuteriomaníacos se presentaron pronto, sin embargo, llevándole a adherirse al individualista Bradlaugh. Recientes accesos de pura anarquía…».

Turnbull cerró de golpe la caja, que casi se deshizo, y dijo reventando de risa feroz:

—¡Oh, venga usted, MacIan! No me importa tanto marcharme del manicomio con tal de salir de este cuarto. Tenía usted harta razón, MacIan, cuando hablaba usted… de los médicos locos.

Cuando se encontraron fuera, en el verde y fresco jardín, Turnbull, tras un silencio grave, dijo:

—Ahora comprendo una cosa que me tenía perplejo.

—¿Qué quiere usted decir? —preguntó Evan.

—Nadie, por voluntad y astucia que tenga —respondió Turnbull—, puede salir de este jardín, y, sin embargo, nosotros entramos sencillamente saltando la pared. Ahora, se explica todo con bastante facilidad. Ese muro indefenso era una trampa abierta. Era una trampa tendida a dos lunáticos célebres. Nos vieron entrar por el buen camino, y verán que no salimos.

Evan miró gravemente más de un minuto al muro del jardín, y después movió la cabeza sin proferir palabra.

XV. El sueño de MacIan

El espionaje del manicomio era un sistema tan eficaz y completo que en la práctica los enfermos podían a menudo disfrutar la sensación de soledad casi completa. En el jardín, sin vigilancia aparente, podían vagar tan cerca del muro como para llegar a creer que les sería fácil salvarlo. Pero si lo hubiesen intentado, pronto habrían visto lo erróneo de su cálculo.

Bajo tal libertad ultrajante, en esa soledad artificial, Evan MacIan tenía la costumbre de escurrirse en silencio al jardín después del oscurecer, especialmente en noches de luna. La luna, en efecto, ejercía sobre él un poder magnético, por manera difícil de explicar a quien tenga disposición menos sensible. Evidentemente, Apolo es tan poético como Diana; pero aquí no se trata de poesía, en el sentido acabado e intelectual de la palabra. Se trata de una ilusión pueril auténtica. El sol es invisible, en sentido estricto y literal; es decir, que no podemos propiamente verlo con los ojos del cuerpo. Pero la luna es cosa mucho más sencilla; sin complicación, como para niños. Está colgada en el cielo, maciza, toda de plata, inútil del todo; enorme bola de nieve celestial. Tales eran, cuando menos, los casos e imaginaciones pueriles que conducían una y otra vez a Evan, durante su inhumano encierro, a salir, como si quisiese disparar contra la luna.

Una de esas noches luminosas, espectrales, estaba en el jardín, a tiempo que el inmenso fulgor de la luna rebajaba los colores tanto que los más fuertes eran el suave y profundo azul del cielo y el amarillo de limón del astro. MacIan, de rostro a la luna, se adelantaba en aquella disposición medio enajenada que pudiera disculpar el error de sus guardianes; y así, contemplando, percibió un objeto pequeño, reluciente, que volaba junto al orbe luminoso, como astilla arrancada de la luna. Al pronto pensó que sería un centelleo de su propia vista; parpadeó, se restregó los ojos. Después pensó que sería una estrella errante; pero la estrella no se corría. Daba sacudidas torpes por manera desconocida en los meteoros, que recordaba singularmente las obras del hombre. Un momento después, el objeto atravesó en derechura por delante de la luna, y de ser plata sobre azul, fué de pronto negro sobre plata; y aunque cruzó el campo de luz como una centella, su forma se delineó inconfundible, aunque insólita. Era una nave aérea.

La nave tomó una larga y vigorosa curva en el cielo y se fué acercando a MacIan, como una locomotora describe una vuelta en pendiente. Era de puro acero blanco, y a la luna brillaba como la armadura de sir Galand. No es inapropiado compararla con tal virginidad, porque, según bajaba y su tamaño crecía, MacIan vió que la única persona a bordo estaba vestida de blanco de pies a cabeza y coronada de cabellos blancos como la nieve, en los que el fulgor de la luna se derramaba como una bendición. El viajero estaba tan quieto que fácilmente se le podía tomar por una estatua. Eso pensaba MacIan, en efecto, hasta que le oyó hablar.

—Evan —dijo la voz, y hablaba con la sencilla autoridad de un padre olvidado que vuelve a ver a sus hijos—, ya has permanecido aquí bastante tiempo y tu espada es necesaria en otra parte.

—¿Necesaria para qué? —preguntó el joven, aceptando el monstruoso suceso con naturalidad extraña y burda—. ¿Para qué necesitan mi espada?

—Para todo lo que te es caro —dijo el hombre, enhiesto en el claro de luna—. Para los tronos de autoridad y para la antigua lealtad a la ley.

Evan miró otra vez al orbe lunar, como en imploración irracional; un ternerillo de la luna balando por su madre la luna. Pero la faz de la luna permaneció tan inexpresiva como la suya propia; contra lo sobrenatural no presta ayuda la naturaleza; y de nuevo miró a la aventajada figura marmórea, que parecía hecha de luz de luna solidificada.

Después dijo con recia voz: ¿Quién es usted?, y al momento le sobrecogió el terror de que su pregunta quedase sin respuesta. Pero el desconocido guardó impenetrable silencio durante largo rato y respondió únicamente:

—No debo decir quién soy hasta el fin del mundo; pero puedo decir lo que soy. Yo soy la ley.

Y alzó la cabeza tanto que la luna le hirió de lleno en su hermosa y antigua faz.

Su faz era la faz de un dios griego que hubiese envejecido, sin debilitarse ni afearse; nada rompía la regularidad de sus rasgos, salvo el mentón, un poco largo y hendido, pero eso aumentaba su distinción sin mengua de su belleza. Sus ojos, grandes, impresionantes y muy luminosos, eran incoloros por completo, como el acero.

MacIan era de esos para quienes la reverencia y la sumisión ceremoniosas son cosas fáciles y corrientes. Sin afectación alguna, se inclinó levemente ante la solemne aparición y bajó la voz para decir:

—¿Me trae usted un mensaje?

—Traigo un mensaje —respondió el hombre de luna y mármol—. El rey ha vuelto.

Evan no exigió aclaraciones ni preguntó más.

—Supongo que me lleva usted a la guerra —dijo—. La silenciosa figura de plata se limitó a inclinar otra vez la cabeza. MacIan se encaramó a la nave de plata, que puso rumbo a las estrellas.

Decir que se remontaba a las estrellas no es simple metáfora, porque el cielo, aclarándose, había llegado a esa fortuita y asombrosa transparencia que permite ver netamente y al mismo tiempo la luna y las estrellas.

Según iba ascendiendo en su carro, el personaje de la blanca vestidura dijo a Evan con toda calma:

—Aquí está la respuesta a todas las locuras que se dicen respecto de la igualdad. Algunas estrellas son grandes, otras son pequeñas; unas están quietas, otras giran en torno de ellas. Están bien ordenadas, pero no son iguales.

—Todas son muy hermosas —dijo Evan con cierta duda.

—Todas son hermosas —respondió el otro—, porque cada una está en su puesto y reconoce a su superior. Ahora Inglaterra será bella por el mismo estilo. La tierra será bella como los cielos, porque nuestros reyes han vuelto a nosotros.

—El Estuardo… —comenzó MacIan con ansia.

—Sí —respondió el anciano—, el que ha vuelto a nosotros es Estuardo, pero también más antiguo que los Estuardos. Es Capeto y Plantagenet y Pendragon. Nos trae toda aquella antigua era de que hablan los proverbios, aquel reinado de oro de Saturno contra el que se rebelaron dioses y hombres. Nos trae todo lo que la insolencia dejó perder o fué aplastado por la rebeldía; tu antepasado, un MacIan, rota su espada, desangrándose sin esperanza en Culloden; Carlos, rehusando contestar el interrogatorio de un tribunal de rebeldes; María, la de rostro hechicero, afrontando a los tétricos y codiciosos pares y la tosca moralidad de Knox; Ricardo, el último Plantagenet, dando su corona a Bolingbroke, como a un salteador de caminos; Arturo, abrumado en Lyonesse por los ejércitos paganos y muriendo entre brumas, con la duda de si jamás volvería.

—Pero ahora… —dijo Evan en voz baja.

—Pero ahora —dijo el anciano— ha vuelto.

—¿Todavía arde la guerra? —preguntó MacIan.

—Arde sin tregua, al otro lado del mar, a donde vamos —contestó el otro—. Pero en Inglaterra, el rey ya goza otra vez de lo suyo. De nuevo se enseña y se gobierna al pueblo para su bien; hay caballeros dichosos, hidalgos dichosos, sirvientes dichosos, siervos, si se quiere, dichosos. Pero todos libres de esa carga de vejaciones y de esa vanidad solitaria que se llamaba ser ciudadano.

—¿Inglaterra está tranquila, en efecto? —preguntó MacIan.

—Asómate y mira —dijo el guía—. Me figuro que este sitio ya lo has visto antes.

Gobernaban a través del aire hacia una región del cielo en que el cóncavo de la noche era más tenebroso y sin ninguna estrella. Pero sobre este fondo negro surgieron, sacadas en fulgente plata, una cúpula y una cruz. Parecía que, en efecto, las hubiesen revestido nuevamente de plata, que en el intenso fulgor de la luna era como llama blanca. Con todo, fuese revestimiento o pintura, Evan reconoció sin dificultad el sitio. Vió la populosa avenida que se remontaba en declive hasta la base del gran pedestal escalonado. Y se preguntó si la tiendecilla estaría aún allí cerca y si habrían recompuesto el escaparate.

Como la nave aérea surcaba en torno del cimborrio, observó otras alteraciones. El cimborrio había sido decorado de nuevo, para darle un aspecto más solemne y un poco más eclesiástico; la bola había desaparecido o la habían disimulado, y en torno de la galería, bajo la cruz, se desarrollaba un anillo de estatuas de plata, como las menudas imágenes de plomo que rodeaban el sombrero de Luis XI. En torno a la segunda galería, en la base del cimborrio, corría otra fila de estatuas semejantes, y Evan pensó que habría otra más abajo. Cuando se acercaron más, vió que las figuras llevaban armadura completa, de acero o de plata, con sendas espadas desnudas, la punta en alto; y luego vió que una de las espadas se movía. No eran estatuas, sino una orden de caballería puesta en tres círculos alrededor de la cruz. MacIan contuvo el aliento como hacen los niños ante lo que les parece hermoso en extremo. No podía imaginar nada que respondiese por modo tan cabal a sus propias visiones de arte pontifical y caballeresco, como el blanco cimborrio colocado sobre Londres, gran tiara de plata, circundado por triple corona de espadas.

Cuando bogaron más bajo sobre Ludgate Hill, Evan vió que el estado de la calle respondía plenamente a la afirmación de su compañero sobre el restablecimiento del orden. El antiguo gentío de vestimenta negra, con su vivacidad callejera y su vulgaridad, había desaparecido. Grupos de labradores, pacíficos, pintorescamente vestidos, pasaban arriba y abajo en gran número; pero unos pocos hombres a caballo bastaban para mantener el orden en la calle. Los de a caballo no eran policías corrientes, sino caballeros de espuela y airón, cuya espléndida armadura bruñida chispeaba como diamantes, más que como acero. Tan sólo en un sitio —la esquina de Bouverie Street— se produjo un momento de confusión, y fué debida a la prisa más que a la resistencia. Pero a un viejo gruñón que no se dió bastante prisa a dejar el paso libre, uno de los hombres a caballo le descargó, sin dar fuerte, un sablazo de plano en la espalda.

—El soldado no tenía por qué intervenir —dijo MacIan vivamente—. El viejo no podía ir más de prisa.

—Nosotros concedemos gran importancia a la disciplina en la calle —dijo el hombre de blanco, con leve sonrisa.

—La disciplina es menos importante que la justicia —dijo MacIan.

El otro no contestó. Luego, tras un breve silencio, durante el cual pasaron sobre el parque de St. James, dijo:

—El pueblo debe estar enseñado a obedecer; debe reconocer su propia ignorancia. Y no estoy propicio a aceptar —continuó, volviendo la espalda a MacIan y explorando las tinieblas desde la proa de la nave—, no estoy muy propicio a aceptar esa pequeña máxima acerca de la justicia. La disciplina, para el conjunto de la sociedad, es, seguramente, más importante que la justicia para el individuo.

Evan, que también estaba asomado a la borda, se volvió con asombrosa rapidez, y se le quedó mirando a la espalda.

—¿La disciplina para la sociedad —repetía, recalcando— es más importante… que la justicia para el individuo?

Tras un largo silencio, exclamó:

—¿Quién y qué es usted?

—Un ángel —dijo el del ropaje blanco, sin volverse.

—Usted no es católico —dijo Evan.

El otro, como si no le hubiese oído, volvió al tema principal:

—En nuestros ejércitos celestiales, sabemos infundir en los subordinados un temor saludable.

MacIan tendía el cuello hacia adelante con ansiedad extraordinaria e inexplicable.

—¡Prosiga! —gritó, enlazando y desenlazando sus largos y huesudos dedos—. ¡Adelante!

—Por otra parte —continuó el otro, en la proa—, debe usted admitir en los tipos superiores cierta altivez y elevación de ánimo.

—¡Prosiga! —dijo Evan, ardiéndole los ojos.

—Lo mismo que la vista del pecado ofende a Dios —dijo el desconocido—, la vista de lo feo ofende a Apolo. Lo bello y lo egregio se impacientan necesariamente con lo mezquino y…

—¡Cómo, grandísimo loco! —gritó MacIan, enderezándose en toda su tremenda estatura—. ¿Piensa usted que solamente he dudado a causa de ese golpe con la espada? Bien sé que órdenes muy nobles tienen malos caballeros, que buenos caballeros tienen mal carácter, que la Iglesia tiene curas brutos y cardenales groseros; lo sé desde que nací. ¡Loco! Con que hubieses dicho: «Sí, es una vergüenza», habría yo olvidado ese asunto. Pero vi en tu boca la huella de una sofística infernal; conocí que había algo malo en ti y en tus catedrales. Algo de malo; todo es malo. No eres un ángel. Es decir, no eres una iglesia. El rey que ha vuelto no es el rey legítimo.

—Es una lástima —dijo el otro, con voz tranquila, pero ruda—, porque vamos a ver a Su Majestad.

—No —dijo MacIan—; a donde voy es a saltar por la borda.

—¿Deseas morir?

—No —dijo Evan, con entera calma—. Deseo un milagro.

—¿A quién se lo pides? ¿A quién acudes? —dijo su compañero, severamente—. Has sido traidor al rey, renegado de la cruz en la catedral e insultado a un arcángel.

—Recurro a Dios —dijo Evan, y de un salto se puso en pie sobre la borda de la nave, que se bamboleaba.

El ser que estaba en la proa se volvió lentamente; miró a Evan con ojos que parecían dos soles, y se tapó la boca con una mano, un poco tarde para ocultar una sonrisa horrible.

—¿Y cómo sabes —dijo— que yo no soy Dios?

MacIan dió un grito.

—¡Ah! —exclamó—. Ahora ya sé quién eres, en efecto. No eres Dios. No eres un ángel de Dios. Pero lo has sido.

El ser dejó caer la mano de la boca, y MacIan cayó fuera del navío.

XVI. El sueño de Turnbull

Una tarde tempestuosa Turnbull se paseaba con cierta furia por el jardín arriba y abajo, mordiendo el cigarro, y en ese estado de ánimo que hace al hombre tragar saliva. En general, no era propenso a las cóleras. Las borrascas e iluminaciones súbitas del alma de MacIan, pasaban ante él como panorama impresionante, pero falto de significación; tal la perspectiva anárquica de las montañas de Escocia. Turnbull era de los hombres en quienes la voracidad y el trabajo continuo del intelecto hacen más sencillas y estables las emociones. Tenía el corazón en su sitio, pero le contentaba dejarlo estar allí, Lo que le tenía a mal traer era la cabeza. Impulsos, sedientos deseos, esperanza ni desánimo no ocupaban sus mañanas ni sus noches; las llenaba al pensar en las falacias que había descubierto, en problemas que había resuelto, las teorías adversas que había combatido y derrocado, las grandes generalizaciones que había demostrado. Pero hasta la placentera vida interior de un lógico puede trastornarse en una casa de locos, sin contar el recuerdo de la mujer aquella de la isla. El exiguo señor de la barba bermeja estaba aquel atardecer de borrasca en una disposición de ánimo peligrosa.

Positivo y despejado como era, puede que el cielo y la tierra influyesen sobre él más de lo que creía; y el temporal que surcaba el mundo en tal momento era de rojez tan viva y tan furioso como Turnbull. Grandes jirones de nubes leonadas, rotas, bajaban arrastradas al poniente, igual que si arrastrasen guiñapos de vestidos bermejos. El viento, despiadado y recio, expulsaba a latigazos fragmentos de arbustos con flores rojas, o de hojas cobrizas, y los impelía dentro del jardín, remolino de hojas rubicundas, como hojas de otoño, parodia de los arrebatados jirones rojos de las nubes.

Toda cosa en cielo y tierra parecía a punto de hacerse pedazos, y cuanto de revolucionario había en Turnbull se regocijaba de que se despedazasen. El viento desgajaba los árboles, todavía en pleno vigor de floración; las nubes se desgarraban, perdiendo sus grandes formas heráldicas. Harapos de nubes cobrizas se desprendían sin cesar y flotaban solos; una de esas nubecillas galopantes atrajo la mirada truculenta de Turnbull, pareciéndole que la nube corría de un modo exagerado. Además, conservaba su forma, cosa inverosímil dada la agitación de las nubes; además, su forma era muy extraña.

Turnbull continuó mirando fijamente, y muy en breve llegó el instante decisivo en que una cosa, por muy increíble que sea, ha de aceptarse como hecho. La nube de cobre se precipitaba hacia la tierra, como la hoja gigantesca desprendida de una encina roja. Y cuando estuvo más cerca fué evidente, primero, que no era nube, y segundo, que no era de color de cobre; sólo que, bruñida como un espejo, había reflejado los colores leonados de las nubes flamígeras. Y cuando el objeto bajaba girando, como una hoja barrida por el viento, hacia el muro del jardín, se vió claro que era una especie de nave aérea de metal, batiendo el aire con sus enormes aletas de acero. Cuando llegó a un centenar de pies sobre el jardín, se irguió en la nave una figura velluda y flaca, casi negra, contrapuesta al bronce y escarlata del ocaso, y largando una especie de arpón o ancla, lo prendió en el manzano verde pegado al muro; sujeta en ese fondo, la nave se meció en la roja borrasca, como un globo cautivo.

Mientras nuestro amigo permaneció un instante congelado de asombro, el extraño tripulante de la nave aérea la inclinó mucho de un lado poniéndose de un salto en la borda, se deslizó o dejó caer por la cuerda como un mono, y se puso, con precisión y suavidad increíbles, en lo alto del muro, sentándose, agitando las piernas y mirando burlón a Turnbull. El viento bramaba en los árboles, aún más fatídico y desolado, los rastros rojos del ocaso periclitaban, como dragones rojos absorbidos por un abismo de muerte, y en lo alto del muro del manicomio continuaba el siniestro personaje haciendo muecas y balanceando los pies al compás de la tormenta; en tanto que sobre su cabeza, en el extremo de la cuerda, ya floja, ya tirante, la enorme nave de hierro flotaba tan leve y poco notable como un globo de niño en la punta de un hilo.

El primer movimiento de Turnbull, pasados sesenta segundos de inmovilidad, fué volverse a mirar el vasto y suntuoso paralelogramo del jardín y el edificio rectangular, largo y bajo, del fondo. No había nadie en lo que alcanzaba la vista, ni asomos de vida. Turnbull recibió la sensación incomprensible de que, en efecto, allí nunca había habido nadie, excepto él, desde el comienzo del mundo.

Concentró en sí el valor viril, pero sin alegría, del ateo, y se acercó un poco más al muro, con lo que, tomando al hombre en un ángulo de la luz vespertina algo distinto, pudo ver con claridad su rostro y talle. Dos notas en su persona se destacaban como en las estampas de colores chillones que ilustran las historias de piratas para niños de la escuela. La primera, que su cuerpo, atezado y flaco, estaba desnudo hasta el cinturón de sus amplios pantalones blancos; la segunda, que por higiene, afectación u otra causa llevaba ceñidas fuertemente las sienes con un pañuelo escarlata, un poco al sesgo. Después de notar estos dos hechos claramente, aparecieron otros asaz importantes. Uno, que bajo el lienzo escarlata, aparecía una cabellera muy poblada, pero blanca como las nieves últimas de la vida. Otro, que bajo la mata de cabello blanco y senil, el rostro era fuerte, bello y sonriente, de perfil bien cortado y el mentón largo y hendido. La longitud de la parte inferior del rostro, y su extraña hendidura (que le daba, en sentido por completo distinto del vulgar, una doble barba), frustraban ligeramente las pretensiones de absoluta regularidad del rostro, pero le favorecían mucho para sostener la expresión de arrogancia semisonriente, semidesdeñosa, con que reparaba en las piedras, en las flores y, especialmente, en el solitario Turnbull.

—¿Qué busca usted? —clamó Turnbull.

—Te busco a ti, Jaimito —dijo el excéntrico personaje del muro, y con las mismas, se dejó caer de un brinco en medio del césped, donde rebotó literalmente como pelota de goma, y se quedó en pie, despatarrado, haciendo muecas a Turnbull. Solamente tres hechos pudo añadir ahora Turnbull a su inventario: que el hombre llevaba pendiente del cinturón un cuchillo disforme; que sus pies morenos estaban desnudos, como el torso y los brazos atezados, y que sus ojos despedían brillo singular, frío, sin color alguno.

—Dispénsame si no vengo vestido de etiqueta —dijo el recién llegado con sonrisa cortés—. Nosotros, los hombres de ciencia, ya se sabe… Yo mismo fabrico mis máquinas… Ingeniero electricista… Trabajo muy duro.

—Mire usted —dijo Turnbull, apretando los puños dentro de los bolsillos del pantalón—. Tengo que aguantar a los locos dentro de estas cuatro paredes, pero prohíbo que vengan de fuera, caídos de las nubes del poniente.

—Sin embargo, Jaimito, también tú vienes de fuera —repuso el desconocido, con voz casi afectuosa.

—¿Qué busca usted? —preguntó Turnbull, con una explosión de cólera, repentina como un pistoletazo.

—Ya lo he dicho —dijo el hombre, bajando la voz y hablando con evidente sinceridad—. Te busco a ti.

—¿Para qué me necesita?

—Necesito exactamente lo que tú necesitas —dijo el recién llegado con gravedad nueva—. Necesito la Revolución.

Turnbull miró al cielo barrido por llamaradas, a las arboledas sacudidas por el huracán, y se detuvo a repetirse interiormente, sin pronunciarla, la palabra que expresaba, en efecto, y tan por completo, su cólera como las nubes rojas y las oscilantes cimas de los árboles.

—¡Revolución! —se dijo—. La Revolución… sí, la deseo muchísimo… cualquier cosa, mientras sea una revolución.

Por causas que nunca pudo explicar, se encontró al terminar esa frase en lo alto del muro, habiendo seguido hasta allí automáticamente al desconocido. Pero cuando éste, en silencio, le indicó la cuerda que conducía a la máquina, Turnbull se detuvo y dijo:

—No puedo dejar a MacIan en esta caverna.

—Vamos a exterminar al Papa y a los reyes todos —dijo el recién llegado—. ¿Sería prudente llevarlo con nosotros?

Como quiera que fuese, Turnbull, rezongando, se encontró también en la nave voladora, que se remontó en el ocaso.

—Todos los grandes rebeldes han sido muy pequeños rebeldes —dijo el hombre del cachirulo rojo—. Han sido como escolares de cuarto año que alguna vez se atreven a reñir con los de quinto. Ese es todo el mérito de la Revolución francesa y sus regicidios. Los chicos nunca se han atrevido a desairar de veras al maestro de escuela.

—¿A quién llama usted el maestro de escuela? —preguntó Turnbull.

—Tú sabes lo que quiero decir —respondió el singular personaje, al tenderse en unos almohadones y escrutar el cielo enfurecido.

Parecía, según iban subiendo, que ganaban una luz más y más fuerte, como si amaneciese, en vez de anochecer. Pero mirando a la tierra la vieron entenebrecerse más y más. El manicomio, en su área rectangular, se mostraba, debajo de los viajeros, recortado en un plano pueril, y por primera vez apareció lo grotesco que era. Pero los colores vivos del plano se oscurecían por momentos. Las masas de rosas o rododendros se hundían del carmesí al violeta. El laberinto de los senderos enarenados se degradaba del oro al pardo. En cuanto subieron otros cuantos centenares de pies, ya nada pudieron ver del paisaje más y más obscuro, excepto las hileras de ventanas iluminadas, cada una de las cuales, por lo menos, era la luz de una inteligencia perdida. Cuando se remontaron más, el viento arreció embravecido, y los rubíes de la luz vespertina dieron en ellos y les salpicaban, como el zumo de las uvas de Dionisio. Abajo, las luces del suelo eran literalmente estrellas de servidumbre, caídas. Y en lo alto, las nubes impetuosas, inflamadas, semejaban los trémulos estandartes de la libertad.

El hombre del mentón hendido parecía poseer la rara virtud de adivinar los pensamientos; porque cuando Turnbull sintió el universo entero ladearse y girar en torno de su cabeza, el desconocido dijo exactamente la palabra justa.

—¿Verdad que parece como si todas las cosas se trastornasen? —dijo—. Y si una vez se trastornan todas las cosas también Él lo será en lo sumo de ellas.

Después, como Turnbull no dió respuesta, el huésped continuó.

—Esto es lo verdaderamente hermoso del espacio. Que no hay arriba ni abajo. No hay más que remontarse lo bastante hacia la estrella de la mañana para sentir que va uno bajando hacia ella. No hay más que echarse por el abismo profundo abajo para sentir que va uno subiendo. Tal es la única gloria del universo: que es vertiginoso.

Después, como Turnbull prosiguiera callado, añadió:

—Dos cielos están llenos de revolución, de revolución verdadera. Todas las cosas altas se rebajan; todas las cosas grandes se empequeñecen. La gente que se imagina ir subiendo, se encuentra con que se cae de cabeza. Y la gente que se imagina que desciende, se encuentra con que trepa por un precipicio. Tal es la embriaguez del espacio. Tal es el único júbilo de la eternidad: la duda. En eso consiste únicamente el placer que pueden tener los ángeles cuando vuelan, que no saben si van cabeza arriba o cabeza abajo.

Después, ante el pertinaz mutismo de su compañero, cayó en una meditación risueña y tranquila, al cabo de la cual dijo de repente:

—¿De modo que MacIan te ha convertido?

Turnbull se alzó con brío, como si quisiera apartar de bajo sus pies la nave de acero:

—¿Convertirme? —gritó—. ¿Qué diablos quiere usted decir? Lo conozco hace un mes, y no he retractado ni una sola…

—Eso del catolicismo es asunto curioso —dijo el hombre del mentón hendido, sin interrumpir sus reflexiones, y poniéndose elegantemente de codos en la borda de la nave— agota y debilita a los hombres sin que lo noten, como me temo que te haya agotado y debilitado.

Turnbull permanecía en una actitud que podía muy bien significar el designio de arrojar al otro hombre fuera de la nave.

—Yo soy ateo —dijo con voz ahogada—. Siempre lo he sido. Lo soy todavía.

Luego, encarándose con las espaldas indolentes e indiferentes del otro, gritó:

—En nombre de Dios, ¿qué quiere usted decir?

El otro, sin volverse, respondió:

—No quiero decir nada en nombre de Dios.

Turnbull escupió por encima de la borda y se dejó caer furioso en su asiento.

El otro continuaba tranquilo, observando perezosamente desde la nave, como un pescador de caña mira el paso de la corriente.

—La verdad es que nunca habíamos pensado que pudieran cazarte —dijo—. Contábamos contigo como el único revolucionario al rojo que queda en el mundo. Pero, es claro, hombres como MacIan son de una agudeza terrible, especialmente cuando pretenden pasar por estúpidos.

Turnbull brincó otra vez con violenta furia, y gritó:

—¿Qué tengo yo que ver con MacIan? Creo todo lo que he creído siempre, y niego lo que siempre he negado. ¿Qué significa todo esto, y para qué me ha traído usted aquí?

Entonces, por vez primera, el otro se apartó de la borda y dió la cara.

—Te he traído aquí —respondió— para tomar parte en la última guerra del mundo.

—¡La última guerra! —repitió Turnbull, que, no obstante su ofuscación, se conmovió al oír ese dogma—. ¿Cómo sabe usted que será la última?

El hombre se arrellanó en su actitud reposada y dijo:

—Es la última, porque si no cura para siempre al mundo, lo destruirá.

—¿Qué quiere usted decir?

—Lo mismo que tú —respondió el desconocido, con voz tranquila—. ¿Qué has pretendido tú decir saliendo un millón y una noches de tu tienda de Ludgate Hill para amenazar al cielo con el puño?

—Todavía no entiendo —dijo Turnbull, con terquedad.

—Pronto será —dijo el otro, y bruscamente bajó una manivela de hierro de su enorme máquina.

El aparato se detuvo, se inclinó, y se zambulló casi con la resolución de un nadador; en su precipitado descenso pasaron volando a menos de cincuenta yardas de un enorme cuerpo de piedra que Turnbull conocía demasiado bien. La última cólera roja del ocaso se había extinguido, la cúpula del cielo estaba negra; las hileras de luces vacilantes de la calle apenas alumbraban la base del edificio. Pero vió que era la catedral de San Pablo, y vió que en la cima permanecía la bola, pero la cruz había recibido un golpe y estaba caída de través. Sólo entonces se le ocurrió escudriñar abajo en las calles, y vió que las inflamaban pasiones violentas y tumultuosas.

—Llegamos en un buen momento —dijo el conductor de la nave—. Los insurrectos bombardean la ciudad y una bala de cañón acaba de acertar en la cruz. Muchos de los insurrectos son gente sencilla y naturalmente miran esto como un presagio feliz.

—Así es —dijo Turnbull con voz algo incolora.

—Sí —repuso el otro—. He pensado que te alegraría ver satisfecha tu plegaria. Dispénsame si empleo esta palabra.

—No se hable de eso —dijo Turnbull.

La nave había descendido siguiendo una curva y ahora se remontaba de nuevo. Cuanto más alto subía más y más vastos se hacían los cuadros de desolación y de incendio abajo.

Ludgate Hill era, a la verdad, una altura todavía no conquistada por los insurrectos, y relativamente tranquila, alterada tan sólo por la asombrosa coincidencia de la caída de la cruz. Las demás avenidas, por todos los lados de la colina, latían con el pulso y el esfuerzo de la batalla, se llenaban de teas amenazadoras y rostros clamantes. Cuando por fin se elevaron lo bastante para alcanzar todo el cuadro a vista de pájaro, Turnbull ya estaba embriagado. Había olido pólvora, el incienso de su religión revolucionaria.

—¿De veras que se ha sublevado el pueblo? —preguntó jadeante—. ¿Por qué es la batalla?

—El programa es algo complicado —dijo su interlocutor con alguna indiferencia—. Creo que lo ha trazado el doctor Hertz.

Turnbull arrugó la frente.

—¿Está con la Revolución toda la gente pobre? —preguntó.

El otro se encogió de hombros.

—Toda la parte instruida y con conciencia de clase, sin excepción —replicó—. Cierto que había unos pocos distritos que… Precisamente pasamos ahora por encima.

Turnbull bajó la mirada y vió que la bruñida nave se iluminaba por la quilla con las encrespadas hogueras del suelo. En lo hondo, plazas enteras, barrios densos eran pura llama, como praderas o bosques ardiendo.

—El doctor Hertz —dijo el cicerone de Turnbull con voz mansa— ha convencido a todo el mundo de que realmente no se podía contar para nada con los barrios pobres. Ha prevalecido enteramente su célebre máxima. Quiero decir, las tres afirmaciones famosas: Nadie debe estar desocupado. Dése ocupación a los capaces. Destruyamos a los ineptos.

Tras una pausa, Turnbull dijo con voz algo forzada:

—¿Significa eso que tan buena obra está cumpliéndose ahí abajo?

—Cumpliéndose por modo espléndido —replicó su compañero con acento cordial—. Ya ves, esa gente estaba demasiado débil, demasiado cansada, incluso para unirse a la guerra social. Era un estorbo manifiesto.

—¿Y por eso los quemáis, simplemente?

—Ello tiene que parecer de una sencillez absurda —dijo el hombre, con radiante sonrisa—, si se piensa en la fastidiosa palabrería corriente sobre la protección a los desvalidos, siendo así que el porvenir clamaba por que lo desembarazasen de ellos. Criaturas más felices, no nacidas aún, irrumpirán en la vida tan pronto como todos los derechos desaparezcan.

—¿Me permite usted decir —repuso Turnbull, después de reflexionar— que no me agrada nada de esto?

—¿Y me permites decir —contestó el otro, tajante— que no me agrada Mr. Evan MacIan?

No sin alguna sorpresa del interlocutor, estas palabras no enojaron al susceptible escéptico. Parecía meditar profundamente, y dijo después:

—No, yo no creo que eso me lo haya enseñado mi amigo MacIan. Creo haber dicho siempre que esto me desagrada. Esa gente tiene derechos.

—¡Derechos! —repitió el desconocido, con acento indescriptible. Y añadió, sin disimular la mofa:

—¡Quizás tienen también almas!

—¡Tienen vidas! —dijo Turnbull, severamente—. Eso es harto bastante para mí, Le he oído a usted decir que la vida es sagrada.

—Sí, por cierto —gritó su mentor con una especie de fervor idealista—. Sí, por cierto. La vida es sagrada, pero las vidas no son sagradas. Nosotros mejoramos la vida suprimiendo vidas. ¿Puedes, en cuanto librepensador, oponer alguna objeción?

—Sí —dijo Turnbull con breve acento.

—Sin embargo, tú apruebas el tiranicidio —dijo el extraño, con jovialidad de racionalista—. ¡Qué inconsecuencia! El resultado viene a ser éste: Apruebas que se quite la vida a quien triunfa y se goza en ella. Pero no quieres quitársela a quien sólo le trae cargas y trabajos.

Turnbull se puso en pie con notable resolución, cubierto el rostro de palidez extremada. El otro proseguía con entusiasmo:

—¡La vida, sí, la Vida es sagrada, sin duda! —exclamaba—. Pero vidas nuevas a cambio de las viejas. Vidas buenas a cambio de las malas. En ese mismo sitio, por donde ahora se arrastra el despojo borracho de un artista del arroyo, más o menos deseoso de morir; en el mismo sitio lucirá en lo futuro un cuadro de vida sana: niños y niñas rubios como el oro jugando a pleno sol.

Turnbull, todavía en pie, abrió los labios:

—¿Me permite usted apearme? —dijo con toda calma, como quien manda parar el ómnibus.

—¿Apearte? ¿Qué quieres decir? —exclamó su conductor—. Te llevo al frente de la guerra revolucionaria, donde serás uno de los primeros jefes revolucionarios.

—Gracias —dijo Turnbull, dominándose con el mismo trabajo. Ya sé bastante de la guerra revolucionaria, y, a mi entender, estaré mejor en cualquier otra parte.

—¿Quieres que te lleven a un monasterio —gruñó el otro— con MacIan y sus Madonnas?.

—Quiero que me lleven a un manicomio —dijo Turnbull claramente, señalando la dirección con cierta exactitud—. Quiero volver, precisamente, a la misma casa de locos de donde vengo.

—¿Por qué? —preguntó el desconocido.

—Porque necesito sociedad de alguna cordura, y saludable.

Siguió un silencio largo, singular, y el conductor de la máquina voladora dijo con una gran frialdad:

—No te llevo.

Turnbull, no menos fríamente, repuso:

—Entonces, me tiraré de la barquilla.

El desconocido se irguió cuan largo era y en sus ojos asomó una expresión hecha, al parecer, de ironías sobre ironías, como dos espejos frente a frente se reflejan hasta el infinito. Al cabo dijo, gravemente:

—¿Piensas que soy el diablo?

—Sí —dijo Turnbull con violencia—. Porque creo que el diablo es un sueño, y eso eres tú. No creo en ti, ni en tu nave voladora, ni en tu última guerra. Todo es una pesadilla. Afirmo como hecho dogmático y matemático de fe que todo esto es una pesadilla. Y quiero ser mártir de mi fe, ni más ni menos que Santa Catalina, porque voy a tirarme del barco, arriesgándome a despertar sano y salvo en mi cama.

Se balanceó dos veces con los balanceos de la nave, y se arrojó de cabeza, como quien se tira al mar. Durante unos segundos increíbles, las estrellas, el espacio y los planetas parecían brotar a su paso como chispas remontándose en vuelo; y con todo, en tal caída enloquecedora, le poseía una felicidad sobrenatural. No podía relacionarlo con ninguna idea, excepto una que medio se le escapaba lo que Evan había dicho de la diferencia entre Cristo y Satanás: que por su propia elección Cristo bajó al infierno.

Cuando pudo de nuevo percibir alguna cosa, se halló, apoyado en un codo, yacente en el césped de la casa de locos, y aun no se había extinguido el último carmín del ocaso.

XVII. El idiota

Evan MacIan, en pie a pocas yardas, lo observaba guardando absoluto silencio.

No tuvo ánimo para preguntar a MacIan si lo había traído allí algún suceso sorprendente, ni MacIan, por su parte, pareció tener que preguntarle nada, o quizás ninguno necesitaba preguntárselo. Los dos hombres se aproximaron despacio y hallaron la misma expresión en el rostro de cada cual. Entonces, por vez primera desde que se conocían, se estrecharon las manos.

Como si eso fuera una señal involuntaria, salió botando el doctor Quayle, y atravesó el pradecillo a la carrera.

—¡Oh! ¿Están ustedes ahí? —exclamó con acentuada mofa—. ¿Quieren hacerme el favor de entrar? Tengo que hablarles.

Le siguieron al despacho de madera barnizada donde tenía archivados sus pícaros antecedentes. El doctor Quayle se sentó en el sillón giratorio, y se volvió de cara hacia los dos hombres. Había desaparecido, de repente, la sonrisa grabada en el semblante del doctor.

—Voy a ser muy claro con ustedes, caballeros —dijo bruscamente—. Ustedes saben muy bien que aquí hacemos por todos cuanto podemos. Los casos de ustedes han sido objeto de consideración especial, y el director mismo ha dispuesto que se les someta a un tratamiento distinto y… en condiciones más sencillas.

—Quiere usted decir que nos tratarán peor, supongo —refunfuñó Turnbull.

El doctor no replicó, y MacIan dijo:

—Lo esperaba.

Sus ojos empezaron a llamear. El doctor respondió, mirando a la mesa y jugando con una llave:

—Bien. En ciertos casos inquietantes…, casi siempre vale más…

—¡Inquietantes! —dijo Turnbull, enfurecido—. ¡Hase visto la insolencia! ¿Qué nos cuenta usted? Tiene usted encerrados en una casa de locos a dos hombres perfectamente cuerdos, sólo porque ha inventado usted una palabra muy larga. Lo toman por las buenas, pasean y hablan en el jardín, como si se hubiesen descubierto vocación de monjes, y son corteses incluso con usted, ¡maldito matasanos! ¡Se conducen, no sólo más cuerdamente que los pacientes, sino más que la mitad de los que andan sueltos, y tiene usted el descaro de decir que nuestros casos le inquietan!

—El jefe del manicomio lo ha dispuesto así —dijo el doctor Quayle, sin alzar la vista.

MacIan dió una de sus inmensas zancadas, y dominando al doctor dijo, llameantes los ojos:

—Si el jefe lo ha dispuesto así, que nos lo comunique el jefe mismo. No queremos saberlo por usted. Me parece usted un ruin, un degenerado embaucador. Queremos ver al jefe de la casa.

—¿Ver al jefe? —repitió el doctor Quayle—. No por cierto.

El talludo montañés se inclinó sobre el doctor y le puso una mano en el hombro con interés paternal.

—Me parece que no se da cuenta usted de las ventajas propias de mi condición de lunático —dijo—. Puedo matarlo a usted con la mano izquierda antes de que una rata como usted dé un chillido siquiera. Y no me ahorcarían por eso.

—Estoy de completo acuerdo con Mr. MacIan —dijo Turnbull con sobriedad y muy respetuoso— en que sería mejor para usted dejarnos ver al jefe de esta institución.

El doctor Quayle se puso en pie, con mezcla de agitación nerviosa y de presencia de ánimo.

—¡Oh, ciertamente! —dijo, con una risita—. Pueden ustedes ver al jefe, si se empeñan.

Salió del aposento casi corriendo, y ambos siguieron vivamente los flotantes faldones de la levita. Llamó a una de tantas puertas barnizadas del corredor. Cuando una voz contestó: «¡Adelante!», el aliento de MacIan se le volvió, silbando al pasar entre los dientes, hasta el pecho.

Turnbull, más impetuoso, abrió la puerta.

Era un aposento limpio y bien amueblado enteramente guarnecido de estantes con libros de medicina. En el extremo opuesto a la puerta había una mesa barnizada y muy maciza; sobre ella, una lámpara incandescente, cuya luz alcanzaba a dejar ver un tipo delgado, de buena presencia, vestido de levita negra, como usan los médicos, y cuya cabeza, del todo plateada por la edad, se inclinaba sobre montones de notas. Este caballero levantó un instante la vista cuando los otros entraron, y la luz de la lámpara cayó sobre sus lentes chispeantes, y sobre su rostro, largo, bien rasurado; rostro que pudiera haber sido simplemente el de un aristócrata a no ser por cierta gravedad leonina de la cabeza y por el mentón profundamente hendido, que le asemejaba a una hermosa máscara de actor. Mostrarse así aquel rostro duró un relámpago. Después inclinó otra vez la cabeza sobre las notas, y dijo, sin mirar de nuevo:

—Le he dicho a usted, doctor Quayle, que esos hombres han de ir a las celdas B y C.

Turnbull y MacIan se miraron, diciéndose más que pudieran haberse dicho con palabras. Entre otras cosas se dijeron que apelar a un jefe tan particular era perder tiempo, y siguieron al doctor Quayle fuera de la habitación.

En el momento de poner la planta en el corredor, cuatro robustos mocetones se les acercaron por los cuatro costados, los amarraron y los condujeron galería adelante. Si hubiesen tenido ganas de resistir, es probable que hubiesen echado a rodar a sus agresores, pero por una razón sin nombre más ganas tenían de reír. Una mezcla de ironía insensata y de pueril curiosidad los inclinaba decididamente a ver qué nuevo giro iba a tomar su imbécil fortuna. Los llevaron por incontables galerías yertas, guarnecidas de azulejos lustrosos, sin más diferencia de una a otra que la longitud y la orientación. Eran tantas y tan monótonas, que desandar el camino para evadirse habría sido tan difícil como escaparse del laberinto de Hampton Court. Tan sólo el hecho de que las ventanas, cada vez más raras, aparecían con intervalos más largos, y el de que, al aparecer cada ventana estaba más en sombra y daba menos luz, mostraban que iban penetrando en el fondo o en las entrañas de un edificio enorme. Pasado un poco de tiempo, los corredores vidriados aparecieron alumbrados con luz eléctrica.

Al cabo, cuando llevaban recorrido cerca de una milla por aquellos blancos y lustrosos túneles, llegaron al extremo de un callejón sin salida, que por su misma trivialidad les sorprendió. Toda aquella blanca y fatigosa caminata concluía de súbito en un espacio oblongo y un muro blanco y desguarnecido. En el muro blanco, dos puertas de hierro, pintadas de blanco, ostentaban, respectivamente, escritas con mayúsculas negras, una B y una C.

—Usted entrará aquí, señor —dijo el jefe de los guardianes, con mucho respeto—, y usted aquí.

Pero antes de que las puertas rechinasen detrás de las asombradas víctimas, MacIan pudo decir a Turnbull, balbuciendo de un modo extraño y significativo:

—¿Quién podrá ser A?

Turnbull, automáticamente, luchó un poco antes de consentir que lo arrojasen en la celda. De aquí resultó que fué el último en quedar encerrado, y todavía estaba lleno del regocijo causado por su aventura cinco minutos después de extinguirse el eco del chirrido de la puerta.

Después, en el silencio profundo, y no habiendo sucedido nada en dos horas y media, se le ocurrió que era llegado el fin de su vida. Le habían escondido y encerrado en aquella pequeña hendidura de piedra hasta que la carne se le cayese de los huesos. Él estaba muerto, y el mundo había vencido.

La celda, oblonga, era muy larga en comparación de la anchura. Tenía el ancho justo para extender del todo los brazos con las poleas colgadas en la pared de la izquierda, muy polvorientas. Y era lo bastante larga para que un hombre, recorriéndola enteramente, anduviese la trigésima quinta parte de una milla. También por higiene, una hilera de agujeritos, muy juntos, traían del exterior a la celda, mediante unos tubos, lo que se suponía fuera aire fresco. Porque aquellos grandes organizadores científicos insistían en que un hombre, aunque desdichado, ha de estar en buena salud. Le procuraban un paseo bastante largo para que hiciese ejercicio, y agujeros bastante anchos para darle oxígeno. Concluía de pronto su interés por la naturaleza humana. Al parecer, nunca se les había ocurrido que las ventajas del ejercicio no son sino parte de las ventajas de la libertad. No habían tenido en cuenta que el aire libre es solamente una de las ventajas del cielo libre. Administraban aire en secreto, pero en dosis suficiente, como si nunca el hombre hubiese tenido deseos de andar. Sobre todo, las autoridades del asilo insistían en que la limpieza fuese extraordinaria. Todas las mañanas, mientras Turnbull estaba aún medio dormido en la cama de hierro, elevada a media altura de la pared y sujeta a ella con cuatro hierros, cuatro trampillas o bocas de metal se abrían en lo alto de los cuatro rincones del aposento y lo lavaban de toda suciedad. El alma solitaria de Turnbull se sublevaba contra aquella solemnidad diaria tan fastidiosa.

—¡Estoy enterrado vivo! —gritaba amargamente—. Me han sepultado debajo de una montaña. Estaré aquí hasta que me pudra. ¿Qué puede importarles que esté limpio o sucio?

Mañana y tarde se abría en la celda oblonga una escotilla de hierro, y una o dos manos morenas y velludas metían por ella un plato de lentejas bien cocidas y un tazón de cacao. No le menguaban el alimento, ni le privaban de ejercicio ni aire. Tenía espacio bastante para andar, aire bastante y bastante nutritivo alimento. La única objeción era que no tenía a dónde dirigirse, nada por qué darse un festín y ninguna razón para aspirar el hálito de vida.

La forma misma de la celda lo irritaba especialmente. Era un paralelogramo largo, estrecho, que tenía un muro plano en uno de los extremos y debía haber tenido otro muro igual en el frontero; pero éste se hallaba cortado en cuña o ángulo, como la proa de un barco. Pasados tres días de silencio y cacao, aquella esquina del extremo comenzó a enfurecer a Turnbull. Le enloquecía pensar que dos líneas se juntasen para no apuntar a ninguna parte. Pasado el quinto día recobró la indiferencia, y encajaba la cabeza en el rincón. A los veinticinco días, casi se rompió la cabeza contra él. Después, entró en calma y en una manera de estupor, y comenzó a escudriñar el sitio como un Robinsón Crusoe.

Casi inconscientemente, por instinto, examinaba las salidas, y llegó a prestar atención muy especial a la fila de agujeros por donde entraba el aire en la última morada de su vida. Pronto descubrió que los respiraderos eran término y boca de otros tantos largos tubos de plomo que, sin duda, traían el aire de alguna apartada playa, próxima a Márgate. Una tarde, cuando por quinta vez se hallaba empeñado en su investigación, advirtió en una de aquellas bocas mudas algo que, por comparación con la tiniebla de las otras, parecía un albor. Introdujo un dedo en el tubo todo lo posible, y tropezó con un roto de borde maleable. Lo desgarró, y al instante vió luz detrás; era seguro, por lo menos, que había agujereado en otra celda.

Lo característico de todas las cosas que llaman ahora «eficientes», es decir, mecánicas y calculadas, es que si salen mal en algo salen enteramente mal. No hay poder que baste a purgar sus defectos, como sucede en organismos más sencillos y con más vida. Un cañón puede dar cuenta de un elefante poderoso, pero un elefante herido domina fácilmente a un cañón roto. La monarquía prusiana del siglo XVIII o de ahora, puede formar un ejército muy fuerte infundiendo miedo en los soldados. Pero tiene que contar con la posibilidad permanente de que un día los soldados tengan más miedo al enemigo que a sus propios oficiales. El alcantarillado de las ciudades, mientras se conserva firme, es una seguridad para todos, pero si se agrieta, implica una concentración de venenos, una explosión de gérmenes mortales como la dinamita, una pestilencia. Así, evidentemente, la mejor maquinaria, muy útil para ahorrar trabajo humano, es también más inútil para resistir una intervención humana. Podrá ser más fácil obtener chocolate de balde de un tendero que de una máquina automática. Pero si alguien se las arregla para robar el chocolate, es muy poco probable que la máquina automática corra en pos del ladrón.

Turnbull no tardó en descubrir esa verdad respecto de la maquinaria fría, colosal, del manicomio. Había pasado por muchos estados de espíritu desde el instante que lo arrojaron de cabeza en la celda secreta, destinada a ser su morada secreta hasta la muerte. Había sentido un fuerte estallido de orgullo y de lirismo, que refluyó después, dejándolo mortalmente frío. Había conocido un período de pura curiosidad científica, durante el cual examinó todos los azulejos de la celda con la lisonjera conclusión de que todos eran iguales de forma y tamaño; pero le desconcertó grandemente el ángulo en que terminaba el muro, y también una clavija de hierro, hincada en la pared, y cuyo destino desconocía aún. Después tuvo un período de franca locura que no es para descrito por hombres decentes, sino por aquellos pocos novelistas sucios a quienes azuza el cazador infernal para abatir y humillar la naturaleza humana. También esto pasó, dejando tras sí una aversión febril hacia muchos de los objetos que le rodeaban. Mucho después de haber recobrado la cordura y cierta jovialidad desesperada, como podría sentirla un hombre en una isla desierta, aborrecía los cuadrados regulares cortados en la pared y el suelo, y el ángulo en que terminaba su corredor. Sobre todo, tenía un odio profundo, como el infierno en que no creía, a la clavija de hierro, sin empleo conocido, puesta en la pared. Pero en todos sus raptos de humor, cuerdo o loco, intolerante o estoico, nunca dudó de esto: que aquella máquina lo retenía tan sin esfuerzo y tan sin remedio como desde su nacimiento pertenecía irremediablemente al cosmos de su credo filosófico. Conocía bien los crueles e inagotables recursos de nuestra civilización científica. No esperaba evadirse de un certificado médico más fácilmente que del sistema solar. Muchas veces, cuando se creía un Robinsón Crusoe, pensaba cariñosamente en MacIan, como en un camarada de escuela, pendenciero, muerto hacía mucho tiempo. Pensó dejar en la celda, cuando muriese, una relación precisa de sus opiniones, y se quedó asombrado cuando empezó a escribirlas en pedazos de sobres que halló en sus bolsillos, al descubrir lo mucho que habían cambiado. Después, acordándose de la torre de Beauchamps, trató de escribir su ardiente escepticismo en la pared, y descubrió que toda era de bruñidos azulejos en los que no podía escribirse ni probarse nada. Por un momento vino sobre él, rompiendo como una ola enorme, el horror de la prisión científica, que se las compone para privar a un hombre, no sólo de libertad, sino de los fortuitos alivios de su encierro. En las inmundas mazmorras antiguas, los hombres podían grabar en la piedra sus plegarias o sus protestas. Aquí, los muros blancos, escurridizos, se negaban incluso a servir de testimonio. Los presos, antiguamente, podían domesticar una mosca o un escarabajo salido de un agujero. Aquí, todas las mañanas, una compuerta automática lavaba los muros imperforables. No había corrupción natural ni consunción piadosa mediante las que pudiese penetrar en la celda una cosa viva. Entonces Jaime Turnbull consideró y vió el grande e invencible odio de la sociedad en que vivía, y vió el odio de otra cosa además, que no era, como se dijo a sí mismo muchas veces, el cosmos en que creía. Pero en todo ese tiempo, ni una vez sola dudó de que los cinco lados de su celda constituían para él, en adelante, los límites del mundo; de modo que se estremeció de sorpresa al descubrir una claridad tenue en la rotura del tubo de ventilación. Es que se había olvidado de que la eficacia de un mecanismo pide una apretada conexión de cada cosa, y que, por tanto, es muy fácil que un tubo, aquí o allá, reviente.

Turnbull introdujo el dedo índice en el boquete, y al cabo se las arregló para hacer un poco mayor la rotura. La claridad que venía del otro lado era muy débil y, al parecer, indirecta, como si cayese de algún hueco o ventana más altos. Y cuando se esforzaba en perforar con la vista aquella turbia claridad, quedó pasmado de ver que otro dedo humano, largo y flaco, venía sobre el conducto roto y lo enganchaba en alto. El boquete por donde entraba la claridad quedó de pronto obstruido y tenebroso, probablemente por un rostro y una boca, porque un sonido humano salió del tubo, aunque no se pudiese distinguir las palabras.

—¿Quién está ahí? —preguntó Turnbull, temblando de emoción, pero serena y firmemente resuelto a no desperdiciar ninguna coyuntura.

Tras unos pocos sonidos confusos, oyó que decían con fuerte acento de Argyleshire:

—Oiga usted, Turnbull, no podemos batirnos a través de este agujero. ¿Verdad que no?

Sentimientos inefables surgieron en Turnbull y lo dejaron sin habla el tiempo suficiente para que el silencio fuese penoso. Luego, dijo con su jovialidad de siempre:

—Opino que hablemos primero un poco. No tengo gana de matar al primer hombre que encuentro después de diez millones de años.

—Comprendo lo que usted dice —contestó el otro—. Ha sido horrible. Durante un mes mortal he estado sólo con Dios.

Turnbull se estremeció y tuvo en la punta de la lengua esta respuesta: «¿Sólo con Dios? Entonces no sabe usted lo que es la soledad». Pero, al fin, respondió en su modo provocativo:

—¿Estaba usted sólo con Dios? Supongo que la compañía de Su Majestad será un poco monótona.

—¡Oh, no! —dijo MacIan, temblándole la voz—. Era demasiado impresionante.

Tras un silencio largo, la voz de MacIan dijo:

—¿Qué cosa detesta usted más en la celda?

—Si lo dijese, pensaría usted que estoy loco de veras —respondió Turnbull, amargamente.

—Entonces, será la misma que yo detesto —dijo la otra voz.

—Estoy seguro de que no es la misma —dijo Turnbull—, porque no tiene pies ni cabeza. Quizás he perdido el juicio, pero lo que detesto, sobre todo, más que el maldito cacao, más que la desolación maldita, es la barra de hierro clavada en la pared de la izquierda. ¿Tiene usted otra igual en su celda?

—Ahora no —replicó MacIan con serenidad—. La he arrancado.

Su compañero de prisión no pudo más que repetir esas palabras.

—La arranqué el otro día, que tuve perdida la cabeza —prosiguió el montañés con voz tranquila—. ¡Parecía una cosa tan inútil!

—Debe usted tener una fuerza espantosa —dijo Turnbull.

—Cuando uno está loco, es fuerte —respondió sin darse importancia—. Además, se movía un poco. Ni aun después de quitarla he descubierto para qué servía. Pero he encontrado una cosa mucho más sorprendente.

—¿Qué dice usted? —preguntó Turnbull.

—He encontrado dónde está A —dijo el otro.

Tres semanas después MacIan había conseguido abrir una comunicación que aclaró el sentido de sus palabras. En ese tiempo, los dos cautivos descubrieron y demostraron plenamente la debilidad inherente a la naturaleza misma de la maquinaria moderna, a que ya hicimos referencia. El hecho mismo de estar aislados de toda suerte de compañeros, implicaba estar libres de espías, y al no haber carceleros a quienes corromper, tampoco los había quienes burlar. La maquinaria les servía el cacao y les limpiaba la celda; esta maquinaria era tan incorregible como implacable.

Un pequeño trabajo, pacientemente guiado un día tras otro por sus indicaciones mutuas, abrió en la pared un boquete irregular, en el mismo punto donde habían estado los agujeritos de la ventilación, de suficiente anchura para que pudiese pasar un hombre de poca talla. Turnbull saltó como pudo al aposento de MacIan, y a la primera ojeada vió que la clavija de hierro había sido arrancada de su alvéolo, dejando además un boquete irregular que se abría sobre una oquedad existente al otro lado. Fuera de esto, la celda de MacIan era la repetición cabal de la de Turnbull: un largo cuadrilongo terminado en cuña y forrado de fríos azulejos relucientes. El agujerillo que se formó al arrancar la clavija estaba en uno de los muros oblicuos del extremo, el más próximo a la celda de Turnbull. Éste lo miraba confuso.

—¿Qué hay ahí? —preguntó.

—Otra celda —repuso MacIan con brevedad.

—¿Pero dónde estará la puerta? —dijo su compañero más desconcertado aún—. Las puertas de nuestras celdas están en el otro extremo.

—No tiene puerta —dijo Evan.

En la pausa que siguió, impuesta por la perplejidad, Turnbull advirtió que, a pesar suyo, sentimientos siniestros invadían su alma inquebrantable. La idea del aposento sin puerta lo congelaba, despertándole esa curiosidad sin discernimiento que se siente al empezar a comprender una cosa horrible.

—Jaime Turnbull —dijo MacIan en voz baja y temblorosa—, esta gente nos aborrece más que Nerón a los cristianos, y nos teme más que hombre alguno temía a Nerón. Han cubierto toda Inglaterra de gentes que corrían frenéticas para capturarnos y suprimirnos, para matarnos. Y nos han matado, porque esto que hemos hecho usted y yo no es más que un agujero en nuestros ataúdes. Pero aunque el odio que sienten por nosotros sea más grande que el que sentían por Bonaparte y tan manifiesto y práctico como el que sentirían por Jack el Destripador, todavía no somos nosotros a quienes aborrece más la gente de esta casa.

Turnbull seguía sintiendo tal impaciencia que le daban calambres y escalofríos en la espina dorsal; nunca se había visto tan próximo de la superstición y del supernaturalismo, que tampoco era una superstición agradable.

—Hay otro hombre más temido y aborrecido —prosiguió MacIan, en voz baja y monótona— y lo han sepultado aún más hondo. Dios sabe cómo lo han hecho, porque no lo han entrado aquí por puerta ni ventana, ni lo han descolgado por una abertura del techo. Me imagino que las clavijas de hierro, a que hemos tomado odio usted y yo, han sido parte de alguna maldita maquinaria para emparedarlo. Ahí está. Lo he mirado por ese agujerillo; pero no puedo mirarlo mucho tiempo, porque vuelve la cara hacia otro lado y no se mueve.

Turnbull dió salida a sus insólitos y truncados sentimientos precipitándose a la abertura y mirando el aposento ignoto.

Era una tercera celda oblonga, exactamente como las otras dos, excepto que no tenía puerta y excepto que en una de las paredes estaba pintada una A mayúscula negra, como la B y la C en la parte exterior de las puertas. En este caso, la letra no estaba pintada en la parte exterior, porque el encierro no tenía exterior.

Sobre un solado del mismo género de azulejos, cuyos monótonos cuadros habían enloquecido los ojos y el cerebro de Turnbull, se sentaba un individuo de sorprendente pequeñez, incluso viéndolo en aquella postura. Había sin duda algo de infantil en su apariencia, sólo que su enorme cabeza estaba cubierta de pelo canoso. Se envolvía, con tanta escasez como inseguridad, en lo que pudieran ser restos de una bata de franela oscura; una taza de cacao, vacía, posaba en el suelo, junto a él; y la criatura pendía su enorme cabeza gris en una actitud reveladora de atención y examen, que, en medio de tal acumulación de misterios y melancolías, chocaba por su comicidad.

Turnbull estuvo quieto seis segundos, y no pudiendo resistir más, llamó al exiguo ser… el cielo sabe con qué palabras. El objeto aquel se irguió con la prontitud de un bicho, y, volviéndose, descubrió dos ojos de lechuza y una barba enorme, gris y blanca, no muy desemejante del plumaje de una lechuza. Esta barba descomunal lo cubría materialmente hasta los pies (que no estaban muy lejos), y quizás era esto lo mejor que podía pasar, porque en cuanto se movía, jirones del residuo de su ropa se le caían al suelo. Se habla comúnmente de un rostro de pergamino, pero el rostro del viejo estaba tan arrugado que parecía un pergamino cubierto de jeroglíficos. Las rayas del rostro eran tan profundas y complicadas que podían contarse cinco o diez rostros diferentes, además del verdadero, como sucede con las líneas de un papel de empapelar de dibujo complicado. En cambio, si su rostro parecía un escrito más antiguo que los dioses, sus ojos eran muy brillantes, azules, y miraban asombrados como los de un pequeñuelo. Parecía que los hubiesen colocado en la cabeza un momento antes.

Todo pendía, por modo tan obvio, de que el monstruo hablase, que Turnbull no supo o no le importó si él mismo había hablado. Quizás dijo algo, quizás nada. Y aguardó la voz exigua que tenían escondida bajo las montañas del mundo. Al fin, la voz habló, y en inglés, con un acento ni latino ni teutón. Desplegó de pronto un dedo índice, largo y sucio, y gritó con la voz de un niño que hace un descubrimiento.

—Eso es un agujero.

Digirió durante unos segundos el descubrimiento, chupándose el dedo, y después gritó con un cacareo de risa:

—Y eso es una cabeza que se asoma.

La enérgica hilaridad del idiota en su actitud, produjo náuseas a Turnbull. Se había habituado a tolerar a los tristes locos, farfullantes, que se arrastraban por el hermoso jardín del manicomio. Pero la combinación de una firmeza tan jovial con un cuerpo sin seso era algún tanto nueva y subversiva del universo.

—¿Por qué lo han puesto a usted en este sitio? —preguntó al fin con embarazo.

—Buen sitio. Sí —dijo el viejo, moviendo la cabeza muchas veces y radiante como un propietario halagado en su vanidad—. Buena forma. Largo y estrecho, con punta. Así.

Y deleitándose, trazó en el aire con las manos el mapa del aposento.

—Pero esto no es lo mejor —añadió confidencialmente—. Los cuadrados, muy buenos; tengo una vacación muy larga y puedo contarlos. Pero esto no es lo mejor.

—¿Qué es lo mejor? —preguntó Turnbull muy acongojado.

—Lo mejor, la barra de hierro —dijo el viejo, abriendo sus llameantes ojos azules—. Se desclava.

Las palabras que habló después Turnbull le brotaron por pura piedad:

—¿Podemos hacer algo por usted?

—Estoy muy contento —dijo el otro, como si deletrease—. Es usted muy bueno. ¿Puedo ayudarle en algo?

—No; me parece que no puede usted, señor —dijo Turnbull con acerba emoción—. Me alegro de que por lo menos esté usted contento.

El portentoso viejo abrió sus grandes ojos azules y miró a Turnbull con una fijeza extraordinariamente grave.

—¿Está usted enteramente seguro —dijo— de que no puedo ayudar a usted?

—Enteramente seguro, gracias —dijo Turnbull con brevedad cortada—. Buenos días.

Se volvió luego a MacIan, que estaba pegado a sus espaldas, y cuyo rostro, ya familiar a Turnbull en todas sus expresiones, le dijo fácilmente que Evan había oído todo el extraño coloquio.

—¡Malditas sean esas fieras crueles! —gritó Turnbull—. Enterrándolo vivo, le han vuelto imbécil. Tiene el cerebro como la punta de un alfiler.

—¿Está usted seguro de que es un lunático? —dijo Evan lentamente.

—Lunático, no —dijo Turnbull—; idiota. Todo lo que hace es señalar las cosas y decir que se desclavan.

—Tiene como una idea de que podría ayudarnos —dijo MacIan tristemente, y encaminó sus pasos hacia el otro extremo de la celda.

—Sí; era un poco patético —asintió Turnbull—. Tal ser, ofreciéndonos ayuda, y además… Pero ¡eh!, ¡eh!, ¿qué pasa?

—¡Dios omnipotente nos guíe! —dijo MacIan.

En pie, sombrío y silencioso al otro extremo de la celda, contemplaba la puerta que durante treinta días los había guardado herméticamente del sol. Turnbull, siguiendo la mirada del otro, se fijó también en la puerta, y soltó igualmente una exclamación. La puerta de hierro se había entreabierto cosa de pulgada y media.

—Decía —comenzó Evan temblándole la voz—, ofrecía…

—¡Vámonos, loco! —vociferó Turnbull con energía repentina y furiosa—. Ahora lo comprendo todo; tenemos la suerte mejor del mundo. Cuando usted ha arrancado la clavija de hierro que mantenía cerrada esa celda, se ha descompuesto algo en la maquinaria y las puertas se han abierto.

Tomando a MacIan por el codo lo sacó en volandas al pasillo franco y echaron a correr hasta que en una ventana medio obstruida vieron claridad del día.

De todos modos —dijo MacIan, como si prosiguiera una conversación— nos preguntó si podía ayudarnos en algo.

Todo el desierto de pasadizos sin ventanas estaba construido tan en lo hondo de aquel alcázar del miedo que, al parecer, transcurrió más de una hora antes de que los fugitivos vislumbrasen el mundo exterior. No sabían siquiera en qué hora del día estaban; y cuando al revolver una esquina vieron que el túnel liso del corredor concluía de pronto en una luminosa plazoleta del jardín, el césped como inflamado por el sol poniente, que le hace parecer de oro más que verde, se les antojó que la repentina salida a la tierra era un boquete abierto en el cercado del cielo. Tan sólo una o dos veces en la vida puede un hombre ver así el universo desde fuera y contemplar la existencia misma como una aventura adorable todavía sin empezar. Al descubrir la salida luminosa de aquel laberinto informe, ambos tuvieron simultáneamente la sensación de ser niños nonatos, y que Dios les preguntaba si querían vivir en la tierra. La contemplaban desde una de las siete puertas del Edén.

Turnbull fué el primero en saltar al jardín, de un salto tan despegado de la tierra como de quien realmente despliega las alas y vuela. MacIan, que le siguió un instante después, estaba menos poseído de puro gusto animal, y lleno solamente del gozo tímido, tembloroso, que le daba el claro e inocente color de las flores y los árboles altaneros y santos. De un bote se pusieron en aquel luminoso y fresco paisaje, y cabalmente junto a la salida encontraron al caballero del traje negro y del mentón hendido, que les miraba sonriendo; y su mentón parecía más y más largo conforme sonreía.

XVIII. ¿Dónde he visto esa cara?

Detrás de él estaban los otros dos médicos; uno, el acostumbrado doctor Quayle, el de los ojos miopes y la voz balante; el otro, de tipo más vulgar, pero mucho más enérgico, era un médico joven, corpulento, de pelo corto bien alisado y el rostro redondo y resuelto. Al darse cuenta de la fuga, los dos subordinados lanzaron un grito y salieron corriendo, pero el jefe permaneció quieto, sonriente, y la falta de su apoyo los contuvo, como si los congelase en la actitud misma de perseguir.

—¡Déjenlos! —gritó con voz que cortaba como una hoja de hielo, pero de un hielo terrible y primordial que nunca hubiese sido agua—. No necesito paladines celosos —prosiguió la voz cortante—. Hasta el ardimiento de los propios amigos concluye por cansarnos. No supondrán ustedes que iba a dejar a esos lunáticos fuera de sus celdas sin buenas razones para ello. Tengo la mejor, la más decisiva de las razones. Hoy se les puede dejar fuera de su celda, porque hoy el mundo entero se les ha convertido en una celda. Se acabó la mascarada medieval de cadenas y portones. Que anden por la tierra, como antes por este jardín, y seguiré siendo con facilidad su dueño. Que tomen las alas de la mañana y habiten los más remotos confines del mar; allí estoy yo. ¿Dónde podrán esquivar mi presencia, dónde podrán huir de mi genio? Valor, doctor Quayle, y no se desanime. Los días de verdadera tiranía en la tierra no han hecho más que empezar.

Con esto, el jefe se echó a reír y dió media vuelta separándose de ellos, como si su risa fuese cosa mala de ver por la gente.

—¿Podría hablar con usted un momento? —dijo Turnbull adelantándose con respetuosa determinación. Pero los hombros del maestro, que prosiguió su camino, denotaron con su movimiento mayor e inesperada burla.

Turnbull se volvió con gran brusquedad a los otros dos médicos, y les dijo duramente:

—¿Qué diantres quiere decir eso…? ¿Y ustedes, quiénes son?

—Me llamo Hutton —dijo el más pequeño y robusto— y soy… ¡bueno!, uno de los que se ocupan en sostener este establecimiento.

—Me llamo Turnbull —dijo el otro— y soy uno de los que se ocupan en demolerlo hasta los cimientos.

El médico más pequeño sonrió, y Turnbull se sintió de pronto fortificado por su propia cólera.

—Pero no es eso de lo quiero hablar —prosiguió con calma—. Únicamente deseo saber qué pretende decir el director del manicomio.

La sonrisa del doctor Hutton se dilató en una risa que por su misma brevedad, permitía sospechar su apuro.

—Supongo que no da usted importancia a su pregunta —dijo.

—Es una pregunta sincera —dijo Turnbull— que merece ser contestada sinceramente. ¿Por qué nos ha tenido el director encerrados como en frascos de conserva durante todo un mes, y por qué ahora nos deja pasear en libertad por el jardín?

—Si no lo entiendo mal —dijo Hutton, arqueando las cejas—, su queja de usted consiste en que le dejan andar libre por el jardín.

—Mi queja consiste —dijo Turnbull porfiadamente— en que si ahora estoy bueno para andar suelto, no lo estaba menos hace un mes. Nadie me ha reconocido, nadie se me ha acercado. Su jefe de usted dice que estoy libre únicamente porque ha tomado otras disposiciones. ¿Cuáles?

El médico joven carirredondo bajó los ojos un momento, y fumaba con aire reflexivo. El otro médico, el más viejo de los dos, se había escabullido y medía nerviosamente y a pasitos cortos la pradera. Al cabo, la cara redonda se alzó de nuevo, mostrando dos ojos azules, redondos, con cierta expresión de franqueza.

—Bueno; no veo qué daño puede haber en decírselo a usted ahora —dijo—. Han estado ustedes encerrados todo ese tiempo porque precisamente durante ese mes el maestro estaba realizando su plan. Procuraba que el Parlamento aprobase su proyecto de ley y organizaba la nueva policía médica. Pero, claro está: no ha oído usted hablar de nada de esto; en realidad, no le concierne.

—¿Oído hablar de qué? —preguntó el impaciente investigador.

—Ahora hay una ley nueva, y los poderes del manicomio se han extendido mucho. Aunque se fugase usted, cualquier policía en la población más próxima lo prendería, como no exhibiese usted un certificado de salud mental expedido por nosotros. El maestro ha presentado ante las dos Cámaras del Parlamento la verdadera objeción científica contra toda la legislación vigente sobre la demencia. Como dijo con mucha razón, el error consistía en suponer que la insania es simplemente una excepción o un caso extremo. La insania, como la inatención, es sencillamente una cualidad en que participan más o menos todos los seres humanos; y en la práctica es más necesario conocer qué espíritu se halla realmente en estado normal que no los atacados de alteraciones accidentales. Por lo tanto, hemos vuelto del revés el método que existía, y ahora la gente tiene que acreditar que está cuerda. En la primera aldea a que usted llegase, el alguacil del lugar vería que no llevaba usted en la solapa izquierda la pequeña S de metal que ahora necesitan todos para circular fuera de los límites del manicomio, o pasadas las horas que fija su reglamento.

—¿De modo que, según usted? —dijo Turnbull—, ¿eso es lo que el director ha defendido ante la Cámara de los Comunes?

El doctor Hutton inclinó la cabeza gravemente.

—¿Y, según usted —gritó Turnbull, bufando—, esa proposición ha triunfado en una asamblea que se llama democrática?

El doctor sonrió, mostrando toda la dentadura.

—¡Oh! La asamblea se llama ahora socialista —dijo— pero nosotros le hicimos ver que era una cuestión para hombres de ciencia.

Turnbull dió un pisotón en la arena, y recogiendo sus fuerzas prosiguió:

—¿Pero por qué su infernal médico-director nos ha encerrado en celdas separadas mientras convertía a Inglaterra en casa de locos? Yo no soy el primer ministro; tampoco éramos la Cámara de los Lores.

—No tenía miedo del primer ministro —replicó el doctor Hutton—. No tiene miedo de la Cámara de los Lores. Pero…

—¿Pero qué? —preguntó Turnbull, dando otro pisotón.

—Tiene miedo de ustedes —dijo Hutton, con sencillez—. ¡Cómo! ¿No lo sabían ustedes?

MacIan, que aún no había hablado, se adelantó de una zancada, temblándole los miembros, brillantes los ojos.

—¡Tenía miedo! —comenzó a decir, rápidamente—. Quiere usted decir que…

—Quiero decir la pura verdad, ahora que el peligro ha pasado —dijo Hutton con calma—. Con toda certeza, ustedes eran las dos únicas personas a quienes tenía miedo.

Después añadió en voz baja, pero audible:

—Excepto una, a quien temía más, y la ha sepultado más hondo.

—Vámonos —gritó MacIan—. Esto merece pensarse.

Turnbull le siguió en silencio según se alejaba, pero un momento antes de perderse de vista se volvió y habló de nuevo a los doctores.

—¿Cómo ha podido manejar al pueblo? —preguntó bruscamente—. ¿Es que toda Inglaterra se ha vuelto tonta a propósito de una tontería?

El doctor Hutton sonrió de nuevo abiertamente, e hizo una inclinación leve.

—Se envanecería usted demasiado…

Turnbull dió media vuelta sin más palabras, y él y su compañero se perdieron en la brillante fronda del jardín. No encontraron nada nuevo y notable en el lugar, salvo que el jardín parecía más exquisito en el oscurecer y que había mucha más gente, fuesen enfermos o servidores, paseando en él.

Según estaban los dos médicos de las levitas negras en la pradera, apareció por detrás de ellos y se les adelantó con paso vivo otro individuo vestido a su semejanza, también de pelo entrecano y levita abierta flotante. Tanto su resuelto andar como su vestimenta negra estaban diciendo que era médico también, o, por lo menos, hombre de autoridad, y Turnbull, al verle pasar a su lado, recibió, con una sacudida, la fuerte impresión de haberlo visto antes en alguna parte. No era persona a quien conociese mucho, pero estaba seguro de haber estado mirándola fijamente en otra ocasión. No era el rostro de un amigo ni el de un enemigo, no suscitaba irritación ni ternura; sin embargo, el rostro aquel había tenido, ignoraba por qué razón, gran importancia en su vida. Volviéndose una vez y otra, y a fuerza de dar rodeos por el jardín, se las arregló para estudiar repetidamente el rostro de aquel hombre, rostro un poco militar, con bigote y monóculo, uno de esos rostros de corte aristocrático pero sin distinción. En su existencia, de inquebrantable salud, Turnbull no recordaba médico alguno. ¿Sería un pariente perdido de vista desde mucho antes, o sencillamente un individuo que se había sentado con frecuencia frente a él en los trenes? En tal momento, el hombre dejó caer el monóculo con un gesto de fastidio; Turnbull recordó el gesto, y la verdad surgió palpable ante él. El hombre de los bigotes era Cumberland Vane, aquel juez de Londres ante quien MacIan y Turnbull habían comparecido en cierta ocasión para ser juzgados. Sin duda, lo habían trasladado a otras funciones oficiales, a un puesto relacionado con la inspección de los manicomios.

El corazón de Turnbull saltó, con emoción que era casi de esperanza. Como magistrado, Mr. Cumberland Vane había sido un poco negligente y superficial, pero benigno sin duda alguna, y accesible al sentido común en cuanto se lo representaban en el estricto lenguaje convencional. Y era, cuando menos, autoridad más humana y reparadora que el extravagante sujeto de la barba cabruna o que el demonio del mentón hendido.

Se fué en derechura al magistrado y le dijo:

—Buenas tardes, Mr. Vane. No sé si se acordará usted de mí.

Cumberland Vane se atornilló un momento el monóculo en su faz ceñuda, y dijo con tono breve, pero sin descortesía:

—Sí, señor; me acuerdo de usted; una agresión… una riña…, ¿no fué eso? Un individuo le rompió a usted la vidriera. Un sujeto alto… Mac… no sé cuántos. Después ha dado mucho que hablar.

—Se llama MacIan, señor —dijo Turnbull, respetuosamente—. Está aquí conmigo.

—¡Ea! —dijo Vane, tajante—. ¡El diablo lo lleve! ¿Tenía por qué meterse en este enredo?

—Mr. Vane —dijo Turnbull, pacíficamente—, no pretendo que ni él ni yo nos condujésemos muy correctamente en aquella ocasión. Fué usted muy indulgente con nosotros, y aunque pudo usted tratarnos como a criminales, no lo hizo. Por eso estoy seguro de que se dignará usted atestiguar que, aun siendo delincuentes, no estamos locos, ni en el sentido médico ni en el sentido legal. Estoy seguro de que interpondrá su influencia en nuestro favor.

—¡Mi influencia! —repitió el magistrado con leve sobresalto—. No le entiendo a usted bien.

—No conozco las funciones que desempeña usted aquí —continuó Turnbull, gravemente—, pero con seguridad son importantes, dada la autoridad de que está usted investido legalmente. Sea que haya usted venido a visitar e inspeccionar la casa, o que esté usted agregado a ella como asesor jurídico permanente, la opinión de usted puede…

Cumberland Vane estalló en ruidosos juramentos; el furor y el desprecio transfiguraron su rostro y, sin embargo, por extraño caso, su cólera no parecía recaer especialmente sobre Turnbull.

—¡Qué Dios nos ampare! —dijo por fin, anhelante—. No estoy aquí como funcionario. Estoy aquí como paciente. El maldito hatajo de droguistas pincharratas se empeña en que he perdido el juicio.

—¡Usted! —dijo Turnbull con énfasis terrible—. ¡Usted! ¡Perder usted el juicio!

Impulsado por su sincero asombro ante una inverosimilitud tan pronunciada, Turnbull iba a añadir: «¡Pero qué! ¡Si no tenía usted ninguno que perder!». Afortunadamente, le acudieron los residuos de su diplomacia escarmentada.

—Eso no puede durar —dijo posteriormente—. Hombres como MacIan y yo podemos padecer injustamente toda la vida; pero un hombre como usted ha de tener influencia.

—Ahora no hay más que un hombre que tenga alguna influencia en Inglaterra —dijo Vane, y su voz alterada recobró de pronto una calma probante.

—¿A quién se refiere usted? —preguntó Turnbull.

—Me refiero a ese maldito sujeto del mentón hendido —dijo el otro.

—¿Es verdad —preguntó Turnbull— que le han dejado adquirir una posición tan fuerte y predominante? ¿Quién ha puesto al país en tal estado?

Mr. Cumberland Vane soltó la carcajada.

—¿Quién ha puesto al país en tal estado? —preguntó—. Pues, ustedes mismos. Después de todo, al ser usted bastante loco para aceptar un duelo con MacIan, todo el mundo estaba dispuesto a creer que el Banco de Inglaterra iba a pintar su casa de color de rosa con lunares blancos, o cualquier otra extravagancia.

—No comprendo —respondió Turnbull—. ¿Por qué les sorprendía a ustedes tanto mi desafío? He luchado siempre, me parece.

—Pues, verá usted —dijo Cumberland Vane, vivamente—. Usted no cree en la religión; de ahí que todos pensásemos que la sensatez quedaría a salvo. Llegó usted con sus palabras más allá de los límites que casi todos aceptábamos; no es bueno lastimar los sentimientos íntimos de nadie, a mi entender. Pero claro es que todos le dábamos a usted la razón, y, de hecho, confiábamos en usted.

—¿De veras? —dijo el director de El Ateísta, acongojado—. Deploro que no me dijese usted eso a tiempo.

Se alejó con mucha rapidez, y fué a dejarse caer en un banco rústico; durante unos seis minutos, sus propios errores le ocultaron el hecho enorme e hilarante de que Cumberland Vane hubiese sido encerrado por loco.

La traza del jardín del manicomio era tan perfecta y respondía con tal primor a cada momento de la luz que casi permitía imaginar que los rayos del sol, prisioneros, estaban enredados a los árboles de viva coloración, como los magos de Gotham intentaron encadenar la primavera a un arbusto. Dijérase que este paraíso irónico guardaba para sí un albor sin semejante, un poniente especial, mientras el resto del globo terráqueo giraba surcando sus horas ordinarias. Hubo, en particular, un anochecido de que MacIan se acordará hasta el instante mismo de su muerte. Era un cielo que los artistas llaman de asfódelo, pero incluso esta referencia al asfódelo es grosera. El tono era de ese amarillo inocente y solitario, que nunca ha oído hablar del naranja, por más que pueda, con plena inconsciencia, mudarse en verde. Las cimas, pudiera decirse los torreones, de los árboles recortados y alineados, se diseñaban contra el cielo con veladuras del violeta sombrío que tiñe la sumidad del espliego. La luna nueva blanca era perceptible apenas en la tenuidad del amarillo. MacIan, repito, se acordará de este anochecer transparente y suave, en parte por su oro y plata virginales, y en parte por haber transcurrido en los instantes más horribles de su vida.

Turnbull continuaba en su asiento, sobre el césped, y el atardecer dorado hacía mella incluso en su natural positivista, como de seguro habría impresionado a unos bueyes pastando. De su abandono contemplativo y pavoroso salió bruscamente viendo a MacIan romper por entre los arbustos y cruzar a la carrera el prado, con agitación no vista en él hasta entonces, a pesar de la experiencia que Turnbull tenía de los excéntricos arranques del celta. MacIan se derrumbó en el banco, sacudiéndolo hasta hacerlo rechinar y apretándolo con las rodillas, como quien está aquejado de un terrible dolor. Carrera y caída tan singulares son típicas de un hombre atacado de un mal repentino e incurable, mordido por una víbora, condenado a la horca. Turnbull abrió los ojos sobre el rostro blanco de su amigo y enemigo, y lo que vió en él casi le dejó helado. Había visto otras veces los ojos azules, pero sombríos, del montañés, turbados por tales tempestades como las que agitan los mares de su país nativo, en la Escocia occidental, pero siempre, a través de la tormenta, transparecía la estrella fija de su fe. Ahora, la estrella había desaparecido, y quedaba no más que el padecer.

Con todo, MacIan tuvo fuerzas para contestar a la pregunta que Turnbull, dominado por la sorpresa, no tenía fuerza para formular.

—¡Tienen razón! ¡Tienen razón! —gritó—. ¡Oh, Dios mío! ¡Tienen razón, Turnbull! Este es mi sitio.

Prosiguió hablando con abundancia informe, como si ya no tuviese ánimo para escoger una palabra, o dominarla.

—Debía haberlo sospechado hace mucho tiempo… Todos mis sueños y proyectos enormes… y todo el mundo en contra nuestra… Pero yo estaba ofuscado…

—Dígame usted qué le sucede —exclamó el ateo, que ante la abrasadora pena del otro no advirtió su propio acento de afecto paternal.

—Estoy loco, Turnbull —dijo Evan, con voz apagada, y echándose atrás en el banco.

—¡Disparate! —dijo el otro, apelando al recurso de afectar una brusquedad afectuosa—. Está usted en una de tantas crisis.

MacIan movió la cabeza:

—Me conozco lo bastante —dijo— para saber a dónde llego con mis crisis, ya me abran el cielo o el infierno. Pero ver cosas… verlas corporalmente al sol, donde no pueden estar…, eso no les ocurre a los verdaderos místicos, Turnbull.

—¿Qué cosas? —preguntó el otro, incrédulo.

MacIan bajó la voz.

—La he visto —dijo— hace tres minutos… Era ella… paseándose en este patio del infierno.

Entre el esfuerzo por parecer burlón y el desconcierto verdadero que sentía, el rostro de Turnbull expresó confusión bastante para impedirle decir ni una palabra, en tanto que Evan proseguía con monótona sinceridad.

—La he visto pasear por detrás de aquellos árboles benditos, contra el santo cielo de oro, con tanta claridad como la veo siempre que cierro los ojos. Los cerré, los abrí de nuevo, y ella estaba aún…, es decir, no estaba, ¡claro…! Lleva todavía al cuello una piel pequeña, pero el vestido era un poco más claro que cuando la vi realmente.

—Querido cofrade —exclamó Turnbull, recobrando una risa cordial—, las quimeras se apoderan de usted. La confunde usted con alguna pobre muchacha encerrada aquí.

—Confundirla con otra… —dijo MacIan, y las palabras le faltaron del todo.

Se reposaron unos momentos en el suave silencio del jardín vespertino, silencio sofocante para el ateo, enteramente vacío y mortal para el hombre de fe. Al cabo, prorrumpió en estas palabras:

—Bueno; en todo caso, si estoy loco, me alegro de que sea de este modo.

Turnbull murmuró alguna deprecación baja, y, fumando distraídamente, trataba de coordinar sus pensamientos; un instante después, empeñaba todos sus nervios en el esfuerzo de continuar sentado.

Por el espacio libre que un boquete entre los acebos dejaba en el cielo, de fríos tonos de plata y tenue limón, pasaba una silueta oscura, esbelta, el perfil y el garbo de una cabeza morena, de corte de pájaro, que lo clavó en el asiento, de pura sorpresa. Con trabajo se puso en pie, y dijo fingiendo indiferencia.

—¡Por vida de…! MacIan, se parece extraordinariamente…

—¡Cómo! —gritó MacIan, dando un brinco con ansiedad dolorosa—. ¿También usted la ve?

La antigua llama tornó a brillar en el fondo de sus ojos.

Las cejas leonadas de Turnbull se fruncieron, con muestras peculiares de curiosidad, y al mismo tiempo se lanzó con paso vivo pradera adelante. MacIan se estuvo quieto, secos y entreabiertos los labios, siguiéndole con la vista. Lo que vió le probaba o que él estaba cuerdo o que todo el universo se había vuelto loco; vió al hombre de carne y hueso acercarse al bello fantasma, vió sus ademanes al reconocerse, y les vió, contrapuestos al ocaso, darse la mano.

No pudiendo resistir más, echó a correr por el sendero, y al tomar una vuelta, vió en pie, palpable en la luz del anochecer, hablando con desenvuelta gracia a Turnbull, la propia forma y el rostro mismo de aquella cuyos rasgos pavorosamente relevados, o ya borrosos para mayor tristeza, habían poblado sus insomnios. Ella le salió al encuentro con serenidad y agrado, y le tendió la mano. En el momento de tocarla, MacIan conoció que estaba cuerdo, aunque el sistema solar estuviese loco.

La elegancia y el desembarazo de la dama eran perfectos. Una cosa terrible en las mujeres es que rehúsan conmoverse en los momentos conmovedores, porque alguien puede verlas o por otro pretexto risible. Pero MacIan estaba en peor situación para la crítica que la generalidad de los hombres, porque, realmente, la sucesión de tantos enigmas le tenía desconcertado.

Evan no recuerda hoy la pregunta que hizo, pero recuerda vivamente lo que ella contestó, y cada línea y movimiento de su rostro al contestar.

—¡Oh! ¿No lo sabe usted? —dijo, sonriente, y enarcando de pronto las cejas morenas—. ¿No ha sabido usted las noticias? Estoy loca.

Tras una breve pausa, añadió con cierto orgullo:

—Tengo un certificado.

Sus maneras, gracias al incomparable estoicismo social de su sexo, eran propias de un salón; pero la respuesta de Evan se quedó un poco corta, respecto de ese nivel, puesto que dijo únicamente:

—¿Qué diablos significan esos disparates?

—¿Nada menos? —dijo la joven, riendo.

—Dispénseme usted —dijo el infeliz joven, con cierta aspereza—. Lo que quiero decir es ¿por qué está usted en el manicomio?

La joven soltó de nuevo una de esas risas femeninas, enloquecedoras y misteriosas; compuso luego sus facciones y replicó con adecuada dignidad:

—Bueno; si a eso vamos, ¿por qué está usted?

El hecho de que Turnbull se hubiese apartado para examinar los rododendros puede atribuirse a que el otro mundo hubiese oído las plegarias de Evan, o posiblemente a su propia y poco dichosa experiencia del mundo terreno. Pero aunque se encontraran tan solos como nuevos Adán y Eva en su Edén bonito, la dama no aflojó ni una pulgada el rigor de su tono chancero.

—Estoy encerrado en un manicomio —dijo Evan con cierto orgullo terco—, por haber querido cumplir la promesa que hice a usted.

—Así es —respondió la incomprensible señora, que movió la cabeza, iluminado el rostro por una sonrisa—. Y yo estoy encerrada por haberme hecho usted esa promesa.

—¡Qué atrocidad! —exclamó Evan—. Eso es imposible.

—¡Oh! Puede usted ver el certificado, si gusta —replicó ella con alguna altivez.

MacIan la contempló fijamente, luego se miró los zapatos, después miró al cielo, y luego a ella otra vez. Ahora tenía ya la seguridad de no estar loco, y este hecho casi aumentaba su perplejidad.

Se acercó más a ella, y dijo con voz seca y terrible:

—¡Oh! No vaya usted a jugar a los locos con un loco como yo. ¿De veras está usted aquí encerrada por enferma… porque nos ayudó a fugarnos?

—Sí —respondió ella, todavía sonriente, pero con un estremecimiento en su firme voz.

Evan, cubriéndose la frente con el codo, rompió a llorar.

El cielo, de puro color de limón, se desleía en un blanco más puro a medida que el enorme sol poniente periclitaba en silencio. Los pájaros retornaban a los árboles, la luna comenzó a lucir con brillo propio. Mr. Turnbull continuaba sus investigaciones botánicas acerca de la estructura del rododendro. Pero la dama no se movió ni una pulgada hasta que Evan no alzó de nuevo el rostro, y cuando lo hizo, el último destello de luz le dejó ver otro rostro humedecido.

Mr. Turnbull había profesado toda su vida profundo interés por la ciencia física, y observar los fenómenos de un jardín tan hermoso le recreaba verdaderamente; pero al cabo de unos tres cuartos de hora, el propio apóstol de la ciencia, empezó a encontrar fastidioso el rododendro, y sintió cierto alivio cuando el inesperado curso de los sucesos le obligó a trasladar sus investigaciones al tema no menos interesante de las malvas reales, que crecían unos cincuenta pies más lejos, siguiendo el paseo. La causa ostensible de su alejamiento fué la imprevista reaparición de sus dos conocidos, andando y hablando afanosamente por el paseo, muy próxima la cabeza cetrina a la cabeza morena. Incluso las malvas reales entretuvieron poco tiempo a Turnbull. Estudiados rápidamente todos los principios importantes relativos al crecimiento de esas plantas, saltó por encima de un macizo de flores y se retiró a la casa. Los otros dos proseguían el sesgo curso del sendero, habla que habla. Nadie, sino Dios, sabe lo que dijeron (porque ellos lo han olvidado, de fijo), y si yo lo recordase, no lo contaría. Cuando se separaron en el término del sendero, ella alargó la mano de nuevo, con el mismo estilo de buena crianza, aunque la mano temblaba; Evan pareció reprimir un movimiento al soltarla.

—Si esto hubiese de continuar así siempre —dijo él con premura— no importaría nada que nunca saliésemos de aquí.

—Cuatro veces ha querido usted matarse por mí —dijo ella, titubeando— y yo estoy encerrada y declarada loca por causa de usted. La verdad es que después de esto…

—Sí, ya sé —dijo Evan en voz sumisa, los ojos bajos—. Después de eso, somos el uno para el otro. Somos cada uno el premio del otro… hasta que se hundan las estrellas.

Alzó de repente los ojos, y dijo:

—A propósito, ¿cómo se llama usted?

—Me llamo Beatriz Drake —respondió ella, con toda gravedad—. Puede usted verlo en mi certificado de demencia.

XIX. Último coloquio

Turnbull se retiraba esforzándose por encontrar la explicación de que estuviesen allí presentes dos conocidos suyos tan distintos como Vane y la joven. Iba bordeando un seto de laurel bajo, cuando un joven de estatura enorme lo salvó de un brinco, se plantó delante de Turnbull y casi se le derrumbó sobre los hombros, como si tratara de abrazarlo.

—¿No me conoce usted? —dijo casi sollozando el joven, que estaba muy excitado—. ¿No me lleva usted grabado en el corazón, camarada? Dígame, ¿qué ha hecho usted de mi yate?

—¡Suélteme usted el cuello! —dijo Turnbull, colérico—. ¿Está usted loco?

El joven se sentó en el paseo enarenado y prorrumpió en arrebatadas risas.

—No; eso es lo chistoso del caso… No estoy loco replicó. —Me han encerrado aquí, pero no estoy loco.

Y de nuevo dió suelta a su inocente alegría.

Turnbull, que ya no podía sorprenderse de nada, abriendo mucho sus redondos ojos grises, dijo:

—¿Es Mr. Wilkinson, me parece?

No encontró otra cosa que decir.

El buen mozo, sentado en la arena, hizo una inclinación de cabeza y repuso:

—Para servir a usted. No confundirse con los Wilkinson de Cumberland. Pues como decía, camarada: ¿qué ha hecho usted de mi yate? Ya ve usted, me han encerrado aquí…, en este jardín…, y el yate sería una distracción para un soltero.

—Crea usted que estoy horriblemente apenado —comenzó a decir Turnbull, en el último grado de desconcierto y exasperación—, pero en realidad…

—¡Oh! Ya veo que no puede usted llevarlo consigo en este momento —dijo Mr. Wilkinson, con magnánima comprensión.

—Bueno; el caso es… —empezó de nuevo Turnbull, y al punto la frase se heló en sus labios, porque desembocando de una revuelta del paseo aparecieron el rostro de chivo y los lentes chispeantes del Dr. Quayle.

—¡Ah, mi querido Mr. Wilkinson! —dijo el doctor, como si le deleitase el encuentro—. Y Mr. Turnbull, además. Bueno, tengo que hablar con Mr. Turnbull.

Mr. Turnbull hizo un movimiento, más de sumisión que de asenso, y el doctor lo recogió con finura, mostrando algunos dientes más que los dos incisivos del centro.

—Estoy seguro de que Mr. Wilkinson nos dispensará por un momento.

Y revolándosele la levita, se llevó a Turnbull rápidamente a la vuelta de un sendero.

—Mi querido señor —dijo con tono de lo más afectuoso—, no tengo reparo en decir a usted… como su caso da tantas esperanzas…, usted comprende tan bien el punto de vista científico…, y no me gusta verle a usted importunado por los casos realmente desesperados. Son monótonos, enloquecedores. Ese con quien hablaba usted ahora, pobre muchacho, es de los casos más típicos de pura idée fixe que tenemos aquí. Es muy triste, y temo que completamente incurable. Se mantiene en decir a todo el mundo —y el doctor bajó la voz confidencialmente—, dice a todo el mundo que dos individuos le han quitado el yate. El relato que hace de su pérdida es de lo más incoherente.

Turnbull descargó un pisotón en el paseo enarenado y exclamó:

—¡Oh! Esto no se puede sufrir. Verdaderamente…

—Ya sé, ya sé —dijo el psicólogo, apesadumbrado—, es caso de lo más lastimoso, y por fortuna, caso muy raro. Tan raro es, en efecto, que en la clasificación de estas enfermedades, ha venido a encabezar la serie a que da nombre: Perdinavitis, inflamación mental que produce al enfermo la impresión de haber perdido un navío. En realidad —añadió con cierto rubor—, es un timbre de gloria para mí. Yo he descubierto el único caso existente de perdinavitis.

—Pero eso no puede ser, doctor —dijo Turnbull, casi mesándose el cabello—. No puede ser, de ningún modo. Ese hombre ha perdido de veras el yate. Yo se lo quité. Porque es verdad lo digo.

El Dr. Quayle se revolvió en su levita forrada de seda, que crujía, y clavó en Turnbull una mirada singular. Luego, con amable solicitud, dijo:

—Pues claro está, usted se lo quitó. Eso es, eso es.

Y con ademanes corteses se fué, paseo adelante. Se detuvo bajo el primer árbol que encontró, y sacando el lápiz y el cuaderno de notas escribió febrilmente: «Singular complicación en el eleuteriomaníaco Turnbull. Súbita manifestación de Rapiñavitis, ilusión de haber robado un navío. Caso nunca visto hasta ahora».

Turnbull estuvo un instante dudando en silencio. Después corrió rabioso por el jardín, en busca de MacIan, igual que un marido, incluso un mal marido, correría rabioso en busca de su mujer con el ansia de hacerle una pregunta a quemarropa. Encontró a MacIan meditabundo, que se paseaba por el jardín penumbroso, después de su extraordinario encuentro con Beatriz. Nadie que le viese caminar lentamente y cabizbajo hubiera creído que su alma estaba en el séptimo cielo. No pensaba, no sentía siquiera un deseo definido. Se sumergía simplemente en los recuerdos, más que nada, en recuerdos materiales: palabras dichas con cierta inflexión, tal movimiento común del cuello, o de la muñeca. En medio de este deleite, extático y enajenado, irrumpieron el codo y la roja barba saledizos de Turnbull. MacIan dió un corto paso atrás, y a las ventanas de sus ojos acudió el alma muy despacio. Ni aun cuando tuvo la chispeante punta del acero de su adversario cerca del pecho, había estado Turnbull en tanto peligro. Porque en los tres segundos que siguieron a la interrupción, MacIan estaba de un humor como para matar a su padre.

Con todo, su cólera cedió por completo al ver el rostro de Turnbull, en el que los ojos parecían querer salirse de las órbitas. El fuego y el perfume de su joven y noble amor se desvanecieron un momento ante aquella recia agonía interrogadora.

—¿Está usted herido, Turnbull? —preguntó ansiosamente.

—Estoy muriéndome —respondió el otro con toda calma—. Estoy lo que se dice muriéndome por saber una cosa. Quiero saber lo que puede significar todo esto.

MacIan no contestó, y el otro proseguía con aspereza:

—Usted está pensando todavía en esa joven, pero yo le digo a usted que toda esta historia es increíble: Están aquí otras personas conocidas. He encontrado a Wilkinson, el dueño del yate que perdimos. He encontrado al propio juez ante quien comparecimos cuando me rompió usted los cristales. Reunir nuevamente a todas estas personas, ¿qué puede significar? Tantos antiguos amigos nunca los ve uno reunidos, como no sea en sueños.

Tras un silencio, exclamó con sinceridad desgarradora:

—¿Está usted aquí de veras, Evan? ¿Ha estado usted aquí siempre? ¿O estoy soñando?

MacIan había escuchado con vigilante silencio cada palabra, y su faz se iluminó con una de sus extraordinarias revelaciones interiores.

—No, ¡oh, buen ateo! —exclamó—. No, ¡oh, blasfemo empedernido! ¡Pío, reverente, puro, cortés blasfemo! No; no está usted soñando; está usted despertándose.

—¿Qué quiere usted decir?

—En dos estados solamente se vuelve a ver juntos a tantos amigos antiguos —dijo MacIan—. Uno es el sueño; el otro, el fin del mundo.

—Y usted dice…

—Digo que esto no es un sueño —repuso Evan con voz retumbante.

—Y quiere usted dar a entender… —comenzó a decir Turnbull.

—¡Silencio! O lo diré todo mal —dijo MacIan, anhelante—. De todos modos, es difícil de explicar. Un apocalipsis es lo opuesto a un sueño. Un sueño es más falso que la vista exterior. Pero el fin del mundo es más real que el mundo mismo que se acaba. Yo no digo que esto sea el fin del mundo, pero es una cosa parecida… es el fin de algo. Toda la gente se va reuniendo en el mismo lugar. Cada cosa llega a punto de conclusión.

—¿Cuál es? —preguntó Turnbull.

—No puedo verlo —dijo Evan—, por su magnitud y por su misma sencillez.

Tras un silencio, añadió:

—No puedo verlo, pero trataré de describirlo. Turnbull, hace tres días vi de repente que nuestro desafío no era justo, después de todo.

—¡Hace tres días! —repitió Turnbull—. ¿Cuándo y por qué tuvo usted esa iluminación?

—Conocí que yo no estaba en lo justo —respondió Evan— en el momento de ver los ojos redondos de aquel viejo de la celda.

—¡Aquel viejo de la celda! —repitió su maravillado compañero—. ¿Dice usted aquel pobre viejo idiota que le gusta desclavar clavos?

—Sí —dijo MacIan, tras una pausa breve—. Digo el pobre viejo idiota que le gusta desclavar clavos. Al verle los ojos, al oírle hablar con aquel acento arcaico y chillón, comprendí que no habría sido justo matarlo a usted. Habría sido pecado venial.

—Muy agradecido —dijo Turnbull, refunfuñando.

—Déjeme usted continuar —dijo MacIan, con toda paciencia— porque estoy tratando de decir toda la verdad. Trato de decir más aún de lo que yo sé. Como usted ve —prosiguió, esforzándose por ser claro—, confieso que toda la gente que calificaba de locura nuestro desafío tenía razón hasta cierto punto. Así se lo confesaría al vejestorio de Cumberland Vane y a su monóculo. Se lo confesaría, incluso, al asno viejo, vestido de franela parda, que nos habló del Amor. Sí; todos tenían razón hasta cierto punto. Estoy un tanto loco.

Se detuvo y se enjugó la frente, como si literalmente estuviese haciendo un trabajo muy duro. Después, prosiguió:

—Estoy un tanto loco; pero después de todo, es locura leve. Cientos de personas, de espíritu superior, se han batido en duelo por haberles tropezado con el codo, o por el as de espadas; de suerte que el mundo entero no tenía por qué perder el seso a causa de mi ligera demencia. Cantidad de gente se ha dado muerte, antes y ahora. Pero toda Inglaterra ha caído en cautividad por el propósito de prendernos. Toda Inglaterra se ha vuelto casa de locos por el designio de probar que lo somos nosotros. Comparado con el público en general, puede decirse positivamente que estoy cuerdo.

Se detuvo otra vez, y prosiguió, en el tono de estar pariendo la verdad:

—Al ver esto, vi todas las cosas; vi la Iglesia y el mundo. Es cierto que la Iglesia, en su acción terrena, se ha contaminado de cosas mórbidas: torturas, visiones sangrientas, ráfagas de exterminio. La Iglesia ha tenido sus locuras, y yo soy una de ellas. Soy la degollina en la jornada de San Bartolomé. Soy la Inquisición de España. Yo no digo que no hayamos perdido nunca el juicio, pero afirmo que valemos para loqueros de nuestros enemigos. Matar es inicuo, aunque medie provocación, como en la jornada de San Bartolomé. Pero vuestro Nietzsche, tan moderno, os dirá que matar sin provocación, podría ser laudable. El tormento debería impedirse violentamente, aunque la Iglesia lo aplicase. Pero vuestro Tolstoi, no menos moderno, os dirá que el tormento no debe impedirse violentamente, sea quienquiera el que lo aplique. Al fin y al cabo, ¿quién es más loco, la Iglesia o el mundo? ¿Quién es más loco, el cura español que permite la tiranía o el sofista prusiano que la admira? ¿Quién es más loco, el sacerdote ruso que disuade de una rebelión justa, o el novelista ruso que la prohíbe? Esta es la experiencia final, aplastante. El mundo abandonado a sí mismo se torna más feroz que cualquier creencia. Hace pocos días, usted y yo éramos los hombres más locos de Inglaterra. Ahora, ¡santo Dios!, creo que somos los más cuerdos. La única cuestión verdadera es ésta: si la Iglesia es más loca que el mundo. Prosigan los racionalistas su carrera y veamos dónde paran. ¡Si el mundo puede hallar un equilibrio estable fuera de Dios, que lo encuentre! ¿Lo encuentra? ¡Pues vaya suelto el mundo! —gritó con gesto feroz—. ¿Está el mundo firme en su quicio? ¿Está firme o se tambalea?

Turnbull permanecía en silencio, y MacIan le dijo, mirando otra vez al suelo:

—Se tambalea, Turnbull. No puede sostenerse solo; usted sabe que no puede. Y eso le amarga a usted la vida. Turnbull, este jardín no es un sueño, sino el cumplimiento de un apocalipsis. Este jardín es el mundo que se ha vuelto loco.

Turnbull ni movió la cabeza, aunque había estado escuchando todo el tiempo; con todo, el otro conoció que por vez primera escuchaba seriamente.

—El mundo se ha vuelto loco —dijo MacIan—, y se ha vuelto loco por nosotros. El mundo se toma el trabajo de cometer un error enorme por cada pequeño error que comete la Iglesia. Por eso ha convertido diez provincias en casas de locos; por eso, muchedumbre de gentes cabales se ven arrojadas a este innoble crisol. Ahora va a ser el juicio de este mundo. El Príncipe de este Mundo será juzgado, y lo será precisamente porque juzga. Al cabo, ésta es una solución sencilla de la disputa entre la esfera y la cruz…

Turnbull, por vez primera, se estremeció.

—La esfera y… —repitió.

—¿Qué le pasa a usted? —preguntó MacIan.

—He tenido un sueño —dijo Turnbull, atropellada y oscuramente— en que veía la cruz doblada de un golpe, y la esfera intacta…

—Yo he tenido un sueño que representaba la cruz enhiesta y la esfera invisible. Ambos sueños venían del infierno. Tiene que haber un mundo redondo para hincar la cruz encima. La disparidad terrible consiste en que el mundo redondo no consentirá en seguir siendo redondo. Los astrónomos nos están diciendo siempre que tiene la forma de una naranja, o de un huevo, o de una salchicha alemana. Manejan este mundo viejo como si fuese una vejiga, y lo oprimen en mil formas sin forma. Turnbull, no podemos fiar en que la esfera sea siempre una esfera; no podemos fiar en que la razón sea razonable. Al final, el gran globo terrestre, estará desmochado, y únicamente la cruz se mantendrá en pie.

Hubo un silencio largo, y después dijo Turnbull titubeante:

—¿Ha reparado usted en que desde… desde esos dos sueños, o lo que fuesen…?

—¿Qué? —murmuró MacIan.

—Desde entonces —prosiguió Turnbull, en la misma voz sumisa—, desde entonces no hemos vuelto a requerir las espadas.

—Tiene usted razón —contestó MacIan, en voz casi inaudible—. Hemos encontrado una cosa que ambos aborrecemos mucho más que nos aborrecíamos antes el uno al otro, y creo saber cómo se llama.

Turnbull frunció las cejas y pareció vacilar un momento.

—Poco importa el nombre que usted le dé —contestó—, con tal de que no vaya usted por su camino.

A su espalda, las ramas crujieron de repente y se abrieron dando paso a un personaje que por su gran estatura señoreaba a Turnbull; con una inclinación arrogante y un mentón prominente, un mentón cuya forma se señalaba por modo extraño incluso en la sombra que hacía sobre el sendero.

—Ya ve usted que no es tan fácil —dijo MacIan entre dientes.

Ambos miraron al director en los ojos, un instante no más. Ojos llenos de cólera helada, glacial; especie de odio absolutamente inexorable. Por vez primera, su voz estaba desprovista de ironía. No era más sarcástica que puede serlo una clava de hierro.

—Antes de tres minutos estarán ustedes dentro de casa —les dijo con arrolladora precisión—, o hará fuego sobre ustedes la artillería de las ventanas. Se habla demasiado en este jardín; lo cerraremos. Allá dentro se ocuparán de ustedes.

—¡Ah! —dijo MacIan, con un largo suspiro de satisfacción—, entonces, tenía yo razón.

Y volviéndole la espalda se encaminó, obediente, al establecimiento. Turnbull pareció, durante unos minutos, dar vueltas en sus adentros al propósito de aporrear al director, y después cayó en el mismo fatalismo casi mágico de su compañero. Por extraña manera, a los dos les parecía que cuanto más blandamente se sometiesen, con tanta mayor rapidez correrían los sucesos a un cataclismo.

XX. «Dies irae»

Al acercarse al manicomio levantaron la vista hasta las filas de ventanas superpuestas, y comprendieron la grave amenaza del director. Mediante la complicada y oculta maquinaria que corría como red nerviosa por todo el edificio, aparecieron asestados bajo el alféizar de las ventanas, formando otras tantas filas, sendos tubos de acero bruñido, frío prodigio de la artillería moderna. Dominaban el jardín entero, y la tierra comarcana, y habrían podido destrozar un cuerpo de ejército.

Esta silenciosa declaración de guerra había producido, evidentemente, pleno efecto. Cuando MacIan y Turnbull se encaminaban con paso firme, pero lento, al vestíbulo principal del establecimiento, vieron que los más, o en todo caso muchos de los pacientes, estaban ya reunidos allí, igual que el cuerpo de médicos y el regimiento completo de enfermeros y guardianes. Pero en cuanto penetraron en el vestíbulo, alumbrado con luz artificial, y tras ellos cerraron las grandes puertas de hierro y echaron los cerrojos, una nueva sorpresa les asaltó, y al vigoroso Turnbull le faltó poco para caerse. Porque tenía ante su vista un cuadro que, ciertamente, como había dicho MacIan, era el Día del juicio, o un sueño.

A pocos pasos de él, en una de las esquinas del cuadro formado por la gente, estaba Magdalena Durand, la joven que había conocido en la isla. Le miraba de frente, y su sonrisa tranquila iluminaba aquella escena de sombría locura con un recatado fulgor de hogar. Tenía, como de costumbre, echados atrás la cara cuadrada y el cuello, y en la jovialidad de sus ojos se notaba como una veladura letárgica. Turnbull vió a Magdalena, y durante unos momentos, a ella tan sólo; después, su vista abarcó todo el grupo estupefacto, y vió las caras que había visto en las semanas y los meses pasados. Allí estaba el tolstoyano del traje de franela, con su barba amarilla curvada hacia dentro y sus ojos y su nariz saltones, como si curioseasen un acertijo. Hablaba calurosamente con Mr. Gordon, el corpulento tendero judío a quien habían amordazado en su misma tienda. Allí estaba el rústico viejo y borracho de Hertfordshire hablándose solo con mucha energía. No solamente estaba Mr. Vane el juez, sino el secretario de Mr. Vane. No solamente miss Drake la del automóvil, sino el chófer de miss Drake. Ninguna cosa desusada o fantástica hubiera producido en Turnbull tal impresión de pesadilla como aquel corro de caras conocidas. Con todo, sufrió una conmoción intelectual que sobrepujo a las demás. Se adelantaba con vivo impulso hacia Magdalena, cuando una especie de humildad rara le hizo vacilar. En tal punto vió detrás de Magdalena otra cara cuadrada, cara de luengas patillas grises y mirar austero. Era Durand, el padre de la joven; verlo Turnbull, fué la última y pésima maravilla de aquella noche monstruosa. Se acordaba de Durand; de su lucidez monótona, perdurable; de la estupefaciente sensatez de sus opiniones sobre cada cosa, de su colosal satisfacción con los axiomas, únicamente porque son verdad.

—¡Es espantoso! —exclamó para sí Turnbull—. Si él está en el manicomio, ya nadie queda fuera.

Se acercó más a Magdalena, titubeando aún, sobre todo porque ella le sonreía. MacIan había ya ido a reunirse con Beatriz, como quien usa de un derecho.

En esto, todas aquellas efusiones, desconcertantes aunque en parte amistosas, las cortó una voz cruel, que no siempre corrompía la sangre en las venas. El director, de pie, en medio del aposento, observaba la escena como un gran artista contemplaría el cuadro que acabase de terminar. De hermosa presencia, nunca los circunstantes habían percibido con tanta claridad lo que en su rostro era de verdad odioso, y, aun entonces, sólo podían expresarlo diciendo que las cejas arqueadas y el largo y enfático mentón le hacían parecer como iluminado desde abajo, igual que el rostro de un actor infernal.

—¡Es muy agradable esta reunión, sin duda! —dijo, chispeándole los ojos.

El director se proponía, evidentemente, decir más, pero antes que pudiese añadir cosa alguna, M. Durand había avanzado hacia él y estaba hablando.

Estaba hablando exactamente como un burgués de Francia habla al encargado de un restaurante. Esto es, hablaba con rapidez, con voz sonora, sin tomar aliento, pero sin incoherencia alguna, y, por tanto, sin emoción. Era una presteza firme, monótona, que no provenía aparentemente de la pasión, sino tan sólo de la razón corriendo a todo galope. Decía algo parecido a esto:

—Usted me rehúsa la media botella de Medoc, bebida saludable, a que estoy acostumbrado. Usted me rehúsa la compañía y la obediencia de mí hija, que la naturaleza misma impone. Usted me rehúsa la carne de vaca y de carnero, sin la disculpa de que estemos en Cuaresma. Ahora me prohíbe usted el paseo, cosa necesaria a una persona de mi edad. Es inútil decirme que todo eso lo hace usted en virtud de una ley. La ley descansa en el contrato social. Si al ciudadano se le despoja de las facultades y goces que tendría incluso en el estado de naturaleza, el contrato social queda anulado.

—No conduce a nada tanto hablar, señor —dijo Hutton, porque el director callaba—. Las ametralladoras dominan el establecimiento. Nosotros hemos obedecido las órdenes que teníamos. Usted debe hacer lo mismo.

—La maquinaria es perfectísima —asintió Durand, un poco fuera de propósito—, movida por petróleo, a lo que creo. Lo que pido a usted, únicamente, es que admita que si tales cosas caen por bajo del nivel de la barbarie, el pacto social queda anulado. Es un bonito punto de doctrina.

—¡Oh! ¡Estamos de acuerdo! —dijo Hutton.

Durand inclinó muy cortésmente la cabeza y se retiró.

—Muy agradable reunión —prosiguió el director, desdeñosamente—. Sin embargo, creo que algunos de ustedes están en duda acerca de cómo nos hemos reunido aquí todos. Lo explicaré, señoras y señores; explicaré todas las cosas. ¿A quién he de dirigirme especialmente? A Mr. Turnbull. Tiene espíritu científico.

Una protesta repentina se ahogó en la garganta de Turnbull. El director, tras una tosecilla de pura cortesía, prosiguió:

—Mr. Turnbull estará conforme conmigo cuando afirmo que desde hace mucho tiempo habíamos percibido en los círculos científicos el grave daño causado por la leyenda de la Crucifixión.

Turnbull refunfuñó algo que podría pasar por un asentimiento. El director continuó dulcemente.

—En vano alegábamos que el suceso no probaba nada; que de tales fanáticos hubo muchos, y muchas ejecuciones. Nos vimos obligados a tomar el asunto por nuestra cuenta, a investigarlo con el espíritu de la historia científica, y ayudados por Mr. Turnbull y por otros, tuvimos la fortuna de poder anunciar que la pretendida Crucifixión no había ocurrido nunca.

MacIan alzó la cabeza y miró fijamente al director; pero Turnbull no levantó los ojos.

—Hemos descubierto que éste es el único modo de tratar las supersticiones —continuó el orador—. Negarlas históricamente, y lo hemos hecho así, con buen resultado, en el caso de los milagros y otros por el estilo. Ahora, en nuestros mismos días, se ha movido un alboroto desdichado que amenazaba (como diría Mr. Turnbull) galvanizar el cadáver del cristianismo con una vida ficticia; me refiero al pretendido caso de un excéntrico que quería batirse por la Virgen.

MacIan, densamente pálido, dió un paso adelante, pero el orador no perdió su actitud llana ni detuvo el flujo de sus palabras.

—De nuevo insistimos en que nadie tenía por qué admirar ese duelo, que era una vulgar camorra, pero la gente es ignorante y novelesca. Dieron muestras de tratar al supuesto escocés y a sus adversarios como a héroes. Probamos a detener por todos los demás medios este culto reaccionario al héroe. Obreros que habían apostado sobre el duelo fueron a la cárcel por jugar a los prohibidos. Obreros que brindaban a la salud de uno de los duelistas fueron a la cárcel por embriaguez. Pero la excitación popular respecto del supuesto duelo, continuaba, y hemos tenido que volver a nuestro antiguo método histórico. Hemos investigado, con rigor científico, la historia del reto de MacIan, y tenemos la fortuna de poder informar a ustedes que la trama completa del duelo en proyecto es una fábula. Nunca ha habido tal reto. Nunca ha existido un hombre llamado MacIan. Es un mito melodramático, como el Calvario.

Ni un alma se movió, salvo Turnbull, que alzó la cabeza; pero cundió la sensación de un estallido tácito.

—La historia entera del reto de MacIan —continuó el director, dardeando a su auditorio con benignidad siniestra— proviene, como hemos demostrado, de las obsesiones de unos pocos tipos patológicos, que ahora ya tenemos a nuestro cuidado, por fortuna. Hay aquí, por ejemplo, una persona llamada Gordon, que tenía una tienda de antigüedades. Es víctima de una enfermedad llamada Vínculomanía, o sea, la impresión de haber estado liado y atado. Tenemos también un caso de Fugacidad (Mr. Wimpey), que se imagina haber sido perseguido por dos hombres.

El tendero judío y el graduado magdalenense se destacaron del concurso, mostrando en el rostro la indignación que les movía, pero el orador continuó.

—Tenemos con nosotros una pobre mujer —dijo, con acento compasivo—, que cree haber ido en automóvil con los dos duelistas; es la ilusión de rapidez, tan conocida que no necesito explicarla. Otra infeliz mujer tiene simplemente la manía egoísta de haber sido la causa del duelo. Magdalena Durand pretende, efectivamente, que por ella se han batido MacIan y su enemigo, siendo así que, si ha existido el desafío, es seguro que empezó mucho tiempo antes. Pero no ha existido nunca. Nos hemos hecho cargo de todos cuantos pretendían haber visto tal cosa, y resulta que todos están desequilibrados. Por eso están aquí.

El director, exaltado un momento por la enorme sencillez de su triunfo, paseó una mirada por el ámbito, mostrando sus dientes perfectos, con una sonrisa de perfecta crueldad artística, y cruzando luego el vestíbulo desapareció por una puerta interior. Sus dos tenientes, Quayle y Hutton, permanecieron a la cabeza del gran ejército de enfermeros y guardianes.

—Espero que ya no tendremos dificultades —dijo el Dr. Quayle, bastante jovial, dirigiéndole a Turnbull, que se apoyaba con todo su peso en el respaldo de una silla.

Con los ojos bajos todavía, Turnbull levantó la silla una o dos pulgadas del suelo. Después, súbitamente, blandiéndola sobre su cabeza, la disparó contra el inquisitivo doctor, y dió tan terrible chasquido que una de las patas de madera salió rodando por el piso y el doctor, anhelante, se embutió en un rincón. MacIan dió una gran voz, recogió la pata rota de la silla, y precipitándose sobre el otro médico lo derribó de un golpe. Veinte enfermeros se lanzaron a capturar a los rebeldes; MacIan derribó a tres, y Turnbull se iba sobre otro cuando detrás de ellos resonó un grito denotando que alguna novedad pavorosa sucedía.

Dos de los tres pasadizos por donde se salía del vestíbulo se ahogaban de humo azul. Al momento siguiente, el vestíbulo estaba invadido por la humadera, y empezaron a volar chispas rojas, como abejas escarlata.

—¡Se quema la casa! —gritó Quayle, con un chillido de terror indecente—. ¡Oh! ¿Quién puede haber hecho esto? ¿Qué ha sucedido?

Un relámpago brilló en los ojos de Turnbull.

—¿Cómo se produjo la Revolución francesa? —preguntó.

—¡Oh! ¡Yo qué sé! —gimió otro.

—Pues yo se lo diré a usted —dijo Turnbull—. Se produjo porque a ciertas gentes se les antojó que un tendero francés era tan respetable como parecía por su aspecto.

Aún estaba hablando, cuando M. Durand, como para corroborar esas palabras, reapareció en el humoso vestíbulo, enjugándose con un pañuelo las manos manchadas de petróleo. Había pegado fuego a la casa, en estricto acuerdo con los principios del contrato social.

En tanto, MacIan dió un paso adelante, y se detuvo, agitado y terrible.

—Ahora —gritó, palpitante— es el juicio de este mundo. Los médicos se irán de aquí; los guardianes se irán de aquí. Nos dejarán encargados de la maquinaria y de las ametralladoras de las ventanas. Pero nosotros, los lunáticos, aguardaremos a perecer abrasados, con tal de que podamos verlos marcharse.

—¿Cómo sabe usted que nos iremos? —preguntó Hutton, furioso.

—Ustedes no creen en nada —dijo MacIan, sencillamente— y no pueden soportar el miedo a la muerte.

—Pero eso es un suicidio —dijo con burla el doctor—, señal dudosa de cordura.

—De ningún modo; es una venganza —respondió Turnbull con toda calma—, cosa enteramente normal.

—¿Cree usted que los médicos se irán? —dijo Hutton con rabia.

—Los guardianes ya se han ido —dijo Turnbull.

Hablando estaban cuando las puertas principales se abrieron al empujón de un pánico brutal, y todos los funcionarios y dependientes del manicomio corrieron por el jardín adelante, persiguiéndolos el humo. Pero en el apretado grupo de los maníacos, nadie, ni hombre ni mujer, se movió.

—Aborrecemos la muerte —dijo Turnbull con aplomo—, pero más les aborrecemos a ustedes. Así triunfa una revolución.

Sobre sus cabezas se descorrió el cuarterón del techo mostrando un jirón de cielo, iluminado por las estrellas, y un objeto enorme, de metal brillante, con la hechura y las aletas de un pez, balanceándose como si estuviese anclado. En el mismo instante, una escala de acero se deslizó por el boquete hasta tropezar en el suelo, asomándose también el mentón hendido del misterioso director.

—Quayle, Hutton —dijo—, salgan ustedes conmigo.

Ambos treparon por una escala como muñecos movidos por un hilo.

Bastante después de haberse encaramado los médicos a la nave, el hombre del mentón hendido continuaba mirando de través a la muchedumbre afligida por el humo. Al cabo, con voz sedeña y sonrisa de acabada satisfacción, dijo:

—A propósito, me asusta ser tan distraído. Hay un hombre, particularmente, de quien me olvido siempre, no sé cómo. Siempre me lo dejo en alguna parte. Una vez lo perdí en la cruz de la catedral de San Pablo. ¡Necio de mí! Ahora lo he olvidado en una de esas celditas a que habéis prendido fuego. Muy lastimoso… sobre todo para él.

Y haciendo un saludito jovial, trepó a su nave voladora.

MacIan estuvo inmóvil dos minutos, y después se lanzó por uno de los corredores asfixiantes, hasta que se encontró con las llamas. Turnbull echó una mirada a Magdalena y le siguió.

MacIan, chamuscado el pelo, humeantes los vestidos, desolladas manos y cara, había adelantado lo bastante a través de los primeros obstáculos que ofrecían las maderas incendiadas como para situarse al alcance de voz, respecto de las celdas que ya conocía. Era imposible, sin embargo, ver el sitio donde, muerto o vivo, yacía el viejo; no ya a causa de la oscuridad, sino de la luz abrasadora e insufrible. El lugar de la celda del viejo idiota era ya el centro de un bosque de fuego, con llamas tan espesas y amarillas como las mieses de un trigal. Los silbidos y chasquidos incesantes recordaban los clamores de una muchedumbre aullando contra un orador. Con todo, a través de aquella espesura ensordecedora MacIan creyó percibir un ruido más débil y distinto. Al oírlo, se lanzó adelante, como si fuera a sumergirse en aquel horno, pero Turnbull lo detuvo por el codo.

—¡Déjeme usted! —gritó Evan, con agonía—, es la voz de ese pobre mendigo viejo…; vive aún, y pide socorro.

—¡Escuche usted! —dijo Turnbull, desplegando un dedo la mano cerrada.

—¡Serán gritos de dolor! —protestó MacIan—. No puedo sufrirlo.

—¡Escuche usted! —repitió Turnbull, ceñudo—. ¿Ha oído usted a alguien pedir socorro o quejarse de dolor en ese tono?

Los débiles sonidos, penetrantes, que se oían a través del estrépito de la conflagración, eran, en efecto, de índole rara, y MacIan se volvió a su compañero, el rostro interrogativo y confuso.

—Está cantando —dijo Turnbull, sencillamente.

Un muro, todavía de pie, se derrumbó, aplastando el fuego, y al disminuir el estruendo, la voz del viejecito lunático se oyó más clara. En el corazón de aquel infierno al rojo blanco, estaba cantando como un pájaro. No era fácil seguir su canción, pero trataba, al parecer, de alegres esparcimientos en una pradera dorada.

—¡Bendito Dios! —dijo Turnbull, amargamente—. Cualquiera diría que es ventajoso ser idiota.

Después, acercándose al borde del fuego, gritó, por si acaso, al invisible cantor:

—¿Puede usted salir? ¿No tiene usted escape?

—¡Dios nos perdone! —dijo MacIan, estremeciéndose—. Ahora se ríe.

El invisible cantor, sin importarle la distancia a que se encontrara de perecer abrasado vivo, lanzaba el repique argentino y alegre de sus risas. Al escucharlo, los ojos de MacIan empezaron a relucir, como si le hubiese acudido una idea maravillosa.

—¡Loco, salga de allí y sálvese! —llamó Turnbull.

—¡No, por el cielo! Esa no es la manera —gritó de repente MacIan—. ¡Padre —vociferó—, salga usted y sálvenos a todos!

El fuego, aunque había cedido en uno o dos sitios, era, en conjunto, más violento e indomable que nunca. Altas llamas brotaban por separado y se abrían sobre sus cabezas formando como las arcadas ígneas de una catedral del infierno, o como un bosque de árboles tropicales rojos, en el jardín del diablo. Más recias aún en la oquedad purpúrea de la noche, la sumidad de las llamas brincaba una y otra vez, en vano, hacia las estrellas, como dragones de oro encadenados pero furiosos. Las torres y cúpulas del humo asfixiante subían y se alargaban lo bastante para sumir, al parecer, en una niebla como la de Londres a los planetas remotos. Pero si agotásemos todos los símiles desaforados para aquella escena desaforada, la impresión dominante respecto del fuego seguiría siendo el inflexible y ordenado rigor con que subían las llamas, y una especie de calma estrepitosa. Literalmente, era un muro de fuego.

—¡Padre! —gritó MacIan una vez más—, salga usted y sálvenos a todos.

Al dar MacIan tales gritos, Turnbull lo miraba fijamente.

Aquel bosque de fuego, tan alto y espeso, tenía que ser ya un portento visible en todo el contorno, por tierra y mar. Su fluencia roja iluminaba el largo bordo blanco de los navíos, aguas adentro en el mar del Norte, y revelaba como rubíes dardeantes las ventanas de las aldeas en las alturas lejanas. Los aldeanos o los marineros que estuviesen mirándolo, pudieron ver un espectáculo insólito cuando MacIan gritó por tercera vez.

La selva de fuego vaciló y quedó hendida por el centro, y entonces, toda una mitad se ladeó hacia una parte, como un trigal se ladea bajo el gravamen del viento. En efecto, parecía como si se hubiese levantado un viento fuerte que empujaba al fuego de través. El humo ya no ascendía a sofocar estrellas, sino que, humillado, se arrastraba por las tierras comarcanas, igual que la bandera ominosa de una derrota.

Pero no era el viento; o, si era el viento, es que había dos, soplando en direcciones opuestas. Porque mientras una mitad de la enorme hoguera se vencía de un lado hacia las alturas de tierra adentro, la otra mitad, con una inclinación exactamente igual, se vencía al Este, hacia el mar. Así es que la tierra y el océano podían ver, donde sólo había habido una masa ígnea, una cosa dividida como una V, una lengua de fuego bífida. Si esto fué prodigio para los que estaban distantes, para los que estaban próximos hubo una cosa inefable. Cuando los ecos del último llamamiento de Evan sonaron y murieron en el estruendo universal, la bóveda de fuego sobre sus cabezas se abrió por en medio y, arrollándose en dos grandes olas de oro quedó suspensa a cada lado, y tan abultada, tan inofensiva, como dos colinas escarpadas flanqueando un valle. Por el centro de aquel barranco o cortadura, corría un senderillo, donde sólo quedaban cenizas, y por el senderillo adelante caminaba un viejecito cantando, como si se paseara a solas por una floresta en primavera.

Cuando Turnbull lo vió, alargó una mano, de súbito, y la puso en uno de los robustos hombros de Magdalena Durand, como si buscase apoyo. Tras un momento de vacilación, apoyó la otra mano en el hombro de MacIan. Sus ojos azules cobraron extraordinario brillo y hermosura. Muchos periódicos y revistas escépticos le han reprochado después de mala manera el abandono de las certidumbres del materialismo. Toda su vida, hasta aquel momento, había tenido por cierto, con la mayor probidad, que el materialismo era un hecho. Pero se diferenciaba de los que escribían en tales papeles precisamente en esto: que prefería un hecho, incluso al materialismo.

Conforme se fué acercando el cantor pequeñín, Evan cayó de hinojos, y un instante después, Beatriz lo imitó; luego Magdalena Durand cayó de hinojos, y, tras un momento bien cumplido, Turnbull la imitó. Entonces el viejecito pasó junto a ellos, cantando por el pasadizo de llamas adelante. Ninguno le miró el rostro.

Cuando hubo pasado, alzaron la vista. Mientras que el primer resplandor del incendio se proyectó hacia el Este y el Oeste, coloreando con su reflejo el borde de los navíos; o arrancando chispas rojas de las ventanas de las casas, no se había lanzado a las alturas, porque tenía sobre sí la bóveda ponderosa y rococó de su propio y monstruoso humo abigarrado. Pero ahora el fuego tiraba a derecha e izquierda, como una cabellera femenina partida por en medio, y los dardos luminosos podían salir disparados hacia la cavidad de los cielos, hiriendo toda cosa, nube o pájaro. Hirieron una cosa que no era pájaro ni nube. Lejos, muy lejos, en lo alto de aquellas enormes oquedades del espacio, una cosa volaba veloz, relumbraba brillantemente, una cosa que por su mismo brillo y rapidez extremados no podía ser un ave de los aires, por más que la claridad roja la iluminase desde abajo asemejándose al torso de un pájaro. Todos conocieron que era un barco aéreo, y todos conocieron cúyo era.

Según estaban mirándolo, pareció que la manchita de luz se inclinaba levemente, y dos puntos negros se desprendieron de uno de los costados. Los ojos que, ansiosos, los observaban, veían que los dos puntos engrosaban en su precipitada caída. Entonces, alguien gritó, y ninguno siguió mirando a lo alto. Porque los dos cuerpos, más abultados a cada segundo en su vuelo, abiertos brazos y piernas y volcados en el resplandor del fuego, eran los cadáveres de los dos médicos que el profesor Lucifer se había llevado: el flaco y burlón Quayle, el frío y tosco Hutton. Vinieron a estamparse en lo más recio del fuego.

—¡Se han matado! —gritó Beatriz, cubriéndose el rostro—. ¡Oh, Dios! ¡Están perdidos!

Evan la rodeó con un brazo y recordó su visión.

—No, perdidos no están —dijo—. Están salvados. Al fin y al cabo, no se ha llevado sus almas.

Paseó una mirada vaga por el incendio, que ya cedía, y entre las cenizas aparecieron dos objetos brillantes que habían sobrevivido al fuego: su espada y la de Turnbull, caídas casualmente en forma de cruz.

GILBERT KEITH CHESTERTON, (Inglaterra, 1874 - 1936) nació en Londres en 1874, en el seno de una familia de clase media. Según recuerda en su Autobiografía, el fin del colegio secundario y la consiguiente dispersión de los amigos lo introdujeron en un tiempo lleno de «dudas, morbos y tentaciones». En medio de un ambiente ateo, era él «un completo agnóstico». Por ese entonces se acercó al ocultismo, participó en reuniones para «iniciados» y centró su atención en la literatura espiritista y teosófica, mientras cursaba en el University College de Londres dibujo, pintura, literatura, francés y latín.

En 1895 dejó la Universidad sin haber terminado sus estudios y comenzó a trabajar en Londres para los editores Redway y Fisher Unwin. Inició su carrera literaria redactando artículos sobre arte y política para periódicos. En el año 1900 publicó su primer libro: la colección de poemas Greybeards at play. A éste lo siguieron las biografías de Robert Browning (1903) y Charles Dickens (1906); y las novelas El Napoleón de Notting Hill (1904), que critica al mundo mecanizado moderno destacando las virtudes de épocas anteriores, y El hombre que fue jueves (1908), que denuncia la decadencia cultural de finales del siglo XIX.

Con el paso del tiempo, Chesterton fue alejándose del ocultismo y renovó su fe cristiana (por entonces anglicana). En el año 1900 conoció al joven historiador Hilaire Belloc, con el que fundaría un diario para exponer sus ideas. En 1901 contrajo matrimonio con Frances Blogg, una joven y bella cristiana practicante, a quien conoció durante el otoño de 1896 y de quien se enamoró a primera vista.

En 1907 conoció al padre O’Connor, un sacerdote católico que igualaba a Chesterton en inteligencia y simpatía. Se sorprendió al comprobar que éste había sondeado los abismos del mal con mucha mayor profundidad que él: «Que la Iglesia Católica estuviera más enterada del bien que yo, era fácil de creer. Que estuviera más enterada del mal, me parecía increíble. El padre O’Connor conocía los horrores del mundo y no se escandalizaba, pues su pertenencia a la Iglesia Católica le hacía depositario de un gran tesoro: la misericordia». En la figura del padre O’Connor se inspiraría Chesterton para crear al Padre Brown, el personaje principal de una exquisita serie de cuentos policiales cuya recopilación más famosa se titula El candor del Padre Brown. En 1908 publicó Ortodoxia, una apasionada defensa de la visión cristiana de la vida. Al año siguiente dejó Londres para radicarse junto a su esposa en Beaconsfield, localidad ubicada 40 kilómetros al oeste de la capital inglesa. Y un año después publicó la novela La esfera y la cruz.

Durante la Segunda Guerra Mundial murió su único y amado hermano Cecil. Terminada la Guerra, Chesterton lideró el movimiento Distributista, que propiciaba la división de la propiedad en partes pequeñas y su distribución pareja entre todas las personas.

En 1922 dejó la iglesia anglicana para unirse a la católica. Al año siguiente publicó una biografía de San Francisco de Asís y, en 1925, El hombre eterno, que presenta la concepción cristiana de la historia. A pedido de los editores de la biografía de San Francisco, escribió diez años después una biografía de Santo Tomás de Aquino: «el mejor libro que se ha escrito jamás sobre santo Tomás», según palabras de Étienne Gilson.

Habiendo publicado en vida cerca de cien libros, murió el 14 de junio de 1936 en su casa de Beaconsfield. Notificado de su muerte, el papa Pío XI le otorgó el título de Defensor Fidei. Y el filósofo rumano Mircea Eliade, a los pocos días del deceso, dijo: «La literatura inglesa ha perdido al ensayista contemporáneo más importante, y el mundo cristiano a uno de sus más preciosos apologistas. Inglaterra está más triste y confusa después de la desaparición de G.K Chesterton».

Su contextura física era desproporcionadamente grande, por lo que algunos lo comparan con el «buey mudo». (Tomás de Aquino). Además del enorme físico y la inteligencia punzante, lo caracterizaban el buen humor y la risa franca y contagiosa. Solía bromear con expresiones como «Por lo que respecta a mi peso, nadie lo ha calculado aún».

A lo largo de su vida fue distinguido por diferentes instituciones: recibió grados «honoris causa» de las universidades de Edimburgo, Dublín y Notre Dame, y fue hecho Caballero de la Orden de San Gregorio el Grande.

Notas

[1] Viernes, personaje de El hombre que fue jueves, novela del mismo autor (N. del T.).<<

G. K. Chesterton

Lo que está mal en el mundo

Título original: What’s Wrong with the World
G. K. Chesterton, 1910
Traducción: Mónica Rubio Fernández

Indice

Parte primera. La falta de hogar del hombre

I. El error médico

II. Se busca un hombre poco práctico

III. El nuevo hipócrita

IV. El miedo al pasado

V. El templo inacabado

VI. Los enemigos de la propiedad

VII. La familia libre

VIII. Lo agreste doméstico

IX. Historia de Hudge y Gudge

X. La opresión mediante el optimismo

XI. La falta de hogar de Jones

Parte segunda. El imperialismo o el error acerca del hombre

I. El encanto de la patriotería

II. La sabiduría y el clima

III. La visión común

IV. La necesidad demente

Parte tercera. El feminismo o el error acerca de la mujer

I. La sufragista pacífica

II. El bastón universal

III. La emancipación de la domesticidad

IV. El romanticismo del ahorro

V. La frialdad de Cloe

VI. El pedante y el salvaje

VII. La rendición moderna de la mujer

VIII. La marca de la flor de lis

IX. La sinceridad y el cadalso

X. La mayor anarquía

XI. La reina y las sufragistas

XII. La esclava moderna

Parte cuarta. La educación o el error acerca del niño

I. El calvinismo de hoy

II. El terror tribal

III. Los trucos del entorno

IV. La verdad sobre la educación

V. Un grito malvado

VI. Autoridad inevitable

VII. La humildad de la señora Grundy

VIII. El arco iris roto

IX. La necesidad de la minuciosidad

X. La cuestión de las escuelas públicas

XI. La escuela para hipócritas

XII. La ranciedad de las nuevas escuelas

XIII. El padre desautorizado

XIV. La tontería y la educación de la mujer

Parte quinta. El hogar del hombre

I. El imperio del insecto

II. La falacia del paragüero

III. El terrible deber de Gudge

IV. Un último ejemplo

V. Conclusión

Tres notas

I. Sobre el sufragio femenino

II. Sobre la limpieza en la educación

III. Sobre la propiedad de los campesinos

Notas

A C. F. G. Masterman

Miembro del Parlamento

Mi querido Charles:

Llamé originalmente a este libro Lo que está mal, y hubiera satisfecho a tu irónico carácter advertir el gran número de malentendidos que surgieron del uso del título. Alguna dama educada que me visitaba abrió mucho los ojos cuando yo comenté tranquilamente: «Esta mañana he estado haciendo “Lo que está mal”». Y un ministro de la Iglesia se agitó inquieto en su silla cuando le dije (así, cuando menos, fue como él lo entendió) que tenía que subir y seguir haciendo un rato lo que estaba mal, pero que volvería a bajar enseguida. De qué oculto vicio me acusaban en silencio no puedo adivinarlo, pero sé de lo que me acuso a mí mismo: de haber escrito un libro informe y poco adecuado, y de valor demasiado escaso para dedicártelo a ti. En lo que se refiere a la literatura, lo que está mal es este libro, sin duda.

Puede parecer el colmo de la insolencia ofrecer una composición tan alocada a quien ha escrito dos o tres de las visiones más impresionantes de los millones de bulliciosos pobladores de Inglaterra. Eres el único hombre vivo que puede hacer que el mapa de Inglaterra hormiguee de vida; un logro de lo más espeluznante y envidiable. ¿Por qué entonces habría de molestarte yo con un libro que, aun cuando logre su objetivo (cosa espantosamente improbable), no puede ser sino un sonoro galopar de teoría?

Bueno, lo hago en parte porque creo que los políticos no sois los peores destinatarios de unos cuantos ideales inconvenientes; pero sobre todo porque reconocerás las muchas discusiones que hemos mantenido, discusiones que las más encantadoras damas del mundo nunca pueden aguantar durante mucho tiempo. Y quizás estés de acuerdo conmigo en que el hilo de la camaradería y la conversación debe ser protegido por lo frívolo que es. Se lo debe considerar sagrado y no debe romperse porque no merece la pena volverlo a atar. Precisamente porque la discusión es ociosa, los hombres (me refiero a los varones) deben tomársela en serio; pues (creemos) hasta el día del juicio, ¿cuándo volveremos a tener tan deliciosas diferencias? Pero, sobre todo, deseo ofrecértelo porque no solo existe la camaradería, sino algo muy diferente llamado «amistad», un acuerdo que está por encima de todas las discusiones y un hilo que, quiéralo Dios, nunca se romperá.

Tuyo siempre,

G. K. CH.

Parte primera. La falta de hogar del hombre

I. El error médico

Todo libro de investigación social moderna tiene una estructura de algún modo muy definida. Empieza por regla general con un análisis, con estadísticas, tablas de población, la disminución de la delincuencia entre los congregacionistas, el crecimiento de la histeria entre los policías y otros hechos igualmente comprobados; acaba con un capítulo que normalmente se llama «La solución». Suele deberse casi enteramente a este cuidadoso, sólido y científico método el hecho de que «La solución» nunca se encuentre, pues este esquema de preguntas y respuestas médicas es un disparate; el primer gran disparate de la sociología. Siempre debe declararse la enfermedad antes de que encontremos la cura. Pero es la entera definición y dignidad del hombre lo que, en cuestiones sociales, nos impone encontrar la cura antes de encontrar la enfermedad.

Esta falacia es una de las cincuenta que proceden de la moderna obsesión por las metáforas biológicas o corporales. Se puede hablar del organismo social como se puede hablar del león británico. Pero Gran Bretaña no es ni un organismo ni un león. En el momento en que otorgamos a una nación la unidad y la simplicidad de un animal, empezamos a pensar de manera absurda. Que un hombre sea bípedo no quiere decir que cincuenta hombres sean un ciempiés. Esto ha dado lugar, por ejemplo, a la asombrosa tontería de estar siempre hablando de «jóvenes naciones» y «naciones moribundas», como si una nación tuviera un ciclo de vida fijo y físico. Así, la gente dirá que España ha entrado en una senilidad definitiva; igualmente podrían decir que España está perdiendo todos sus dientes. O la gente dirá que Canadá va a generar pronto una literatura, lo cual es como decir que a Canadá pronto le crecerá un nuevo bigote. Las naciones están formadas por personas; la primera generación puede ser decrépita, o vigorosa la número mil. Aplicaciones semejantes de esa falacia las llevan a cabo los que ven en el tamaño creciente de las posesiones de cada nación un simple aumento de su sabiduría y de su categoría, y del favor de Dios y del hombre. Esa gente, sin duda, carece de sutileza al establecer el paralelismo con el cuerpo humano. Ni siquiera preguntan si un imperio está creciendo gracias a su juventud, o solo engordando debido a su vejez. Pero de todos los errores que surgen de esta fantasía física, el peor es el que tenemos ante nosotros: la manía de describir exhaustivamente una enfermedad social y después proponer un medicamento social.

Ahora bien, hablamos de enfermedad en caso de descomposición física, y ello por una muy buena razón. Porque, aunque pueda haber dudas acerca del modo en que el cuerpo se descompone, no hay duda alguna respecto al modo de recomponerlo. Ningún médico propone crear un nuevo tipo de hombre, con una nueva colocación de los ojos y los miembros. El hospital, si no le queda otro remedio, puede enviar a un hombre a casa con una pierna de menos, pero no le mandará (en un ataque de creatividad) con una pierna de más. La ciencia médica se contenta con el cuerpo humano normal, y solo trata de restaurarlo.

Pero la ciencia social no está satisfecha en absoluto con el alma humana normal; tiene toda clase de almas de fantasía a la venta. El hombre, en cuanto idealista social, dirá: «Estoy harto de ser puritano, quiero ser pagano», o «Más allá de este oscuro periodo de prueba del individualismo, veo el brillante paraíso del colectivismo». Pero en las enfermedades del cuerpo no hay ninguna de estas discrepancias sobre el ideal definitivo. El paciente puede querer quinina o no, pero sin duda quiere sanar. Nadie dice: «Estoy harto de este dolor de cabeza, ahora me apetece un dolor de muelas», o «Lo único bueno para mejorar esta gripe rusa es un poco de sarampión alemán», o «A través de este oscuro periodo de catarro, veo el brillante paraíso del reumatismo». Pero, precisamente, la gran dificultad en nuestros problemas públicos es que algunos hombres pretenden imponer remedios que otros hombres contemplarían como la peor de las enfermedades; ofrecen como estados de salud unas condiciones definitivas que otros llamarían de buena gana estados de enfermedad. El señor Belloc[1] dijo una vez que nunca abandonaría la idea de la propiedad, del mismo modo que no estaba dispuesto a abandonar sus muelas; pero para el señor Bernard Shaw la propiedad no es una muela, sino un dolor de muelas. Lord Milner[2] intentó introducir sinceramente la eficiencia alemana; muchos de nosotros preferiríamos tener el sarampión alemán. El doctor Saleeby[3] es franco partidario del eugenismo; yo prefiero tener reumatismo.

Este es el hecho arrollador y dominante del discurso social moderno: que la disputa no se refiere solo a las dificultades, sino al objetivo. Estamos de acuerdo respecto del mal; es por el bien por lo que deberíamos arrancarnos los ojos. Todos admitiremos que una aristocracia perezosa es una mala cosa. En modo alguno admitiremos todos que una aristocracia activa sea algo bueno. A todos nos pone furiosos un clero no religioso; pero a algunos de nosotros nos indignaría uno realmente religioso. A todo el mundo le molesta que nuestro ejército sea débil, incluyendo a la gente que se indignaría aún más si fuera fuerte. El caso social es exactamente opuesto al caso médico. No estamos en desacuerdo, como los médicos, sobre la naturaleza exacta de la enfermedad, pero estamos de acuerdo, como ellos, sobre la naturaleza de la salud. Por el contrario, todos estamos de acuerdo en que Inglaterra no tiene buena salud, pero la mitad de nosotros tampoco la vería sana si disfrutara de lo que la otra mitad llamaría «salud floreciente». Los abusos públicos son tan visibles y pestilentes que arrastran a toda la gente generosa hacia una especie de unanimidad ficticia. Olvidamos que, mientras estamos de acuerdo sobre los abusos, podemos diferir mucho en los usos. El señor Cadbury[4] y yo estaremos de acuerdo sobre las malas tabernas. Sería precisamente delante de las buenas donde tendría lugar nuestra triste gresca personal.

Por tanto, mantengo que el método sociológico común, el de diseccionar primero la abyecta pobreza o catalogar la prostitución, es bastante inútil. A todos nos disgusta la pobreza abyecta, pero si empezásemos a discutir sobre la pobreza independiente y dignificada, aparecerían las diferencias. Todos desaprobamos la prostitución, pero no todos aprobamos la pureza. El único modo de hablar sobre el mal social es llegar de inmediato al ideal social. Todos nos damos cuenta de la locura nacional, pero ¿cuál es la cordura nacional? He llamado a este libro Lo que está mal en el mundo y el resultado del título puede entenderse fácil y claramente. Lo que está mal es que no nos preguntamos qué está bien.

II. Se busca un hombre poco práctico

Hay un chiste filosófico popular que pretende tipificar las discusiones inútiles y eternas de los filósofos; me refiero al chiste sobre qué fue primero, si el huevo o la gallina. No estoy seguro de que, entendida debidamente, sea una pregunta tan fútil. No entraré aquí en esas profundas diferencias metafísicas y teológicas acerca de si el debate sobre el huevo y la gallina es de tipo frívolo, aunque muy oportuno. Los materialistas evolucionistas están debidamente representados en la visión de que todas las cosas proceden de un huevo, un lejano y monstruoso germen ovalado que se puso a sí mismo por casualidad. La otra escuela de pensamiento sobrenatural (a la que personalmente me adhiero) se acogería a la feliz idea de que este redondo mundo nuestro no es más que un huevo empollado por un sagrado pájaro no engendrado; la paloma mística de los profetas. Pero es para funciones mucho más humildes para las que apelo aquí al terrible poder de semejante distinción. Esté o no esté el pájaro vivo en el principio de nuestra cadena mental, es absolutamente necesario que esté al final de nuestra cadena mental. El pájaro es aquello a lo que debemos apuntar, no con un arma, sino con una varita mágica portadora de vida. Lo esencial en nuestra correcta manera de pensar es esto: que el huevo y el pájaro no deben considerarse como acontecimientos cósmicos alternativamente recurrentes para siempre. No deben convertirse en un simple modelo repetitivo de huevo y ave, como el modelo repetitivo del óvolo en una greca ornamental. Uno es un medio y el otro es un fin; están en mundos mentales diferentes. Dejando a un lado las complicaciones de la mesa del desayuno, en un sentido elemental el huevo solo existe para producir a la gallina. Pero la gallina no solo existe para producir otro huevo. También puede existir para divertirse, para alabar a Dios, e incluso para sugerir ideas a un dramaturgo francés. Al ser una vida consciente, es, o puede ser, valiosa en sí misma. Pero nuestra moderna política está grávida de un sonoro olvido; se olvida de que la producción de esta vida feliz y consciente es después de todo el objetivo de todas las complejidades y compromisos. No hablamos más que de hombres útiles e instituciones que funcionan; esto es, solo pensamos en las gallinas como en cosas que ponen más huevos. En lugar de tratar de criar a nuestro pájaro ideal, como el águila de Zeus o el Cisne de Avon, o lo que queramos, hablamos en términos del proceso y del embrión. El proceso en sí mismo, divorciado de su objeto divino, se vuelve dudoso e incluso mórbido; entra veneno en el embrión de todo; y nuestra política se convierte en un montón de huevos podridos.

El idealismo solo consiste en considerarlo todo en su esencia práctica. El idealismo solo significa que debemos considerar un atizador como algo que sirve para atizar el fuego antes de hablar de si es adecuado para pegar a una mujer; deberíamos preguntar si un huevo es lo suficientemente bueno para la avicultura práctica antes de decidir que el huevo es lo bastante malo para la política práctica. Pero sé que este enfoque primario de la teoría (que no es más que apuntar al objetivo) le expone a uno a ser tristemente acusado de estar tocando el violín mientras arde Roma. Una escuela, representada por lord Rosebery[5], se ha esforzado por sustituir los ideales morales y sociales que, hasta ahora, habían sido motivo político, por una coherencia o plenitud general en el sistema social que se ha ganado el nombre de «eficiencia». No estoy muy seguro de cuál sea la doctrina secreta de esa secta sobre el asunto. Pero, por lo que puedo deducir, «eficiencia» significa que debemos descubrirlo todo sobre una máquina, salvo para qué sirve. Ha prosperado en nuestro tiempo la más singular de las suposiciones: aquella según la cual, cuando las cosas van muy mal, necesitamos un hombre práctico. Sería más acertado decir que cuando las cosas van muy mal, necesitamos un hombre no práctico. Ciertamente, al menos, necesitamos un teórico. Un hombre práctico significa un hombre acostumbrado a la simple práctica diaria, a la manera en que las cosas funcionan normalmente. Cuando las cosas no funcionan, has de tener al pensador, el hombre que posea cierta doctrina sobre por qué no funcionan. Está mal tocar el violín mientras arde Roma; pero está bastante bien estudiar la teoría hidráulica mientras arde Roma.

Debemos, pues, abandonar nuestro agnosticismo diario y tratar de rerum cognoscere causas. Si tu aeroplano tiene una ligera avería, un hombre mañoso puede arreglarlo. Pero si la avería es grave, es mucho más probable que nos veamos obligados a sacar a rastras de una facultad o laboratorio a un viejo profesor despistado con el pelo blanco despeinado para que analice el mal. Cuanto más complicada es la avería, más canoso y despistado deberá ser el teórico necesario para ocuparse de ella; y en algunos casos extremos, nadie sino el hombre (probablemente chiflado) que inventó tu nave voladora podrá decir seguramente qué le pasa.

La «eficiencia», naturalmente, es inútil por la misma razón por la que los hombres fuertes, la fuerza de voluntad y el Superhombre son inútiles. Es decir, es inútil porque solo se enfrenta a las acciones después de que estas hayan sido llevadas a cabo. No dispone de una filosofía para los incidentes antes de que ocurran; por lo tanto, no tiene capacidad de elección. Un acto solo puede ser un éxito o un fracaso cuando ha acabado; si aún no ha empezado, puede ser, de manera abstracta, correcto o incorrecto. No cabe respaldar a un ganador, pues no puede ser un ganador si ha sido respaldado. No es posible luchar en el lado ganador; se lucha para averiguar cuál es el lado ganador. Si ha tenido lugar una operación, esa operación era eficiente. Un sol tropical es eficiente cuando vuelve a la gente perezosa igual que un capataz de Lancashire puede obligarla a ser enérgica. Maeterlinck es tan eficiente colmando a un hombre de extraños temblores espirituales como los señores Crosse y Blackwell[6] lo son colmando a un hombre de mermelada. Pero todo depende de aquello de lo que uno quiere estar lleno. Lord Rosebery, que es un escéptico moderno, prefiere probablemente los temblores espirituales. Yo, que soy un cristiano ortodoxo, prefiero la mermelada. Pero ambos hechos son eficientes cuando se han efectuado; e ineficientes hasta que han sido efectuados. Un hombre que piensa mucho en el éxito debe ser el más soñoliento de los sentimentales, pues debe estar siempre mirando hacia atrás. Si solo le gusta la victoria, siempre debe llegar tarde a la batalla. Para el hombre de acción no hay sino el idealismo.

Este ideal definitivo es un asunto mucho más urgente y práctico en nuestro actual problema inglés que cualquier plan o propuesta inmediata. Pues el caos actual se debe a una especie de olvido generalizado de aquello que todos los hombres pretendían. Ningún hombre pide lo que desea; cada hombre pide lo que imagina que puede conseguir. Pronto la gente olvida lo que el hombre quiso al principio y, tras una vida política triunfante y vigorosa, lo olvida él mismo. El conjunto es un extravagante cúmulo de platos recalentados, un pandemónium de males menores. Pero este tipo de flexibilidad no se limita a impedir cualquier heroica coherencia; también impide cualquier compromiso realmente práctico. Solo se puede encontrar la distancia media entre dos puntos si los dos puntos permanecen quietos. Podemos organizar cualquier arreglo entre dos litigantes que no son capaces de conseguir lo que quieren, pero no podemos arreglar nada si ni siquiera nos dicen lo que desean. El dueño de un restaurante preferiría con mucho que cada cliente le hiciera su pedido con inteligencia, aunque fuera estofado de ibis o elefante cocido, en lugar de que cada cliente permaneciera sentado con la cabeza entre las manos, sumido en cálculos aritméticos sobre cuánta comida puede haber en el lugar. La mayoría de nosotros hemos tenido que soportar a cierto tipo de damas que, debido a su perversa generosidad, dan más problemas que las egoístas; que casi claman por el plato menos popular y pelean por el peor asiento. La mayoría de nosotros hemos conocido fiestas o expediciones llenas de esa hormigueante masa de autoanulación. Por motivos mucho más mezquinos que los de esas admirables mujeres, nuestros prácticos políticos mantienen las cosas sumidas en la misma confusión mediante la misma duda sobre sus demandas reales. No hay nada que dificulte tanto un acuerdo como una maraña de pequeñas concesiones. Nos vemos desconcertados por todas partes por políticos que están a favor de la educación laica, pero creen que es inútil luchar por ello; que desean el prohibicionismo total, pero están seguros de que no lo van a exigir; que lamentan la educación obligatoria, pero se resignan a ella; o que son partidarios del derecho de propiedad del campesinado y por tanto votan en contra. Es este oportunismo confuso y vago el que se atraviesa en cada revuelta del camino. Si nuestros hombres de Estado fueran visionarios, se podría llegar a hacer algo práctico. Si pedimos algo abstracto, podemos obtener algo concreto. De momento, no solo es imposible conseguir lo que se quiere, sino que es imposible conseguir siquiera una parte de ello, porque nadie puede señalarlo claramente como en un mapa. Esa cualidad clara e incluso dura que encontrábamos en la antigua costumbre del regateo ha desaparecido totalmente. Olvidamos que la palabra compromiso contiene, entre otras cosas, la rígida y sonora palabra promesa. La moderación no es vaga; es tan definida como la perfección. El punto medio es tan fijo como el punto extremo.

Si un pirata me hace caminar por la plancha, no sirve de nada que yo ofrezca, como compromiso de sentido común, recorrer un trecho razonable de ella. El pirata y yo diferimos precisamente sobre cuál es el trecho razonable. Hay una matemática y exquisita fracción de segundo en la que la plancha cede. Mi sentido común acaba justo antes de ese instante; el sentido común del pirata empieza justo más allá de él. Pero el propio punto es tan preciso como cualquier diagrama geométrico; tan abstracto como cualquier dogma teológico.

III. El nuevo hipócrita

Esta nueva y borrosa cobardía política ha condenado a la inutilidad el viejo sentido del compromiso inglés. La gente ha empezado a aterrorizarse ante las mejoras, simplemente porque son completas. Llaman utópico y revolucionario al hecho de que cualquiera pueda hacer realmente las cosas a su modo, o a que algo pueda hacerse realmente, y pueda completarse. El compromiso solía significar que media barra de pan era mejor que nada de pan. Parece que entre los estadistas modernos significa realmente que media barra es mejor que una barra entera.

Como ejemplo para ilustrar el argumento, expongo el caso de nuestras eternas leyes de educación. Hemos conseguido inventar un nuevo tipo de hipócrita. El antiguo hipócrita, un Tartufo o un Pecksniff[7], era un hombre con unos objetivos realmente mundanos y prácticos, pero pretendía hacernos creer que eran religiosos. El nuevo hipócrita es un hombre cuyos objetivos son realmente religiosos, pero pretende hacernos creer que son mundanos y prácticos. El reverendo Brown, ministro wesleyano[8], declara firmemente que no le importan nada los credos sino solo la educación; mientras tanto, el más crudo wesleyanismo le desgarra el alma. El reverendo Smith, de la Iglesia de Inglaterra, explica amablemente, con modales de Oxford, que la única cuestión que le importa es la prosperidad y eficiencia de las escuelas; mientras que, en realidad, todas las malas pasiones del coadjutor rugen en su interior. Es una lucha de credos disfrazándose de políticas. Creo que esos reverendos caballeros se perjudican a sí mismos; creo que son más piadosos de lo que quisieran admitir. La teología no ha sido suprimida (como suponen algunos) por considerarla un error. Está simplemente oculta, como un pecado. El doctor Clifford[9] desea un ambiente auténticamente teológico, al igual que lord Halifax[10]; lo que ocurre es que es un ambiente diferente. Si el doctor Clifford abogara francamente por el puritanismo y lord Halifax abogara francamente por el catolicismo, habría alguna solución. Uno espera que todos seamos lo bastante imaginativos como para reconocer la dignidad y originalidad de otra religión, como el islam o el culto a Apolo. Yo estoy muy dispuesto a respetar la fe de otro hombre; pero es demasiado pedir que respete sus dudas, sus mundanos titubeos y sus ficciones, sus regateos políticos y sus farsas. La mayoría de los que no están conformes con el instinto de la historia inglesa pueden ver algo poético y nacional en el arzobispo de Canterbury como figura de arzobispo de Canterbury. Pero cuando este hace de racional estadista británico es cuando se sienten justificadamente molestos. La mayoría de los anglicanos a quienes les gusta el valor y la simplicidad podrían admirar al doctor Clifford en cuanto ministro baptista. Pero cuando dice que es simplemente un ciudadano es cuando nadie puede creerle de ninguna manera.

Pero sin duda el caso es más curioso aún. El único argumento que solía esgrimirse a favor de nuestra vaga incredulidad era que, al menos, nos salvaba del fanatismo. Pero ni siquiera sirve para eso. Por el contrario, crea y renueva el fanatismo con una fuerza bastante peculiar en sí misma. Esto es al mismo tiempo tan extraño y tan cierto que llamaré la atención del lector sobre ello con un poco más de precisión.

A algunas personas no les gusta la palabra dogma. Afortunadamente, son libres y hay una alternativa para ellos. Solo hay dos cosas, y solo dos, para la mente humana: un dogma y un prejuicio. La Edad Media era una época racional, una época de doctrina. Nuestra época es, como mucho, una época poética, una era de prejuicios. Una doctrina es un punto definido; un prejuicio es una dirección. Que se pueda comer un buey y no se pueda comer a un hombre es una doctrina. Que se pueda comer lo menos posible de cualquier cosa es un prejuicio, al que a veces se lo llama también un ideal. Una dirección es siempre mucho más fantástica que un plan. Preferiría tener el más arcaico mapa de la carretera a Brighton que una recomendación general de girar a la izquierda. Las líneas rectas que no son paralelas deben encontrarse al final; pero las curvas pueden seguir retorciéndose para siempre. Una pareja de amantes puede caminar junto a la frontera entre Francia y Alemania, uno a un lado y otro al otro, mientras no se les diga vagamente que se mantengan alejados el uno del otro. Y esa es una parábola estrictamente cierta sobre el efecto que produce nuestra moderna vaguedad, cuando pierde y separa a los hombres como si estuvieran sumidos en la niebla.

No es cierto que un credo una a los hombres. No, una diferencia de credos une a los hombres mientras sea una diferencia clara. Una frontera une. Muchos magnánimos musulmanes y caballerosos cruzados debieron de estar más cerca unos de otros, porque ambos eran dogmáticos, que dos agnósticos desamparados en un banco de la capilla del señor Campbell. «Yo digo que Dios es Uno», y «Yo digo que Dios es Uno y también Tres», es el principio de una buena amistad masculina y pendenciera. Pero nuestra época convertirá esos credos en tendencias. Dirá al trinitario que siga la multiplicidad como tal (porque ese es su «temperamento») y aparecerá más tarde con trescientas treinta y tres personas en la Trinidad. Mientras tanto, convertirá al musulmán en monista: una trágica decadencia intelectual. Obligará a esa persona previamente saludable no solo a admitir que hay un solo Dios, sino a admitir que no hay nadie más. Cuando cada uno haya seguido durante el espacio de tiempo suficiente el brillo de su propia nariz (como el Dong[11]), ambos aparecerán de nuevo, el cristiano como politeísta y el musulmán como panegoísta, ambos bastante furiosos y mucho menos dispuestos a entenderse mutuamente que antes.

Pasa exactamente lo mismo con la política. Nuestra vaguedad política divide a los hombres, no los fusiona. Los hombres caminarán por el borde de un abismo con tiempo claro, pero se alejarán de él si hay niebla. Así un tory[12] puede caminar por el mismísimo borde del socialismo si sabe lo que es el socialismo. Pero si le dicen que el socialismo es un espíritu, una sublime atmósfera, una noble e indefinible tendencia, vaya, pues se mantendrá apartado, y con toda la razón. Se puede contestar una afirmación con una discusión; pero el fanatismo saludable es el único modo en que uno puede enfrentarse a una tendencia. Me dicen que el método japonés de lucha consiste no en la presión repentina, sino en el ceder repentino. Esta es una de las muchas razones por las que no me gusta la civilización japonesa. Usar la rendición como un arma es lo peor del espíritu oriental. Pero sin duda no hay mayor fuerza a la que enfrentarse que aquella que es fácil de conquistar; la fuerza que siempre cede y luego vuelve. Esa es la fuerza de un gran prejuicio impersonal, como el que posee al mundo moderno en tantos aspectos. Contra esto no hay más arma que la rígida cordura acerada, la resolución firme de no escuchar los caprichos de moda y de no dejarse infectar por las enfermedades.

En resumen, la fe racional humana debe protegerse con prejuicios en una época de prejuicios, igual que se protegió con lógica en una época de lógica. Pero la diferencia entre los dos métodos mentales es notable e inconfundible. La diferencia esencial es la siguiente: los prejuicios son divergentes, mientras que los credos están siempre en colisión. Los creyentes tropiezan unos con otros, mientras que los fanáticos se mantienen apartados del camino de los demás. Un credo es una cosa colectiva, e incluso sus pecados son sociables. Un prejuicio es una cosa privada, e incluso su tolerancia es misantrópica. Lo mismo ocurre con nuestras divisiones ya existentes. Se mantienen apartadas del camino; el discurso tory y el discurso radical no se contestan el uno al otro; se ignoran. La auténtica controversia, las disputas sinceras delante de un público normal, se ha convertido en algo muy raro en nuestra época. Pues el auténtico polemista es por encima de todo un buen oyente. El entusiasta realmente ardiente nunca interrumpe; escucha los argumentos del enemigo con tan buena disposición como un espía escucharía los planes del enemigo. Pero si tratamos de discutir en serio con un periódico moderno de política de la oposición, descubriremos que no se admite ningún término medio entre la violencia y la evasión. No tendremos más respuesta que la vulgaridad o el silencio. Un editor moderno no debe tener el oído atento que acompaña a una lengua honesta. Puede ser sordo y mudo; y a eso se le llama «dignidad». O puede ser sordo y ruidoso; y a eso se le llama «periodismo mordaz». En ninguno de los dos casos hay controversia alguna; pues el objeto de los combatientes de los partidos modernos es golpear fuera del alcance del oído.

La única cura lógica para todo esto es la afirmación de un ideal humano. Al enfrentarme a ello, trataré de ser tan poco trascendental como pueda sin faltar a la razón; baste decir que a menos que tengamos alguna doctrina sobre la divinidad del hombre, cualquier abuso podrá perdonarse, ya que la evolución puede hacer que resulte útil. Es fácil para el plutócrata científico mantener que la humanidad podrá adaptarse a cualquier condición que ahora consideramos mala. Los antiguos tiranos invocaban el pasado; los nuevos tiranos nos dirán que la evolución ha producido el caracol y el búho: la evolución puede producir un trabajador que no requiera más espacio que un caracol y no más luz que un búho. El empleador no tiene por qué preocuparse por mandar a un kafir[13] a trabajar bajo tierra; pronto se convertirá en un animal subterráneo, como un topo. No tiene por qué preocuparse por mandar a un buceador a contener la respiración en los profundos mares; pronto se convertirá en un animal de las profundidades. El hombre no tiene por qué preocuparse por alterar las circunstancias; las circunstancias pronto alterarán al hombre. La cabeza puede ser golpeada hasta que se adapte al sombrero. No le quiten las cadenas al esclavo, golpeen al esclavo hasta que olvide las cadenas. A todos estos modernos argumentos a favor de la opresión, la única respuesta adecuada es que hay un ideal humano permanente que no debe confundirse ni destruirse. El hombre más importante de la tierra es el hombre perfecto que no existe. La religión cristiana nos ha revelado la cordura definitiva del Hombre, que debe juzgar la verdad humana y encarnada, dicen las Escrituras. Nuestras vidas y leyes no son juzgadas por la divina superioridad, sino simplemente por la perfección humana. Es el hombre, dice Aristóteles, el que es la medida. Es el Hijo del Hombre, dicen las Escrituras, el que juzgará a los vivos y a los muertos.

Por lo tanto, la doctrina no provoca disensiones; por el contrario, solo una doctrina puede curarlas, Pero es necesario que nos preguntemos de manera general qué forma abstracta e ideal que adoptaran el Estado o la familia podría saciar el hambre humana, dejando a un lado el hecho de que podamos conseguirla o no. Pero cuando nos paramos a preguntar cuál es la necesidad de los hombres normales, cuál es el deseo de todas las naciones, cuál es la casa ideal, o la carretera, o la regla, o la república, o el rey, o el sacerdocio, entonces nos enfrentamos a una extraña e irritante dificultad propia del tiempo presente; y tenemos que hacer un alto temporal y examinar ese obstáculo.

IV. El miedo al pasado

Las últimas décadas han estado marcadas por la afición particular a convertir el futuro en algo romántico. Parece que nos hemos propuesto no entender lo que ha ocurrido y nos disponemos, con una especie de alivio, a declarar lo que va a pasar, lo cual es (aparentemente) mucho más fácil. El hombre moderno ya no tiene presentes los recuerdos de su bisabuelo, sino que se dedica a escribir una detallada y documentada biografía de su biznieto. En lugar de temblar ante los espectros de la muerte, nos estremecemos abyectamente bajo la sombra del bebé nonato. Esta tendencia se observa por todas partes, incluso en la creación de una forma de novela futurista. Sir Walter Scott, en los albores del siglo XIX, es el paladín de la novela del pasado; el señor H. G. Wells, en los albores del siglo XX, defiende la novela del futuro. Sabemos que se supone que la vieja historia empezaba así: «Una noche de invierno, dos hombres a caballo fueron vistos…». La nueva historia empezará: «Una noche de invierno, dos aviadores serán vistos…». El movimiento no carece de elementos encantadores; hay algo ingenioso, aunque excéntrico, en la visión de tanta gente que vuelve a librar luchas que aún no han tenido lugar; de gente que brilla con el recuerdo de mañana por la mañana. Un hombre adelantado a su tiempo es una frase muy familiar. Una época adelantada a su tiempo es una cosa realmente bastante extraña.

Pero tras haber tenido muy en cuenta ese inocuo elemento de poesía y perversidad bastante humanas que el hecho encierra, no dudaría en sostener aquí que ese culto al futuro no es solo una debilidad, sino una cobardía de la época. Es el mal peculiar de esta época que incluso su belicosidad sea fundamentalmente temerosa; y el patriotero es despreciable, no porque sea impúdico, sino porque es tímido. La razón por la que los armamentos modernos no inflaman la imaginación como las armas y blasones de las cruzadas es una razón bastante alejada de la belleza o de la fealdad visuales. Algunos barcos de guerra son tan hermosos como el mar; y muchos protectores nasales normandos eran tan feos como las narices normandas. La fealdad ambiental que rodea a nuestra guerra científica es una emanación del pánico malvado que está en su mismísimo centro. La carga de las cruzadas era una carga; era una carga hacia Dios, el salvaje consuelo del valiente. La carga del armamento moderno no es una carga en absoluto. Es una derrota, una retirada, una huida del diablo, que atrapará a los rezagados. Es imposible imaginar a un caballero medieval hablando de lanzas francesas cada vez más largas, con la emoción con que se habla de barcos alemanes cada vez más grandes. El hombre que llamó a la Blue Water School[14] la «Escuela del Miedo Azul» expresó una verdad psicológica que la propia escuela difícilmente podría negar. Incluso el equilibrio de poderes, si es una necesidad, es una necesidad degradante. Nada ha alejado más a muchas mentes magnánimas de las empresas imperiales que el hecho de que siempre se exhiban como cautelosas o repentinas defensas contra un mundo de fría rapacidad y miedo. La guerra de los bóers, por ejemplo, se coloreó no tanto con la idea de que estábamos haciendo algo correcto, como con la idea de que los bóers y los alemanes probablemente estaban haciendo algo malo; guiándonos (como se dijo en aquel momento) hacia el mar. El señor Chamberlain[15], creo, dijo que la guerra era una pluma en su sombrero y así fue: una pluma blanca de rendición.

Pero este mismo pánico primario que advierto en nuestra carrera hacia los armamentos patrióticos lo advierto también en nuestra carrera hacia las visiones futuras de la sociedad. La mente moderna se ve forzada a ir hacia el futuro por cierta sensación de fatiga, no exenta de terror, con la que contempla el pasado. Se ve impelida hacia los tiempos que vienen; ha caído, según una frase popular, en medio de la semana que viene. Y el acicate que nos impulsa hacia delante tan alegremente no es una preocupación por el futuro. El futuro no existe, porque aún es futuro. Es más bien un miedo al pasado; un miedo no solo del mal en el pasado, sino también del bien en el pasado. El cerebro se siente oprimido bajo la insoportable virtud de la humanidad. Ha habido demasiados hechos ardientes que no podemos abarcar; demasiados duros heroísmos que no podemos imitar; demasiados grandes esfuerzos de construcción monumental o de gloria militar que nos parecen al tiempo sublimes y patéticos. El futuro es un refugio de la fiera competición de nuestros antepasados. La generación mayor, no la más joven, es la que está llamando a nuestra puerta. Es agradable escapar, como dijo Henley[16], a la calle de Más Tarde, donde se encuentra la Hostería de Nunca. Es placentero jugar con niños, sobre todo con niños no nacidos. El futuro es una pared en blanco en la que cada hombre puede escribir su propio nombre todo lo grande que quiera; encuentro el pasado ya cubierto con nombres ilegibles, como Platón, Isaías, Shakespeare, Miguel Ángel, Napoleón. Puedo hacer el futuro tan estrecho como yo mismo; el pasado está obligado a ser tan ancho y turbulento como la humanidad. Y el resultado de esta moderna actitud es realmente el siguiente: los hombres inventan nuevos ideales porque no se atreven a poner en práctica viejos ideales. Miran hacia delante con entusiasmo porque les da miedo mirar hacia atrás.

Pero en la historia no hay revolución que no sea una restauración. Entre las muchas cosas que me confunden acerca de la moderna costumbre de fijar la vista en el futuro, ninguna es más fuerte que esta: todos los personajes de la historia que han hecho algo de cara al futuro tenían la vista fija en el pasado. No necesito mencionar el Renacimiento; la mera palabra ya demuestra lo que digo. La originalidad de Miguel Ángel y de Shakespeare nació con el descubrimiento de viejas vasijas y manuscritos. La dulzura de los poetas surgió sin duda alguna de la dulzura de los anticuarios. Así pues, el gran resurgir medieval fue un recuerdo del Imperio romano. Así pues, la Reforma miraba hacia atrás, hacia la Biblia y los tiempos bíblicos. Así, el moderno movimiento católico ha mirado hacia los tiempos de la patrística. Pero el moderno movimiento que muchos considerarán el más anárquico de todos es en ese sentido el más conservador. Nadie veneró más el pasado que los revolucionarios franceses. Ellos invocaban las pequeñas repúblicas de la Antigüedad con la total confianza del que invoca a los dioses. Los sans-culottes creían (tal como puede sugerir su nombre) en una vuelta a la simplicidad. Creían piadosamente en un remoto pasado; algunos podrían llamarlo un pasado mítico. Por alguna extraña razón, el hombre tiene que plantar siempre sus frutales en un cementerio. El hombre solo puede encontrar vida entre los muertos. El hombre es un monstruo deforme, con los pies mirando hacia delante y el rostro mirando hacia atrás. Puede convertir el futuro en algo lujuriante y gigantesco, siempre que esté pensando en el pasado. Cuando trata de pensar en el futuro, su mente disminuye hasta convertirse en un puntito de imbecilidad que algunos llaman «nirvana». El mañana es la Gorgona, y un hombre solo debe verlo reflejado en el reluciente escudo del pasado. Si lo mira directamente, se convertirá en piedra. Este ha sido el sino de todos aquellos que han visto de verdad el destino y el futuro como algo claro e inevitable. Los calvinistas, con su perfecto credo de predestinación, se convirtieron en piedra. Los modernos científicos sociológicos (con su insoportable eugenismo) se han convertido en piedra. La única diferencia es que los puritanos hacen estatuas dignificadas y los eugenistas, de alguna manera, las hacen graciosas.

Pero hay un rasgo en el pasado que desafía y deprime mucho más a los modernos que todos los demás y los conduce hacia ese futuro sin rasgos definidos. Me refiero a la presencia en el pasado de grandes ideales, no cumplidos y a veces abandonados. La visión de esos espléndidos fracasos resulta melancólica para una generación inquieta y bastante morbosa; mantienen una extraña reserva respecto a ella, llegando a veces a guardar un poco escrupuloso silencio. La mantienen totalmente al margen de sus periódicos y casi totalmente fuera de sus libros de historia. Por ejemplo, a menudo nos dirán (al alabar la época que viene) que estamos avanzando hacia unos Estados Unidos de Europa. Pero cuidadosamente evitan decirnos que nos estamos alejando de unos Estados Unidos de Europa, que semejante cosa existía literalmente en tiempos romanos y sobre todo medievales. Nunca admiten que los odios internacionales (que ellos llaman «bárbaros») son en realidad muy recientes, la mera descomposición del Sacro Imperio romano. O bien nos dirán que va a haber una revolución social, un gran alzamiento de los pobres contra los ricos; pero nunca insistirán en que Francia llevó a cabo aquel magnífico intento sin ayuda y que nosotros y el resto del mundo permitimos que fracasara y se olvidara. Afirmo claramente que nada está tan patente en la escritura moderna como la predicción de semejantes ideales en el futuro, unida al hecho de haberlos ignorado en el pasado. Cualquiera puede comprobarlo por sí mismo. Léanse treinta o cuarenta páginas de cualquier panfleto que llame a la paz en Europa y véase cuántos alaban a los antiguos papas o emperadores por haber mantenido la paz en Europa. Léase cualquier puñado de ensayos y poemas en alabanza de la socialdemocracia, y véanse cuántos de ellos alaban a los viejos jacobinos que crearon la democracia y murieron por ella. Esas ruinas colosales son para el moderno solo enormes monstruosidades. Él mira hacia atrás, hacia el valle del pasado, y ve una perspectiva de espléndidas pero inacabadas ciudades. Están inacabadas, no siempre por enemistad o accidente, sino a menudo por inconstancia, fatiga mental y vehemente deseo de filosofías ajenas. No solo hemos dejado sin hacer las cosas que deberíamos haber hecho, sino que incluso hemos dejado sin hacer las cosas que queríamos hacer.

Suele decirse que el hombre moderno es el heredero de todas las épocas, que ha sacado lo bueno de los sucesivos experimentos humanos. No sé qué decir como respuesta a esto, si no es pedir al lector que contemple al hombre moderno… en el espejo. ¿Es realmente cierto que usted y yo somos dos resplandecientes torres construidas con las visiones más encumbradas del pasado?

¿Hemos cumplido realmente todos los grandes ideales históricos uno tras otro, desde nuestro desnudo antepasado, que era lo bastante valiente como para matar a un mamut con un cuchillo de piedra, pasando por el ciudadano griego y el santo cristiano hasta llegar a nuestro abuelo o a nuestro bisabuelo, que pudieron haber muerto bajo la espada del Cuerpo de Voluntarios de Manchester o de un tiro en el 48? ¿Seguimos siendo lo bastante fuertes como para lancear mamuts, pero lo bastante sensibles como para no hacerlo? ¿Contiene el cosmos algún mamut al que hayamos lanceado o indultado? Cuando renunciamos (y mucho) a hacer ondear la bandera roja y disparar tras una barricada como hacían nuestros abuelos, ¿estamos realmente renunciando por deferencia a los sociólogos o a los soldados? ¿De verdad hemos dejado atrás al guerrero y superado al santo asceta? Me temo que solo hemos dejado atrás al guerrero en el sentido de que probablemente huiríamos de él. Y si hemos superado al santo, temo que lo hayamos superado sin inclinarnos ante él. Esto es, sobre todo, lo que quiero decir cuando hablo de la estrechez de las nuevas ideas, del efecto limitador del futuro. Nuestro moderno idealismo profético es mezquino porque ha sufrido un persistente proceso de eliminación. Debemos pedir cosas nuevas porque no se nos permite pedir cosas antiguas. Esta postura general se basa en la idea de que hemos conseguido todo lo bueno que se podía conseguir de las ideas del pasado. Pero no hemos sacado de ellas todo lo que de bueno contienen, y quizás, en este momento, no estemos sacando nada. Y aquí la necesidad es una necesidad de libertad total, tanto para la restauración como para la revolución.

Se suele leer acerca del valor o de la audacia con la que algún rebelde ataca a una vieja tiranía o a una anticuada superstición. No hay en realidad valor alguno cuando se atacan cosas viejas o anticuadas, como no lo hay en ofrecerse a atacar a nuestra abuela. El hombre realmente valiente es el que desafía a tiranías jóvenes como la mañana y frescas como las flores. El único librepensador auténtico es aquel cuyo intelecto está tan liberado del futuro como del pasado. Se preocupa tan poco de lo que será como de lo que ha sido; se preocupa solo por lo que debería ser. Y para mi actual propósito, insisto especialmente en esta independencia abstracta. Si tengo que hablar sobre lo que está mal, una de las primeras cosas que están mal es esta: la profunda y silenciosa resignación moderna según la cual las cosas del pasado se han vuelto imposibles. Hay una metáfora que gusta mucho a los modernos; siempre están diciendo: «No puedes hacer que el reloj marche hacia atrás». La respuesta simple y obvia es: «Se puede». Un reloj, como es una pieza de construcción humana, puede volver a ponerse mediante un dedo humano en cualquier cifra u hora. Del mismo modo, la sociedad, al ser una pieza de construcción humana, puede volver a recomponerse según cualquier plan que haya existido con anterioridad.

Hay otro proverbio: «Según hayas hecho tu cama, así tendrás que acostarte en ella»; lo que vuelve a ser sencillamente otra mentira. Si he hecho mal mi cama, puedo volver a hacerla. Podemos restaurar la Heptarquía[17] o volver a viajar en diligencias si nos parece. Puede que tardemos algún tiempo en hacerlo, y puede que no sea nada aconsejable; pero sin duda no es imposible, aunque sea imposible volver al viernes pasado. Como he dicho, esta es la primera libertad que reclamo: la libertad de restaurar. Pido el derecho a proponer como solución el viejo sistema patriarcal de un clan de las Highlands, si con ello pudiera eliminar el mayor número posible de males. Sin duda, podría eliminar algunos males; por ejemplo, el antinatural sentido de obediencia ante desconocidos fríos y crueles, meros burócratas y policías. Pido el derecho a proponer la total independencia de las pequeñas ciudades griegas o italianas, la soberanía de ciudades como Brixton o Brompton, si esa puede ser la mejor forma de eliminar nuestros problemas. Sería una salida para algunos de esos problemas; por ejemplo, no podríamos tener en un pequeño estado esas enormes ilusiones, alimentadas por los grandes periódicos nacionales o internacionales, acerca de los hombres o las leyes. No podríamos convencer a una ciudad-estado de que él señor Beit[18] era un inglés, o el señor Dillon[19] un desperado[20] como no podríamos convencer a un poblado de Hampshire de que el borracho de la aldea es un abstemio o el idiota del pueblo un hombre de Estado. De todos modos, no propongo de hecho que los Brown y los Smith se unan bajo tartanes diferentes. Tampoco propongo que Clapham[21] declare su independencia. Solo declaro mi independencia. Solo declaro mi elección de todas las herramientas del universo; y no admitiré que ninguna de ellas esté mellada únicamente porque ya haya sido usada.

V. El templo inacabado

La tarea de los idealistas modernos es sin duda demasiado fácil para ellos por el hecho de que siempre se les ha enseñado que si una cosa ha sido derrotada, ha sido descalificada. Lógicamente, la cuestión es bastante clara si se la considera al revés. Las causas perdidas son precisamente las que podrían haber salvado al mundo. Si un hombre dice que el Joven Pretendiente al trono hubiera hecho feliz a Inglaterra, es difícil contestarle. Si alguien dice que los Jorges hicieron feliz a Inglaterra, espero que todos sepamos qué contestar. Que lo que se ha evitado es siempre invulnerable, y que el único rey perfecto de Inglaterra fue el que no fue elegido. Precisamente porque el jacobinismo[22] fracasó, no podemos llamarlo un fracaso. Precisamente porque la Comuna se hundió como rebelión, no podemos decir que se hundió como sistema. Pero semejantes salidas fueron breves o incidentales. Poca gente se da cuenta de cuántos esfuerzos enormes, los hechos que han conformado la historia, se frustraron totalmente y nos llegaron como gigantescos desastres. Solo tengo espacio para aludir a los dos hechos principales de la historia moderna: la Iglesia católica y el crecimiento moderno que tiene sus raíces en la Revolución francesa.

El que cuatro caballeros esparcieran la sangre y el cerebro de santo Tomás Becket, no solo fue una señal de ira, sino de una especie de admiración negra. Deseaban su sangre, pero deseaban más aún su cerebro. Semejante golpe permanecerá incomprensible para siempre, a menos que nos demos cuenta de que el cerebro de santo Tomás estaba pensando justo hasta el momento en que fue esparcido por el suelo. Estaba pensando en la gran idea medieval según la cual la Iglesia es el juez del mundo. Becket objetaba que un sacerdote fuera juzgado incluso por el lord juez principal. Y su razón era simple: porque el lord juez principal estaba siendo juzgado por el sacerdote. La judicatura estaba ella misma sub judice. Los reyes estaban en el estrado. La idea consistía en crear un reino invisible, sin ejércitos ni prisiones, sino con total libertad para condenar públicamente a todos los reinos de la tierra. No podemos afirmar taxativamente que esa Iglesia suprema hubiera sido capaz de sanar a la sociedad o no; pues la Iglesia no fue nunca una Iglesia suprema. Solo sabemos que, al menos en Inglaterra, los príncipes conquistaron a los santos. Lo que quería el mundo lo vemos ante nosotros, y algunos lo llamamos fracaso. Pero no podemos llamar fracaso a lo que quería la Iglesia, simplemente porque la Iglesia fracasara. Tracy[23] golpeó un poco demasiado pronto. Inglaterra no había hecho aún el gran descubrimiento protestante según el cual el rey no podía equivocarse. El rey fue azotado en la catedral; un espectáculo que recomiendo a los que tanto lamentan la impopularidad de la asistencia a la Iglesia. Pero el descubrimiento estaba hecho, y Enrique VIII dispersó los huesos de Becket con la misma facilidad con que Tracy había dispersado su cerebro.

Naturalmente, quiero decir que no era el catolicismo lo que estaba siendo juzgado; muchos católicos fueron juzgados y se les encontró culpables. Yo pienso que el mundo no se cansó del ideal de la Iglesia, sino de su realidad. Los monasterios no fueron impugnados por la castidad de los monjes, sino por su falta de castidad. La cristiandad fue impopular no por la humildad de los cristianos, sino por su arrogancia. Sin duda, si la Iglesia fracasó fue en gran parte debido a los clérigos. Pero al mismo tiempo, ciertos elementos hostiles habían empezado a acabar con ella mucho antes de que hubiera podido hacer su trabajo. Estaba en la naturaleza de las cosas que fuera necesario un esquema común de vida y de pensamiento en Europa. Pero el sistema medieval empezó a romperse en pedazos intelectualmente mucho antes de que mostrara el más ligero atisbo de hacerse pedazos moralmente. Las primeras grandes herejías, como la de los albigenses, no tenían la más mínima excusa de superioridad moral. Y es cierto que la Reforma empezó a dividir a Europa antes de que la Iglesia católica tuviera tiempo de unirla. Los prusianos, por ejemplo, no se convirtieron al cristianismo casi hasta la llegada de la Reforma. Las pobres criaturas apenas habían tenido tiempo de convertirse en católicos y ya les mandaban convertirse en protestantes. Esto explica en gran parte su conducta posterior. Pero solo he tomado este como el primero y más evidente caso de la verdad general: los grandes ideales del pasado fracasaron no porque se haya sobrevivido a ellos (lo que puede querer decir que se ha vivido demasiado), sino por no haber sido suficientemente vividos. La humanidad no ha superado la Edad Media. Más bien, la humanidad se ha retirado de la Edad Media como reacción y derrota. No se ha juzgado y encontrado culpable al ideal cristiano. Se lo ha encontrado difícil y ha quedado sin juzgar.

Lo mismo ocurre, por supuesto, en el caso de la Revolución francesa. Gran parte de nuestra actual perplejidad procede del hecho de que la Revolución francesa medio fracasó y medio triunfó. En un sentido, Valmy fue la batalla decisiva de Occidente, y en otro, lo fue Trafalgar. Ciertamente, hemos destruido las más grandes tiranías territoriales y creado un campesinado libre en casi todos los países cristianos, excepto en Inglaterra; cosa de la que seguiremos hablando a continuación. Pero el gobierno representativo, la reliquia universal única, es un fragmento muy pobre de la idea republicana completa. La teoría de la Revolución francesa presuponía dos cosas en el gobierno, cosas que consiguió en su tiempo, pero que sin duda no legó a sus imitadores en Inglaterra, Alemania y América. La primera de ellas era la idea de la pobreza honorable: un hombre de Estado debe ser una especie de estoico; la segunda era la idea de la extrema publicidad. Muchos escritores ingleses imaginativos, incluyendo a Carlyle, parecen bastante incapaces de imaginar cómo es que hombres como Robespierre y Marat fueran tan ardientemente admirados. La mejor respuesta es que eran admirados por ser pobres; pobres cuando pudieron haber sido ricos.

Nadie puede pretender que ese ideal exista en absoluto en la alta política de este país. Nuestra pretensión nacional de incorruptibilidad política se basa en realidad en el argumento exactamente opuesto; se funda en la teoría de que los hombres ricos en posiciones seguras no sentirán la tentación de hacer trampas financieras. No estoy investigando ahora si la historia de la aristocracia inglesa, desde el expolio de los monasterios hasta la anexión de las minas, apoya totalmente esta teoría o no, pero sin duda es nuestra teoría el hecho de que la riqueza es una protección contra la corrupción política. El estadista inglés es sobornado para que no le sobornen. Ha nacido con un pan debajo del brazo para que más tarde no le encuentren nunca quitándole el pan de la boca a nadie. Es tan fuerte nuestra fe en esta protección por medio de la plutocracia que dejamos nuestro imperio cada vez más en manos de familias que heredan la riqueza sin la sangre ni los buenos modales. Algunos de nuestros linajes políticos son arribistas por pedigrí; manejan la vulgaridad como un escudo de armas. En el caso de muchos estadistas modernos, decir que han nacido con un pan debajo del brazo es a la vez inadecuado y excesivo. Han nacido con un cuchillo debajo del brazo. Pero todo esto se limita a ilustrar la teoría inglesa de que la pobreza es peligrosa para un político.

Ocurrirá lo mismo si comparamos las condiciones que surgieron con la leyenda de la Revolución en lo que respecta a la publicidad. La vieja doctrina democrática decía que cuanta más luz se dejase entrar en todos los departamentos del Estado, más fácil sería que una justa indignación se ejerciera con presteza contra el mal. En otras palabras, los monarcas tenían que vivir en casas de cristal a las que la muchedumbre pudiera arrojar piedras. De nuevo, ningún admirador de la política inglesa existente (si es que hay algún admirador de la política inglesa existente) pretenderá realmente que este ideal de publicidad se haya llevado a cabo, o se haya intentado siquiera. Obviamente, la vida pública se hace más privada cada día. Los franceses han seguido la tradición de revelar secretos y destapar escándalos; son por tanto más claros y transparentes que nosotros, no en el pecado sino en la confesión del pecado. El primer proceso a Dreyfus pudo haber tenido lugar en Inglaterra; es precisamente el segundo proceso el que hubiera sido legalmente imposible. Pero si queremos darnos cuenta de hasta qué punto nos alejamos del plan republicano original, la mejor manera de comprobarlo es ver hasta qué punto nos alejamos incluso del elemento republicano en el régimen más antiguo. No solo somos menos democráticos que Danton y Condorcet, sino que en muchos sentidos somos menos democráticos que Choiseul y que María Antonieta. Los nobles más ricos antes de la Revolución eran personas de clase media baja comparados con nuestros Rothschild y Rosebery. Y en asuntos de publicidad, la vieja monarquía francesa era infinitamente más democrática que cualquiera de las monarquías de hoy. Prácticamente cualquiera que quisiera hacerlo podía entrar en el palacio y ver al rey jugando con sus hijos o haciéndose las uñas. La gente poseía al monarca, como la gente posee Primrose Hill; es decir, no pueden trasladarlo, pero pueden tumbarse encima. La vieja monarquía francesa se fundaba en el excelente principio de que hasta el gato puede mirar a un rey. Pero hoy día un gato quizá no pueda mirar al rey, a menos que sea un gato muy manso. Incluso cuando la prensa es libre de criticar, solo se dedica a adular. La diferencia sustancial llega a algo tan poco corriente como esto: la tiranía del siglo XVIII significaba que se podía decir: «El r… de Br…rd es un libertino». La libertad del siglo XX significa realmente que se nos permite decir: «El rey de Brentford es un modélico padre de familia».

Pero hemos pospuesto demasiado el principal argumento, con el propósito de demostrar que el gran sueño democrático, como el gran sueño medieval, es en un sentido estricto y práctico un sueño no cumplido. Sea lo que sea lo que está ocurriendo con la Inglaterra moderna, no es que hayamos llevado a cabo de manera demasiado literal, o conseguido con desalentadora totalidad, el catolicismo de Becket o la igualdad de Marat. He escogido estos dos ejemplos porque son típicos de otros diez mil casos; el mundo está lleno de esas ideas frustradas, de esos templos incompletos. La historia no consiste en ruinas totales y derrumbadas; más bien consiste en villas a medio construir abandonadas por un constructor en quiebra. Este mundo se parece más a un barrio inacabado que a un cementerio abandonado.

VI. Los enemigos de la propiedad

Precisamente por esta razón, es necesaria esta explicación en el mismísimo umbral de la definición de ideales. Pues debido a esta histórica falacia de la que acabo de hablar, gran número de lectores esperarán de mí, cuando propongo un ideal, que proponga un ideal nuevo. Pero no tengo intención alguna de proponer un nuevo ideal. No hay un nuevo ideal que la locura de los modernos sofistas pueda imaginar y que no sea tan asombroso como el cumplimiento de cualquiera de los antiguos. El día en que cualquier máxima de un libro de texto se realice, habrá una especie de terremoto sobre la tierra. Solo hay una cosa que puede hacerse bajo el sol, y es mirar al sol.

Si lo intentas en un claro día de junio sabrás por qué los hombres no miran de frente a sus ideales. Solo hay una cosa realmente sorprendente que se puede hacer con el ideal, y es llevarlo a cabo. Enfrentarse al deslumbrante hecho lógico y a sus temibles consecuencias. Cristo sabía que cumplir la ley sería más difícil que destruirla. Esto es cierto en los dos casos que he citado, y en todos los casos. Los paganos siempre han adorado a la pureza: Atenea, Artemisa, Vesta. Cuando las vírgenes mártires empezaron a practicar desafiantes la pureza fue cuando las desgarraron con animales salvajes y las hicieron rodar sobre carbones al rojo. Al mundo siempre le encantó por encima de todo la idea del hombre pobre; se demuestra en toda leyenda, desde Cenicienta hasta Dick Whittington[24], en cada poema, desde el Magnificat hasta la Marsellesa. Los reyes se enfurecieron con Francia no porque idealizara ese ideal, sino porque lo llevó a cabo. José de Austria y Catalina de Rusia[25] estaban bastante de acuerdo en que el pueblo debía gobernar; lo que les horrorizaba era que lo hiciera la gente. La Revolución francesa, por tanto, es el ejemplo de toda auténtica revolución, pues su ideal es tan viejo como el viejo Adán, pero su realización es casi tan reciente, tan milagrosa y tan nueva como la Nueva Jerusalén.

En el mundo moderno nos enfrentamos sobre todo con el extraordinario espectáculo de la gente que vuelve la mirada hacia nuevos ideales porque no han probado los antiguos. Los hombres no se han cansado del cristianismo; nunca han encontrado cristianismo suficiente como para cansarse de él. Los hombres nunca se han hartado de la justicia política; se han hartado de esperarla.

Para el propósito de este libro, sugiero tomar uno solo de esos viejos ideales; que, sin embargo, quizá es el más viejo de todos. Tomo el principio de la domesticidad: la casa ideal; la familia feliz, la sagrada familia de la historia. De momento basta con señalar que es como la Iglesia y como la república, ahora principalmente atacada por aquellos que nunca la han conocido o por los que han sido incapaces de conseguirla. Innumerables mujeres modernas se han rebelado contra la domesticidad en teoría porque nunca la han conocido en la práctica. Muchas de ellas son conducidas, las pobres, a realizar los trabajos caseros sin haber conocido nunca el hogar. Hablando en general, la clase más culta chilla para que la dejen salir del hogar decente, igual que la clase trabajadora grita para que la dejen entrar.

Pero si tomamos la casa u hogar como una prueba, podemos establecer de manera muy general las simples bases espirituales de la idea. Dios es lo que puede crear algo de la nada. El hombre (puede decirse sin duda) es quien puede crear algo de cualquier cosa. En otras palabras, mientras la alegría de Dios es la creación ilimitada, la alegría especial del hombre es la creación limitada, la combinación de la creación con los límites. El placer del hombre, por tanto, es poseer condiciones, pero también estar parcialmente poseído por ellas; estar medio controlado por la flauta que toca o el campo que ara. La emoción consiste en sacar el máximo de unas condiciones determinadas; las condiciones se estirarán, pero no indefinidamente. Un hombre puede escribir un soneto inmortal en un viejo sobre o destrozar a un héroe con una roca. Pero destrozar un soneto con una roca sería una cuestión laboriosa, y hacer un héroe de un viejo sobre está prácticamente fuera del alcance de la esfera de la política práctica. Esta fructífera lucha con las limitaciones, cuando se refiere a algún ligero entretenimiento de una clase educada, recibe el nombre de «arte». Pero la masa de los hombres no tiene ni tiempo ni aptitudes para la invención de la belleza invisible o abstracta. Para la masa, la idea de la creación artística solo puede expresarse por medio de una idea poco popular en las discusiones actuales: la idea de propiedad. El hombre medio no puede modelar arcilla con forma de hombre, pero puede modelar tierra y darle forma de jardín; y aunque lo arregle con geranios rojos y patatas azules en líneas rectas alternas, no deja de ser un artista; porque ha escogido. El hombre medio no puede pintar la puesta de sol cuyos colores admira; pero puede pintar su propia casa con el color que escoja, y aunque la pinte de verde guisante con lunares rosa, seguirá siendo un artista, porque es su elección. La propiedad no es más que el arte de la democracia. Significa que cada hombre debería tener algo que pueda formar a su imagen, tal como él está formado a imagen del cielo. Pero como no es Dios, sino solo una imagen esculpida de Dios, su modo de expresarse debe encontrarse con límites; en concreto, con límites que son estrictos e incluso pequeños.

Soy muy consciente de que la palabra propiedad ha sido definida en nuestro tiempo por la corrupción de los grandes capitalistas. Se podría pensar, cuando se oye hablar a la gente, que los Rothschild y los Rockefeller estarían del lado de la propiedad. Pero obviamente son enemigos de la propiedad, porque son enemigos de sus propias limitaciones. No quieren su propia tierra, sino la de otros. Cuando retiran el límite de su vecino, también están retirando el suyo. Un hombre que ama un pequeño terreno triangular debería amarlo porque es triangular; cualquiera que destruya la forma, dándole más tierra, es un ladrón que ha robado un triángulo. Un hombre con la verdadera poesía de la posesión desea ver la pared en la que su jardín se une con el jardín de Smith; el seto donde su granja toca la de Brown. No puede ver la forma de su propia tierra a menos que vea los bordes de la de su vecino. Es una negación de la propiedad el hecho de que el duque de Sutherland tenga que poseer las granjas de todo un condado; igual que sería la negación del matrimonio que tuviese a todas nuestras esposas en un solo harén.

VII. La familia libre

Como he dicho, propongo hablar solo de un tema fundamental; tomaré la institución llamada «casa particular» u «hogar»; la concha y el órgano de la familia. Consideraremos las tendencias cósmicas y políticas simplemente cuando se refieren a ese antiguo y único tejado. Bastan muy pocas palabras para todo lo que tengo que decir sobre la familia en sí. Dejo a un lado las especulaciones sobre su origen animal y los detalles de su reconstrucción social; me preocupa solo su palpable omnipresencia. Es necesaria para la humanidad; es (si quieren decirlo así) una trampa para la humanidad. Solo ignorando hipócritamente un hecho enorme se puede hablar de «amor libre»; como si el amor fuera un episodio semejante a encender un cigarrillo o silbar una cancioncilla. Supongamos que cada vez que un hombre encendiese un cigarrillo, un genio gigantesco surgiera de los anillos de humo y le siguiera a todas partes como un enorme esclavo. Supongamos que cada vez que un hombre silbara una cancioncilla, «atrajera a un ángel» y tuviera que caminar siempre con un serafín atado de una cuerda. Esas catastróficas imágenes no son sino débiles paralelismos de las consecuencias catastróficas que la Naturaleza ha relacionado con el sexo: y está perfectamente claro desde el principio que un hombre no puede ser un amante libre, o es un traidor o es un hombre atado. El segundo elemento que crea la familia es que sus consecuencias, aunque colosales, son graduales; el cigarrillo crea un bebé gigante, la canción solo un pequeño serafín. Así pues surge la necesidad de un sistema prolongado de cooperación, y así surge la familia en su completo sentido educativo.

Puede decirse que la institución del hogar es la única institución anarquista. Es decir, es más antigua que la ley y permanece fuera del Estado. Por su naturaleza, la renuevan o corrompen fuerzas indefinibles de costumbre o parentesco. No debe entenderse que esto signifique que el Estado no tiene autoridad sobre las familias; la autoridad del Estado es invocada y debe serlo en muchos casos fuera de lo normal Pero el Estado no tiene la capacidad de entrar en la mayoría de los casos normales de alegrías y penas familiares. No es que la ley no deba interferir, es que no puede hacerlo. Igual que hay campos demasiado alejados para la ley, también hay campos demasiado cercanos; igual que un hombre puede ver el polo Norte antes de ver su propia columna vertebral. Los asuntos pequeños y cercanos se escapan del control al menos tanto como los vastos y remotos; y los dolores y placeres auténticos de la familia forman un claro ejemplo de esto. Si un bebé llora pidiendo la luna, el policía no puede darle la luna, pero tampoco puede hacer callar al bebé. Criaturas tan cercanas la una a la otra como un marido y una mujer, o una madre y un hijo, tienen la capacidad de hacer al otro feliz o desgraciado con métodos a los que no puede recurrir ningún poder público. El hecho de que un matrimonio pueda disolverse cada mañana no devolverá la tranquilidad a un hombre que ha permanecido despierto por culpa de una bronca de su esposa, y ¿de qué sirve dar a un hombre una gran cantidad de poder si lo único que desea es un poco de tranquilidad? El niño debe depender de la más imperfecta de las madres, la madre puede estar dedicada al más indigno de los hijos; en esas relaciones, las venganzas legales son inútiles. Incluso en los casos más extraños en los que puede funcionar la ley, se encuentra esta dificultad constantemente, como saben muchos desconcertados magistrados. Ellos tienen que salvar a niños de la inanición a base de apartarlos de quien gana el pan para ellos. Y a menudo tienen que romper el corazón de una esposa porque su marido ya le ha roto la cabeza. El Estado no tiene herramienta lo bastante delicada como para desenraizar las costumbres enraizadas y los afectos mutuos de la familia; los dos sexos, ya sean felices o infelices, están unidos con demasiada fuerza como para que nosotros metamos la hoja de una navaja legal en medio de ellos. El hombre y la mujer son una carne; sí, incluso cuando no son un espíritu. El hombre es un cuadrúpedo. Sobre esta antigua y anárquica intimidad, los diversos tipos de gobierno tienen poco o ningún efecto; se es feliz o infeliz, por la propia normalidad sexual y amable temperamento, en la república de Suiza o bajo el despotismo de Siam. Incluso una república en Siam no habría podido hacer mucho para separar a los gemelos siameses[26].

El problema no está en el matrimonio, sino en el sexo; y se seguiría experimentando bajo el régimen del más libre de los concubinatos. De todos modos, la abrumadora masa de la humanidad no ha creído en la libertad en ese asunto, sino más bien en un lazo de mayor o menor duración. Las tribus y las civilizaciones no se ponen de acuerdo en las ocasiones en las que podemos aflojar ese lazo, pero todos están de acuerdo en que hay un lazo que aflojar, no un simple desapego universal. Para el propósito de este libro, no quiero ocuparme de hablar de esa visión mística del matrimonio en la que yo mismo creo: la gran tradición europea que ha convertido el matrimonio en un sacramento. Baste con decir aquí que paganos y cristianos por igual han considerado el matrimonio como una atadura, algo que normalmente no ha de separarse. En resumen, esta creencia humana en el lazo sexual se apoya en un principio que la mente moderna ha estudiado de manera muy poco adecuada. Es quizá lo más parecido a recobrar el aliento después de una caminata.

El principio es este: que en todo lo que merece la pena tener, incluso en cada placer, hay un punto de dolor o tedio que debe ser superado, de modo que el placer pueda revivir y durar. El placer de la batalla llega tras el primer miedo a la muerte, el placer de leer a Virgilio aparece tras haberlo estudiado; el regocijo del bañista en el mar surge tras el choque helado del agua; y el éxito del matrimonio llega tras el fracaso de la luna de miel. Todos los votos, leyes y contratos humanos son otras tantas maneras de sobrevivir con éxito a ese punto de inflexión, ese instante de rendición potencial.

En todo lo que merece la pena hacerse en la tierra hay una fase en la que nadie lo querría hacer, excepto por necesidad u honor. Es entonces cuando la Institución apoya al hombre y le ayuda a seguir adelante sobre terreno más firme. Si este sólido hecho de naturaleza humana es suficiente para justificar la sublime dedicación del matrimonio cristiano es otra cuestión; es ampliamente suficiente para justificar el sentimiento humano generalizado del matrimonio como algo fijo, cuya disolución es una falta o, al menos, una ignominia. El elemento esencial no es tanto la duración como la seguridad. Dos personas deben estar unidas a fin de hacerse justicia mutuamente; durante veinte minutos en un baile, o durante veinte años en un matrimonio. En ambos casos, la cuestión es que, si un hombre se aburre en los cinco primeros minutos, debe seguir y obligarse a ser feliz. La coacción es una especie de estímulo; y la anarquía (o lo que algunos llaman «libertad») es esencialmente opresiva, porque es esencialmente desalentadora. Si todos flotáramos en el aire como burbujas, libres de vagar hacia cualquier lado en cualquier instante, el resultado práctico sería que nadie tendría el ánimo de iniciar una conversación. Sería muy embarazoso empezar una frase con un susurro amistoso, y luego tener que gritar la última mitad porque la otra parte estuviera flotando y alejándose por el éter libre e informe. Los dos tienen que mantenerse juntos para hacerse justicia uno a otro. Si los americanos pueden divorciarse por «incompatibilidad de caracteres», no puedo concebir por qué no se divorcian todos. He conocido a muchos matrimonios felices, pero nunca a uno compatible. El fin del matrimonio es luchar y sobrevivir al instante en que la incompatibilidad se vuelve incuestionable. Pues un hombre y una mujer, como tales, son incompatibles.

VIII. Lo agreste doméstico

En el transcurso de este crudo estudio tenemos que tratar lo que se llama «el problema de la pobreza», especialmente la deshumanizada pobreza del industrialismo moderno. Pero en este asunto fundamental de lo ideal, la dificultad no es el problema de la pobreza, sino el problema de la riqueza. Es la especial psicología del ocio y el lujo lo que falsifica la vida. Cierta experiencia de los movimientos modernos del tipo llamado «avanzado» me ha llevado a la convicción de que generalmente reposan sobre cierta práctica propia de los ricos. Ocurre así con la falacia del amor libre del que ya he hablado; la idea de la sexualidad como una ristra de episodios. Eso supone la necesidad de unas largas vacaciones en las que uno se puede cansar de una mujer, y de un coche en el que vagar buscando a otras; también supone dinero para el mantenimiento. Un conductor de autobuses apenas tiene tiempo para amar a su propia esposa, y menos a las de otros. Y el éxito con el cual las separaciones nupciales se describen en las modernas «comedias de enredo» se debe al hecho de que solo hay una cosa que un drama no puede describir: un duro día de trabajo. Puedo dar otros muchos ejemplos de esta plutocrática suposición que se encuentra tras las modas progresistas. Por ejemplo, hay una suposición plutocrática tras la frase: «¿Por qué una mujer debe ser económicamente independiente de un hombre?». La respuesta es que entre la gente pobre y práctica, no lo es; excepto en el sentido en que él es dependiente de ella. Un cazador debe rasgar sus ropas; tiene que haber alguien que las zurza. Un pescador tiene que pescar peces; tiene que haber alguien que los cocine. Sin duda está bastante claro que esta moderna noción de que la mujer no es más que un «bonito parásito colgante», «un juguete», etcétera, surge a través de la sombría contemplación de algunas ricas familias de banqueros, en las que el banquero, al menos, fue a la ciudad y fingió hacer algo, mientras que la mujer del banquero fue al parque y no fingió hacer nada de nada. Un hombre pobre y su mujer son una sociedad mercantil. Si un socio de una firma de editores se entrevista con los autores mientras el otro se entrevista con los empleados, ¿es uno de ellos económicamente dependiente? ¿Era Hodder un bonito parásito colgante de Stoughton[27]? ¿Era Marshall un mero juguete de Snelgrove[28]?

Pero de todas las ideas modernas generadas por la pura riqueza, la peor es esta: la noción de que la domesticidad es aburrida y sosa. Dentro del hogar (dicen) no hay más que decoro mortecino y rutina; fuera está la aventura y la variedad. Esta es sin duda la opinión de un hombre rico. El hombre rico sabe que su propia casa se mueve sobre las anchas y silenciosas ruedas de la riqueza, la hacen avanzar regimientos de sirvientes gracias a un ritual rápido y callado. Por otra parte, todo tipo de vagabundeo romántico está abierto a él en el exterior, en las calles. Tiene mucho dinero y puede permitirse ser un vagabundo. Su más loca aventura terminará en un restaurante, mientras que la aventura más modesta de un gañán puede acabar en la comisaría. Si rompe una ventana, puede pagarla; si aplasta a un hombre, puede pasarle una pensión. Puede comprar (como el millonario de la historia) un hotel para conseguir un vaso de ginebra. Y como es él, el hombre de lujo, quien dicta el tono de casi todo el pensamiento «avanzado» y «progresista», nosotros casi hemos olvidado lo que un hogar significa realmente para abrumados millones de seres humanos.

Pues la verdad es que para los moderadamente pobres, el hogar es el único lugar de libertad. No, es el único lugar de anarquía. Es el único sitio en la tierra en el que un hombre puede cambiar los planes de repente, hacer un experimento o permitirse un capricho. En cualquier otro lugar, debe aceptar las estrictas normas de la tienda, taberna, club o museo a los que entra. En su propia casa, puede comer en el suelo si quiere hacerlo. Yo a menudo lo hago; proporciona un sentimiento curioso, infantil, poético, de pícnic. Habría muchos problemas si se me ocurriera hacerlo en el salón de té ABC. Un hombre puede vestir una bata y zapatillas en su casa; pero estoy seguro de que eso no estaría permitido en el Savoy, aunque en realidad nunca he hecho la prueba. Si uno va a un restaurante, debe beber alguno de los vinos de la carta de vinos, todos ellos si uno insiste, pero sin duda alguno de ellos. Pero si uno tiene una casa y un jardín, puede intentar hacer té de alcea o vino de convolvulus si lo desea. Para un hombre corriente y trabajador, la casa no es el único lugar tranquilo en un mundo de aventura. Es el único lugar salvaje en un mundo de reglas y tareas establecidas. El hogar es el único lugar en el que puede poner la alfombra en el techo o las tejas en el suelo si quiere hacerlo. Cuando un hombre pasa cada noche dando tumbos de bar en bar y de sala de fiestas en sala de fiestas, decimos que está llevando una vida irregular. Pero no es así: está llevando una vida sumamente regular bajo las aburridas, y a menudo opresivas, leyes de esos lugares. A veces ni siquiera le permiten sentarse en los bares, y a menudo no le permiten cantar en las salas de fiesta. Los hoteles pueden definirse como lugares donde estás obligado a vestirte; y los teatros pueden definirse como lugares donde se te prohíbe fumar. Un hombre solo puede estar de pícnic en casa.

Ahora tomo, como he dicho, esta pequeña omnipotencia humana, esta posesión de una celda definida o cámara de libertad, como modelo que funciona para mi actual investigación. Si no podemos dar a cada inglés un hogar libre, propio o no, al menos deberíamos desearlo, y él lo desea. De momento hablamos de lo que él quiere, no de lo que espera conseguir. Quiere, por ejemplo, una casa separada; no quiere una casa adosada. Puede verse obligado en la carrera comercial a compartir una pared con otro hombre. De igual modo, puede verse obligado en una carrera de tres piernas a compartir una con otro hombre; pero no es así como se ve a sí mismo en sus sueños de elegancia y libertad. De nuevo, no desea tener un piso. Puede comer y dormir y rezar a Dios en un piso; puede comer y dormir y rezar a Dios en un tren. Pero un tren no es una casa, porque es una casa sobre ruedas. Y un piso no es una casa, porque es una casa sobre pilotes. Una idea de contacto terrenal y cimientos, así como una idea de separación e independencia, es parte de este instructivo cuadro humano.

Tomo, pues, como modelo a esta institución. Como todo hombre normal desea tener una mujer, e hijos nacidos de una mujer, todo hombre normal desea una casa propia donde meterlos. No desea tener simplemente un techo sobre sí y una silla debajo; quiere un reino visible y objetivo; un fuego en el que pueda cocinar la comida que le gusta, una puerta que pueda abrir a los amigos que escoja. Esos son los deseos normales de los hombres; no digo que no haya excepciones. Puede haber santos que estén por encima de esas necesidades y filántropos que se encuentren por debajo de ellas. Opalstein, que ahora es duque, puede haberse acostumbrado a mucho más; y cuando era un convicto, podía haberse acostumbrado a mucho menos. Pero la normalidad del asunto es enorme. Dar casas normales a casi todo el mundo complacería a prácticamente todo el mundo; eso es lo que afirmo sin rubor. Ahora bien, en la Inglaterra moderna (como ustedes señalarán acertadamente) es muy difícil dar casas a casi todo el mundo. Así es; simplemente formule un deseo; y pido al lector que lo deje ahí mientras se vuelve hacia mí con un comentario sobre lo que sucede en realidad en las guerras sociales de nuestro tiempo.

IX. Historia de Hudge y Gudge

Digamos que hay un sucio tugurio en Hoxton, rezumante de enfermedades y trufado de crímenes y promiscuidad. Digamos que hay dos jóvenes nobles y valientes, de intenciones puras y, si a ustedes les parece, de noble cuna; llamémosles Hudge y Gudge. Digamos que Hudge es de temperamento bullicioso; señala que la gente tiene que salir de ese agujero cueste lo que cueste; hace una colecta y recoge dinero, pero descubre (a pesar de los grandes intereses financieros de los Hudge) que el asunto tendrá que hacerse de manera barata si ha de hacerse de inmediato. Por tanto, organiza una fila de altos pisos desnudos como colmenas, y pronto tiene metidos a todos los pobres en sus pequeñas celdas de ladrillo, que son sin duda mejores que sus antiguos alojamientos, ya que son a prueba de inclemencias, están bien ventilados y tienen agua corriente. Pero Gudge es de naturaleza más delicada. Le parece que a las celditas de ladrillo les falta algo, plantea numerosos inconvenientes; incluso ataca el celebrado Informe Hudge con el Informe Disidente Gudge y a finales de año, más o menos, llega a decirle airadamente a Hudge que la gente estaba mucho más feliz donde vivía antes. Como la gente conserva en ambos lugares el mismo aire de confusa tranquilidad, es muy difícil descubrir cuál de los dos tiene razón. Pero al menos se puede decir con seguridad que a nadie le gustó nunca el hedor o el hambre como tales, pero sí ciertos placeres peculiares que los acompañan. No piensa así el sensible Gudge. Mucho antes de la disputa final (Hudge contra Gudge y otros), Gudge ha conseguido convencerse a sí mismo de que los suburbios y las cloacas son lugares muy agradables; de que la costumbre de dormir catorce en una habitación es lo que ha hecho grande a nuestra Inglaterra, y de que el olor de las cañerías al aire libre es absolutamente fundamental para el desarrollo de una raza vikinga.

Mientras tanto, ¿no ha habido degeneración alguna en Hudge? Por desgracia, me temo que sí. Esos extraños y feos edificios que en un principio alzó como sencillos cobertizos para cobijar la vida humana resultan cada vez más encantadores a sus ilusos ojos. Las cosas que nunca hubiera soñado defender, excepto como crudas necesidades, cosas como las cocinas comunes o las espantosas estufas de amianto, empiezan a brillar sagradas ante él, solo porque reflejan la ira de Gudge. Sostiene, con ayuda de valientes libritos socialistas, que el hombre es realmente más feliz en una colmena que en una casa. La dificultad práctica de mantener a completos extraños fuera de tu dormitorio la describe como una «hermandad», y la necesidad de subir veintitrés tramos de fríos escalones de piedra, me atrevería a decir que lo llama «esfuerzo». El resultado final de su filantrópica aventura es este: que uno ha llegado a defender suburbios indefendibles y a aún más indefendibles caseros de los suburbios, mientras el otro ha llegado a considerar divinos los cobertizos y tuberías que antes consideraba infectos. Gudge es ahora un viejo tory corrupto y apopléjico en el Carlton Club; si le mencionas la pobreza, te ruge con voz ronca y gruesa algo de lo que cabe conjeturar que es: «¡Que les den!». Hudge no está más satisfecho, pues es un delgado vegetariano con barba blanca y picuda y una sonrisa poco natural, que anda por ahí diciéndole a todo el mundo que al menos debemos dormir todos en un solo dormitorio universal; y vive en Garden City, como un olvidado de Dios.

Esta es la lamentable historia de Hudge y Gudge, que cito simplemente como un ejemplo del eterno y exasperante malentendido que tiene lugar incesantemente en la moderna Inglaterra. Para sacar a los hombres de un tugurio, se les coloca en una casa de pisos, y, al principio, la saludable alma humana detesta ambas cosas. El primer deseo de un hombre es escapar todo lo lejos que sea posible del tugurio, incluso aunque esa loca carrera les conduzca a un moderno refugio. El segundo deseo es, naturalmente, escapar del moderno refugio, aunque eso signifique volver al tugurio. Pero no estoy de acuerdo ni con Hudge ni con Gudge, y creo que los errores de esas dos personas famosas y fascinantes surgen de un simple hecho. Surgen del hecho de que ni Hudge ni Gudge han pensado nunca ni por un instante qué tipo de casa desearía probablemente un hombre para sí. En resumen, no empiezan con el ideal, y por tanto, no son políticos prácticos.

Podríamos volver ahora al propósito de nuestro extraño paréntesis sobre la alabanza del futuro y los fracasos del pasado. Como el ideal obvio de cada hombre es una casa propia, podemos preguntarnos (tomando esta necesidad como el paradigma de todas las necesidades) por qué no la ha conseguido, y si en algún sentido filosófico es culpa suya. Pues bien, creo que en algún sentido filosófico, sí es culpa suya, y en un sentido aún más filosófico es culpa de su filosofía. Y eso es lo que ahora voy a intentar explicar.

Burke[29], un estupendo retórico que rara vez se enfrentaba a la realidad, dijo, creo, que la casa de un inglés es su castillo. Esto es francamente curioso, pues el inglés es casi el único europeo cuya casa no es su castillo. En casi todas partes existe la aceptación del derecho a la propiedad del campesinado: un hombre pobre puede ser propietario de tierras aunque solo sea señor en su propia tierra. Convertir al terrateniente y al arrendatario en la misma persona tiene ciertas ventajas triviales, como la de que el arrendatario no pague renta, mientras el terrateniente trabaja un poco. Pero no voy a ocuparme de la defensa de la pequeña propiedad, sino solo del hecho de que existe en casi todas partes menos en Inglaterra. También es cierto, sin embargo, que ese régimen de pequeñas propiedades es atacado por todas partes hoy en día; nunca ha existido entre nosotros y puede ser destruido entre nuestros vecinos. Por tanto, debemos preguntarnos qué es lo que, en los asuntos humanos en general, y en este ideal doméstico en particular, ha arruinado las tendencias naturales del hombre, especialmente en este país.

El hombre siempre ha tendido a perderse. Ha sido un vagabundo desde tiempos del Edén, pero siempre supo, o creyó que sabía, lo que estaba buscando. Todo hombre tiene una casa en alguna parte del elaborado cosmos; su casa le espera profundamente hundida en lentos ríos de Norfolk o soleándose en prados de Sussex. El hombre siempre ha estado buscando ese hogar que es el tema de este libro. Pero en el desolado y cegador rastro de escepticismo al que ha estado sujeto durante tanto tiempo, ha empezado por primera vez a sentirse helado, no solo en sus esperanzas, sino en sus deseos. Por primera vez en la historia empieza realmente a dudar del objeto de su vagabundeo por la tierra. Siempre ha perdido el rumbo, pero ahora ha perdido el objetivo al que se dirigía.

Bajo la presión de ciertas filosofías de clase alta (o en otras palabras, bajo la presión de Hudge y de Gudge), el hombre medio se ha quedado realmente desconcertado con respecto al objetivo de sus esfuerzos, y sus esfuerzos, por tanto, se vuelven cada vez más débiles. La simple noción de tener una casa propia se ridiculiza tachándola de burguesa, de sentimental o de despreciablemente cristiana. Bajo diversas formas verbales se le recomienda que continúe por las calles, lo que se llama «individualismo»; o en el taller, lo que se llama «colectivismo». Consideraremos ese proceso con un poco más de atención dentro de un momento. Pero puede decirse aquí que a Hudge y a Gudge, o a la clase gobernante en general, nunca les faltará alguna frase moderna para apoyar su antiguo predominio. Los grandes señores negarán al campesino inglés sus tres acres y una vaca por motivos progresistas, si ya no pueden seguir negándoselos por motivos reaccionarios. Le negarán los tres acres por razones de propiedad del Estado. Le negarán la vaca por razones de humanitarismo.

Y esto nos lleva al análisis definitivo de esta influencia singular que ha impedido las demandas doctrinales por parte del pueblo inglés. Creo que hay algunos que aún niegan que Inglaterra esté gobernada por una oligarquía. Me basta saber que un hombre puede haberse ido a dormir hace unos treinta años con el periódico del día y haberse despertado la semana pasada con el último periódico, y haber imaginado que estaba leyendo sobre la misma gente. En un periódico encontraría a un lord Robert Cecil, a un señor Gladstone, a un señor Lyttleton, a un Churchill, a un Chamberlain, a un Trevelyan, a un Acland. En el otro periódico encontraría a un lord Robert Cecil, a un señor Gladstone, a un señor Lyttleton, a un Churchill, a un Chamberlain, a un Trevelyan, a un Acland. Si esto no es estar gobernado por familias, no sé entonces qué es. Supongo que es estar gobernado por extraordinarias coincidencias democráticas.

X. La opresión mediante el optimismo

Pero no nos ocupamos aquí de la naturaleza y la existencia de la aristocracia, sino del origen de su peculiar poder y de por qué es la última de las verdaderas oligarquías de Europa, y por qué parece no haber una perspectiva inmediata de que veamos su final. La explicación es sencilla aunque permanece curiosamente inadvertida. Los amigos de la aristocracia suelen alabarla porque conserva antiguas y hermosas tradiciones. Los enemigos de la aristocracia suelen culparla de aferrarse a costumbres crueles o anticuadas. Tanto sus enemigos como sus amigos están equivocados. Hablando en general, la aristocracia no conserva tradiciones, ni buenas ni malas; no conserva nada excepto la caza. ¿Quién pensaría en buscar entre los aristócratas alguna antigua costumbre? ¡Es igual que buscar un traje antiguo! El dios de los aristócratas no es la tradición, sino la moda, que es lo opuesto a la tradición. Si quieren encontrar un tocado noruego antiguo, ¿lo buscarían entre la élite de moda escandinava? No: los aristócratas nunca tienen costumbres; como mucho, tienen hábitos, como los animales. Solo la plebe tiene costumbres.

El poder real de los aristócratas ingleses ha estado siempre en el lugar exactamente opuesto a la tradición. La simple clave del poder de nuestras clases altas es esta: que siempre se han mantenido cuidadosamente en el lado de lo que se llama «progreso». Siempre han estado al día, lo que resulta bastante fácil para una aristocracia, pues la aristocracia es la suprema instancia de ese marco mental del que estamos hablando. La novedad es para ellos un lujo cercano a la necesidad. Por encima de todo, están tan aburridos con el pasado y con el presente que abren la boca anhelantes hacia el futuro.

Pero sea lo que sea lo que olvidan los grandes señores, nunca olvidan que apoyar las novedades era cosa suya, ya se trate de decanos universitarios o de financieros quisquillosos. Así estuvieron del lado de la Reforma contra la Iglesia, de los whigs[30] contra los Estuardo, de la ciencia baconiana contra la vieja filosofía, de los sistemas de fabricación contra los artesanos y (hoy día) del creciente poder del Estado contra los individualistas pasados de moda. En resumen, los ricos siempre son modernos; es propio de ellos. Pero el efecto inmediato de este hecho sobre la cuestión que estamos estudiando es algo curioso. En cada casilla o encrucijada en los que se ha visto inmerso el inglés corriente, siempre se le ha dicho que esa situación es, por alguna razón particular, por su bien. Se despertó una estupenda mañana y descubrió que los lugares públicos que durante ochocientos años había usado habitualmente como tabernas y santuarios habían sido repentina y salvajemente abolidos, para aumentar la riqueza privada de unos seis o siete hombres. Cabía pensar que se hubiera podido sentir molesto; iba a muchos lugares, pero le expulsaba la soldadesca. Pero no era solamente el ejército quien le mantenía callado. Le mantenían callados los sabios tanto como los soldados; los seis o siete hombres que le quitaron las tabernas al pobre le dijeron que no lo hacían para sí mismos, sino por la religión del futuro, el gran amanecer del protestantismo y la verdad. Así que cada vez que un noble del siglo XVII era atrapado tirando la valla de un campesino y robando sus campos, el noble señalaba animadamente el rostro de Carlos I o el de Jaime II (que en aquel momento quizá tuviera una expresión un tanto torcida) y así distraía la atención del campesino. Los grandes señores puritanos crearon la Commonwealth y destruyeron las tierras comunitarias. Salvaron a sus campesinos más pobres de la desgracia de tener que pagar el ship money[31], retirándoles dinero para el arado y la pala que sin duda eran demasiado débiles para conservar. Una bonita y antigua canción inglesa inmortalizó esta costumbre aristocrática: «Persigues al hombre o a la mujer que roba un ganso del terreno comunal, pero dejas libre al canalla que le roba el terreno comunal al ganso».

Aquí, como en el caso de los monasterios, nos enfrentamos al extraño problema de la sumisión. Si le roban el terreno comunal al ganso, uno solo puede decir que debía de ser muy ganso para aguantarlo. Lo cierto es que razonaron con el ganso; le explicaron que todo aquello era necesario para arrojar al zorro Estuardo al otro lado del mar. Así pues, en el siglo XIX, los grandes nobles que se convirtieron en dueños de minas y directores de ferrocarril aseguraron con firmeza a todo el mundo que no lo hacían porque querían, sino debido a una recién descubierta ley económica. Así pues, los prósperos políticos de nuestra generación introducen propuestas de ley para evitar que las madres pobres se ocupen de sus propios hijos, o prohíben tranquilamente a sus arrendatarios que beban cerveza en las tabernas. Pero esta insolencia no es denunciada por todos (como ustedes podrían suponer) como escandaloso feudalismo. Se la critica amablemente como socialismo. Pues una aristocracia es siempre progresista; es una forma de ir al ritmo de los tiempos. Sus fiestas se prolongan cada vez más por las noches, pues están tratando de vivir el mañana.

XI. La falta de hogar de Jones

Así pues, el futuro del que hablábamos al principio ha sido siempre (al menos en Inglaterra) el aliado de la tiranía. El inglés corriente ha sido desposeído de sus viejas pertenencias en nombre del progreso. Los destructores de las abadías se llevaron su pan y le dieron una piedra, asegurándole que era una piedra preciosa, el guijarro blanco del elegido del Señor. Se llevaron su cucaña y su vida rural y le prometieron en su lugar la Edad de Oro de la Paz y el Comercio inaugurada en el Cristal Palace. Y ahora se están llevando lo que queda de su dignidad como jefe de su casa y de su familia, prometiéndole en su lugar utopías llamadas (de manera bastante apropiada) «Anticipaciones» o «Noticias de Ninguna Parte». Volvemos, de hecho, al asunto principal que ya se ha mencionado. El pasado es comunal; el futuro debe ser individualista. En el pasado están todos los males de la democracia, la variedad, la violencia y la duda, pero el futuro es puro despotismo, pues el futuro es puro capricho. Sé que yo ayer era un loco humano, pero mañana puedo ser fácilmente el Superhombre.

El inglés moderno, sin embargo, es como un hombre que debe mantenerse siempre fuera, por una razón u otra, de la casa en que pretendía empezar su vida de casado. Este hombre (llamémosle Jones) siempre ha deseado esas cosas divinamente corrientes: se ha casado por amor, ha escogido o construido una pequeña casa que se le ajusta como un guante; está preparado para ser un gran abuelo y un dios local. Y justo cuando se está trasladando, algo se tuerce. Alguna tiranía, personal o política, le priva de pronto de su casa, y tiene que hacer sus comidas en el jardín delantero. Un filósofo que pasa por allí (que es, menuda coincidencia, el hombre que le expulsó) se detiene, se inclina con elegancia sobre la verja y le explica que ahora está viviendo, gracias al regalo de la naturaleza, una vida sencilla que será la vida en el sublime futuro. A él, la vida en el jardín delantero le parece más sencilla que regalada, y tiene que trasladarse a un estrecho alojamiento durante la primavera siguiente. El filósofo (que le expulsó), que resulta que pasa por ese alojamiento con la probable intención de subir el alquiler, se detiene para explicarle que ahora está viviendo la vida real del esfuerzo mercantil; en el sublime futuro, la riqueza de las naciones solo podrá proceder de la lucha económica entre él y la casera. Él se ve vencido en la lucha económica y marcha a trabajar a la fábrica. El filósofo que le expulsó (que precisamente en ese momento inspecciona la fábrica) le asegura que ahora está al fin en la dorada república que es el objetivo final de la humanidad; está en un mercado común igualitario, científico y socialista, propiedad del Estado y dirigido por funcionarios públicos; de hecho, el mercado común del sublime futuro.

De todos modos, hay señales de que el irracional Jones sigue soñando por las noches con su vieja idea de tener una casa normal. ¡Pedía tan poco y le han ofrecido tanto! Le han ofrecido fragmentos de mundos y sistemas; le han ofrecido el Edén y la Utopía y la Nueva Jerusalén, y él solo quería una casa, que se le ha negado.

Semejante apólogo no es en absoluto una exageración de los hechos de la historia inglesa. Los ricos echaron literalmente a los pobres de la vieja casa a la carretera, diciéndoles escuetamente que era el camino hacia el progreso. Les obligaron literalmente a entrar en fábricas y en el moderno sistema de esclavismo asalariado, asegurándoles todo el tiempo que era el único camino hacia la riqueza y la civilización. Igual que habían apartado a los rústicos de la comida y la cerveza del convento diciendo que las calles del cielo estaban pavimentadas con oro, ahora les apartaron de la comida y de la cerveza del pueblo diciéndoles que las calles de Londres estaban pavimentadas con oro. Igual que entró en el triste pórtico del puritanismo, también entró en el triste pórtico del industrialismo, después de que le dijeran que ambas cosas eran la puerta de entrada al futuro, Desde entonces, ha ido de prisión en prisión, o, más bien, a prisiones cada vez más oscuras, pues el calvinismo abrió una pequeña ventana hacia el cielo. Y ahora se le pide, con el mismo tono educado e imperioso, que entre en otro oscuro pórtico, donde tiene que entregar, a unas manos que no ve, a sus hijos, sus pequeñas posesiones y todas las costumbres de sus padres.

Podemos discutir más tarde si esta última puerta es en verdad algo más invitadora que las viejas puertas del puritanismo o del industrialismo. Pero creo que no hay duda de que si se impone en Inglaterra alguna forma de colectivismo, será impuesta, como se ha impuesto todo lo demás, por una instruida clase política sobre una gente en parte apática y en parte hipnotizada. La aristocracia estará dispuesta a «administrar» el colectivismo como lo estaba a administrar el puritanismo o el manchesterismo; en ciertos sentidos, ese poder político centralizado es necesariamente atractivo para ellos. No será tan duro, como algunos inocentes socialistas parecen suponer, inducir al honorable Tomnoddy[32] a ocuparse del suministro de leche así como del suministro de sellos… con un aumento de salario. El señor Bernard Shaw ha señalado que los hombres ricos son mejores que los hombres pobres en los consejos de las parroquias porque están libres de la «timidez financiera». Ahora bien, la clase dirigente inglesa está bastante libre de la timidez financiera. El duque de Sussex estará muy dispuesto a ser, de paso, administrador de Sussex. Sir William Harcourt[33], ese aristócrata típico, lo dijo de manera bastante acertada: «Nosotros —es decir, la aristocracia—, ahora, somos todos socialistas».

Pero esta no es la nota esencial con la que deseo terminar. Mi principal opinión es que, sean necesarios o no, tanto el industrialismo como el colectivismo han sido aceptados como necesidades, no como desnudos ideales o deseos. A nadie le gustaba la Escuela de Manchester[34], se la aceptó como el único modo de producir riqueza. A nadie le gusta la escuela marxista, se la acepta como el único modo de evitar la pobreza. Nadie cree de verdad que se deba evitar que un hombre libre posea su propia granja, o que una anciana cultive su propio jardín, como tampoco cree nadie de verdad en la batalla sin corazón de las máquinas. El propósito de este capítulo ha quedado suficientemente claro al indicar que esta propuesta también es un mal menor, una desesperada segunda opción, como la abstinencia. No me propongo demostrar aquí que el socialismo es un veneno, me basta con afirmar que es una medicina y no un vino.

La idea de la propiedad privada universal, pero privada, la idea de las familias libres, pero familias aún, de la domesticidad democrática pero aún doméstica, de una casa para cada hombre, sigue siendo la visión real y el imán de la humanidad. El mundo puede aceptar algo más oficial y general, menos humano e íntimo. Pero el mundo será como una mujer con el corazón roto que hace una boda de conveniencia porque no puede hacer una boda feliz. El socialismo puede ser la liberación del mundo, pero no es el deseo del mundo.

Parte segunda. El imperialismo o el error acerca del hombre

I. El encanto de la patriotería

He rebuscado mucho para encontrar un título a este apartado, y confieso que la palabra imperialismo es una torpe versión de lo que quiero decir, Pero ninguna otra palabra se acercaba más; militarismo hubiera sido aún más confusa y el «Superhombre» convierte en un sinsentido cualquier conversación en la que entra. Quizás, al final, la palabra cesarismo hubiera sido mejor, pero deseo usar una palabra popular, e imperialismo (como percibirá el lector) abarca en su mayor parte a los hombres y a las teorías de los que quiero hablar.

Esta pequeña confusión aumenta por el hecho de que tampoco creo en el imperialismo en su sentido popular, como un modo o teoría del sentimiento patriótico de este país. Pero el imperialismo popular en Inglaterra tiene muy poco que ver con el tipo de imperialismo cesáreo que deseo esbozar. Difiero del idealismo colonial de Rhodes[35] y de Kipling, pero no creo, como algunos de sus oponentes, que sea una creación insolente de la dureza y la rapacidad inglesas. Creo que el imperialismo es una ficción creada, no por la dureza inglesa, sino por la blandura inglesa; es más, incluso en cierto sentido, por la amabilidad inglesa.

Las razones para creer en Australia son en su mayor parte tan sentimentales como las razones más sentimentales para creer en el cielo. Nueva Gales del Sur se considera de manera bastante literal como un lugar donde los malvados dejan de crear problemas y los cansados descansan; esto es, el paraíso para los tíos que se han vuelto deshonestos y para los sobrinos que han nacido cansados. La Columbia Británica es literalmente un país de hadas, un mundo en el que se supone que una suerte mágica e irracional alcanzará a los hijos más jóvenes. Este extraño optimismo acerca de los confines de la tierra es una debilidad inglesa, pero para demostrar que no es frialdad o dureza basta decir que nadie lo compartía más que ese gigantesco sentimental inglés, el gran Charles Dickens. El final de David Copperfield es irreal no solo porque es un final optimista, sino porque es un final imperialista. La decorosa felicidad británica planeada para David Copperfield y Agnes se vería interrumpida por la perpetua presencia de la desesperanzada tragedia de Emily, o la aún más desesperanzada farsa de Micawber. Así, tanto Emily como Micawber son enviados a una vaga colonia donde les llegan los cambios sin una causa plausible, excepto el clima. La trágica mujer se contenta con su suerte y el hombre cómico se vuelve responsable, solamente como resultado de un viaje por mar y la primera visión de un canguro.

Mi única objeción al imperialismo, en el sentido político ligero del término, es, por tanto, que es una ilusión de comodidad; que un imperio cuyo corazón está fallando deba sentirse particularmente orgulloso de sus extremidades es para mí un caso no más sublime que el de un viejo dandy, cuyo cerebro haya fallado y deba seguir sintiéndose orgulloso de sus piernas. Consuela a los hombres de la evidente fealdad y apatía de Inglaterra con leyendas de bella juventud y heroica energía en lejanos continentes e islas. Un hombre puede sentarse en medio de la suciedad de Seven Dials y sentir que la vida es inocente y divina en la espesura o en las praderas africanas. Del mismo modo, un hombre puede sentarse en medio de la suciedad de Seven Dials y sentir que la vida era inocente y divina en Brixton y Surbiton. Brixton y Surbiton son «nuevos»; se están expandiendo; están «más cerca de la naturaleza», en el sentido de que se han ido comiendo la naturaleza milla a milla. La única objeción es la objeción del hecho. Los jóvenes de Brixton no son jóvenes gigantes. No todos los amantes de Surbiton son poetas paganos que cantan con la dulce energía de la primavera. Tampoco la gente de las colonias es, cuando la conoces, un grupo de jóvenes gigantes o poetas paganos. Son sobre todo cockneys[36] que han perdido el sentido de la realidad musical en cuanto salieron del alcance de las campanas de St. Mary-le-Bow. El señor Rudyard Kipling, un hombre de auténtico y firme genio decadente, los revistió de un teórico glamour que ya se está desvaneciendo. El señor Kipling es, en un sentido preciso y bastante sorprendente, la excepción que confirma la regla. Pues tiene imaginación, una imaginación oriental y cruel, pero no la tiene porque creciera en un país nuevo, sino precisamente porque creció en el país más antiguo que hay en la tierra. Está enraizado en un pasado, en un pasado asiático. Puede que nunca hubiera escrito «Kabul River» si hubiera nacido en Melbourne.

Digo pues con franqueza (a menos que debiera haber algún aire de evasión) que el imperialismo, en sus pretensiones patrióticas comunes, me parece tanto débil como peligroso. Es el intento de un país europeo de crear una especie de falsa Europa a la que poder dominar, en lugar de la Europa real, que solo puede compartir. Es la afición a vivir con los propios inferiores. La idea de restaurar el Imperio romano por uno mismo y para uno mismo es un sueño que ha invadido a toda nación cristiana de diferentes formas y en casi todas las formas ha sido una trampa. Los españoles son un pueblo consecuente y conservador; por tanto, personificaron ese intento con respecto al imperio en largas y duraderas dinastías. Los franceses son un pueblo violento y, por tanto, conquistaron dos veces ese imperio por medio de la violencia de las armas. Los ingleses son sobre todo un pueblo poético y optimista, y por tanto su imperio es algo vago y aun así simpático, algo distante pero aun así querido. Pero este sueño suyo de ser poderoso en el mayor número posible de lugares, aunque sea una debilidad inherente, sigue siendo en ellos una debilidad; una debilidad mucho mayor que el oro para España o la gloria para Napoleón. Si alguna vez entramos en conflicto con nuestros auténticos hermanos y rivales, habremos de dejar a un lado toda esta fantasía. No deberemos seguir soñando con oponer ejércitos australianos a ejércitos alemanes, como no debemos enfrentar la escultura tasmana a la francesa. He explicado, pues, para que nadie me acuse de esconder una actitud poco popular, por qué no creo en el imperialismo tal como se entiende comúnmente. Creo que es no solo un daño ocasional a otros pueblos, sino una debilidad continuada, una herida abierta, en el mío. Pero también es cierto que en parte me he extendido en este imperialismo, que es una amable ilusión, a fin de mostrar lo diferente que es de la cosa más profunda, más siniestra y aun así más persuasiva que me he visto obligado a llamar «imperialismo» por el bien de este apartado. A fin de llegar a la raíz de este imperialismo malo y bastante poco inglés, debemos retroceder y empezar de nuevo con una discusión más general sobre las primeras necesidades de las relaciones humanas.

II. La sabiduría y el clima

Está admitido, cabe esperar, que las cosas comunes nunca son un lugar común. El nacimiento se cubre con cortinas precisamente porque es un prodigio impresionante y monstruoso. La muerte y el primer amor, aunque sean cosas que le ocurren a todo el mundo, pueden hacer que el corazón se detenga solo de pensar en ellas. Pero a la vez que esto se da por sentado se puede decir algo que va más allá. No solo es cierto que esos asuntos universales sean extraños, es más cierto que son sutiles. En último análisis se descubrirá que la mayoría de las cosas comunes son sumamente complicadas. Algunos hombres de ciencia superan la dificultad hablando solo de la parte más fácil; de este modo, llamarán al primer amor «instinto sexual», y al temor a la muerte, «instinto de autoconservación», Pero eso no es más que superar la dificultad de describir el verde pavo real llamándolo azul. Hay azul en ese verde. Que haya un importante elemento físico tanto en el romance como en el memento mori hace que resulten posiblemente más desconcertantes que si hubieran sido totalmente intelectuales. Ningún hombre podría decir exactamente hasta qué punto la sexualidad está coloreada por un limpio amor a la belleza, o por la simple ansia juvenil de irrevocables aventuras, como escapar al mar. Ningún hombre puede decir hasta qué punto su temor animal está mezclado al final con tradiciones místicas relacionadas con la moral y la religión. Precisamente porque esas cosas son animales, pero no lo bastante animales, es por lo que empieza la danza de todas las dificultades. Los materialistas analizan la parte fácil, niegan la parte difícil y se van a casa a tomar el té.

Es un completo error suponer que porque una cosa es vulgar no es refinada; es decir, sutil y difícil de definir. Una canción de mi juventud que empezaba diciendo: «En el crepúsculo, oh, querida», era bastante vulgar como canción, pero la conexión entre la pasión humana y el anochecer es de todos modos una cosa exquisita e incluso inescrutable. O por tomar otro ejemplo obvio: los chistes sobre suegras son rara vez delicados, pero el problema de una suegra es sumamente delicado. Una madre política es sutil porque es una cosa como el anochecer. Es una mezcla mística de dos cosas que no guardan relación entre sí: la política y una madre. Las caricaturas no la favorecen, pero hacen surgir un enigma humano real. Comic Cuts[37] trata erróneamente con esa dificultad, pero necesitaríamos a George Meredith[38] en su mejor momento para tratarla correctamente. Quizá la declaración más cercana al problema sea esta: no es que una suegra tenga que ser desagradable, sino que tiene que ser muy agradable.

Pero quizá sea mejor que nos ilustremos gracias a una costumbre diaria que todos hemos oído despreciar por vulgar o manida. Tomemos, por ejemplo, la costumbre de hablar del tiempo. Stevenson lo llama «el punto más bajo y el hazmerreír de los buenos conversadores». Pero hay razones muy profundas para hablar del tiempo, razones que son tan delicadas como profundas; subyacen bajo capas de sagacidad estratificada. Para empezar, es un gesto de culto primigenio. Ha de invocarse al cielo, y empezarlo todo con el tiempo es una especie de manera pagana de empezarlo todo con una oración. Jones y Brown hablan del tiempo, pero también lo hacen Milton y Shelley. Así pues, es una expresión de esa idea elemental en la cortesía: la igualdad. Pues la misma palabra cortesía[39] no es más que «ciudadanía» en griego. La palabra politeness es afín a la palabra policía: un pensamiento encantador. Propiamente entendido, el ciudadano debe ser más cortés que el caballero; quizás el policía deba ser el más cortés y elegante de los tres. Pero todos los buenos modales deben empezar obviamente compartiendo algo con un estilo simple. Dos hombres pueden compartir un paraguas; si no tienen un paraguas, al menos deben compartir la lluvia, con todas sus ricas posibilidades de ingenio y filosofía. «Pues Él hizo brillar el sol…». Este es el segundo elemento en el tiempo; el reconocimiento de la igualdad humana en tanto que todos llevamos el sombrero bajo el estrellado paraguas azul oscuro del universo. De esto surge la tercera y sana consecuencia de semejante costumbre; me refiero a que empieza con el cuerpo y con nuestra inevitable camaradería corporal. Toda auténtica amistad empieza con fuego, madera, bebida y el reconocimiento de la lluvia o el hielo. Los que no empiezan por el final corporal de las cosas son ya unos mojigatos y pueden llegar a ser pronto cristianos cientistas. Cada alma humana tiene en cierto sentido que interpretar para sí la gigantesca humildad de la Encarnación. Cada hombre debe descender a la carne para encontrarse con la humanidad.

En suma, en la mera observación «un buen día» está toda la gran idea humana de camaradería. Ahora bien, la pura camaradería es otra de esas cosas amplias y aun así desconcertantes. Todos la disfrutamos, pero cuando nos ponemos a hablar de ella, casi siempre decimos tonterías, sobre todo porque creemos que es un asunto más sencillo de lo que es. Es sencillo llevarla a cabo, pero no es en absoluto sencillo analizarla. La camaradería es como mucho solo la mitad de la vida humana; la otra mitad es el amor, una cosa tan distinta que se podría imaginar que ha sido hecha para otro universo. Y no me refiero simplemente al amor sexual; cualquier tipo de pasión concentrada, amor materno, o incluso las más arrebatadas versiones de la amistad, son por naturaleza extraños a la camaradería pura. Ambas cosas son esenciales para la vida, y ambas son conocidas en diferentes grados por toda persona de toda edad o sexo. Pero hablando de manera muy general, aún se puede decir que las mujeres defienden la dignidad del amor y los hombres la dignidad de la camaradería. Me refiero a que la institución difícilmente podría esperarse si los machos de la tribu no hicieran guardia ante ella. Los afectos en los que destacan las mujeres tienen mucha más autoridad e intensidad, por lo que la simple camaradería desaparecería si no se reuniera y se protegiera en clubes, cuerpos del ejército, universidades, banquetes y regimientos. La mayoría de nosotros ha oído a la anfitriona decirle a su marido que no se quede demasiado tiempo fumando puros con los amigos. Es la temible voz del amor que trata de destruir la camaradería.

Toda auténtica camaradería contiene esos tres elementos de los que he hablado a propósito de los comentarios sobre el tiempo. En primer lugar, tiene una especie de sencilla filosofía como el cielo común, al subrayar que todos estamos bajo las mismas condiciones cósmicas. Todos estamos en el mismo barco, la «roca con alas» del señor Herbert Trench[40]. En segundo lugar, reconoce este lazo como el esencial, pues la camaradería es simplemente humanidad vista en ese aspecto en el que los hombres son realmente iguales. Los viejos escritores eran muy sabios cuando hablaban de la igualdad de los hombres, pero también eran muy sabios al no mencionar a las mujeres. Las mujeres siempre son autoritarias, siempre están por encima o por debajo, por eso el matrimonio es una especie de poético balancín. Solo hay tres cosas en el mundo que las mujeres no entienden, y son la libertad, la igualdad y la fraternidad. Pero los hombres (una clase incomprendida en el mundo moderno) creen que esas cosas son fundamentales, y nuestras más cultas damas ni siquiera empiezan a entenderlas hasta que tienen en cuenta ese tipo de relajada camaradería. Finalmente, contiene la tercera cualidad del tiempo, la insistencia en el cuerpo y en su indispensable satisfacción. Nadie que no acepte con ella cierta afectuosa afición a la comida, la bebida y el tabaco ha empezado siquiera a entender la camaradería, un tumultuoso materialismo que a muchas mujeres les parece solo glotonería. Podemos llamar «orgía» o «sacramento» al asunto, pero ciertamente es algo esencial. Es de raíz una resistencia al desdén hacia el individuo. No, su misma fanfarronería y su griterío son humildes. En el corazón de su alboroto hay una especie de loca modestia; un deseo de fundir el alma solitaria con la humilde masa masculina. Es una clamorosa confesión de la debilidad de toda carne. Ningún hombre debe ser superior a las cosas que son comunes a los hombres. Esta especie de igualdad debe ser corporal, grosera y cómica. No solo estamos todos en el mismo barco, sino que estamos todos mareados.

La palabra camaradería promete precisamente ahora llegar a ser tan fatua como la palabra afinidad. Hay clubes de carácter socialista en los que todos los miembros, hombres y mujeres, se llaman unos a otros «camarada». No siento emociones serias, ni hostiles ni de otro tipo, sobre este hábito en particular; como poco es una convención, y como mucho un coqueteo. Solo deseo señalar un principio racional. Si decidimos reunir todas las flores, lirios, dalias, tulipanes y crisantemos, y llamarlas a todas «margaritas», descubriremos que hemos echado a perder la bonita palabra margarita. Si decidimos llamar a toda relación humana «camaradería», si incluimos bajo ese nombre el respeto de un joven hacia una venerable profetisa, el interés de un hombre por una hermosa mujer que le rechaza, el placer que siente un vejestorio filosófico al ver a una chica descarada e inocente, el final de la más mezquina pelea o el principio del amor más tumultuoso, si vamos a llamar «camaradería» a todo eso, no ganaremos nada, solo perderemos una palabra. Las margaritas son obvias, universales y abiertas, pero son solo una clase de flor. La camaradería es obvia, universal y abierta, pero es solo una clase de afecto; tiene características que destruirían a cualquier otra clase. Cualquiera que haya conocido la auténtica camaradería en un club o en un regimiento sabe que es impersonal. Hay una frase pedante usada en clubes de debate que es estrictamente cierta en lo que se refiere a la emoción masculina: lo llaman «hablar a la cuestión». Las mujeres hablan unas con otras; los hombres hablan al tema del que están hablando. Muchos hombres honestos se han sentado en un círculo bajo el cielo con sus cinco mejores amigos y han olvidado quién estaba en la habitación mientras explicaban determinado sistema. Esto no es exclusivo de hombres intelectuales; los hombres son todos teóricos, sea que estén hablando de Dios o de golf. Los hombres son impersonales, es decir, republicanos. Nadie recuerda tras una buena charla quién ha dicho lo mejor. Cada hombre habla a una multitud visionaria; una nube mística, que se llama «el club».

Es evidente que esta cualidad relajada y descuidada, esencial al afecto colectivo de los varones, lleva consigo desventajas y peligros. Conduce a escupir; conduce a las malas palabras; debe conducir a esas cosas mientras sea honorable; la camaradería debe ser hasta cierto punto fea. En el momento en que la belleza se menciona en la amistad masculina, la nariz advierte un aroma a cosas abominables. La amistad debe ser físicamente sucia si quiere ser moralmente limpia. Debe estar en mangas de camisa. El caos de las costumbres que siempre acompaña a los hombres cuando se les deja a su libre albedrío solo tiene una cura honorable: la de la estricta disciplina de un monasterio. Cualquiera que haya visto a nuestros infelices jóvenes idealistas en alojamientos del East End perdiendo sus cuellos en la colada y viviendo de salmón en lata entenderá plenamente por qué se decidió según la sabiduría de san Bernardo o san Benito que si los hombres tenían que vivir sin mujeres no deberían vivir sin reglas. Cierta exactitud artificial parecida se obtiene, por supuesto, en un ejército; y un ejército debe ser en muchos sentidos monástico, aunque tenga el celibato sin la castidad. Pero estas cosas no se aplican a los hombres normales casados. Estos dominan lo suficiente su anarquía instintiva ante el salvaje sentido común del otro sexo. Solo existe un tipo muy tímido de hombre que no tiene miedo a las mujeres.

III. La visión común

Ahora bien: este amor masculino hacia una camaradería abierta e igualitaria representa la vida en todas las democracias y todos los intentos de gobernar por medio del debate; sin ello, la república sería una fórmula muerta. Incluso tal como es, por supuesto, el espíritu de democracia suele diferir mucho del espíritu de la letra, y una taberna es a menudo un lugar de prueba mejor que un Parlamento. La democracia en su sentido humano no es el arbitrio de la mayoría, ni siquiera es el arbitrio de todo el mundo. Puede definirse más concretamente como el arbitrio de cualquiera. Quiero decir que se apoya en la costumbre del club que consiste en aceptar a cualquier extraño, en asumir que ciertas cosas son comunes a uno mismo y a él. Solo las cosas que se supone que cualquiera puede entender tienen la autoridad total de la democracia. Miremos por la ventana y contemplemos al primer hombre que pasa. Los liberales pueden haber barrido Inglaterra con una mayoría abrumadora, pero no apostaríamos ni un botón a que el hombre es liberal. La Biblia puede leerse en todas las escuelas y ser respetada en todos los tribunales de justicia, pero no nos jugaríamos ni una brizna de paja a que el hombre cree en la Biblia. Pero sí que apostaríamos la paga de la semana, digamos, a que cree en lo adecuado de ir vestido. Apostaríamos a que cree que el coraje físico es una cosa estupenda, o que los padres tienen autoridad sobre sus hijos. Por supuesto, puede ser el millonésimo hombre que no crea en esas cosas; puestos así, podría hasta ser la Mujer Barbuda vestida de hombre. Pero estos prodigios son una cosa bastante diferente de cualquier mero cálculo numérico. La gente que sostiene esos puntos de vista no es una minoría, sino una monstruosidad. Pero para esos dogmas universales que poseen autoridad democrática, la única prueba posible es la prueba de cualquiera. Lo que se podría observar en cualquier recién llegado en una taberna es la auténtica ley inglesa. El primer hombre que se ve desde la ventana, ese es el rey de Inglaterra.

La decadencia de las tabernas, que no es sino una parte de la decadencia generalizada de la democracia, ha debilitado sin duda ese espíritu masculino de igualdad. Recuerdo que una multitud de socialistas que llenaba una habitación se rio literalmente cuando les dije que no hay dos palabras más nobles en toda poesía que casa pública[41]. Pensaron que era un chiste. No entiendo por qué debían pensar que fuera un chiste, ya que ellos quieren hacer públicas todas las casas públicas. Pero si alguien quiere ver cómo es el auténtico y rudo igualitarismo que hace falta (para los varones al menos), puede encontrarlo mejor que en ninguna parte en las grandes y viejas disputas de taberna que nos llegan a través de libros como el Johnson[42] de Boswell. Merece la pena mencionar ese nombre precisamente porque el mundo moderno en su morbosidad ha cometido una extraña injusticia con él. Se dice que el comportamiento de Johnson era «rudo y despótico». A veces era rudo, pero nunca despótico. Johnson no era un déspota en absoluto; Johnson era un demagogo que gritaba a una muchedumbre gritona. El hecho mismo de que riñera con otra gente es la prueba de que permitía a otra gente que riñera con él. Su misma brutalidad se basaba en la idea de una escaramuza equitativa, como las del fútbol. Es estrictamente cierto que gritaba y golpeaba la mesa porque era un hombre modesto. Le asustaba honestamente ser apabullado o incluso mirado por encima del hombro. Addison[43] tenía modales exquisitos y era el rey de su compañía; era educado con todo el mundo, pero superior a todo el mundo; por tanto, nos ha sido trasmitido para siempre en el inmortal insulto de Pope[44]: «Como a Catón, démosle sus pequeñas leyes del Senado. Y sentémonos atentos a su propio aplauso».

Johnson, lejos de ser el rey de su compañía, era una especie de miembro irlandés de su propio Parlamento. Addison era un hombre cortés superior y odioso. Johnson era un insolente igual a los demás y por tanto era amado por todos los que le conocían, y fue inmortalizado en un libro maravilloso, que es uno de los auténticos milagros del amor.

Esta doctrina de la igualdad es esencial para la conversación; eso debe admitirlo cualquiera que sepa lo que es la conversación. Cuando está discutiendo en la mesa de una taberna, el hombre más famoso de la tierra desearía ser oscuro, de modo que sus brillantes comentarios puedan ser como las estrellas sobre el fondo de su oscuridad. Para algo que merezca la pena llamar «hombre», no se puede concebir nada más frío o triste que ser el rey de su compañía. Pero puede decirse que en los deportes y juegos masculinos, aparte del gran juego del debate, hay sin duda emulación y eclipse. Hay sin duda emulación, pero es solo una forma ardiente de igualdad. Los juegos son competitivos, porque es el único modo de hacer que sean emocionantes. Pero si alguien duda de que los hombres deben volver para siempre al ideal de la igualdad, basta con contestarle que existe una cosa llamada «handicap». Si los hombres exultaran de pura superioridad, tratarían de ver hasta dónde puede llegar esa superioridad; se quedarían encantados de que un corredor fuerte llegara millas por delante de los demás. Pero lo que les gusta a los hombres no es el triunfo de los superiores, sino la lucha de los iguales y, por tanto, introducen hasta en sus deportes más competitivos una igualdad artificial. Es triste pensar hasta qué punto son pocos, entre los que establecen nuestros hándicaps deportivos, los que se dan cuenta de que son republicanos abstractos e incluso profundos.

No; la objeción real a la igualdad y al autogobierno no tiene nada que ver con esos aspectos libres y festivos de la humanidad; todos los hombres son demócratas cuando son felices. El oponente filosófico de la democracia resumiría básicamente su posición diciendo que «no funcionará». Antes de ir más allá, registraré de pasada una protesta contra la suposición de que trabajar es la principal prueba de que somos humanos. El cielo no trabaja, juega. Los hombres son la máxima expresión de sí mismos cuando son libres, y si descubro que los hombres son esnobs en su trabajo pero demócratas en sus vacaciones, me tomaré la libertad de creer en sus vacaciones. Pero es esta cuestión del trabajo la que realmente complica la cuestión de la igualdad, y es de esto de lo que tenemos que tratar ahora. Quizá la verdad pueda plantearse de la manera más clara así: que la democracia tiene un enemigo real, y es la civilización. Esos milagros utilitarios que la ciencia ha llevado a cabo son antidemocráticos, no tanto en su perversión, ni siquiera en sus resultados prácticos, como en su forma y propósito primarios. Los destructores de máquinas tenían razón; no quizá cuando pensaban que las máquinas disminuirían el número de trabajadores, sino al pensar ciertamente que las máquinas convertirían a menos hombres en amos. Más ruedas significan menos manivelas, y menos manivelas significan menos manos. La maquinaria de la ciencia debe ser individualista y aislada. Una muchedumbre puede gritar ante un palacio, pero una muchedumbre no puede hacer callar un teléfono. Aparece el especialista y la democracia se echa a perder en buena parte de un plumazo.

IV. La necesidad demente

La idea común que permanece entre los posos de la cultura darwiniana es que los hombres han salido lentamente de la desigualdad y se han abierto paso hacia un estado de igualdad comparativa. Lo cierto es, creo, casi exactamente lo contrario. Todos los hombres han surgido normal y naturalmente con una idea de igualdad; solo la han abandonado al final y de mala gana, y siempre por alguna razón material de detalle. Nunca han sentido de manera natural que una clase de hombres fuera superior a otra, siempre han sentido el impulso de asumirlo por medio de algunas limitaciones prácticas de espacio y de tiempo.

Por ejemplo, hay un elemento que siempre debe tender a la oligarquía, o más bien al despotismo; me refiero al elemento de la prisa. Si la casa se ha incendiado, un hombre debe llamar a los bomberos; no puede llamarles un comité. Si un campamento es sorprendido por la noche, alguien debe dar la orden de disparar; no hay tiempo para someterlo a votación. Es meramente una cuestión de las limitaciones físicas del tiempo y del espacio; en absoluto limitaciones en el grupo de hombres gobernados. Si todas las personas de la casa fueran dirigentes, sería mejor que no llamaran por teléfono a la vez; no, sería mejor que el más tonto de todos pudiera hablar ininterrumpidamente. Si un ejército consistiera en realidad solamente en Aníbales y Napoleones, seguiría siendo preferible que, en caso de sorpresa, no se pusieran todos a dar órdenes a la vez. No, sería mejor que el más estúpido de todos fuera quien diera las órdenes. Por tanto, vemos que la simple subordinación militar, lejos de apoyarse en la desigualdad de los hombres se apoya en realidad en la igualdad de los hombres. La disciplina no incluye la noción carlyleana de que alguien tiene siempre razón cuando todo el mundo está equivocado, y que debemos descubrir y coronar a ese alguien. Por el contrario, la disciplina significa que en determinadas circunstancias temiblemente rápidas, uno se puede fiar de alguien mientras ese alguien no sea todo el mundo. El espíritu militar no significa (como imaginaba Carlyle) obedecer a los hombres más fuertes y sabios. Por el contrario, el espíritu militar significa, si es que significa algo, obedecer al hombre más débil y estúpido, obedeciéndolo simplemente porque es un hombre, y no mil hombres. La sumisión a un hombre débil es disciplina. La sumisión a un hombre fuerte es solo servilismo.

Ahora bien, puede demostrarse fácilmente que lo que llamamos «aristocracia» en Europa no es en su origen e historia una aristocracia en absoluto. No es un sistema de grados espirituales y distinciones como, por ejemplo, el sistema de castas en la India, ni siquiera como la antigua distinción griega entre hombres libres y esclavos. Es sencillamente lo que queda de una organización militar, enmarcada en parte para sostener el hundido Imperio romano y en parte para quebrar y vengar la espantosa matanza del islam. La palabra duque significa simplemente «coronel», igual que la palabra emperador significa simplemente «comandante en jefe». La historia entera se cuenta en el único título de «condes del Sacro Imperio romano», que simplemente significa «oficiales del ejército europeo contra el contemporáneo peligro amarillo». Ahora bien, en un ejército a nadie se le ocurriría suponer que la diferencia de rango representa una diferencia de realidad moral. Nadie dice nunca de un regimiento: «Vuestro mayor es muy gracioso y enérgico; vuestro coronel, por supuesto, debe ser aún más gracioso y enérgico». Nadie dice nunca, al informar sobre una conversación de cantina: «El teniente Jones era muy ingenioso, pero era naturalmente inferior al capitán Smith». La esencia de un ejército es la idea de la desigualdad oficial, basada en la igualdad no oficial. El coronel no es obedecido porque sea el mejor, sino porque es el coronel. Tal era seguramente el sistema de duques y condes cuando surgió por primera vez del espíritu y las necesidades militares de Roma. Con el declinar de esas necesidades, fue dejando poco a poco de tener sentido como organización militar y quedó carcomido por una plutocracia sucia. Ni siquiera ahora es una aristocracia espiritual; no es así de mala. Es simplemente un ejército sin un enemigo, acantonado sobre el pueblo.

Por tanto, el hombre tiene un aspecto de especialista, así como de camarada; y el caso del militarismo no es el único caso de sumisión tan especializada. El calderero y el sastre, así como el soldado y el marinero[45], necesitan cierta rígida rapidez de acción: al menos, si el calderero no está organizado es porque no trabaja a gran escala. El calderero y el sastre a menudo representan a las dos razas nómadas de Europa: los gitanos y los judíos; pero solo la raza judía tiene influencia porque solo ella acepta alguna clase de disciplina. Decimos que el hombre tiene dos lados, el especialista, en el que ha de tener subordinación, y el social, en el que ha de tener igualdad. Hay algo de verdad cuando se dice que se necesitan diez sastres para hacer un hombre; pero debemos recordar que también hacen falta diez poetas laureados o diez astrónomos reales para hacer un hombre. Diez millones de comerciantes hacen al propio Hombre; pero la humanidad consiste en comerciantes cuando no se ocupan de comercio. Ahora bien, el peligro propio de nuestro tiempo, que llamo para la ocasión «imperialismo» o «cesarismo», es el completo eclipsamiento de la camaradería y la igualdad por parte de la especialización y la dominación.

Solo hay dos clases de estructura social concebible: el gobierno personal y el desgobierno personal. Si mis amigos anarquistas no tienen reglas, tendrán reguladores. Preferir el gobierno personal, con su tacto y su flexibilidad, se llama «monarquismo». Preferir el gobierno impersonal, con sus dogmas y definiciones, se llama «republicanismo». Objetar ampliamente tanto a reyes como a credos se llama sosería; al menos, no conozco una palabra más filosófica para ello. Podemos ser guiados por la perspicacia o la presencia de ánimo de un regidor, o por la igualdad y la evidente justicia de una regla; pero tenemos que tener una cosa o la otra, o no seremos una nación, sino un desagradable lío. Ahora bien, los hombres, como aficionados a la igualdad y al debate, adoran la idea de las reglas; las desarrollan y complican hasta el exceso. Un hombre encuentra muchos más reglamentos y definiciones en su club, donde hay reglas, que en su hogar, donde hay un regulador. Una asamblea deliberada, la Cámara de los Comunes, por ejemplo, lleva esta pantomima hasta el extremo de practicar una demencia metódica. Todo el sistema está impregnado de una irracionalidad rígida; como la corte real en Lewis Carroll. Al parecer, el Portavoz debería hablar; pero está casi todo el tiempo en silencio. Al parecer, un hombre debería quitarse el sombrero al entrar y ponérselo para salir; pero se lo pone para entrar y se lo quita para marcharse. Los nombres están prohibidos, y un hombre debe llamar a su propio padre «mi honorable amigo el miembro de West Birmingham». Esas son, quizá, fantasías decadentes, pero responden fundamentalmente a un apetito masculino. Los hombres piensan que las reglas, aunque sean irracionales, son universales; los hombres creen que la ley es igual, aunque no sea equitativa. Hay una especie de justicia poética en esto, como la hay en lanzar una moneda al aire.

Una vez más, es muy triste que cuando los críticos atacan casos como los de los comunes, siempre es contra los puntos (quizá los pocos puntos) en que los comunes están en lo cierto. Denuncian que la cámara es un gallinero y se quejan de que pierde el tiempo en laberintos mundanos. Pero precisamente ese es uno de los aspectos en los que los comunes son en realidad como el pueblo llano. Si les gusta el ocio y los largos debates es porque a todos los hombres les gustan, porque realmente representan a Inglaterra. En este caso, el Parlamento se acerca a las virtudes viriles de la taberna.

La auténtica verdad es la bosquejada en la parte introductoria, cuando hablábamos del sentido de hogar y de propiedad, como ahora hablamos del sentido de consejo y de comunidad. Todos los hombres aman naturalmente la idea de ocio, de risa, de discusiones sonoras y equilibradas; pero sigue habiendo un espectro en nuestra sala. Somos conscientes del gran desafío moderno que se llama especialización o competencia desleal: los negocios. Los negocios no tienen nada que ver con el ocio; los negocios no tienen nada en común con la camaradería; los negocios no fingirán paciencia con todas las ficciones legales y hándicaps fantásticos con los cuales la camaradería protege su ideal igualitario. El millonario moderno, cuando emprende la agradable y típica tarea de desplumar a su propio padre, no se referirá sin duda a él como al honorable funcionario de Laburnum Road, Brixton. Por tanto, ha surgido en la vida moderna una moda literaria que se dedica a la novela de los negocios, a los grandes semidioses de la codicia y al país de las hadas de las finanzas. Esta popular filosofía es totalmente despótica y antidemocrática; esta moda es la flor de ese cesarismo contra el que pretendo protestar. El millonario ideal se aferra a la posesión de un cerebro de acero. El hecho de que el millonario real posea más bien una cabeza hueca no altera el espíritu y la tendencia de la idolatría. El argumento esencial es: «Los especialistas deben ser déspotas; los hombres deben ser especialistas. No puede haber igualdad en una fábrica de jabón; así que no puede haberla en ninguna parte. No puede haber camaradería en un monopolio de trigo, así que no puede haberla en absoluto. Tenemos que tener una civilización comercial; por lo tanto, debemos destruir la democracia». Sé que los plutócratas rara vez tienen la fantasía suficiente como para pensar en ejemplos tan elevados como el jabón o el trigo. Generalmente se limitan, con gran frescor mental, a hacer comparaciones entre el Estado y un barco. Un escritor antidemocrático señaló que no le gustaría navegar en un navío en el que el grumete tuviera un voto de valor equivalente al del capitán. Puede responderse rápidamente que muchos barcos (por ejemplo, el Victoria), se hundieron porque un almirante dio una orden que hasta un grumete hubiera considerado equivocada. Pero esta es una respuesta de conversación; la falacia esencial es a la vez más profunda y más simple. El hecho elemental es que todos hemos nacido en un Estado; no hemos nacido todos en un barco; como algunos de nuestros grandes banqueros ingleses. Un barco sigue siendo un experimento especializado, como una campana submarina o una nave voladora: en semejantes peligros tan peculiares, la necesidad de inmediatez es necesidad de autocracia. Pero vivimos y morimos en el barco del Estado, y si no podemos encontrar la libre camaradería y el elemento popular en el Estado, no podremos encontrarlo en ninguna parte. Y la moderna doctrina del despotismo comercial significa que no lo encontraremos. Nuestros negocios especializados en su Estado sumamente civilizado no pueden ser (se dice) dirigidos sin la brutalidad del caciquismo y el saqueo, el «demasiado viejo a los cuarenta» y todo el resto de barbaridades. Y deben ser dirigidos, por lo que hemos de llamar al César. Nadie que no sea el Superhombre puede descender a hacer un trabajo tan sucio.

Pero (para insistir en mi título) esto es lo que está mal. Esta es la enorme herejía moderna que consiste en alterar el alma humana para que se adapte a sus condiciones, en lugar de alterar las condiciones humanas para que se adapten al alma humana. Si la fabricación de jabón es realmente incompatible con la fraternidad, peor para la fabricación de jabón, no para la fraternidad. Si la civilización realmente no puede aguantar la democracia, peor para la civilización, no para la democracia. Ciertamente, sería mucho mejor volver a las comunas rurales, si realmente son comunas. Ciertamente, sería mucho mejor arreglárselas sin jabón en lugar de arreglárselas sin sociedad. Ciertamente, sacrificaríamos todos nuestros cables, ruedas, sistemas, especializaciones, ciencia física y frenéticas finanzas por media hora de felicidad como la que hemos encontrado a menudo con camaradas en una taberna cualquiera. No digo que el sacrificio sea necesario, solo digo que sería fácil.

Parte tercera. El feminismo o el error acerca de la mujer

I. La sufragista pacífica

Será mejor adoptar en este capítulo el mismo procedimiento que parecía ser una pieza de justicia mental en el anterior. Muchas sufragistas aprobarían calurosamente mis opiniones generales sobre la cuestión femenina, y sería fácil exponerlas sin ninguna referencia abierta a la actual controversia. Pero así como me pareció más justo decir primero que yo no estaba a favor del imperialismo, incluso en su sentido práctico y más popular, también me parece más justo decir lo mismo del sufragio femenino, en su sentido práctico y popular. En otras palabras, solo es justo exponer, aunque sea deprisa y corriendo, una objeción superficial a las sufragistas antes de que nos adentremos en las cuestiones realmente sutiles que están detrás del sufragio.

Bien, para acabar con este honesto aunque desagradable asunto, la objeción a las sufragistas no consiste en que sean sufragistas militantes. Por el contrario, es que no son lo bastante militantes. Una revolución es algo militar; tiene todas las virtudes militares, una de las cuales es que llega a su fin. Dos partes luchan con armas mortíferas, pero bajo ciertas reglas de honor arbitrario; la parte que gana se convierte en el gobierno y procede a gobernar. El fin de la guerra civil, como el fin de toda guerra, es la paz. Pero las sufragistas no pueden emprender una guerra en ese sentido soldadesco y decisivo; en primer lugar, porque son mujeres y, en segundo lugar, porque son muy pocas mujeres. Pero pueden emprender otra cosa muy distinta. No crean la revolución, lo que crean es la anarquía, y la diferencia entre esas dos cosas no es una cuestión de violencia, sino una cuestión de resultado y de finalidad. La revolución de su naturaleza produce gobierno; la anarquía solo produce más anarquía. Los hombres pueden tener las opiniones que les plazca acerca de la decapitación del rey Carlos o del rey Luis, pero no pueden negar que Bradshaw[46] y Cromwell gobernaron, que Carnot[47] y Napoleón también lo hicieron. Alguien conquistó y algo ocurrió. Solo se puede decapitar al rey una vez. Pero se puede quitar el sombrero al rey tantas veces como se quiera. La destrucción es finita: mientras la rebelión adopte la forma de un mero desorden (en lugar de un intento por imponer un nuevo orden) no tendrá un fin lógico; puede alimentarse a sí misma y renovarse a sí misma eternamente. Si Napoleón no hubiera querido ser cónsul, sino únicamente una molestia, posiblemente hubiera podido impedir que cualquier gobierno nacido de la Revolución tuviese éxito. Pero tal conducta no hubiera merecido el digno nombre de rebelión.

Es precisamente este carácter no militante el problema superficial de las sufragistas. El problema es que su acción no tiene ninguna de las ventajas de la violencia definitiva; no pasaría una prueba. La guerra es algo espantoso, pero demuestra dos argumentos de manera clara e incontestable: la cantidad y el valor sobrenatural. Uno descubre los dos asuntos urgentes; cuántos rebeldes hay vivos y cuántos dispuestos a morir. Pero una minúscula minoría, incluso una minoría interesada, puede mantener un simple desorden para siempre. También está, por supuesto, en el caso de estas mujeres, la falsedad añadida por razón de su sexo. Es falso considerar el asunto como una mera cuestión de fuerza bruta. Si los músculos son lo que da un voto a un hombre, entonces su caballo debería tener dos votos y su elefante cinco. La verdad es mucho más sutil; el estallido corporal es un arma instintiva del hombre, como los cascos del caballo o los colmillos del elefante. Todo tumulto es una amenaza de guerra, pero la mujer está blandiendo un arma que nunca podrá usar. Hay muchas armas que puede usar y que usa. Si, por ejemplo, todas las mujeres se empeñaran en conseguir un voto, lo tendrían en un mes. Pero una vez más debemos recordar que sería necesario que se empeñaran todas las mujeres. Y eso nos lleva al final de la superficie política del asunto. La objeción activa a la filosofía sufragista es simplemente que millones de mujeres no están de acuerdo con ella. Soy consciente de que algunos mantienen que las mujeres deberían tener voto, lo quiera la mayoría de ellas o no; pero esto es seguramente un caso extraño e infantil de establecimiento de una democracia formal para destruir una democracia real. ¿Qué decidiría la masa de mujeres si no deciden su lugar general en el Estado? Esa gente dice prácticamente que las hembras pueden votar sobre cualquier cosa excepto sobre el sufragio femenino.

Pero habiendo aclarado de nuevo mi conciencia con respecto a mi opinión meramente política y posiblemente impopular, retrocederé y trataré de enfocar la cuestión con un estilo más lento y simpático; intentaré localizar las raíces reales de la posición de la mujer en el Estado occidental y las causas de nuestras tradiciones, o prejuicios, sobre el asunto. Y con este propósito hay que volver a alejarse del tópico moderno, la simple sufragista de hoy, y volver a los temas que, aunque mucho más antiguos, son, creo yo considerablemente más nuevos.

II. El bastón universal

Paseen la vista por la habitación en la que se encuentran, y escojan tres o cuatro cosas que hayan estado con el hombre desde su principio; cosas de las que al menos hemos oído hablar desde el principio de los tiempos y a menudo entre las tribus. Déjenme suponer que ven un cuchillo sobre la mesa, un bastón en el rincón o un fuego en la chimenea. Cada uno tendrá algo especial, y ninguno de ellos será especial. Cada uno de esos objetos ancestrales es una cosa universal, creada para atender muchas necesidades diferentes; y mientras hay pedantes vacilantes que husmean en busca de la causa y el origen de alguna antigua costumbre, lo cierto es que existen cincuenta causas o cien orígenes. Se supone que el cuchillo es para cortar madera, para cortar queso, para sacar punta a los lápices, para cortar cuellos; para un sinfín de finalidades humanas ingeniosas o inocentes. Se supone que el bastón está destinado en parte a sostener a un hombre, y en parte a abatirlo; en parte a señalar como un puntero, en parte a balancearse como sobre un balancín, en parte a juguetear con él como con un cigarrillo, en parte a matar como con la maza de un gigante; es una muleta y un garrote; un alargamiento del dedo y una pierna de repuesto. Por supuesto, ocurre lo mismo con el fuego, sobre el cual han surgido visiones modernas muy extrañas. Parece haberse extendido una rara fantasía según la cual el fuego existe para calentar a la gente. Existe para calentar a la gente, para iluminar su oscuridad, para animar su espíritu, para tostar sus bollos, para caldear sus habitaciones, para cocer sus castañas, para contar historias a sus hijos para hacer sombras chinescas en las paredes, para hervir sus apresuradas teteras y para ser el corazón rojo de la casa de un hombre y ese hogar por el cual, como dicen los grandes paganos, debería morir un hombre.

Pero es la gran característica de nuestra modernidad el que la gente esté siempre proponiendo sustitutos a esas viejas cosas, y esos sustitutos siempre responden a un solo propósito, cuando el objeto antiguo respondía a diez. El hombre moderno agitará un cigarrillo en lugar de un bastón; sacará punta a su lápiz con un pequeño sacapuntas en lugar de con un cuchillo, e incluso preferirá ser calentado por tuberías de agua caliente en lugar de un fuego. Tengo mis dudas sobre los sacapuntas incluso para sacar punta a los lápices, y sobre las tuberías de agua caliente incluso para calentar. Pero cuando pensamos en todos los requerimientos a los que respondieron esas instituciones, se abre ante nosotros toda la horrible mascarada de nuestra civilización. Vemos como en una visión un mundo en el que un hombre trata de cortarse la garganta con un sacapuntas, en el que un hombre debe aprender a apoyarse sobre un cigarrillo, en el que un hombre debe tratar de tostar bollos sobre lámparas eléctricas y ver castillos rojos y dorados en la superficie de tuberías de agua caliente.

El principio del que hablo puede verse por todas partes, en una comparación entre las cosas antiguas y universales, y las cosas modernas y especializadas. El objeto de un teodolito es nivelar; el objeto de un bastón es balancearse libre en cualquier ángulo, girar como la mismísima rueda de la libertad. El objeto de un bisturí es el corte quirúrgico; cuando se usa para tajar, acuchillar, desgarrar, cortar cabezas y miembros, es un instrumento descorazonador. El objeto de una luz eléctrica es simplemente iluminar (una modestia despreciable), y el objeto de una estufa de amianto… Me pregunto cuál es el objeto de una estufa de amianto. Si un hombre encuentra un rollo de cuerda en un desierto, puede al menos pensar en todas las cosas que es capaz de hacer con ese rollo de cuerda, algunas de las cuales serán incluso prácticas. Podría remolcar un barco o echar el lazo a un caballo. Podría jugar a las cunitas o sacar estopa. Podría construir una escalera de cuerda para una heredera que quisiera fugarse o atar las cajas de una tía soltera que se fuera de viaje. Podría aprender a hacer un lazo, o colgarse. Lejos todo ello de lo que podría hacer un desgraciado viajero que encontrara un teléfono en el desierto. Con un teléfono se puede telefonear; no se puede hacer ninguna otra cosa. Y aunque esta es una de las mayores alegrías de la vida, pierde bastante gracia cuando nadie te contesta. La cuestión es, en resumen, que hay que tirar de cien raíces, y no de una, antes de desenterrar alguno de esos viejos y simples experimentos. Solo con gran dificultad un moderno sociólogo científico puede llegar a ver que cualquier antiguo método tiene una pata en la que apoyarse. Pero casi todos los viejos métodos tienen en realidad cuatro o cinco patas sobre las que apoyarse. Casi todas las viejas instituciones son cuadrúpedas, y algunas, centípedas. Consideremos estos casos, antiguos y nuevos, y observaremos que surge una tendencia general. En todas partes había una cosa grande que servía para seis cosas; en todas partes hay ahora seis cosas pequeñas o, más bien (y ahí está el problema), hay solo cinco y media. De todos modos, no diremos que esa dispersión y especialización sea totalmente inútil o inexcusable. A menudo he dado gracias a Dios por el teléfono; cualquier día daré incluso gracias a Dios por el bisturí, y no hay ninguna de esas brillantes y estrechas invenciones (excepto, por supuesto, la estufa de amianto) que no sea en algún momento necesaria y encantadora. Pero no creo que ni el más austero defensor de la especialización niegue que hay en esas antiguas y múltiples instituciones un elemento de unidad y universalidad que podría muy bien conservarse en su debida proporción y lugar. Espiritualmente, al menos, debería admitirse que haría falta cierto equilibrio generalizado para nivelar la extravagancia de los expertos. No sería difícil trasladar la parábola del cuchillo y el bastón a regiones más elevadas. La religión, la doncella inmortal, ha sido una criada para todo, así como una sierva de la humanidad. Proporcionaba a los hombres, simultáneamente, las leyes teoréticas de un cosmos inalterable y las reglas prácticas del rápido y emocionante juego de la moralidad. Enseñaba lógica al estudiante y contaba cuentos de hadas a los niños; se ocupaba de enfrentarse a los dioses sin nombre, el temor a los cuales yace sobre toda carne, y también de comprobar que las calles estuviesen salpicadas de plata y rojo, que hubiera un día para llevar cintas o una hora para tocar campanas. Los amplios usos de la religión han desembocado en especialidades menores, igual que los usos de la chimenea han desembocado en tuberías de agua caliente y bombillas eléctricas. El romanticismo del ritual y del emblema de colores ha sido sustituido por el más mezquino de los comercios, el arte moderno (el que se llama «arte por amor al arte»), y a los hombres se les informa en la práctica moderna de que pueden usar todos los símbolos siempre que no signifiquen nada para ellos. El romanticismo de la conciencia se ha convertido en la ciencia de la ética, a la que muy bien se puede llamar decencia por amor a la decencia, decencia no nacida de energías cósmicas y estéril de flor artística. El grito de los dioses oscuros, desprovisto de ética y de cosmología, se ha convertido en simple investigación psicológica. Todo ha sido apartado de todo lo demás, y todo se ha enfriado. Pronto oiremos que hay especialistas que separan la letra de la música en una canción, con la excusa de que se estorban la una a la otra, y una vez conocí a un hombre que defendía abiertamente la separación de las almendras y de las pasas. Este mundo no es más que un salvaje tribunal de divorcios; de todos modos, aún hay muchos que oyen en sus almas el trueno de la autoridad del hábito humano; aquellos que el Hombre ha unido que no los separe el hombre.

Este libro debe evitar la religión, pero debe de haber (supongo) mucha gente, religiosa y no religiosa, que admitirá que ese poder de servir a diversos propósitos era una especie de fuerza que no debería desaparecer del todo de nuestras vidas. Como parte del carácter personal, hasta los modernos estarán de acuerdo en que la pluralidad es un mérito, y un mérito que fácilmente podría ser pasado por alto. Este equilibrio y esta universalidad han sido la visión de muchos grupos de hombres en muchas épocas. Fue la educación liberal de Aristóteles; el arte múltiple de Leonardo da Vinci y sus amigos; el amateurismo augusto de los «caballeros distinguidos» como sir William Temple[48] o el gran conde de Dorset[49]. Apareció en la literatura de nuestro tiempo con las formas más erráticas y opuestas, con música casi inaudible por parte de Walter Pater y emitida con una sirena por Walt Whitman. Pero la mayoría de los hombres ha sido siempre incapaz de conseguir su universalidad literal, debido a la naturaleza de su trabajo en el mundo. No, hay que señalarlo, debido a la existencia de su trabajo. Leonardo da Vinci debió de trabajar mucho; por otra parte, muchos funcionarios del Estado, policías de pueblo o elusivos fontaneros pueden (en apariencia) no trabajar en absoluto, y aun así no mostrar signos de universalismo aristotélico. Lo que hace que al hombre medio le resulte difícil ser universalista es que el hombre medio tiene que ser especialista; no tiene que aprender solo un oficio, sino aprenderlo tan bien como para que lo sostenga en una sociedad más o menos despiadada. Esto es más o menos cierto en el caso de los varones, desde el primer cazador hasta el último ingeniero eléctrico, que no deben solo actuar, sino destacar. Nimrod no tiene que ser solo un poderoso cazador ante el Señor, sino también un poderoso cazador ante los demás cazadores. El ingeniero eléctrico tiene que ser un ingeniero muy eléctrico, o será desplazado por ingenieros más eléctricos aún. Esos milagros de la mente humana de los que se enorgullece el mundo moderno, y además con razón, serían imposibles sin cierta concentración que perturba el puro equilibrio de la razón más que el fanatismo religioso. Ninguna creencia puede ser tan limitadora como ese espantoso conjuro de «zapatero, a tus zapatos». Así pues, los tiros más ambiciosos y salvajes de nuestro mundo van solamente en una dirección y con una trayectoria definida; el tirador no puede ir más allá de su tiro, y ese tiro a menudo se queda corto; el astrónomo no puede ir más allá de su telescopio, y bien pequeño es el alcance de su telescopio. Todos son como hombres que se han subido al pico más alto de una montaña y han visto el horizonte como un único anillo, y que después descienden por diferentes caminos hacia diferentes ciudades; tiene que haber especialistas; pero ¿nadie percibirá el horizonte? ¿Deberá ser toda la humanidad cirujano especialista o fontanero técnico, deberá ser toda la humanidad monomaníaca? La tradición ha decidido que solo la mitad de la humanidad debe ser monomaníaca. Se ha decidido que en cada hogar debe haber un comerciante y un factótum. Pero también se ha decidido, entre otras cosas, que el factótum debe ser una factótum. Se ha decidido, con razón o sin ella, que esta especialización y este universalismo deben dividirse entre los sexos. La inteligencia debe dejarse a los hombres y la sabiduría a las mujeres. Pues la inteligencia mata la sabiduría; esa es una de las pocas cosas tristes y verdaderas.

Pero para las mujeres este ideal de capacidad comprensiva (o sentido común) debe de haber sido eliminado hace tiempo. Debe de haberse fundido en los temibles hornos de la ambición y la ávida tecnicidad. Un hombre debe ser en parte un hombre de una sola idea, pues es un hombre de una sola arma, y se le envía desnudo a la lucha. La demanda del mundo llega directamente hasta él; indirectamente, hasta su mujer. En resumen, debe dar (como dicen los libros sobre el éxito) «lo mejor de sí mismo», ¡y qué pequeña parte de un hombre es «lo mejor de sí mismo»! Lo segundo y lo tercero mejor suelen ser mucho mejores. Si el hombre es primer violín, tiene que tocarlo durante toda su vida; no debe recordar que es un estupendo cuarta gaita, un buen quincuagésimo taco de billar, una hoja, una estilográfica, una escopeta y una imagen de Dios.

III. La emancipación de la domesticidad

Y habría que destacar, de paso, que esta fuerza que se ejerce sobre un hombre para que desarrolle un solo rasgo no tiene nada que ver con lo que suele llamarse nuestro sistema competitivo, sino que existiría igualmente bajo cualquier tipo de colectivismo racionalmente concebible. A menos que los socialistas estén francamente dispuestos a caer en el patrón de los violines, los telescopios y las luces eléctricas, deberían crear de algún modo una demanda moral al individuo, de manera que este mantuviese su actual concentración en esas cosas. Los telescopios solo existen gracias a que ha habido hombres hasta cierto punto especializados, y sin duda deberán ser hasta cierto punto especializados quienes los mantengan. No será convirtiendo a un hombre en funcionario del Estado como se evitará que piense sobre todo en lo mucho que le cuesta ganar su dinero. Solo hay una manera de evitar en el mundo esa gran ligereza y ese más pausado punto de vista que colma la antigua visión del universalismo. Y consiste en permitir la existencia de una mitad de la humanidad parcialmente protegida; una mitad a la que preocupa sin duda la agobiante demanda industrial, pero solo indirectamente. En otras palabras, debe haber en cada centro de humanidad un ser humano sobre un plano mayor, que no dé «lo mejor de sí mismo», sino que lo dé todo.

Nuestra antigua analogía del fuego sigue siendo la más manejable. El fuego no tiene que resplandecer como la electricidad ni calentar como el agua hirviendo; la cuestión es que resplandece más que el agua y calienta más que la luz. La esposa es como el fuego o, por poner las cosas en su justa proporción, el fuego es como la esposa. Como el fuego, se supone que la mujer tiene que cocinar; no ser una cocinera excelente, pero cocinar; cocinar mejor que su marido, que se gana el carbón dando conferencias sobre botánica o rompiendo piedras. Como el fuego, se supone que la esposa debe contar cuentos a los niños, no cuentos originales o artísticos, sino cuentos; cuentos mejores que los que contaría seguramente un cocinero de primera clase. Como el fuego, se espera que la mujer ilumine y ventile, no gracias a las más sorprendentes revelaciones o los más locos vientos del pensamiento, sino mejor de lo que un hombre puede hacerlo después de romper piedras o dar conferencias. Pero no se puede esperar que soporte ese deber universal si también tiene que soportar la crueldad directa del duro trabajo competitivo o burocrático. La mujer debe ser cocinera, pero no una cocinera competitiva; una maestra de escuela, pero no una maestra de escuela competitiva; una decoradora de hogares, pero no una decoradora competitiva; una modista, pero no una modista competitiva. No debería tener un oficio, sino veinte aficiones; ella, al contrario que el hombre, puede desarrollar todo lo segundo mejor de lo que es capaz. Esto es lo que se ha pretendido realmente desde el principio en lo que se llama la reclusión, e incluso la opresión, de las mujeres. Las mujeres no se quedaban en casa a fin de que el hogar fuera mezquino; al contrario, se quedaban en casa a fin de que el hogar fuera generoso. El mundo en el exterior del hogar era una masa de estrecheces, un haz de senderos apretados, un manicomio de monomaníacos. Solo al proteger y limitar parcialmente a la mujer pudo ella ejercer cinco o seis profesiones y así acercarse tanto a Dios como el niño cuando juega a cien juegos. Pero las profesiones de la mujer, contrariamente a los juegos de los niños, eran todas real y casi terriblemente fructíferas; tan trágicamente reales que nada más que su universalidad y su equilibrio evitaron que fueran simplemente mórbidas. Esto es lo sustancial de la opinión que ofrezco sobre la posición histórica de las mujeres. No niego que se ha hecho daño e incluso torturado a las mujeres; pero dudo que fueran nunca torturadas como lo son hoy día por el absurdo intento moderno de convertirlas en emperatrices domésticas y funcionarias competitivas al mismo tiempo. No niego que incluso según la vieja tradición las mujeres lo han pasado peor que los hombres; por eso nos quitamos el sombrero. No niego que todas esas funciones femeninas eran exasperantes, pero digo que había algún objetivo y significado en mantenerlas variadas. No voy a negar que la mujer fuera una sirvienta, pero al menos era una sirvienta para todo. El camino más corto para resumir esta postura es decir que la mujer defiende la idea de la cordura, ese hogar intelectual al que la mente debe volver después de cada excursión por la extravagancia. La mente que se abre camino hasta lugares salvajes es la del poeta; pero la mente que nunca encuentra el camino de vuelta es la del lunático. Debe haber en cada máquina una parte que se mueva y una parte que permanezca inmóvil; debe haber en todo lo que cambia una parte que no se pueda cambiar. Y muchos de los fenómenos que los modernos condenan apresuradamente son en realidad partes de esta posición de la mujer como centro y pilar de la salud. Gran parte de lo que se llama su subordinación, e incluso su docilidad, es simplemente la subordinación y la docilidad de un remedio universal; ella varía como varían las medicinas, con la enfermedad. Tiene que ser una optimista ante el marido enfermo, una pesimista saludable ante el marido alocado. Tiene que evitar que el Quijote sea dominado, y que el que abusa domine a los demás. El rey francés escribió:

Toujours femme varie
Bien fol qui s’y fie.[50]

Aunque lo cierto es que la mujer varía siempre, y precisamente por eso es por lo que debemos confiar siempre en ella. Corregir cada aventura y extravagancia con su antídoto de sentido común no es colocarse en la posición (como parecen creer los modernos) de un espía o de un esclavo. Es colocarse en la postura de Aristóteles o (como poco) en la de Herbert Spencer, colocarse en una moralidad universal, en un sistema completo de pensamiento. El esclavo halaga, el moralista total reprende. En resumen, es ser un contemporizador en el sentido auténtico de ese honorable término, lo que por una u otra razón siempre se usa en un sentido estrictamente contrario al propio. Parece suponerse realmente que un contemporizador es una persona cobarde que siempre se pasa al lado del más fuerte. En realidad, es una persona muy caballerosa que siempre se pasa al lado del más débil, como el que equilibra un barco sentándose donde hay poca gente sentada. Una mujer es una compensadora, lo cual es un modo de ser generoso, peligroso y romántico.

El hecho final que determina todo esto es bastante simple. Suponiendo que admitamos que la humanidad ha actuado al menos de manera natural al dividirse en dos mitades, tipificando respectivamente los ideales del talento especial y de la cordura general (ya que ambas cosas son francamente difíciles de combinar en una sola mente), no es difícil darse cuenta de por qué la línea de división ha seguido la línea del sexo, o por qué la mujer se ha convertido en el emblema de lo universal y el hombre en el de lo especial y superior. Dos hechos gigantescos de la naturaleza fijaron así las cosas: en primer lugar, que la mujer que solía cumplir sus funciones no podía, literalmente, ser especialmente prominente en experimentos y aventuras; y segundo, que la misma operación natural la rodeaba de niños muy pequeños, que necesitan que se les enseñe nada menos que todo. Los bebés no necesitan que se les enseñe un oficio, sino que se los introduzca en el mundo. Para resumir, la mujer suele estar encerrada en una casa con un ser humano en el momento en que este hace todas las preguntas que existen, y algunas que no existen. Sería extraño que consiguiese tener algo de la estrechez de un especialista. Pero si alguien piensa que ese deber de educadora (incluso liberada de modernas reglas y horarios, y llevado a cabo de manera más espontánea por una persona más respaldada) es en sí mismo demasiado exigente y opresivo, entenderé ese punto de vista. Solo puedo responder que nuestra raza ha considerado que merece la pena echar esa carga sobre los hombros de las mujeres a fin de mantener el sentido común en el mundo. Pero cuando la gente empieza a hablar de este deber doméstico como algo que no solo no es difícil, sino que es trivial y monótono, yo simplemente ignoro la cuestión. Pues no alcanzo a concebir, ni siquiera con el mayor de los esfuerzos de la imaginación, lo que quieren decir. Cuando, por ejemplo, se llama «trabajo forzado» a la domesticidad, toda la dificultad surge de un doble significado de la palabra. Si trabajo forzado solo significa «trabajo forzadamente duro», admito que la mujer se esfuerza en el hogar, como un hombre puede esforzarse en la catedral de Amiens o detrás de un arma en Trafalgar. Pero si eso significa que el trabajo duro es más pesado porque es insignificante, descolorido y de poca importancia para el alma, entonces, como digo, abandono; no sé qué significan las palabras. Ser la reina Isabel dentro de un área definida, decidiendo ventas, banquetes, obras y vacaciones; ser Whiteley[51] dentro de un área determinada, proporcionando juguetes, botas, sábanas, pasteles y libros; ser Aristóteles en un área determinada, enseñando moral, costumbres, teología e higiene; entiendo cómo eso puede agotar la mente, pero no puedo imaginar cómo puede estrecharla. ¿Cómo puede ser una carrera importante enseñar a los niños la regla de tres y una carrera mezquina enseñar a los hijos el universo? ¿Cómo puede ser amplio resultar lo mismo para todos, y ser estrecho resultar todo para alguien? No; la función de una mujer es laboriosa porque es gigantesca, no porque sea minuciosa. Compadeceré a la señora Jones por la gran envergadura de su tarea; nunca la compadeceré por su pequeñez.

Lo esencial de la tarea de la mujer es la universalidad, lo que no evita, por supuesto, que ella tenga uno o dos graves aunque bastante sanos prejuicios. En conjunto, ha sido más consciente que el hombre de que es solo la mitad de la humanidad; pero lo ha expresado (si se puede hablar así de las señoras) hincando el diente a las dos o tres cosas que cree que debe defender. Observaré aquí entre paréntesis que gran parte de los recientes problemas oficiales sobre las mujeres han surgido del hecho de que se refieren a asuntos menores que se discuten con obstinación solo propia de las cosas primarias que debía defender la mujer. Los propios hijos, el propio altar, deben ser una cuestión de principios o, si lo prefieren, una cuestión de prejuicios. Por otra parte, la cuestión de quién escribió las Cartas de Junius[52] no debería ser un principio o un prejuicio, debería ser un asunto de investigación libre y casi indiferente. Pero hagamos que una enérgica y joven secretaria moderna de una liga demuestre que Jorge III escribió Junius, y en tres meses también ella lo creerá, por pura lealtad a sus jefes. Las mujeres modernas defienden su oficio con todo el orgullo de la domesticidad. Luchan por tener un escritorio y una máquina de escribir tanto como por una chimenea y un hogar, y desarrollan una especie de feminidad lobuna a favor de la cabeza invisible de la empresa. Por eso hacen tan bien el trabajo de oficina, y por eso es por lo que no deberían hacerlo.

IV. El romanticismo del ahorro

La mayor parte de las mujeres, sin embargo, tiene que luchar contra cosas ligeramente más perjudiciales para la vista que el escritorio o la máquina de escribir, y no puede negarse que al defenderlas, las mujeres han desarrollado la cualidad llamada «prejuicio» hasta un nivel poderoso e incluso amenazante. Pero esos principios siempre acabarán fortaleciendo la principal posición de la mujer, la de que tiene que seguir siendo una supervisora general, una autócrata dentro de un marco de acción pequeño pero que abarca todas las direcciones. En uno o dos puntos en los que realmente malinterpreta la posición del hombre, lo hace a fin de defender la suya propia. Los dos puntos en los que la mujer realmente es más tenaz podrían resumirse someramente como el ideal del ahorro y el ideal de la dignidad. Por desgracia para este libro, está escrito por un hombre, y esas dos cualidades, si no odiosas para un hombre, son al menos odiosas en un hombre. Pero si tenemos que establecer la cuestión del sexo de manera justa, todos los hombres deberían hacer un esfuerzo de imaginación para entrar en la actitud que tienen todas las buenas mujeres hacia esas dos cosas. La dificultad se encuentra quizá, sobre todo, en ese asunto llamado «ahorro»; nosotros los hombres nos hemos animado tanto mutuamente a tirar el dinero a derecha e izquierda, que perder seis peniques ha llegado a ser una especie de cosa caballerosa y poética. Pero pensándolo de una manera más amplia y cándida, la cuestión apenas se sostiene.

El ahorro es lo realmente romántico; la economía es más romántica que la extravagancia. Sabe Dios que hablo del asunto de una manera desinteresada, pues no puedo recordar claramente haber ahorrado medio penique desde que nací. Pero es cierto: la economía, debidamente entendida, es lo más poético. El ahorro es poético porque es creativo; el despilfarro no es poético porque es despilfarro. Tirar dinero es prosaico, porque es prosaico tirar cualquier cosa; es negativo, es una confesión de indiferencia, es decir, es una confesión de fracaso. Lo más prosaico de la casa es el cubo de la basura, y la gran objeción al nuevo, fastidioso y estético hogar moderno es simplemente que, en semejante hogar moral, el cubo de la basura debe ser mayor que la casa. Si un hombre pudiera encargarse de utilizar todas las cosas que hay en su cubo de basura, sería un genio mayor que Shakespeare. Cuando la ciencia empezó a usar los subproductos, cuando la ciencia descubrió que se pueden hacen colores con alquitrán, hizo su mayor y quizá su única afirmación de verdadero respeto hacia el alma humana. Ahora el objetivo de la buena mujer es usar los subproductos o, en otras palabras, rebuscar en el cubo de basura. El hombre solo puede entenderlo del todo si piensa en alguna broma que se pueda hacer con los materiales que se encuentren en una casa particular en un día de lluvia. El trabajo diario del hombre suele llevarse a cabo con tan rígida aceptación de la ciencia moderna, que el ahorro o la recogida de posibles ayudas aquí y allí casi han dejado de tener sentido para él. Se las encuentra sobre todo (como yo digo) cuando está jugando a algún juego dentro de cuatro paredes; cuando juega a las charadas, una alfombra puede convertirse en un abrigo de pieles o una cubretetera en un sombrero de copa. Esas son las escasas veces en que el hombre piensa en el ahorro, como una agradable parodia. Pero muchas buenas amas de casa juegan el mismo juego a diario con restos de queso y retales de seda, no porque sean mezquinas, sino, por el contrario, porque son magnánimas; porque desean que su misericordia creativa se encuentre en todas sus obras, que ninguna sardina se destruya ni sea enviada como basura al vacío, cuando han decidido que todas sirven.

El mundo moderno debe entender de un modo u otro (en teología y en otras cosas) que un punto de vista debe ser vasto, amplio, universal y también liberal. Nunca hay una guerra entre dos sectas, sino entre dos Iglesias católicas universales. La única colisión posible es la colisión de un cosmos con otro. Así pues, de un modo más modesto, debe dejarse claro en primer lugar que este ideal económico femenino es una parte de la actitud femenina de vigilancia y arte generalizado de la vida que ya hemos atribuido a su sexo: el ahorro no es una cosa provinciana pequeña o tímida, es parte de esa gran idea de la mujer que mira hacia todos lados por las ventanas del alma y es capaz de contestar a todo. En el hogar del ser humano medio solo hay un agujero por el que entra el dinero y cien por el que se va; el hombre tiene que ver con ese único agujero, la mujer con los cien. Pero aunque la tacañería de la mujer es parte de su grandeza espiritual, no es menos cierto que la hace entrar en conflicto con el tipo de grandeza espiritual especial que corresponde a los machos de la tribu. La pone en conflicto con esa catarata informe de camaradería, de caótica juerga y de debates ensordecedores que señalamos en la última parte, El propio toque de lo eterno en los dos gustos sexuales los lleva aún más hacia el antagonismo; pues uno defiende una vigilancia universal y el otro un casi infinito rendimiento. En parte a través de la naturaleza de su debilidad moral, y en parte a través de la naturaleza de su fuerza física, el varón suele tender a expandir las cosas en una especie de eternidad; siempre cree que una cena debe durar toda la noche; y siempre cree que una noche dura para siempre. Cuando las mujeres trabajadoras de los barrios pobres van a la puerta de las tabernas y tratan de llevarse a sus maridos a casa, los simples «trabajadores sociales» siempre imaginan que cada marido es un borracho trágico y cada mujer una santa con el corazón roto. Nunca se les ocurre que la pobre mujer solo está haciendo, según unas pautas más duras, exactamente lo mismo que cualquier anfitriona de moda cuando trata de evitar que los hombres discutan fumando puros y vayan a charlar con una taza de té. Esas mujeres no se sienten exasperadas solo por el montón de dinero que se desperdicia en cerveza; están exasperadas también por la cantidad de tiempo que se desperdicia hablando. No es simplemente lo que entra por la boca, sino lo que sale de la boca lo que, en su opinión, deshonra a un hombre. Alzarán contra una discusión (como sus hermanas de todas las categorías) la ridícula objeción de que no van a convencer a nadie; como si un hombre quisiera hacer un esclavo de cualquiera con el que hubiera ejercitado la esgrima. Pero el auténtico prejuicio femenino sobre este asunto no deja de tener cierta base; el auténtico sentimiento consiste en que los placeres masculinos más auténticos tienen la cualidad de lo efímero. Una duquesa puede arruinar a un duque por un collar de diamantes; pero el collar existe. Un vendedor ambulante puede arruinar a su mujer por una jarra de cerveza y ¿dónde está la cerveza? La duquesa se pelea con otra duquesa para aplastarla, para lograr un resultado que le sea favorable; el vendedor ambulante no discute con otro vendedor ambulante para convencerlo, sino para disfrutar del sonido de su propia voz, de la claridad de sus opiniones y de la sensación de fraternidad masculina. Existe el elemento de estupenda inutilidad en las diversiones del varón; se sirve vino en un jarro sin fondo; el pensamiento se hunde en un abismo sin fondo. Todo esto ha puesto a la mujer en contra de la taberna, es decir, en contra del Parlamento. Está allí para evitar el despilfarro, y la taberna y el Parlamento son palacios del despilfarro. En las clases superiores, el pub se llama «club», pero no hay diferencia en la razón como no la hay en la rima. Arriba y abajo, la objeción de la mujer contra la taberna y el Parlamento son perfectamente claras y racionales, a saber, que en la taberna y en el Parlamento se desperdician unas energías que podrían utilizarse en la casa.

Lo que pasa con el ahorro femenino contra el despilfarro masculino es lo mismo que pasa con la dignidad femenina contra el carácter pendenciero del hombre. La mujer tiene una idea fija y muy bien fundada de que si ella no insiste en que se utilicen los buenos modales, nadie más lo hará. A los niños pequeños no siempre se les da bien la dignidad, y los hombres mayores son bastante impresentables. Es cierto que hay muchos hombres muy educados, pero ninguno del que haya oído nunca que no estuviera fascinando a mujeres u obedeciéndolas. Pero sin duda el ideal femenino de la dignidad, como el ideal femenino del ahorro, se encuentra en un lugar más profundo y puede ser malinterpretado. Se apoya finalmente en una sólida idea de aislamiento espiritual; el mismo que hace que las mujeres sean religiosas. No les gusta mezclarse; no les gusta y evitan a la multitud. Esa cualidad anónima que hemos observado en la conversación del club se convertiría en impertinencia corriente en una conversación de señoras. Recuerdo a una dama artística y apasionada que me preguntaba, en su grandioso salón verde, si yo creía en la camaradería entre los sexos, y que por qué no. Me vi incapaz de dar la respuesta obvia y sincera: «Porque si tuviera que tratarla durante dos minutos como a un camarada, me echaría usted de su casa». La única regla cierta sobre este tema es tratar siempre con una mujer y nunca con las mujeres. Mujeres es una palabra disoluta; la he usado repetidamente en este capítulo, pero siempre tiene un sonido canalla. Huele a cinismo y a hedonismo oriental. Cada mujer es una reina cautiva. Pero toda multitud de mujeres es un harén desatado.

No estoy expresando mis propios puntos de vista aquí, sino los de casi todas las mujeres que he conocido. Es bastante injusto decir que una mujer odia a las demás mujeres individualmente, pero creo que sería bastante cierto decir que las detesta en un confuso montón. Y esto no es porque desprecie a su propio sexo, sino porque lo respeta; y respeta especialmente la santidad y la individualidad del que es representado en sus maneras por la idea de la dignidad y en la moral por la idea de la castidad.

V. La frialdad de Cloe

Oímos hablar mucho del error humano que acepta lo que es falso y lo que es real. Pero merece la pena recordar que, en los asuntos poco familiares, a menudo confundimos lo que es real con lo que es falso. Es cierto que un hombre muy joven puede pensar que la peluca de una actriz es su verdadero pelo. Pero también es cierto que un niño más joven aún puede pensar que el pelo de un negro es una peluca. Solo porque el lanudo salvaje es remoto y bárbaro, él parece extrañamente limpio y pulcro. Todo el mundo debe de haber notado lo mismo en el color fijo y casi ofensivo de todas las cosas poco familiares, los pájaros tropicales y las flores tropicales. Los pájaros tropicales parecen juguetes en una juguetería. Las flores tropicales parecen sencillamente flores artificiales, como objetos hechos de cera. Este es un asunto profundo y, creo, conectado con la divinidad, pero en cualquier caso es cierto que cuando vemos las cosas por primera vez, sentimos inmediatamente que son creaciones ficticias; sentimos el dedo de Dios. Solo cuando estamos completamente acostumbrados a ellas y nuestros cinco sentidos están cansados, las vemos como raras y sin objeto; como las copas informes de los árboles o la nube que pasa. Es el diseño de la Naturaleza lo primero que nos llama la atención. El sentido de las mezclas y las confusiones en ese diseño solo llega después, a través de la experiencia y de una monotonía casi misteriosa. Si un hombre viera las estrellas de repente por casualidad, pensaría que son tan festivas y falsas como unos fuegos artificiales. Hablamos de la locura de pintar un lirio, pero si vemos el lirio sin advertencia previa, pensaríamos que está pintado. Decimos que el diablo no es tan negro como lo pintan, pero la propia frase es testimonio de la relación entre lo que se llama «vivido» y lo que se llama «artificial». Si el sabio moderno echara un solo vistazo a la hierba y al cielo, diría que la hierba no era tan verde como la pintaban, que el cielo no era tan azul como lo pintaban. Si uno pudiera ver el universo entero de repente, parecería un juguete de brillantes colores, igual que el cálao sudamericano[53] parece un juguete de brillantes colores. Y eso es lo que son… ambos, naturalmente.

Pero no era de ese aspecto del sorprendente aire de artificio que poseen todos los objetos extraños de lo que quería tratar. Me refiero simplemente, como guía de la historia, a que no deberíamos sorprendernos si las cosas hechas de formas que nos resultan lejanas nos parecen artificiales; deberíamos convencernos de que nueve de cada diez veces esas cosas son desnuda y casi indecentemente honestas. Oiremos a hombres hablar del helado clasicismo de Corneille o de las empolvadas pomposidades del siglo XVIII, pero todas esas frases son muy superficiales. Nunca hubo una época artificial. Nunca hubo una edad de la razón. Los hombres fueron siempre hombres y las mujeres, mujeres, y sus dos generosos apetitos fueron siempre expresar la pasión y decir la verdad. Podemos ver algo rígido y extraño en su modo de expresión, igual que nuestros descendientes verán algo rígido y extraño en nuestro sainete barriobajero más áspero o en nuestra obra de teatro patológica más desnuda. Pero los hombres nunca han hablado de nada más que de cosas importantes, y la siguiente fuerza de la femineidad que tendremos que tener en cuenta quizá pueda considerarse mejor en algún viejo volumen polvoriento de versos de una persona de calidad.

Se dice que el siglo XVIII fue un tiempo de artificialidad, al menos en lo externo, pero, sin duda, se pueden decir un par de cosas sobre esto. En el discurso moderno, se usa la artificialidad queriendo expresar indefinidamente una especie de engaño; y el siglo XVIII era demasiado artificial como para engañar. Cultivaba ese completísimo arte que no esconde el arte. Sus modas y trajes revelaban sin duda la naturaleza al permitir el artificio; como aquel obvio ejemplo del barbero que escarchaba todas las cabezas con la misma plata. Sería fantástico decir que eso era prueba de una singular humildad que ocultaba la juventud; pero, al menos, no era lo mismo que el orgullo malentendido que oculta la avanzada edad. Bajo los dictados de la moda del siglo XVIII, la gente no pretendía parecer joven, más bien aceptaba ser anciana. Lo mismo se puede aplicar a la más extraña y antinatural de sus modas: eran extravagantes, pero no falsos. Una dama podía ser o no ser tan roja como el colorete que se aplicaba, pero sin duda no era tan negra como los lunares con los que se adornaba. Pero solo introduzco al lector en este ambiente de las ficciones más antiguas y más francas para inducirlo a tener paciencia durante un instante con cierto elemento que es muy corriente en la decoración y la literatura de esa época, y de los dos siglos que la precedieron. Hay que mencionarlo en este contexto porque es exactamente una de esas cosas que parecen tan superficiales como los polvos, y están en realidad tan arraigadas como el pelo.

En las antiguas canciones de amor floridas y pastoriles, sobre todo las de los siglos XVII y XVIII, encontramos un perpetuo reproche contra la mujer en lo que se refiere a su frialdad; incesantes y rancios símiles que comparan sus ojos con las estrellas del norte, su corazón con el hielo, o su pecho con la nieve. Ahora bien, la mayoría de nosotros ha supuesto siempre que esas viejas frases itinerantes son un simple patrón de palabras muertas, una cosa como un frío papel de pared. Pero creo que esos antiguos caballeros poetas que escribían sobre la frialdad de Cloe[54], entendían una verdad psicológica que se pierde en casi todas las novelas psicológicas realistas de hoy. Nuestros novelistas psicológicos representan eternamente a las esposas aterrorizando a sus maridos cuando ruedan por el suelo, rechinan los dientes, lanzan al aire los muebles o envenenan el café; todo esto según una extraña teoría fija que dice que las mujeres son lo que ellos llaman emocionales. Pero lo cierto es que la forma antigua y frígida está mucho más cerca de la realidad vital. La mayoría de los hombres, si son sinceros, estarán de acuerdo en que la cualidad más terrible de las mujeres, ya sea en la amistad, en el cortejo o en el matrimonio, no es el ser apasionadas, sino el no serlo.

Hay una espantosa armadura de hielo que tal vez sea la protección legítima de un organismo más delicado, pero sea cual fuere la explicación psicológica, el hecho es sin duda incuestionable. El grito instintivo de la hembra iracunda es noli me tangere. Lo entiendo como el ejemplo más obvio y al mismo tiempo el menos trillado de una cualidad fundamental en la tradición femenina, que ha tendido en nuestro tiempo a ser inconmensurablemente malentendida, tanto por parte de los moralistas como por parte de los inmoralistas. El nombre propio de la cosa en cuestión es «modestia» pero, como vivimos en un tiempo de prejuicios y no debemos llamar a las cosas por su nombre, nos ceñiremos a una nomenclatura más moderna y lo llamaremos «dignidad». Sea lo que sea, es lo que mil poetas y un millón de amantes han llamado «la frialdad de Cloe». Es semejante a lo clásico, y es como poco lo opuesto de lo grotesco. Y como aquí estamos hablando principalmente de tipos y símbolos, quizá se pueda encontrar una explicación de la idea tan buena como cualquier otra en el mero hecho de que la mujer lleve falda. Es muy típico del feroz mimetismo que ahora pasa por ser emancipación el que hace muy poco tiempo fuera corriente que una mujer «avanzada» exigiese el derecho a llevar pantalones; un derecho más o menos tan grotesco como el de llevar una nariz postiza. No sé si la libertad femenina avanza mucho gracias al hecho de llevar una falda en cada pierna; tal vez las mujeres turcas puedan ofrecer alguna información al respecto. Pero si la mujer occidental camina por ahí (por así decirlo) arrastrando consigo las cortinas del harén, es bastante cierto que su tejida mansión está pensada para ser un palacio ambulante, no una prisión ambulante. Es muy cierto que la falda representa la dignidad de la mujer, no la sumisión de la mujer; esto puede demostrarse con la más simple de las pruebas. Ningún gobernante se vestiría deliberadamente con los reconocidos grilletes de un esclavo; ningún juez aparecería cubierto con el símbolo de la flecha[55]. Pero cuando los hombres desean impresionar de manera segura, como jueces, sacerdotes o reyes, llevan faldas, las largas y flotantes túnicas de la dignidad femenina. Todo el mundo está bajo el gobierno de las enaguas, pues incluso los hombres llevan enaguas cuando desean gobernar.

VI. El pedante y el salvaje

Decimos pues que la hembra sostiene con dos fuertes brazos esos dos pilares de la civilización; decimos también que podría no hacerlo si no fuera por su posición, su curiosa posición de omnipotencia privada, que es universalidad a gran escala. El primer elemento es el ahorro; no el ahorro destructivo del mísero, sino el ahorro creativo del campesino; el segundo elemento es la dignidad, que no es sino la expresión de la personalidad sagrada y la privacidad. Ahora bien, sé cuál será la pregunta que plantearán abrupta y automáticamente todos los que conocen los aburridos trucos y giros de la moderna batalla sexual. La persona avanzada empezará a discutir enseguida sobre si esos instintos son inherentes e inevitables en la mujer o si son meros prejuicios producidos por su historia y su educación. Pero yo no propongo discutir si la mujer puede ser educada ahora para quitarle sus costumbres de ahorro y dignidad, y ello por dos excelentes razones. La primera es una cuestión que no puede encontrar ninguna respuesta concebible nunca: por eso la gente moderna es tan aficionada a ella. Por la naturaleza del caso, es imposible decidir si alguna de las peculiaridades del hombre civilizado ha sido estrictamente necesaria para su civilización. No es evidente en sí mismo (por ejemplo) que la costumbre de estar de pie haya sido la única vía del progreso humano. Hubiera podido haber una civilización cuadrúpeda, en la que un caballero urbano se pusiera cuatro botas para ir cada mañana a la ciudad. O hubiera podido haber una civilización reptil, en la que llegara a la oficina arrastrándose sobre su estómago; es imposible decir qué inteligencia no hubiera podido desarrollarse en esas criaturas. Lo único que podemos decir es que el hombre tal como es camina recto, y que la mujer es algo casi más recto que la propia rectitud.

Y el segundo punto es este: en general preferimos que las mujeres (e incluso los hombres) caminen erguidos; así no perdemos gran parte de nuestras nobles vidas inventando cualquier otro modo de caminar. En resumen, mi segunda razón para no especular acerca de si la mujer debería librarse de esas peculiaridades es que no quiero que se libre de ellas, y ella tampoco. No cansaré mi inteligencia inventando formas para que la humanidad pueda desaprender el violín u olvidar cómo cabalgar, y el arte de la domesticidad me parece tan especial y tan valioso como todas las antiguas artes de nuestra especie. No es que proponga entrar en esas informes y enredadas especulaciones acerca de cómo la mujer era o es contemplada en las épocas primitivas que no podemos recordar, o en los países salvajes que no podemos entender. Incluso si esa gente segregase a sus mujeres por razones innobles o bárbaras, eso no convertiría nuestras razones en bárbaras, y me obsesiona la tenaz sospecha de que los sentimientos de esa gente eran realmente, bajo otras formas, muy parecidos a los nuestros. Algún comerciante impaciente, algún misionero superficial, camina por una isla y ve a la mujer cavando la tierra mientras el hombre toca la flauta; e inmediatamente dice que el hombre es un señor de la creación y la mujer una sierva. No recuerda que podría ver lo mismo en la mitad de los jardines traseros de Brixton, simplemente porque las mujeres son al mismo tiempo más conscientes y más impacientes, mientras que los hombres son al mismo tiempo más inactivos y más ávidos de placer. Puede ocurrir tan a menudo en Hawai como en Hoxton. Es decir, la mujer no trabaja porque el hombre le diga que trabaje y ella obedezca. Por el contrario, la mujer trabaja porque le ha dicho al hombre que trabaje y él no ha obedecido. No afirmo que esta sea toda la verdad, pero afirmo que sabemos muy poco de las almas de los salvajes como para saber hasta qué punto eso no es cierto. Pasa lo mismo con las relaciones de nuestra apresurada y superficial ciencia con el problema de la dignidad y la modestia sexual. Los eruditos encuentran por todo el mundo ceremonias fragmentarias en las que la novia finge cierta desgana, se esconde de su marido o escapa de él. Entonces el profesor exclama pomposamente que eso es un recuerdo del matrimonio por rapto. Imagino que nunca dice que el velo colocado sobre la novia es en realidad una red. Dudo mucho que las mujeres se hayan casado alguna vez tan obligadas como pretendían hacernos creer, como siguen pretendiéndolo. Es igualmente obvio que esas dos necesarias cualidades del ahorro y la dignidad están destinadas a entrar en colisión con la palabrería, el despilfarro y la perpetua búsqueda del placer de la camaradería masculina. Las mujeres prudentes lo permiten; las mujeres imprudentes tratan de evitarlo; pero todas las mujeres tratan de contraatacarlo, y lo hacen bien. En muchos hogares que hay en este momento a nuestro alrededor, sabemos que se ha dado la vuelta a la canción infantil. La reina está en el banco, contando el dinero, el rey está en el salón comiendo pan y miel. Pero debe entenderse estrictamente que el rey ha pillado la miel en alguna guerra heroica. La disputa puede encontrarse en desmoronados relieves góticos y en sesudos manuscritos griegos. En toda época, en todo lugar, en toda tribu y aldea, se ha emprendido la gran guerra sexual entre la casa privada y la casa pública. He visto una colección de poemas medievales ingleses, dividida en secciones como «Canciones religiosas», «Canciones de taberna» y así sucesivamente; y la selección se titulaba: «Poemas de la vida doméstica, compuesta enteramente (literal: enteramente) por las quejas de maridos de los que abusaban sus mujeres». Aunque el inglés era arcaico, las palabras eran en muchos casos precisamente las mismas que he oído en las calles y tabernas de Battersea, protestas pidiendo un aumento del tiempo libre y de la charla, protestas contra la nerviosa impaciencia y el devorador utilitarismo de las mujeres. Esa es la discusión; nunca puede ser sino una discusión; pero el objetivo de toda moral y de toda sociedad es que no deje de ser una discusión de enamorados.

VII. La rendición moderna de la mujer

Pero en este rincón llamado Inglaterra, en este fin de siglo, ha ocurrido una cosa extraña y asombrosa. Abiertamente y a ojos de todo el mundo, este ancestral conflicto ha terminado silenciosa y bruscamente. Uno de los dos sexos se ha rendido de repente al otro. A principios del siglo XX, en los últimos años, la mujer se ha rendido públicamente al hombre. Ha admitido seria y oficialmente que el hombre había tenido razón durante todo este tiempo; que la taberna (o el Parlamento) es más importante que la casa privada; que la política no es una excusa (como siempre ha mantenido la mujer) para beber cerveza, sino que es una sagrada solemnidad ante la que pueden arrodillarse nuevas adoradoras femeninas; que los patriotas habladores de las tabernas no solo son admirables sino envidiables; que hablar no es una pérdida de tiempo y que por tanto (como consecuencia, claro), las tabernas no son una pérdida de dinero. Nosotros los hombres nos hemos acostumbrado a que nuestras esposas y madres, y abuelas, y tías abuelas entonen un coro de desprecio contra nuestra afición al deporte, a la bebida y a los partidos políticos. Y ahora llega la señorita Pankhurst[56] con lágrimas en los ojos, admitiendo que todas las mujeres estaban equivocadas y que todos los hombres tenían razón; implorando humildemente ser admitida nada menos que en un patio exterior desde el que pueda echar un vistazo a esos méritos masculinos de los que sus equivocadas hermanas se habían burlado de manera tan insensata.

Ahora bien, este hecho naturalmente nos perturba e incluso nos paraliza. Los hombres, como las mujeres, en el transcurso de esa vieja pelea entre la casa pública y la privada, se han dedicado a disfrutar de la exageración y de la extravagancia, pensando que debían conservar su extremo de la cuerda. Dijimos a nuestras mujeres que en el Parlamento se habían quedado trabajando hasta muy tarde en asuntos esenciales, pero nunca se nos ocurrió que nuestras mujeres fueran a creérselo. Dijimos que todo el mundo debía tener voto en el país; del mismo modo, nuestras mujeres dijeron que nadie debe fumar en pipa en el cuarto de estar. En ambos casos, la idea era la misma: «No importa mucho, pero si dejamos correr esas cosas, será el caos». Dijimos que lord Huggins o el señor Buggins eran absolutamente necesarios para el país. Sabíamos muy bien que nada es necesario para el país, excepto que los hombres sean hombres y las mujeres, mujeres. Sabíamos eso; pensábamos que las mujeres lo sabían aún más claramente, y pensábamos que las mujeres lo dirían. De repente, sin previo aviso, las mujeres han empezado a decir todos los disparates que nosotros mismos apenas nos creíamos cuando los decíamos. La solemnidad de la política, la necesidad de los votos, la necesidad de Huggins, la necesidad de Buggins; todo aquello fluyó como una traslúcida corriente de los labios de las portavoces sufragistas. Supongo que en cada batalla, por muy vieja que sea, uno tiene la vaga aspiración de conquistar, pero nunca quisimos conquistar a las mujeres hasta ese punto. Solo esperábamos que nos dejaran un poco más de margen en nuestros disparates; nunca esperamos que los aceptaran en serio. Por tanto, me encuentro en un mar de confusión respecto a la situación existente; apenas sé si sentirme aliviado o enfurecido por esta sustitución de la débil charla de estrado por la obligada charla casera. Estoy perdido sin la cáustica y cándida señora Caudle[57]. Realmente no sé qué hacer con la postrada y penitente señorita Pankhurst. Esta rendición de la mujer moderna nos ha cogido tan por sorpresa que es deseable detenerse un momento y reflexionar sobre lo que está diciendo realmente.

Como ya he señalado, hay una respuesta muy simple a todo esto: esas no son las mujeres modernas, sino una de cada dos mil mujeres modernas. Este hecho es importante para un demócrata, pero lo es muy poco para la típica mente moderna. Los dos partidos modernos característicos creen en un gobierno de unos pocos; la única diferencia es si esos pocos son los conservadores o los progresistas. Podría decirse, de una manera un poco burda quizá, que uno cree en cualquier minoría que sea rica y el otro en cualquier minoría que esté loca. Pero en este estado de cosas, de momento el argumento democrático obviamente queda a un lado, y nos vemos obligados a aceptar a la minoría destacada solamente porque es destacada. Eliminemos de nuestras mentes a los miles de mujeres que detestan esta causa, y a los millones de mujeres que apenas han oído hablar de ella. Admitamos que el pueblo inglés no está y no estará durante mucho tiempo dentro de la esfera de la política práctica. Limitémonos a decir que esas mujeres particulares quieren un voto y a preguntarles qué es un voto. Si preguntamos nosotros mismos a esas señoras qué es un voto, podemos recibir una respuesta bastante vaga. Es la única pregunta, como norma, para la que no están preparadas. Pues lo cierto es que no hacen sino guiarse por el precedente, el hecho de que los hombres ya tienen el voto. Lejos de ser un movimiento sedicioso, es en realidad muy conservador; se encuentra en la senda más estrecha de la Constitución británica. Dejemos que nuestra mente vague un poco más y preguntémonos cuál es el objetivo definitivo y el significado de ese extraño asunto llamado «voto».

VIII. La marca de la flor de lis

Al parecer, desde el despertar del hombre, todas las naciones han tenido gobiernos, y todas las naciones se han avergonzado de ellos. Nada es más abiertamente falso que imaginar que en tiempos más bastos o simples el gobierno, la justicia y el castigo aparecían perfectamente inocentes y dignos. Esas cosas siempre se consideraron como las penitencias provocadas por la Caída; como parte de la humillación de la humanidad, como malas en sí mismas. Que el rey jamás se equivocara nunca fue más que una ficción legal, y sigue siéndolo. La doctrina del derecho divino no era una muestra de idealismo, sino más bien una muestra de realismo, un modo práctico de gobernar en medio de la ruina de la humanidad, una muestra de fe muy pragmática. La base religiosa del gobierno no consistía en que la gente entregara su confianza a los príncipes, sino en que no confiaban en ningún hijo del hombre. Lo mismo ocurría con todas las feas instituciones que desfiguran la historia humana. Nunca se habló bien de la tortura y del esclavismo; siempre se consideraron males necesarios. Un pagano hablaba de un hombre que poseía diez esclavos como el hombre de negocios moderno habla de un comerciante que despide a diez empleados: «Es espantoso, pero ¿cómo puede funcionar la sociedad de otra manera?». Un escolástico medieval contemplaba la posibilidad de dejar morir de hambre a un hombre: «Es una tortura impresionante, pero ¿podemos organizar un mundo indoloro?». Es posible que una sociedad futura encuentre un modo de hacer las cosas sin matar a nadie de hambre, tal como lo hemos encontrado para vivir sin quemar vivo a nadie. También es posible que una sociedad futura restablezca la tortura legal con toda su parafernalia. El más moderno de los países, los Estados Unidos, ha introducido, con un vago sabor a ciencia, un método que llama «el tercer grado». Consiste simplemente en la extracción de secretos por medio de la fatiga nerviosa, lo que sin duda no deja de ser parecidísimo a extraerlos por medio del dolor físico. Y esto es legal y científico en los Estados Unidos. El ciudadano estadounidense común, por supuesto, se limita a quemar a la gente viva a plena luz del día, como hicieron en las guerras de Reforma. Pero aunque algunos castigos sean más inhumanos que otros, no existe el castigo humano. Mientras diecinueve hombres reclamen el derecho, en cualquier sentido o forma, a atrapar al vigésimo hombre y hacerle sentir, aunque solo sea levemente, incómodo, el procedimiento ha de ser humillante para todos los implicados. Y la prueba de lo mucho que los hombres lo han sentido siempre se encuentra en el hecho de que el decapitador y el verdugo, los carceleros y los torturadores, siempre han sido vistos no solo con miedo sino con desprecio, al mismo tiempo que todo tipo de descuidados pendencieros, caballeros en bancarrota, espadachines y proscritos eran considerados con indulgencia o incluso con admiración. Matar a un hombre fuera de la ley se perdonaba. Matar a un hombre legalmente era imperdonable. El duelista a cara descubierta podía casi presumir de su arma. Pero el ejecutor siempre iba enmascarado.

Este es el primer elemento esencial del gobierno: la coacción; un elemento necesario pero no noble. Puedo comentar de paso que cuando la gente dice que el gobierno se apoya en la fuerza, da un ejemplo admirable del borroso y embarrado cinismo de la modernidad. El gobierno no se apoya en la fuerza. El gobierno es la fuerza; se apoya en el consentimiento o en un concepto de justicia. Un rey o una comunidad que mantienen que algo es anormal, malo, usan la fuerza general para aplastarlo; la fuerza es su herramienta, pero es en la fe en lo que se basan. Igual podría decirse que el cristal es la verdadera razón de ser de los telescopios. Pero surja de donde surja, el acto de gobierno es coercitivo y está cargado con todas las duras y penosas cualidades de la coacción. Y si alguien pregunta de qué sirve insistir en la ingratitud de esta tarea de violencia estatal, ya que toda la humanidad está condenada a emplearla, yo tengo una respuesta muy sencilla. Sería inútil insistir si toda la humanidad estuviera condenada a ello. Pero no es irrelevante insistir en su ingratitud mientras la mitad de la humanidad se mantiene al margen de ello.

Todo gobierno es, pues, coercitivo; hemos llegado a crear un gobierno que no solo es coercitivo, sino colectivo. Hay dos clases de gobierno, como ya he dicho: el despótico y el democrático. La aristocracia no es un gobierno, es una revuelta; es la clase de revuelta más efectiva, una revuelta de los ricos. Los apologistas más inteligentes de la aristocracia, sofistas como Burke y Nietzsche, nunca han pretendido que la aristocracia tuviera más virtudes que las virtudes de la revuelta, las virtudes accidentales, valor, variedad y aventura. No se ha dado nunca el caso de que la aristocracia haya establecido un orden universal y aplicable, como a menudo han hecho déspotas y democracias; como los últimos césares crearon el derecho romano; como los últimos jacobinos crearon el Código napoleónico. Con la primera de esas formas elementales de gobierno, la del rey o el jefe, no nos tenemos que enfrentar enseguida a ese asunto de los sexos. Volveremos a él más tarde, cuando digamos de qué manera tan diferente ha tratado la humanidad las peticiones de las mujeres, tanto en el campo despótico como contra el democrático. Pero de momento la cuestión esencial es que en los países autogobernados, esta coacción sobre los criminales es una coacción colectiva. La persona anormal es golpeada teóricamente por un millón de puños y pateada por un millón de pies. Si un hombre es azotado, lo azotamos todos; si un hombre es colgado, lo colgamos todos. Este es el único significado posible de democracia, que puede dar sentido a las dos primeras sílabas y también a las dos últimas. En este sentido, cada ciudadano tiene la gran responsabilidad de un manifestante. Cada estatuto es una declaración de guerra que debe ser respaldada por las armas. Cada tribunal es un tribunal revolucionario. En una república, todo castigo es tan sagrado y solemne como un linchamiento.

IX. La sinceridad y el cadalso

Cuando se dice, por tanto, que la tradición en contra del sufragio femenino mantiene a las mujeres apartadas de toda actividad, influencia social y ciudadanía, preguntémonos de manera un poco más sobria y estricta de qué en realidad las mantiene apartadas. Las mantiene aparte sin duda del acto colectivo de la coacción; el acto del castigo por parte de una muchedumbre. La tradición humana lo dice: si veinte hombres cuelgan de un árbol o de una farola a un hombre, deben ser veinte hombres y no veinte mujeres. Ahora bien, no creo que ninguna sufragista razonable niegue que la exclusión de semejante función, como poco, sea tanto una protección como un veto. Ninguna persona sincera rechazará de plano la proposición de que la idea de tener un lord canciller y no a una señora canciller pueda estar al menos relacionada con la idea de tener a un verdugo pero no a una verduga. Tampoco sería adecuado contestar (como tan a menudo se contesta en estos casos) que en la civilización moderna no se pedirá a la mujer que atrape, sentencie ni ejecute; que todo esto se hace indirectamente, que los especialistas matan a nuestros criminales como matan a nuestro ganado. Objetar contra esto no es objetar contra la realidad del voto, sino contra su irrealidad. La democracia debía ser el modo más directo de gobernar, no un modo más indirecto; y si no sentimos que somos todos carceleros, peor para nosotros y para los prisioneros. Si realmente es una cosa muy poco femenina encerrar a un ladrón o a un tirano, no debería suavizar la situación el hecho de que la mujer no se sienta como si estuviera haciendo una cosa que sin duda está haciendo. Ya es bastante malo que los hombres solo puedan asociarse sobre el papel con los que una vez pudieron asociarse en la calle; ya es bastante malo que los hombres hayan convertido el voto en una ficción. Es mucho peor que una gran clase tenga que reclamar el voto porque es una ficción, aunque si fuera un hecho le repugnaría. Si los votos de las mujeres no significan muchedumbres para las mujeres es que no significan lo que ellas quieren que signifiquen. Una mujer puede trazar una cruz sobre un papel igual que un hombre; un niño lo puede hacer igual que una mujer; y un chimpancé, tras unas pocas lecciones, puede hacerlo tan bien como un niño. Pero nadie debería considerarlo simplemente como trazar una cruz en un papel; todo el mundo debería considerarlo como lo que es, en definitiva, blandir la flor de lis[58], marcar con la flecha[59], firmar la sentencia de muerte. Tanto hombres como mujeres deberían enfrentarse más francamente a las cosas que hacen o provocan; enfrentarse a ellas o dejar de hacerlas.

Aquel día desastroso en que se abolieron las ejecuciones públicas, las ejecuciones privadas se renovaron y ratificaron, quizá para siempre. Las cosas poco adecuadas al sentimiento moral de una sociedad no pueden hacerse con seguridad a la luz del día; pero no veo razón alguna por la que no debamos seguir asando vivos a herejes en una sala privada. Es muy probable (por hablar a la manera insensatamente llamada «irlandesa») que si las ejecuciones fuesen públicas, no habría ejecuciones. Los castigos al aire libre, la picota y el cepo, al menos fijaban responsabilidades sobre la ley; y en la práctica actual dan a la muchedumbre la oportunidad de tirar rosas tanto como huevos podridos; de gritar «Hosanna» o «Que le crucifiquen». Pero a mí no me gusta que al ejecutor público se le convierta en ejecutor privado. Creo que es un oriental patizambo, del tipo siniestro, y huele a harén y a diván más que a foro y a plaza pública. En tiempos modernos, el funcionario ha perdido todo el honor social y la dignidad del verdugo corriente. Es solo el portador de la cuerda del arco. Aquí, de todos modos, sugiero un ruego a favor de una publicidad brutal, solo a fin de subrayar el hecho de que es de esa publicidad brutal, y no de ninguna otra cosa, de lo que se ha excluido a las mujeres. También lo digo para subrayar el hecho de que el moderno ocultamiento de la brutalidad no hace que la situación sea diferente, a menos que digamos abiertamente que estamos dando el sufragio no solo porque es poder, sino porque no lo es o, en otras palabras, porque las mujeres no están tan a favor del voto como de jugar a votar. Supongo que ninguna sufragista adoptará esta postura, y muy pocas sufragistas negarán rotundamente que esta necesidad humana de dolores y castigos es un asunto feo y humillante, y que motivos tanto buenos como malos pueden haber contribuido a mantener apartadas de ello a las mujeres. Más de una vez he señalado en estas páginas que las limitaciones femeninas podrían ser los límites de un templo así como los de una prisión, las incapacidades de un sacerdote y no las de un paria. Creo que lo señalé en el caso del pontifical vestido femenino. En el mismo sentido, no es evidentemente irracional que los hombres decidieran que la mujer, como un sacerdote, no debiera derramar sangre.

X. La mayor anarquía

Pero hay un hecho más, también olvidado porque nosotros, los modernos, olvidamos que hay un punto de vista femenino. La sabiduría de la mujer defiende en parte no solo una duda razonable sobre el castigo, sino incluso una duda razonable sobre las reglas. Hay algo femenino y perversamente cierto en esta frase de Wilde según la cual la gente no debería ser tratada conforme a la regla, sino todos como excepciones. Hecho por un hombre, el comentario era un poco afeminado, pues Wilde carecía del poder masculino del dogma y de la cooperación democrática. Pero si lo hubiera dicho una mujer, hubiera sido simplemente cierto; una mujer trata a cada persona como a una persona peculiar. En otras palabras, defiende la anarquía; una filosofía muy antigua y discutible; no anarquía en el sentido de no tener costumbres en la propia vida (lo que es inconcebible), sino anarquía en el sentido de no poner reglas a la propia mente. A ella, casi sin duda, se deben todas esas tradiciones de trabajo que no se encuentran en libros, especialmente las de la educación; fue ella la que por primera vez le dio a un niño un calcetín relleno de cosas por ser bueno o lo mandó al rincón por ser malo. Esta sabiduría inclasificable se llama a veces «regla del pulgar» y a veces «habilidad materna». La última frase sugiere la auténtica verdad, pues nadie la ha llamado nunca «habilidad paterna».

Ahora bien, la anarquía no es más que tacto cuando funciona mal. El tacto es solo anarquía cuando funciona bien. Y debemos darnos cuenta de que en una mitad del mundo la casa privada funciona bien. Nosotros, los hombres modernos, siempre estamos olvidando que la cuestión de las reglas claras y los castigos duros no es evidente en sí misma, que hay mucho que decir a favor del benevolente estado sin ley del autócrata, especialmente a pequeña escala; en resumen, que el gobierno es solo una parte de la vida. La otra mitad, en la que se admite que las mujeres son dominantes, se llama «sociedad». Y ellas siempre han estado dispuestas a mantener que su reino está mejor gobernado que el nuestro, porque (en el sentido legal y lógico) no está gobernado en absoluto. «Cada vez que tenéis una dificultad —dicen—, cuando un chico es presuntuoso o una tía quisquillosa, cuando una chica tonta quiere casarse con alguien, o un hombre malvado no quiere casarse con alguien, todo vuestro torpe derecho romano y vuestra Constitución británica se atascan. El desaire de una duquesa o la vulgaridad de una pescadera tienen muchas más posibilidades de poner las cosas en su sitio». Así, al menos, lo proclamó el antiguo desafío femenino a lo largo de los tiempos, hasta la reciente capitulación femenina. Así circulaba la corriente roja de la anarquía hasta que la señorita Pankhurst enarboló la bandera blanca.

Debe recordarse que el mundo moderno ha traicionado profundamente al eterno intelecto al creer en la oscilación del péndulo. Un hombre debe estar muerto antes de oscilar. Ha sustituido la libertad medieval del alma que busca la verdad por una idea de alternancia fatalista. Todos los pensadores modernos son reaccionarios, pues su pensamiento es siempre una reacción ante lo que hubo antes. Cuando conocemos a un hombre moderno, siempre está viniendo de alguna parte, no yendo hacia ella. Así pues, la humanidad ha visto en casi todos los lugares y épocas que hay un alma y un cuerpo con tanta claridad como que hay un sol y una luna. Pero debido a que una mezquina secta protestante llamada «materialismo» declaró durante un corto espacio de tiempo que no había alma, otra mezquina secta protestante llamada «Ciencia Cristiana» mantiene ahora que no hay cuerpo. Ahora bien, el desprecio irracional hacia el gobierno por parte de la Escuela de Manchester ha producido, no una razonable preocupación por el gobierno, sino una irrazonable despreocupación por todo lo demás. Así que al oír a la gente hablar hoy, uno imagina que cada función humana importante debe ser organizada y sancionada por ley; que toda educación debe ser educación estatal, y todo empleo, empleo estatal; que todo el mundo y todas las cosas deben ser llevadas al pie de la augusta y prehistórica picota. Pero un examen algo más liberal y comprensivo de la humanidad nos convencerá de que la cruz es aún más antigua que la picota, de que el sufrimiento voluntario fue anterior e independiente de lo obligatorio, y, en resumen, de que en los asuntos más importantes el hombre siempre ha sido libre de arruinarse a sí mismo si así lo decidía. La gran función fundamental hacia la que se vuelve toda la antropología, la del sexo y el nacimiento, nunca ha estado dentro del estado político, sino fuera de él. El Estado se ocupó de la cuestión trivial de matar gente pero dejó sabiamente en paz todo el asunto del nacimiento. Un eugenista podría decir plausiblemente que el gobierno es una persona distraída e inconsistente que se ocupa de ayudar en la ancianidad a personas que nunca han sido niños. No trataré aquí en detalle el hecho de que algunos eugenistas han dado en nuestros tiempos la respuesta maníaca de que la policía debería controlar el matrimonio y el nacimiento igual que controlan el trabajo y la muerte. Excepto en lo que se refiere a este puñado de personas inhumanas (de las que, siento decirlo, tendré que hablar más tarde), todos los eugenistas que conozco se dividen en dos grupos: personas ingeniosas que una vez pensaron eso, y personas bastante desconcertadas que juran que nunca lo pensaron…, ni eso ni ninguna otra cosa. Pero si un puñado de hombres más despiertos admite que la mayoría desea el matrimonio para mantenerse libre del gobierno, de ello no se debe concluir que quieran permanecer libres de todo. Si el hombre no controla el mercado del matrimonio por medio de la ley, ¿estará este controlado en alguna medida? Sin duda, la respuesta más general es que el hombre no controla el mercado del matrimonio por medio de la ley, pero la mujer lo controla con su simpatía y sus prejuicios. Hubo hasta hace poco una ley que prohibía a un hombre casarse con la hermana de su esposa fallecida, pero aquello ocurría constantemente. No hay ninguna ley que prohíba a un hombre casarse con la doncella de su esposa fallecida, y eso sin embargo no ocurría tan a menudo. No ocurría porque el mercado del matrimonio está gobernado según el espíritu y la autoridad de las mujeres; y las mujeres suelen ser conservadoras en lo que se refiere a clases sociales. Ocurre lo mismo con ese sistema de exclusividad según el cual las damas han luchado tan a menudo (como por un proceso de eliminación) para evitar matrimonios que no deseaban y a veces para forzar los que sí. No es necesario el símbolo de la flecha ni el de la flor de lis, las cadenas con llave o la soga del verdugo. No hace falta estrangular a un hombre si se le puede callar. Una marca de infamia en el hombro es menos efectiva y definitiva que un desaire; y no hace falta preocuparse por encerrar a un hombre dentro de un lugar si se le puede encerrar fuera.

Lo mismo ocurre, por supuesto, en el caso de la ingente arquitectura que llamamos «educación infantil»: una arquitectura que soportan sobre todo las mujeres. Nada vencerá nunca esa enorme superioridad del sexo, por la que incluso el niño varón nace más cerca de su madre que de su padre. Nadie, al contemplar ese temible privilegio femenino, puede creer de verdad en la igualdad de los sexos. Aquí y allá leemos que una niña fue educada como un chicazo; pero todo niño es educado como una niña domesticada. La carne y el espíritu de la femineidad le rodean desde el principio como las cuatro paredes de una casa, y hasta el más vago o brutal de los hombres ha sido feminizado al nacer. El hombre que nace de mujer tiene el tiempo contado y lleno de desgracias; pero nadie es capaz de pintar la obscenidad y la tragedia bestial del monstruo que sería un hombre nacido de un hombre.

XI. La reina y las sufragistas

Pero ciertamente me adentraré en este asunto educacional más tarde. La cuarta parte de la discusión debe tratar del niño, pero creo que tratará sobre todo de la madre. Aquí he insistido sistemáticamente en la gran parte de la vida que es gobernada no por el hombre con su voto, sino por la mujer con su voz o, más a menudo, con su horrible silencio. Solo queda una cosa que añadir. En un estilo amplio y explicativo se ha esbozado la idea de que el gobierno es la imposición definitiva, de que la imposición debe significar definiciones frías y consecuencias crueles, y de que por tanto hay que decir algo a favor de la vieja costumbre humana de mantener a una mitad de la humanidad fuera de un asunto tan duro y sucio. Pero la cuestión sigue siendo complicada.

Votar no es solo imposición, sino imposición colectiva. Creo que la reina Victoria hubiera sido aún más popular si no hubiera firmado nunca una sentencia de muerte. Creo que la reina Isabel hubiera destacado de manera más sólida y espléndida en la historia si no se hubiera ganado (entre los que pudieron conocer su historia) el apodo de Isa la Sangrienta[60]. Un resumen, creo que las grandes mujeres históricas son más ellas mismas cuando son persuasivas que cuando son impositivas. Pero siento a toda la raza masculina tras de mí cuando digo que si una mujer tiene ese poder, será un poder despótico, no un poder democrático. Hay un argumento histórico mucho más poderoso a favor de dar a la señorita Pankhurst un trono en lugar de un voto. Podría tener una corona, o al menos una diadema, como tantas de sus seguidoras, pues esos viejos poderes son puramente personales, y por tanto femeninos. La señorita Pankhurst como déspota podría ser tan virtuosa como la reina Victoria, y sin duda encontraría difícil ser tan malvada como la reina Isa, pero la cuestión es que, buena o mala, sería irresponsable; no se regiría por una regla y un regente. Solo hay dos formas de gobernar: por medio de una regla y por medio de un regente. Y es muy cierto que una mujer, en educación y en domesticidad, parece necesitar la libertad del autócrata. Nunca es responsable hasta que es irresponsable. En caso de que esto suene como una absurda contradicción, apelo confiadamente a los hechos escuetos de la historia. Casi todos los estados despóticos u oligárquicos han concedido a las mujeres sus privilegios. Apenas un estado democrático ha admitido nunca concederles sus derechos. La razón es muy sencilla: que lo femenino corre mucho más peligro ante la violencia de la multitud. En resumen, una Pankhurst es una excepción, pero mil Pankhurst son una pesadilla, una orgía báquica, un aquelarre de brujas. Pues en todas las leyendas los hombres han pensado que las mujeres eran sublimes por separado, pero horribles en montón.

XII. La esclava moderna

Ahora bien, solo he hablado del caso especial del sufragio femenino porque es tópico y concreto; no es muy oportuno para mí como propuesta política. Imagino a alguien que esté de acuerdo conmigo en lo esencial de mi visión de la mujer como universalista y autócrata en un área limitada, y que, aun así, pensara que no le iría mal disponer de una papeleta. La verdadera cuestión es si ese viejo ideal de la mujer como gran aficionada se admite o no. Hay muchas cosas modernas que la amenazan más que el sufragismo; sobre todo, el aumento del número de mujeres autosuficientes, aun en los empleos más duros o miserables. Si hay algo contra natura en la idea de una horda de mujeres salvajes gobernando, aún más intolerable es la idea de un rebaño de mujeres dóciles gobernadas. Y hay elementos en la psicología humana que convierten esa situación en especialmente conmovedora o ignominiosa. Las feas exactitudes de los negocios, las campanas y relojes de las horas fijas y los departamentos rígidos fueron todos ellos destinados a los varones que, como norma, solo son capaces de hacer una cosa y solo se les puede inducir a hacerla con la mayor dificultad. Si los empleados no tratan de eludir su trabajo, todo nuestro gran sistema comercial se desmorona. Se está desmoronando bajo la intrusión de las mujeres, que adoptan la actitud, sin precedentes e imposible, de tomarse el sistema en serio y hacerlo bien. Su misma eficiencia es la definición de su esclavitud. Generalmente es muy mala señal que los jefes tengan demasiada confianza en uno. Y si los empleados evasivos tienen pinta de ser unos canallas, las eficientes señoras se parecen bastante a unos esquiroles. Pero la cuestión más inmediata es que la moderna mujer trabajadora soporta una doble carga, pues aguanta tanto el difícil oficialismo de la nueva oficina como la distraída escrupulosidad del antiguo hogar. Pocos hombres comprenden lo que es ser concienzudo. Entienden el deber, que generalmente significa un solo deber, pero la escrupulosidad es el deber del universalista. No está limitada por días laborables o vacaciones, es un decoro sin ley, sin límites, devorador. Si las mujeres tienen que estar sujetas a la aburrida regla del comercio, tenemos que encontrar algún modo de emanciparlas de la salvaje regla de la conciencia. Pero lo cierto es que imagino que les parecerá más fácil dejar a un lado la conciencia y acabar con el comercio. Tal como están las cosas, la moderna empleada o secretaria se agota poniendo una cosa en su sitio en el libro de cuentas y luego se va a casa a ponerlo todo en su sitio en el hogar.

Esta condición (descrita por algunos como emancipación) es como poco lo contrario de mi ideal. Yo no daría a la mujer más derechos, sino más privilegios. En lugar de mandarla a buscar la libertad que tan a la vista prevalece en bancos y fábricas, diseñaría especialmente una casa en la que pudiera ser libre. Y con eso llegamos al último punto, el punto en el que se perciben las necesidades de las mujeres, así como los derechos de los hombres, detenidos y falsificados por algo que este libro tiene por objeto exponer.

El feminista (que significa, creo, alguien a quien no le gustan las principales características femeninas) ha oído mi deshilvanado monólogo, hirviendo todo el tiempo con una reprimida protesta. En este punto, explotará y dirá: «Pero ¿qué vamos a hacer? Está el comercio moderno y sus empleados; está la familia moderna con sus hijas solteras; en todas partes se espera una especialización; el ahorro y la escrupulosidad femenina se exigen y se dan. Qué importa si preferimos en un sentido abstracto la antigua ama de casa humana; podríamos preferir el Jardín del Edén. Pero como las mujeres tienen profesiones, tendrán que tener sindicatos. Como las mujeres trabajan en las fábricas, tienen que votar en las asambleas. Si no están casadas, tienen que comerciar; si comercian, tienen que ser políticas. Debemos tener nuevas reglas para un nuevo mundo, aun cuando no sea un nuevo mundo mejor». Una vez le dije a un feminista: «La cuestión no es si las mujeres sirven para votar; es si los votos son lo bastante buenos para las mujeres». Él solo respondió: «Ah, vaya y dígaselo a las mujeres que fabrican cadenas en Cradley Heath».

Ahora bien, esta es la actitud que yo ataco. Es la enorme herejía del precedente. Es el punto de vista de que, como nos hemos metido en un lío, tenemos que meternos en otro mayor para adaptarnos; de que, porque hemos dado un giro equivocado hace algún tiempo, tenemos que ir hacia adelante y no hacia atrás; de que, como hemos perdido el camino, debemos también perder el mapa; y de que como no hemos realizado nuestro ideal, debemos olvidarlo. Hay un gran número de personas excelentes que no creen que los votos sean algo poco femenino, y puede haber entusiastas de nuestra hermosa industria moderna que no crean que las fábricas sean algo poco femenino. Pero no basta con que estas cosas sean poco femeninas para decir que unas encajan en las otras. No me satisface la declaración según la cual mi hija deba tener poderes no femeninos porque comete errores no femeninos. El hollín industrial y la tinta de imprimir política son dos cosas negras que sumadas no dan como resultado una blanca. La mayoría de los feministas probablemente estarán de acuerdo conmigo en que las mujeres están bajo una vergonzosa tiranía en talleres y fábricas. Pero yo quiero destruir la tiranía. Ellos quieren destruir a las mujeres. Es la única diferencia.

Si recuperamos la clara visión de la mujer como una torre con muchas ventanas, el eterno femenino fijo desde el que sus hijos, los especialistas, pueden avanzar; si conservamos la tradición de una cuestión fundamental que es incluso más humana que la democracia e incluso más práctica que la política; si, en una palabra, es posible restablecer la familia, libre del sucio cinismo y la crueldad de la era comercial, son cuestiones que comentaré en la última parte de este libro. Pero mientras tanto, no me hablen de las pobres fabricantes de cadenas de Cradley Heath. Lo sé todo sobre ellas y lo que están haciendo. Están embarcadas en una industria muy extendida y floreciente de la época actual. Están haciendo cadenas.

Parte cuarta. La educación o el error acerca del niño

I. El calvinismo de hoy

Cuando escribí un pequeño volumen sobre mi amigo el señor Bernard Shaw, no hace falta decir que él publicó la reseña. Naturalmente, me sentí tentado de contestar y criticar el libro desde el mismo punto de vista desinteresado e imparcial desde el cual el señor Shaw había abordado su propio tema. En ningún momento se negó que la broma se estaba volviendo un poco obvia; pues una broma obvia no es más que una broma con éxito; solo los payasos sin éxito se consuelan siendo sutiles. La verdadera razón por la que no contesté al divertido ataque del señor Shaw fue esta: en una sola frase, él me entregaba todo lo que siempre había querido o podía llegar a querer de él. Le dije al señor Shaw (básicamente) que era un tipo encantador y listo, pero que era un calvinista común y corriente. Él admitió que eso era cierto y allí (en lo que a mí respecta) se acabó la cuestión. Dijo que, por supuesto, Calvino tenía bastante razón cuando sostenía que «una vez un hombre ha nacido, es demasiado tarde para condenarlo o salvarlo». Este es el secreto fundamental y subterráneo; es la última mentira en el infierno.

La diferencia entre puritanismo y catolicismo no se encuentra en el hecho de que alguna palabra o gesto sacerdotales sean significativos y sagrados. Se trata de si alguna palabra o gesto son significativos y sagrados. Para los católicos, cada acto diario es una dramática dedicación al servicio del bien o del mal. Para los calvinistas, ningún acto puede tener esa clase de solemnidad, porque la persona que lo hace está marcada desde la eternidad, y no hace más que llenar su tiempo hasta que llegue su condena. La diferencia es algo más sutil que los bizcochos de ciruelas o las representaciones teatrales privadas; la diferencia es que para un cristiano como yo, esta corta vida terrena es intensamente emocionante y preciosa; para un calvinista como el señor Shaw es patentemente automática y poco interesante. Para mí, esos setenta años del salmo son la batalla. Para el calvinista fabiano[61] (según confesión propia) son solo la larga procesión de los vencedores con sus laureles y de los vencidos con sus cadenas. Para mí, la vida terrena es el drama; para él, es el epílogo. Los admiradores de Shaw piensan en el embrión; los espiritualistas en el fantasma; los cristianos en el hombre. Conviene tener estas cosas claras.

Ahora bien, los más desorientados de todos son los calvinistas, ocupados en educar al niño antes de que exista. Todo el movimiento está lleno de una curiosa depresión acerca de lo que se puede hacer con la población, unida a una extraña alegría sin cuerpo sobre lo que podría hacerse con la posteridad. Esos calvinistas esenciales han abolido, sin duda, algunas de las partes más liberales y universales del calvinismo, como la creencia en un designio intelectual o en una felicidad eterna. Pero aunque el señor Shaw y sus amigos admiten que es una superstición que un hombre sea juzgado después de la muerte, se aferran a su doctrina principal, la de que es juzgado antes de que nazca.

Debido a este ambiente de calvinismo[62] en el mundo culto de hoy, es aparentemente necesario empezar todas las discusiones sobre educación con alguna mención a la obstetricia y al mundo desconocido de lo prenatal. Pero todo lo que yo tengo que decir sobre la herencia será muy breve, porque debo limitarme a lo que se sabe sobre ello, y eso es prácticamente nada. Es sin duda evidente, pero es un dogma moderno actual que nada entra en el cuerpo en el nacimiento, excepto una vida derivada y formada a partir de los padres. Hay al menos otro tanto que decir a favor de la teoría cristiana según la cual un elemento procede de Dios, o de la teoría budista según la cual ese elemento procede de existencias anteriores. Pero esta no es una obra religiosa, y yo debo ceñirme a los límites intelectuales muy estrechos que siempre impone la ausencia de teología. Dejando el alma a un lado, supongamos que el carácter humano en el primer caso procede enteramente de los padres, y declaremos escuetamente nuestra sabiduría en lugar de nuestra ignorancia.

II. El terror tribal

La ciencia popular, como la del señor Blatchford[63], es en esta cuestión tan sencilla como los cuentos de viejas. El señor Blatchford, con enorme simpleza, explicó a millones de empleados y de trabajadores que la madre es como un frasco de cuentas azules y el padre como un frasco de cuentas amarillas; así pues el niño es como un frasco de cuentas mezcladas, azules y amarillas. Podría haber dicho también que si el padre tiene dos piernas y la madre tiene dos piernas, el niño tendría cuatro piernas. Evidentemente, no es una cuestión de simple adición o de simple división de un número de cosas sueltas como las cuentas. Es una crisis orgánica y una trasformación de lo más misterioso; así que aunque el resultado sea inevitable, seguirá siendo inesperado. No es como unas cuentas azules mezcladas con unas cuentas amarillas; es como el azul mezclado con el amarillo, cuyo resultado es verde, una experiencia totalmente nueva y única, una nueva emoción. Un hombre puede vivir en un cosmos azul y amarillo, como la Edinburgh Review; un hombre puede no haber visto nunca nada más que un campo de trigo dorado y un cielo color zafiro; y aun así, puede no haber tenido nunca una fantasía tan loca como el verde. Si pagas un soberano por una campánula azul, si derramas la mostaza sobre el libro azul, si casas a un canario con un babuino azul, no hay nada en ninguna de esas combinaciones que contenga ni una pizca de verde. El verde no es una combinación mental, como la suma; es un resultado físico, como el nacimiento. Así que, aparte del hecho de que nadie entiende en realidad ni a los hijos ni a los padres, aunque pudiéramos entender a los padres no podríamos hacer ninguna conjetura sobre los hijos. Cada vez la fuerza funciona de un modo diferente, cada vez los colores constituyentes se combinan formando un espectáculo diferente. Una niña puede heredar su fealdad de la belleza de su madre. Un niño puede sacar su debilidad de la fuerza de su padre. Aun cuando admitamos que es realmente un destino, para nosotros debe seguir siendo un cuento de hadas. Considerado en relación con sus causas, los calvinistas y los materialistas pueden tener razón o no; los dejamos con su aburrido debate. Pero considerado en relación con sus resultados, no cabe ninguna duda. La cuestión es siempre un nuevo color, una estrella desconocida. Cada nacimiento es tan único como un milagro. Cada niño es tan sorprendente como una monstruosidad.

En estos temas no hay ciencia alguna, sino solo una especie de ardiente ignorancia; y nadie ha sido nunca capaz de ofrecer ninguna teoría sobre la herencia moral que se justifique a sí misma en sentido científico, es decir, que permita calcularla con antelación. Digamos que existen seis casos de un nieto que tiene el mismo gesto de la boca o vicio de carácter que su abuelo, o quizá haya dieciséis casos, o quizá sesenta. Pero no hay dos casos, no hay un caso, no hay ningún caso de nadie que apueste media corona a que el abuelo tendrá un nieto con el gesto de la boca o el vicio. En resumen, hablamos de la herencia como hablamos de los augurios, de las afinidades y del cumplimiento de los sueños. Las cosas ocurren y, cuando ocurren, tomamos nota de ellas, pero ni siquiera un lunático apostaría por ellas. Sin duda la herencia, como los sueños o los augurios, es una noción bárbara; es decir, no necesariamente incierta, sino oscura, insegura y no sistematizada. Un hombre civilizado se siente un poco más libre de su familia. Antes del cristianismo, esas historias de predestinación tribal ocupaban el salvaje norte, y desde la Reforma y la revuelta contra el cristianismo (que es la religión de una libertad civilizada), el salvajismo está retrocediendo poco a poco en forma de novelas realistas y obras teatrales con problema incluido. La maldición de los Rougon-Macquart[64] es tan pagana y supersticiosa como la maldición de Ravenswood[65], solo que no tan bien escrita. Pero en este crepuscular sentido bárbaro, la sensación de una predestinación racial no es irracional y puede aceptarse como otras cien emociones que hacen que la vida merezca la pena. El único elemento esencial de la tragedia es que uno debería tomársela a la ligera. Pero aun cuando el deshielo bárbaro llega a su máxima expresión en las más locas novelas de Zola (como la llamada La bestia humana, un enorme libelo tanto con respecto a las bestias como a la humanidad), incluso entonces la puesta en práctica de la idea hereditaria es reconocidamente tímida y torpe. Los estudiosos de lo hereditario son salvajes en su sentido vital, pues miran hacia atrás buscando maravillas, pero no se atreven a mirar hacia delante buscando esquemas. En la práctica, nadie está lo bastante chiflado como para legislar o educar basándose en dogmas de herencia física; e incluso el lenguaje que utilizan rara vez se usa excepto con modernos fines especiales, como las donaciones para la investigación o la opresión de los pobres.

III. Los trucos del entorno

Después de todo el estrépito moderno del calvinismo solo nos atrevemos a tratar con el niño ya nacido; y la cuestión no es el eugenismo, sino la educación. O, por adoptar esa terminología un tanto aburrida de la ciencia popular, no es tanto una cuestión de herencia como de entorno. No complicaré innecesariamente este asunto clamando largo y tendido que el entorno también está abierto a alguna de las objeciones y dudas que paralizan el empleo de las leyes hereditarias. Me limitaré a sugerir de pasada que también acerca del efecto del entorno la gente moderna habla demasiado alegre y vanamente. La idea de que el ambiente forma al hombre siempre se ha mezclado con la idea totalmente diferente de que lo forma de una manera determinada. Por hablar del caso más general, el paisaje afecta sin duda al alma; pero el modo en que la afecta es otra cuestión. Haber nacido entre pinos puede suponer que le gusten a uno los pinos. Puede suponer odiar los pinos. Puede suponer con mucha probabilidad no haber visto nunca un pino. O puede suponer cualquier mezcla de todo lo anterior. Así que el método científico carece aquí de cierta precisión. No estoy hablando sin el libro, al contrario, estoy hablando con el libro azul, con la guía y con el atlas. Puede ser que los habitantes de las Highlands sean poéticos porque habitan en montañas; pero ¿son prosaicos los suizos porque habitan en montañas? Es posible que los suizos hayan luchado por la libertad porque tenían colinas, ¿lucharon los holandeses por ella porque no las tenían? Personalmente, me parecería muy probable. El entorno puede funcionar tanto negativa como positivamente. Los suizos pueden ser sensibles, no a pesar de su escarpada línea del horizonte, sino debido a su escarpada línea del horizonte. Los flamencos pueden ser fantásticos artistas, no a pesar de su aburrido horizonte, sino debido a él.

Solo me detengo en este paréntesis para demostrar que, incluso en asuntos propios de este tema, la ciencia popular va demasiado deprisa y le faltan a ella muchos eslabones lógicos. De todos modos, sigue siendo cierto que de lo que tenemos que hablar en el caso de los niños es, para cualquier fin práctico, del entorno o, para usar la palabra antigua, de la educación. Cuando se han hecho todas esas deducciones, la educación es al menos una forma de respeto a la voluntad, no de respeto cobarde a los hechos; trata con un departamento que no podemos controlar; no se limita a entristecernos con el bárbaro pesimismo de Zola y el asunto salvaje de lo hereditario. Sin duda podemos hacer el ridículo; eso es lo que implica la filosofía. Pero no debemos parecer bestias, que es la definición popular más cercana a limitarse a seguir las leyes de la naturaleza y acobardarse bajo la venganza de la carne. La educación contiene mucha palabrería, pero no de la clase que convierte en lunáticos e idiotas a los esclavos de un imán de plata, del ojo del mundo. En esta palestra hay caprichos, pero no frenesíes. Sin duda, a menudo habremos de hacer un descubrimiento ilusorio, pero no siempre será el de la pesadilla.

IV. La verdad sobre la educación

Cuando se le pide a un hombre que escriba lo que piensa de verdad sobre la educación, cierta gravedad agarrota y entumece su alma, lo que los superficiales pueden confundir con una expresión de disgusto. Si fuera verdad que a los hombres les molestan las palabras sagradas y se cansan de la teología, si esa irrazonable irritación contra el «dogma» surgió de algún exceso ridículo de los sacerdotes en el pasado, entonces imagino que debemos de estar colocando una fina capa de hipocresía de la que se cansarán nuestros descendientes. Probablemente la palabra educación, parecerá algún día honestamente tan antigua y sin objeto como la palabra justificación nos parece ahora en un documento puritano. A Gibbon[66] le parecía divertidísimo que la gente tuviera que luchar contra la diferencia entre homoousion y homoiousion[67]. Llegará un tiempo en el que alguien se reirá a carcajadas al pensar que los hombres se enfurecían con la educación religiosa y también con la educación secular; que hombres prominentes y de elevada posición denunciaban a las escuelas por enseñar un credo y también por no enseñar una fe. Las dos palabras griegas de Gibbon parecen bastante semejantes; pero en realidad significan dos cosas distintas. Fe y credo no se parecen, pero significan exactamente lo mismo. Credo es la palabra latina que significa «fe».

Ahora bien, tras leer innumerables artículos sobre educación, e incluso habiendo escrito muchos de ellos, y tras oír, casi desde mi nacimiento, discusiones ensordecedoras e indeterminadas a propósito de si la religión era parte de la educación, si la higiene era esencial en la educación o si el militarismo era incompatible con la verdadera educación, es lógico que haya reflexionado mucho sobre este sustantivo recurrente, y me avergüenza decir que me di cuenta del meollo de la cuestión relativamente tarde en la vida.

Por supuesto, el meollo de la cuestión de la educación es que no existe. No existe como existen la teología o el militarismo. Teología es una palabra parecida a geología, soldadesca es una palabra parecida a soldadura; esas ciencias pueden ser saludables como aficiones o no serlo, pero se manejan entre piedras y cazuelas, entre objetos definidos. Pero educación no es una palabra como geología o cazuela. Educación es una palabra como transmisión o hereditario; no es un objeto, sino un método. Debe significar la transmisión de ciertos hechos, puntos de vista o cualidades al último recién nacido. Pueden ser los hechos más triviales, los puntos de vista más ridículos o las cualidades más ofensivas, pero si se transmiten de una generación a otra son educación. La educación no es una cosa como la teología, no es una cosa inferior ni superior; no es una cosa de la misma categoría de términos. La teología y la educación son, una respecto de la otra, como una carta de amor al servicio general de Correos. El señor Fagin era tan educador como el doctor Strong[68]; en la práctica puede que incluso más. Es dar algo; quizá veneno. La educación es tradición, y la tradición (como su nombre indica) puede ser una traición.

Esta primera verdad es francamente banal, pero es tan frecuentemente ignorada en nuestra prosa política que debe dejarse bien clara. A un niño pequeño, hijo de un pequeño comerciante, en una casa pequeña, se le enseña que debe tomarse el desayuno, tomarse la medicina, amar a su país, decir sus oraciones y llevar la ropa de domingo. Obviamente Fagin, si encontrara a un niño así, le enseñaría a beber ginebra, a mentir, a traicionar a su país, a blasfemar y a llevar bigotes falsos. Pero también el vegetariano señor Salt[69] suprimiría el desayuno del niño; la señora Eddy[70] le tiraría la medicina; el conde Tolstói le reprendería por amar a su país; el señor Blatchford[71] le impediría decir sus oraciones y el señor Edward Carpenter[72] denunciaría teóricamente la ropa de domingo y quizá toda la ropa. No defiendo ninguno de esos avanzados puntos de vista, ni siquiera el de Fagin. Pero pregunto, entre todos ellos, qué se ha hecho de la abstracta entidad llamada «educación». No es que (como suele suponerse) el comerciante enseñe educación más cristianismo; el señor Salt, educación más vegetarianismo; Fagin, educación más delincuencia. Lo cierto es que no hay nada en común entre todos esos maestros, excepto que enseñan. En resumen, lo único que comparten es lo único que aseguran rechazar: la idea general de autoridad. Es curioso que la gente hable de separar el dogma de la educación. El dogma es en realidad lo único que no puede separarse de la educación. Es educación. Un profesor que no es dogmático es simplemente un maestro que no enseña.

V. Un grito malvado

La falacia de moda es que por medio de la educación podemos dar a la gente algo que no tenemos. Al oír hablar a la gente, se podría pensar que es una especie de química mágica por medio de la cual, gracias a un laborioso guisote de comidas higiénicas, baños, ejercicios de respiración, aire fresco y dibujo libre, podemos producir algo espléndido por casualidad; podemos crear lo que no podemos imaginar. Por supuesto, estas páginas no tienen otro propósito general que señalar que no podemos crear nada bueno hasta que lo hayamos imaginado. Es curioso que esa gente, que en cuestión de herencia se aferra de manera tan triste a la ley, en el asunto del entorno casi parece creer en el milagro. Insisten en que nada más que lo que había en el cuerpo de los padres puede formar el cuerpo de los hijos. Pero parecen creer de algún modo que pueden entrar en la cabeza de los hijos cosas que no estaban en la cabeza de los padres ni, la verdad, en ninguna otra parte.

Ha surgido a este respecto un grito insensato y perverso típico de la confusión. Me refiero al grito «Salvad a los niños». Por supuesto, es parte de esa morbosidad moderna que insiste en tratar al Estado (que es el hogar del hombre) como una especie de recurso desesperado en tiempos de pánico. Este aterrorizado oportunismo es también el origen del socialismo y otros sistemas. Igual que recogerían y compartirían toda la comida como hacen los hombres en época de hambruna, también repartirían a los niños entre los padres, como hacen los hombres en un naufragio. Que una comunidad humana pudiera no encontrarse en estado de hambruna o naufragio, nunca parece pasarles por la cabeza. Este grito de «Salvad a los niños» lleva implícito la odiosa suposición de que es imposible salvar a los padres; en otras palabras, de que muchos millones de europeos adultos, sanos, responsables y autosuficientes, tienen que ser tratados como basura o desperdicios y barridos de la discusión; se les llama dipsomaníacos porque beben en tabernas en lugar de beber en casas particulares; se les llama inempleables porque nadie sabe cómo darles trabajo; se les llama bobos si se siguen ciñendo a las convenciones, y se les llama holgazanes si aún aman la libertad. Quiero dejar claro que, en primer y último lugar, a menos que se pueda salvar a los padres, no se puede salvar a los niños; que actualmente no podemos salvar a otros si no podemos salvarnos a nosotros mismos. No podemos enseñar ciudadanía si no somos ciudadanos; no podemos liberar a otros si hemos perdido el ansia de libertad. La educación solo es verdad en un estado de transmisión; y ¿cómo podemos transmitir la verdad si nunca ha llegado a nuestras manos? Así pues, descubrimos que la educación es de todos los casos el más claro para nuestro propósito general. Es inútil salvar a los niños, pues no pueden seguir siendo niños para siempre. Como hipótesis, les estamos enseñando a ser hombres, y ¿cómo puede ser tan sencillo enseñar una manera de ser hombres a otros si es tan vano y desesperanzado que encontremos una para nosotros mismos?

Sé que algunos pedantes frenéticos han intentado contrarrestar esta dificultad manteniendo que la educación no es en absoluto instrucción, que no enseña en absoluto por medio de la autoridad. Presentan el proceso como una llegada, no desde el exterior, desde el maestro, sino desde dentro del niño. Dicen que la educación es el latín para dirigir o sacar las facultades dormidas de cada persona. En algún lugar profundo de la oscura alma infantil hay un deseo primordial de aprender acentos griegos o de llevar cuellos limpios; y el maestro de escuela solo libera amable y tiernamente ese aprisionado propósito. Sellados en el bebé recién nacido, están los secretos intrínsecos del modo de comer espárragos y cuál es la fecha de la batalla de Bannockburn. El educador solo extrae del niño su amor invisible por las divisiones largas; solo dirige la ligeramente velada preferencia del niño por el pudín de leche hacia las tartas. No estoy seguro de creer en esa derivación; he oído la poco afortunada sugerencia de que la palabra educador, cuando se aplicaba a un maestro de escuela romano, no significaba «conducir nuestras jóvenes funciones hacia la libertad», sino «llevar a los niños pequeños de paseo». Pero con mucha mayor seguridad, no estoy de acuerdo con esa doctrina; creo que sería igual de lógico decir que la leche del bebé procede del bebé como decir que sus méritos educativos proceden de él. Hay sin duda en cada criatura viviente una colección de fuerzas y funciones; pero la educación significa darles unas determinadas formas y entrenarlas para determinados propósitos, o no significa nada en absoluto. Hablar es el ejemplo más práctico de toda esta situación. Se pueden «sacar» gemidos y gruñidos del bebé pellizcándolo y tirando de él, un pasatiempo agradable aunque cruel, al que muchos psicólogos son adictos. Pero habrá que esperar y observar con muchísima paciencia antes de sacar de él el idioma inglés. Primero habrá que ponérselo dentro.

VI. Autoridad inevitable

Pero aquí, la única cuestión importante es que no se puede evitar de ningún modo la autoridad en la educación; no es tanto (como dicen los pobres conservadores) que la autoridad parental deba mantenerse, sino que no se la puede destruir. El señor Bernard Shaw dijo una vez que odiaba la idea de formar la mente de un niño. En ese caso, mejor hubiera sido que el señor Bernard Shaw se colgase, pues odia algo inseparable de la vida humana. Solo he mencionado la educación y la exteriorización de las facultades a fin de señalar que ni siquiera ese truco mental nos salva de la inevitable idea de la autoridad parental o escolástica. El educador que extrae es tan arbitrario y coercitivo como el instructor que inculca, pues extrae lo que le parece. Decide lo que debe ser desarrollado en el niño y lo que no. No extrae (supongo) la descuidada facultad del engaño. No dirige (al menos de momento), con tímidos pasos, una tímida habilidad para torturar. El único resultado de toda esta pomposa y precisa distinción entre el educador y el instructor es que el instructor pincha donde le apetece y el educador tira de donde quiere. Se ejerce exactamente la misma violencia intelectual sobre la criatura que es pinchada que sobre la que es tironeada. Ahora bien, debemos aceptar la responsabilidad de esta violencia intelectual. La educación es violenta porque es creativa. Es creativa porque es humana. Es tan imprudente como tocar el violín; tan dogmática como hacer un dibujo; tan brutal como construir una casa. En resumen, es todo lo que es una acción humana; es una interferencia con la vida y el crecimiento. Después de esto, resulta una cuestión trivial e incluso jocosa decir que este tremendo torturador, el Hombre artista, mete las cosas dentro de nosotros como un boticario o las saca como un dentista.

La cuestión es que el Hombre hace lo que quiere. Reclama el derecho a controlar a su madre Naturaleza; reclama el derecho a convertir a su hijo en el Superhombre, a su imagen. Si decae en esta actividad creativa de hombre, toda la valiente maniobra que llamamos civilización vacila y se desmorona. Ahora bien, la mayor parte de la libertad moderna es en el fondo miedo. No es que seamos demasiado simples como para soportar reglas, sino más bien que somos demasiado tímidos para soportar responsabilidades. Y el señor Shaw y gente como él son muy dados a encogerse ante esa espantosa y ancestral responsabilidad con la que nuestros padres nos comprometieron cuando dieron el salvaje paso de convertirse en hombres. Me refiero a la responsabilidad de afirmar la verdad de nuestra tradición humana y trasmitirla con voz autoritaria y firme. Esa es la eterna educación, estar seguro de que algo es lo bastante seguro como para atrevernos a decírselo a un niño. Los modernos huyen en todas direcciones de este deber tan audaz, y su única excusa es, por supuesto, que sus modernas filosofías están tan a medio cocer y son tan hipotéticas que no pueden convencerse a sí mismos lo bastante como para convencer a un bebé recién nacido. Esto está relacionado naturalmente con la decadencia de la democracia, y es una especie de cuestión separada. Baste con decir aquí que cuando digo que deberíamos instruir a nuestros niños, me refiero a que deberíamos hacerlo, no que debieran hacerlo el señor Sully o el profesor Earl Barnes[73]. El problema en muchas de nuestras modernas escuelas es que el Estado, al estar controlado de manera tan especial por unos pocos, permite que caprichos y experimentos entren de cabeza en las clases aunque aún no hayan pasado por el Parlamento, la casa pública, la casa privada, la iglesia o el mercado. Obviamente, deberían ser las cosas más antiguas las que se enseñasen a la gente más joven; las verdades seguras y experimentadas que se enseñan primero al niño. Pero en la escuela de hoy, el niño tiene que enfrentarse a un sistema que es más joven que él mismo. El vacilante niño de cuatro años tiene en realidad más experiencia y ha gastado más el mundo que el dogma que tiene que admitir. Muchas escuelas presumen de tener las últimas ideas en educación, cuando en realidad no tienen ni la primera idea, pues la primera idea es que incluso la inocencia, por divina que sea, puede aprender algo de la experiencia. Pero esto, como he dicho, se debe únicamente al hecho de que estamos gobernados por una pequeña oligarquía; mi sistema presupone que los hombres que se gobiernan a sí mismos gobernarán a sus hijos. Hoy todos usamos las palabras educación popular queriendo significar «educación del pueblo». Me gustaría poder usarlas cuando quiero decir «educación por el pueblo».

La cuestión urgente en este momento es que esos expansivos educadores no eviten la violencia de la autoridad una pulgada más que los viejos maestros de escuela. El viejo maestro de pueblo pega a un niño por no estudiar gramática y le manda al patio a jugar a lo que quiera; o a nada, si lo prefiere. El moderno maestro científico le persigue por el patio y le obliga a jugar al críquet, porque el ejercicio es muy bueno para la salud. El moderno doctor Busby[74] es médico además de doctor en divinidad. Puede decir que la bondad del ejercicio es evidente; pero debe decirlo, y lo dice con autoridad. En realidad, no puede ser evidente, o nunca habría podido ser obligatorio. Pero en la práctica moderna este es un caso menor. En la práctica moderna, los educadores libres prohíben muchas más cosas que los educadores a la vieja usanza. Una persona a la que le guste la paradoja (si es que puede existir una criatura tan desvergonzada) podría sostener con cierta plausibilidad respecto de toda nuestra expansión, desde el fracaso del franco paganismo de Lutero y su sustitución por el puritanismo de Calvino, que toda ella no ha sido una expansión sino el encierro en una prisión, de modo que se han ido permitiendo cada vez menos cosas hermosas y humanas. Los puritanos destruían imágenes; los racionalistas prohibieron los cuentos de hadas. El conde Tolstoi prácticamente publicó una de sus encíclicas papales contra la música, y he oído hablar de educadores modernos que prohíben a los niños jugar con soldaditos de plomo. Recuerdo un débil hombrecillo loco que se me acercó en una velada socialista o un lugar parecido y me pidió que usara mi influencia (¿tengo yo alguna influencia?) contra las historias de aventuras para los niños. Parece que fomentan el ansia de sangre. Pero no importa; uno debe mantener la calma en esta casa de locos. Solo necesito insistir aquí en que esas cosas, aunque solo sean una privación, son una privación. No niego que las viejas prohibiciones y castigos eran a menudo idiotas y crueles; aunque lo son mucho más en un país como Inglaterra (donde en la práctica solo un hombre rico decreta el castigo y solo un hombre pobre lo recibe) que en países con una tradición popular más clara, como Rusia. En Rusia, los azotes los dan a menudo los campesinos a otro campesino En la Inglaterra moderna, los azotes solo pueden aplicarlos en la práctica los caballeros a los hombres muy pobres. Así pues, hace solo unos días, un chico pequeño (hijo de pobres, por supuesto) fue condenado a ser azotado y a cinco años de cárcel por haber cogido un trocito de carbón que los expertos valoraron en cinco peniques. Estoy totalmente del lado de esos liberales y humanitarios que han protestado contra esta casi bestial ignorancia sobre los niños. Pero creo que es bastante injusto que esos humanitarios, que disculpan a los niños por ser ladrones, los denuncien por jugar a los ladrones. Creo que los que entienden que un golfillo juegue con un trozo de carbón podrían entender, en un estallido repentino de la imaginación, que jugase con un soldadito de plomo. Para resumirlo en una sola frase; creo que mi débil hombrecillo loco podría haber entendido que hay muchos niños que preferirían ser azotados, y azotados injustamente, a ser despojados de sus historias de aventuras.

VII. La humildad de la señora Grundy

En resumen, la nueva educación es tan dura como la antigua, sea o no tan elevada. La tendencia más libre, así como la fórmula más estricta, comparten la autoridad más rígida. Los soldaditos se prohíben porque el padre humano cree que son malos; no se pretende, no sería posible, que el niño pensase igual. La impresión del niño medio sería sin duda esta: «Si tu padre es metodista no debes jugar con soldaditos los domingos. Si tu padre es socialista, no debes jugar con ellos ni siquiera los días entre semana». Todos los educadores son totalmente dogmáticos y autoritarios. No se puede tener una educación libre, pues si se deja a un niño libre, no lo estaremos educando en absoluto. ¿No hay pues distinción ni diferencia alguna entre los convencionalistas más chapados a la antigua y los más brillantes y osados innovadores? ¿No hay diferencia entre el padre más duro entre los duros, y la más imprudente y especulativa tía soltera? Sí, la hay. La diferencia es que el padre duro, a su dura manera, es un demócrata. No obliga a algo sencillamente porque le apetece sino porque (según su propia y admirable fórmula republicana) «todo el mundo lo hace». La autoridad convencional apela a cierto mandato popular, la no convencional no lo hace. El puritano que prohíbe los soldaditos los domingos está expresando al menos una opinión puritana, no únicamente su propia opinión. No es un déspota, es una democracia; una democracia tiránica, una democracia desastrada y local, quizá, pero una democracia que puede hacer y ha hecho las dos cosas más viriles que hay: luchar y apelar a Dios. Pero el veto del nuevo educador es como el veto de la Cámara de los Lores, no pretende ser representativo. Esos innovadores están hablando siempre de la ruborosa modestia de la señora Grundy[75]. No sé si la señora Grundy es más modesta que ellos, pero estoy seguro de que es más humilde.

Pero hay otra complicación. El moderno más anárquico puede volver a intentar escapar del dilema diciendo que la educación debería ser solo un ensanchamiento de la mente, una apertura de todos los órganos de la receptividad. La luz (dice) debe conquistar la oscuridad; a las existencias ciegas y frustradas de todos nuestros feos rincones, bastaría con permitirles percibir y expandirse; en suma, la iluminación debería caer sobre el Londres más oscuro. Ahora bien, precisamente aquí está el problema: no hay un Londres más oscuro. Londres no es oscuro en absoluto, ni siquiera por la noche. Hemos dicho que si la educación es una sustancia sólida, es que no la hay. Podemos decir ahora que si la educación es una expansión abstracta, no hace falta. Hay demasiada. De hecho, no hay otra cosa.

No hay gente ineducada. Todo el mundo en Inglaterra está educado; lo que ocurre es que la mayoría están equivocadamente educados. Las escuelas estatales no fueron las primeras escuelas, sino las últimas que se establecieron, y Londres ha estado educando a los londinenses mucho antes de que existiera el London School Board. El error es muy práctico. Se suele suponer que a menos que un niño sea civilizado por las escuelas establecidas, seguirá siendo un bárbaro. Espero que sí. Cada niño de Londres se convierte en una persona muy civilizada. Pero hay muchas civilizaciones diferentes y la mayoría han nacido cansadas. Cualquiera podrá decirles que el problema de los pobres no es que los viejos sigan siendo unos insensatos, sino que los jóvenes ya son sabios. Sin necesidad de ir a la escuela, el chico de la calle se habrá educado. Sin necesidad de ir a la escuela, estará «sobreeducado». El verdadero objeto de nuestras escuelas debería ser no tanto sugerir complejidad como limitarse a restaurar la simplicidad. Oiremos a venerables idealistas declarar que debemos hacer la guerra contra la ignorancia de los pobres pero, sin duda, deberíamos más bien hacer la guerra contra sus conocimientos. Los auténticos educadores tienen que soportar una especie de rugiente catarata de cultura. Al haragán se le está enseñando todo el día. Si los niños no miran las grandes letras de la cartilla, no necesitan más que salir y mirar las grandes letras de los carteles. Si no se interesan por los mapas de colores que proporciona la escuela, pueden echar un vistazo a los mapas de colores que salen en el Daily Mail. Si se cansan de la electricidad, pueden subirse a tranvías eléctricos. Si no les conmueve la música, pueden darse a la bebida. Si no trabajan para conseguir un premio en la escuela, pueden trabajar para conseguir un premio de Prizy Bits. Si no aprenden lo suficiente sobre leyes y ciudadanía para complacer al maestro, aprenderán lo suficiente para evitar al policía. Si no aprenden historia como es debido en los libros de historia, aprenderán historia como no es debido en los periódicos de los partidos. Y esta es la tragedia de todo el asunto: que los pobres de Londres, una clase particularmente lista y civilizada, lo aprenden todo al revés, aprenden incluso que lo que está bien es lo que está mal. No ven los primeros principios de la ley en un libro de leyes; solo ven los últimos resultados en las noticias de la policía. No ven la verdad de la política en una encuesta general. Solo ven las mentiras de la política en unas elecciones generales.

Pero sea cual sea el patetismo de los pobres de Londres no tiene nada que ver con ser ineducado. Lejos de no tener guía, están constantemente guiados, con seriedad y emoción; pero mal guiados. Los pobres no están descuidados en absoluto, solamente están oprimidos; o más bien, están perseguidos. No hay nadie en Londres que no se sienta atraído por los ricos; los atractivos de los ricos nos chillan desde cada valla y nos gritan desde cada tribuna. Pues hay que recordar siempre que la curiosa y abrupta fealdad de nuestras calles y trajes no es la creación de la democracia, sino de la aristocracia. La Cámara de los Lores puso objeciones al hecho de que los tranvías desfigurasen el embankment. Pero la mayoría de los hombres ricos que desfiguran los muros de las calles con sus mercancías están actualmente en la Cámara de los Lores. Los pares embellecen los asientos del país volviendo asquerosas las calles de la ciudad. Esto, sin embargo, está entre paréntesis. La cuestión es que los pobres en Londres no están abandonados, sino que están ensordecidos y desconcertados por la cantidad de consejos estridentes y despóticos. No son como ovejas sin pastor. Son más bien como una oveja a la que le están gritando veintisiete pastores. Todos los periódicos, todos los nuevos anuncios publicitarios, todas las nuevas medicinas y las nuevas teologías, todo el relumbrón de los tiempos modernos; contra todo esto es contra lo que debería estar la escuela nacional si pudiera. No cuestionaré que nuestra educación elemental sea mejor que la ignorancia bárbara. Pero no hay ignorancia bárbara. No dudo que nuestras escuelas fueran adecuadas para muchachos sin instrucción. Pero no hay muchachos sin instrucción. Una moderna escuela londinense debería no solo ser más clara, más amable, más inteligente y más rápida que la ignorancia y la oscuridad. También debería ser más clara que una postal, más inteligente que un concurso de rimas, más rápida que un tranvía y más amable que una taberna. De hecho, la escuela tiene la responsabilidad de la rivalidad universal. No hace falta negar que en todas partes hay una luz que debe conquistar la oscuridad. Pero pedimos una luz que pueda conquistar la luz.

VIII. El arco iris roto

Tomaré un caso que servirá como símbolo y como ejemplo: el caso del color. Oímos hablar a los realistas (esos tipos sentimentales) de las calles grises y de las vidas grises de los pobres. Pero sean lo que sean las calles pobres, no son grises, sino abigarradas, de rayas, de puntos, moteadas y a retales como una colcha. Hoxton no es lo bastante estético como para ser monocromo, y en él no hay nada del crepúsculo celta. De hecho, un golfillo londinense camina sano y salvo entre hornos de color. Veámosle caminar a lo largo de una fila de vallas publicitarias y le veremos contra un verde brillante, como un viajero en la selva tropical; ahora negro como un pájaro contra el ardiente azul del Midi; ahora cruzando un campo de gules, como los dorados leopardos de Inglaterra. Debería entender el embeleso irracional de ese grito del señor Stephen Phillips[76] sobre el «azul más que azul, ese verde más que verde». No hay azul mucho más azul que el azulete Reckitt y no hay negro más negro que el del betún Day and Martin; no hay amarillo más chillón que el de la mostaza Colman. Si, a pesar de este caos de color, como un arco iris despedazado, el espíritu del niño no se siente lo que se dice intoxicado de arte y de cultura, la causa no se encuentra ciertamente en la grisura universal o en las meras carencias de sus sentidos. Se encuentra en el hecho de que los colores se presentan mal conectados, en una escala equivocada y, por encima de todo, por motivos equivocados. No es de color de lo que carece, sino de una filosofía de los colores. En resumen, al azulete Reckitt no le pasa nada malo, pero no es de Reckitt. El azul no pertenece a Reckitt, sino al cielo; el negro no pertenece a Day and Martin, sino al abismo. Incluso los mejores carteles son solo cosas muy pequeñas a una escala muy grande. Hay algo especialmente irritante en esta repetición de los anuncios de mostaza: un condimento, un pequeño lujo; una cosa que no debe tomarse en grandes cantidades. Hay una ironía especial en esas calles desoladas en las que vemos tanta mostaza y tan poca carne. El amarillo es un pigmento brillante; la mostaza es un placer picante. Pero mirar ese mar de amarillo es ser como un hombre que tragara litros de mostaza. Se moriría o acabaría detestando la mostaza.

Ahora supongamos que comparamos esas gigantescas trivialidades que hay en los carteles publicitarios con esas minúsculas y tremendas pinturas en las que los medievales registraban sus sueños; pequeñas pinturas donde el cielo azul es algo mayor que un único zafiro y los fuegos del infierno solo una manchita pigmea de oro. La diferencia aquí no es únicamente que el arte del cartelismo sea por naturaleza más rápido que los manuscritos iluminados; no es siquiera que el artista antiguo estuviera sirviendo a Dios, mientras que el artista moderno está sirviendo a los señores. Es que el viejo artista luchaba por transmitir la impresión de que los colores eran realmente cosas significativas y preciosas, como joyas y piedras de talismán. El color solía ser arbitrario, pero era siempre definitivo. Si un pájaro era azul, si un árbol era dorado, si un pez era plateado, si una nube era roja, el artista conseguía transmitir que esos colores eran importantes y casi penosamente intensos; todo el rojo vivo y el oro ardían en el fuego. Ese es el espíritu con respecto al color que las escuelas deben recuperar y proteger si realmente quieren que los niños se interesen o encuentren un placer en él. No es tanto un exceso de color; es más bien, por así decirlo, una especie de ardiente ahorro. Defenderían con la espada el campo verde de la heráldica con tanto celo como un prado verde propiedad de un campesino. No desperdiciarían pan de oro ni monedas de oro. No verterían despreocupadamente púrpura o carmesí, como no desperdiciarían buen vino ni derramarían sangre inocente. Esta es la dura tarea que tienen por delante los educadores en esta cuestión en particular: deben enseñar a la gente a saborear los colores como lo hacen con los licores. Tienen el difícil trabajo de convertir a borrachos en catadores. Si el siglo XX consigue hacer estas cosas, se pondrá casi a la altura del XII. El principio abarca, sin embargo, toda la extensión de la vida moderna. Morris y los medievalistas meramente estéticos siempre indicaban que las multitudes en tiempos de Chaucer iban vestidas de colores brillantes y alegres; nada que ver con las multitudes en tiempos de la reina Victoria. Yo no estoy seguro de que la distinción auténtica se encuentre aquí. Habría túnicas marrones de los monjes en la primera escena así como sombreros hongos marrones de oficinistas en la segunda. Habría plumas moradas de trabajadoras de fábricas en la segunda escena, así como ropajes morados de cuaresma en la primera. Habría chalecos blancos aquí y armiño blanco allá; leontinas de oro frente a leones dorados. La diferencia auténtica es esta: que el color marrón terroso del hábito del monje se escogía instintivamente para expresar trabajo y humildad, mientras que el marrón del sombrero del oficinista no se escogió para expresar nada. El monje pretendía decir que se había vestido de polvo. Estoy seguro de que el oficinista no quiere decir que se corona de arcilla. No está poniéndose tierra en la cabeza como única diadema del hombre. El morado, al mismo tiempo rico y oscuro, sugiere un triunfo temporalmente eclipsado por una tragedia. Pero la trabajadora de la fábrica no pretende que su sombrero exprese un triunfo temporalmente eclipsado por una tragedia, ni mucho menos. El armiño blanco quería expresar pureza moral; los chalecos blancos, no. Los leones dorados sugerían una llameante magnanimidad; las leontinas de oro, no. La cuestión no es que hayamos perdido los matices de los colores, sino que hemos perdido la capacidad de sacarles el mejor partido. No somos como niños que han perdido su caja de acuarelas y se han quedado solo con un lápiz gris. Somos como niños que han mezclado todos los colores de la caja y han perdido el papel de las instrucciones. Aun así (no lo niego), uno se puede divertir.

Ahora bien, esta abundancia de colores y esta pérdida de un esquema de color son una parábola perfecta de lo que está mal en nuestros modernos ideales y especialmente en nuestra educación moderna. Ocurre lo mismo con la educación ética, la educación económica y toda clase de educaciones. El niño londinense no echará en falta a maestros muy polémicos que le enseñarán que geografía significa pintar un mapa de rojo; que economía significa poner impuestos a los extranjeros; que patriotismo significa llevar a cabo la poco inglesa costumbre de agitar una bandera el Día del Imperio. Al mencionar esos ejemplos en particular no quiero decir que no haya vulgaridades y falacias populares semejantes en el otro lado político. Los menciono porque constituyen un rasgo muy especial y llamativo de la situación. Quiero decir que siempre hubo revolucionarios radicales, pero ahora hay también revolucionarios tories. El conservador moderno ya no conserva. Reconoce que es un innovador. De ese modo, todas las defensas actuales de la Cámara de los Lores que la describen como un baluarte contra la turbamulta son un fracaso intelectual; ha debido de venirse abajo, porque en cinco o seis de los temas más conflictivos del día, la Cámara de los Lores es en sí misma una turbamulta, y es más que probable que se comporte como tal.

IX. La necesidad de la minuciosidad

A través de todo este caos, volvemos una vez más a nuestra conclusión principal. La auténtica tarea de la cultura hoy día no es una tarea de expansión, sino muy decididamente de selección, y también de rechazo. El educador debe encontrar un credo y transmitirlo. Aunque no sea un credo teológico, debe ser tan exigente y firme como la teología. En resumen, debe ser ortodoxo. El maestro puede considerar anticuado tener que decidir exactamente entre la fe de Calvino y la de Laud[77], la fe de Tomás de Aquino y la de Swedenborg, pero sigue teniendo que escoger entre la fe de Kipling y la de Shaw, entre el mundo de Blatchford y el del general Booth[78]. Digan si quieren que es una cuestión de poca monta el que su hijo vaya a ser educado por el vicario, el ministro o el sacerdote papista. Seguirán teniendo que enfrentarse a la cuestión más amplia, más liberal y más civilizada de si debería ser educado por Harmsworth[79] o por Pearson[80], por el señor Eustace Miles[81] con su «vida simple» o por el señor Peter Keary[82] con su «vida enérgica»; si debería leer ansiosamente a la señorita Annie S. Swan[83] o al señor Bart Kennedy[84]; en resumen, si debería acabar en la mera violencia del ejército o en la mera vulgaridad de la Primrose League[85]. Dicen que hoy día los credos se están desmoronando; yo lo dudo, pero al menos las sectas están aumentando; y la educación debe ser ahora una educación sectaria solo por motivos prácticos. De toda esta cantidad de teorías, se debe seleccionar una sola; entre todas esas voces tronantes hay que tratar de oír una sola voz; en toda esta horrible y dolorosa batalla de luces cegadoras, sin una sombra que les dé forma, hay que tratar de encontrar un camino y localizar una estrella.

Hasta ahora he hablado de la educación popular, que empezó de manera demasiado vaga y amplia y que por tanto ha conseguido muy pocos resultados. Pero el caso es que hay algo en Inglaterra con lo que se puede comparar. Hay una institución, o clase de instituciones, que empezó con el mismo objetivo popular, que se ha atenido a un objetivo mucho más reducido, pero que tiene la gran ventaja de haber perseguido al menos un objetivo, contrariamente a nuestras modernas escuelas elementales.

Yo pediría para todos estos problemas una solución positiva o, como dice la gente vulgar, «optimista». Debería enfrentarme a la mayoría de las soluciones negativas y abolicionistas. La mayoría de los educadores de gente pobre parecen pensar que tienen que enseñar al hombre pobre a no beber. Yo me contentaría con que le enseñasen a beber, pues la razón de la mayor parte de sus tragedias es el no saber cómo y cuándo beber. No propongo (como algunos de mis amigos revolucionarios) abolir las escuelas públicas[86]. Propongo el experimento, mucho más sensacional y desesperado, de democratizar la escuela pública. No deseo que el Parlamento deje de trabajar, sino hacerlo funcionar; no quiero cerrar iglesias, sino abrirlas; no quiero apagar la lámpara del aprendizaje ni destruir las vallas entre propiedades, sino solo hacer algún duro esfuerzo por hacer universales las universidades y hacer de la propiedad algo decente.

En muchos casos, recordemos, semejante acción no consiste solo en volver al viejo ideal, sino en volver incluso a la vieja realidad. Sería un gran paso adelante que la tienda de ginebra volviese a ser una taberna. Es sin duda cierto que medievalizar las escuelas públicas sería democratizarlas. El Parlamento era realmente en tiempos (como su nombre parece querer indicar) un lugar en el que se permitía hablar a las personas. Solo últimamente el aumento generalizado de la eficiencia, es decir, el presidente del Parlamento, lo ha convertido en un lugar donde se evita que la gente hable. Los pobres no van a la iglesia moderna, sino a la antigua; y si el hombre corriente del pasado sentía un gran respeto por la propiedad, probablemente fuera porque a veces tenía una. Por tanto, puedo decir que no siento ningún deseo vulgar de innovación con respecto a todo lo que digo sobre cualquiera de estas instituciones. Ciertamente, no tengo ninguno con respecto a la que estoy obligado a sacar ahora de la lista, un tipo de institución con la que he de ser amistoso y agradecido por determinadas razones especiales: me refiero a las grandes fundaciones Tudor, las escuelas públicas de Inglaterra. Estas escuelas han sido alabadas por muchas cosas, y, sobre todo, siento decirlo, alabadas por sí mismas y por sus niños. Pero por algún motivo, nadie las ha alabado nunca por la única razón realmente convincente.

X. La cuestión de las escuelas públicas

La palabra éxito, desde luego, se puede emplear en dos sentidos: en referencia a algo que sirve para su propósito inmediato y peculiar, como una rueda que gira, o en referencia a algo que contribuye al bienestar general, como el útil descubrimiento de la rueda. Una cosa es decir que la máquina voladora de Smith es un fracaso y otra decir que Smith no ha conseguido hacer una máquina voladora. Ahora bien, esta es en términos generales la diferencia entre las viejas escuelas públicas inglesas y las nuevas escuelas democráticas. Quizá las antiguas escuelas públicas (como yo, personalmente, creo) debiliten al país más de lo que lo fortalecen y sean por tanto, en este sentido, ineficientes. Pero hay algo así como ser eficientemente ineficiente. Se puede hacer una nave voladora para que vuele, aun cuando la hagamos de modo que nos mate. Ahora bien, el sistema escolar público puede no funcionar satisfactoriamente, pero funciona; las escuelas públicas pueden no conseguir lo que queremos, pero consiguen lo que ellas quieren. Las escuelas elementales populares no consiguen en ese sentido nada en absoluto. Es muy difícil señalar a cualquier golfillo de la calle y decirle que personifica el ideal por el que ha estado trabajando la educación popular, en el sentido de que el chico insensato en «Etons» personifica el ideal por el que han estado trabajando los profesores de Harrow y Winchester. Los educadores aristócratas tienen el propósito positivo de formar caballeros, y forman caballeros aunque los expulsen. Los educadores populares dirán que tienen la idea mucho más noble de formar ciudadanos. Admito que es una idea mucho más noble, pero ¿dónde están los ciudadanos? Sé que el chico de «Etons» tiene la rigidez propia de un estoicismo bastante simple y sentimental, lo que se llama ser un hombre de mundo. No imagino que el chico de los recados tenga la rigidez propia del estoicismo republicano, de lo que se llama ser un ciudadano. El escolar dirá realmente con presunción fresca e inocente: «Soy un caballero inglés». No puedo imaginar tan fácilmente al chico de los recados alzando su cabeza hacia las estrellas y contestando: «Romanus civis sum». De acuerdo en que nuestros maestros elementales enseñan el código moral más amplio, mientras nuestros grandes profesores enseñan solo el más escueto código de modales. De acuerdo en que ambas cosas se enseñan. Pero solo una de ellas se aprende.

Siempre se dijo que los grandes reformadores o los que llevan a cabo grandes hazañas pueden conseguir que se lleven a cabo algunas reformas específicas y prácticas, pero que nunca realizan sus visiones ni satisfacen sus almas. Creo que hay un sentido real en el que este aparente lugar común no es cierto. Gracias a una extraña inversión, el idealista político no suele conseguir lo que pide, pero consigue lo que quiere. La presión silenciosa de su ideal dura mucho más y cambia más la forma del mundo que las realidades con las que trataba de sugerirlo. Lo que perece es la letra, que a él le parecía tan práctica. Lo que permanece es el espíritu, que él pensaba que era inalcanzable e incluso inexpresable. Son exactamente sus planes los que no se han cumplido; es exactamente su visión la que se cumplió. Así pues, los diez o doce documentos constitucionales de la Revolución francesa, que parecían tan serios a los que los hicieron, parecen haberse desvanecido en el aire como el mayor de los disparates. Lo que no ha volado, lo que constituye un hecho fijo en Europa, es el ideal y la visión. La república, la idea de una tierra llena de simples ciudadanos con un mínimo de modales y un mínimo de riqueza, la visión del siglo XVIII, la realidad del XX. Creo que eso ocurre en general con el creador de cosas sociales, deseables o indeseables. Todos sus planes fracasarán, todas sus herramientas se romperán en sus manos. Sus compromisos se hundirán, sus concesiones no servirán para nada. Debe sostenerse a sí mismo para soportar su destino; no debe tener nada más que el deseo de su corazón.

Ahora bien, si hemos de comparar las cosas muy pequeñas con las muy grandes, se podría decir que las escuelas aristocráticas inglesas han tenido hasta cierto punto el mismo tipo de éxito y el mismo sólido esplendor que la política democrática francesa. Al menos, pueden arrogarse la misma clase de superioridad sobre los intentos distraídos y titubeantes de la Inglaterra moderna de establecer una educación democrática. Un éxito comparable al del alumno de la escuela pública durante todo el imperio, un éxito exagerado sin duda en sí mismo, pero aun así positivo y un hecho de envergadura indiscutible, se ha debido a la importante y suprema circunstancia de que los dirigentes de nuestras escuelas públicas sabían qué clase de muchacho les gustaba. Querían algo y conseguían algo, en vez de trabajar con un estilo demasiado ambicioso, deseándolo todo y sin conseguir nada.

Lo único que se cuestiona es la calidad de lo que consiguieron. Hay algo muy enloquecedor en la circunstancia de que, cuando las personas modernas atacan a una institución que realmente necesita ser reformada, siempre la ataquen por razones equivocadas. Así pues, muchos de los que se oponen a nuestras escuelas públicas, considerándose muy democráticos, se han agotado en un ataque sin sentido contra el estudio del griego. Entiendo que el griego se estime inútil, sobre todo por parte de los que están ansiosos por lanzarse al comercio feroz que es la negación de la ciudadanía; pero no entiendo cómo puede ser considerado antidemocrático. Entiendo bastante bien que el señor Carnegie[87] odie el griego. Se basa vagamente en la firme y razonable impresión de que en cualquier ciudad griega autogobernada le habrían matado. Pero no entiendo por qué cualquier demócrata, como por ejemplo el señor Quelch[88] o el señor Will Crooks[89], yo o el señor John M. Robertson, deberíamos oponernos a que la gente aprendiera el alfabeto griego, que era el alfabeto de la libertad. ¿Por qué a los radicales les disgusta el griego? En esa lengua se escribió la primera y, el cielo lo sabe, la más heroica historia del Partido Radical. ¿Por qué debería disgustar el griego a un demócrata, cuando la mismísima palabra demócrata es griega? Un error semejante, aunque menos grave, es el que se comete al atacar el atletismo en las escuelas públicas como algo que fomenta la bestialidad y la brutalidad. Pero la brutalidad, en su único sentido inmoral, no es un vicio de la escuela pública inglesa. Hay mucha intimidación moral, debido a la falta generalizada de valentía moral en el ambiente de la escuela pública. Esas escuelas fomentan por encima de la media el coraje físico, pero no se limitan a desalentar el coraje moral: lo prohíben. El resultado definitivo de esto se ve en el egregio oficial inglés que no puede soportar siquiera llevar un uniforme vistoso excepto cuando está borroso y lo esconde el humo de la batalla. Esto, igual que las afectaciones de nuestra actual plutocracia, es una cosa totalmente moderna. Era algo desconocido para los viejos aristócratas. El Príncipe Negro hubiera pedido sin duda que cualquier caballero que tuviera el coraje de alzar su cimera entre sus enemigos tuviera también la valentía de alzarla entre sus amigos. Con respecto al coraje moral, no es que las escuelas públicas lo apoyen débilmente, sino que lo suprimen con firmeza. Pero el coraje físico sí lo apoyan en conjunto, y el coraje físico es un fundamento magnífico. El inglés grande y sabio del siglo XVIII decía con razón que si un hombre perdía esa virtud nunca podría estar seguro de conservar ninguna otra. Pero una de las mentiras modernas más mezquinas y morbosas es que el coraje físico esté relacionado con la crueldad. Los seguidores de Tolstoi y de Kipling se ponen de acuerdo en sostener esta idea. Creo que han tenido alguna pequeña escaramuza sectaria entre ellos, cuando unos dicen que el coraje debe abandonarse porque está relacionado con la crueldad y los otros mantienen que la crueldad es encantadora porque es parte del coraje. Pero esto es todo mentira, gracias a Dios. La energía y la audacia del cuerpo pueden volver a un hombre estúpido, imprudente, aburrido, borracho o hambriento, pero no lo vuelven rencoroso. Y debemos admitir de buena gana (sin unirnos a esa perpetua alabanza de sí mismos que los hombres de las escuelas públicas hacen constantemente) que esto funciona en la eliminación de la crueldad malvada en las escuelas públicas. La vida de la escuela pública inglesa es muy parecida a la vida pública inglesa, para la cual prepara esta escuela. Se parece especialmente en esto, en que las cosas son o muy abiertas, comunes y convencionales, o por el contrario demasiado secretas. Pero sí hay crueldad en las escuelas públicas, igual que hay cleptomanía, se bebe en secreto y se practican vicios sin nombre. Pero esas cosas no salen a la luz del día, ni están en la conciencia común de la escuela, como tampoco la crueldad. Siempre hay grupitos de chicos de aire lúgubre en las esquinas con el aspecto de estar tramando siniestros negocios; puede ser literatura indecente, puede ser alcohol, puede ser a veces alguna crueldad contra niños más pequeños. Pero en esta etapa, el matón no es un jactancioso. El proverbio dice que los matones son siempre cobardes, pero estos matones son más que cobardes: son tímidos.

Como tercer ejemplo de la forma equivocada de revuelta contra las escuelas públicas puedo mencionar la costumbre de usar la palabra aristocracia con una doble implicación. Para exponer la verdad de la manera más breve posible, si aristocracia significa «el gobierno de una clase rica», Inglaterra tiene aristocracia y las escuelas públicas inglesas la apoyan. Si significa «el gobierno por parte de antiguas familias o de sangre impecable», Inglaterra no tiene aristocracia y las escuelas públicas la destruyen sistemáticamente. En esos círculos, la auténtica aristocracia, como la auténtica democracia, está en baja forma. Un anfitrión actual a la moda no se atreve a alabar a sus propios antepasados; demasiado a menudo resultaría un insulto a los demás oligarcas de la mesa, que no tienen antepasados. Hemos dicho que no tiene el coraje moral de llevar su uniforme, y menos aún tiene el coraje moral de llevar su escudo de armas. Todo este asunto no es ahora más que una vaga mezcolanza de caballeros amables y desagradables. El caballero amable nunca se refiere al padre de nadie y el caballero desagradable nunca se refiere al propio. Es la única diferencia y el resto son los modales de la escuela pública. Pero Eton y Harrow tienen que ser aristocráticos porque la mayor parte de sus alumnos son advenedizos. La escuela pública no es una especie de refugio para los aristócratas, como un manicomio, un lugar en el que entran y del que nunca salen. Es una fábrica de aristócratas; aparentemente, salen sin haber entrado nunca. Las pobres escuelitas particulares, con su estilo anticuado, sentimental y feudal, solían colgar un letrero que decía: «Solo para hijos de caballeros». Si las escuelas públicas colgaran un letrero, tendría que poner: «Solo para padres de caballeros». En dos generaciones, podrían conseguirlo.

XI. La escuela para hipócritas

Estas son las acusaciones falsas: la acusación de clasismo, la acusación de crueldad y la acusación de una exclusividad basada en la perfección del pedigrí. Los muchachos de la escuela pública inglesa no son pedantes, no son torturadores y no son, en la gran mayoría de los casos, gente sumamente orgullosa de sus antepasados, ni siquiera gente con antepasados de los que sentirse orgullosos. Se les enseña a ser corteses, afables, valientes en un sentido físico, limpios en un sentido físico; son generalmente buenos con los animales, generalmente correctos con los sirvientes y los más alegres compañeros de la tierra con cualquiera que en algún sentido sea su igual. ¿Hay algo malo en el ideal de la escuela pública? Creo que todos pensamos que hay algo muy malo, pero una cegadora red de fraseología periodística lo oscurece y nos confunde; de manera que es difícil localizar desde el principio, más allá de todas las palabras o frases, los defectos de este gran logro inglés.

Sin duda, cuando ya se ha dicho todo, la objeción definitiva contra la escuela pública inglesa es su evidente e indecente desprecio hacia el deber de decir la verdad. Sé que todavía se conserva entre señoritas solteras en remotas casas rurales la idea de que a los escolares ingleses se les enseña a decir la verdad, pero esto no puede sostenerse en serio ni por un momento. Muy de vez en cuando, de manera muy vaga, se dice a los escolares ingleses que no digan mentiras, lo que es algo totalmente distinto. Yo puedo apoyar en silencio todas las ficciones y falsedades obscenas del universo, sin decir una mentira ni una vez. Puedo llevar el abrigo de otro hombre, robar el ingenio de otro hombre, apostatar del credo de otro hombre o envenenar el café de otro hombre, todo ello sin decir ni una mentira. Pero a ningún escolar inglés se le enseña nunca a decir la verdad, por la simple razón de que nunca se le enseña a desear la verdad. Desde el mismísimo principio se le enseña a no atribuir la menor importancia a la cuestión de que un hecho es un hecho; se le enseña solo a preocuparse por la cuestión de si el hecho puede usarse de su «parte» cuando está «jugando el juego». Toma partido en su sociedad de debates para establecer si Carlos I debió ser asesinado, con la misma solemne y pomposa frivolidad con la que toma partido en el campo de críquet para decidir si ganará Rugby o Westminster. Nunca se permite admitir la noción abstracta de verdad, es decir, que el partido es una cosa que puede suceder, mientras que lo de Carlos I es una cosa que sucedió… o no. Es un liberal o un tory en las elecciones generales igual que es de Oxford o de Cambridge en las regatas. Sabe que el deporte trata de lo desconocido; no tiene ni la más ligera idea de que la política debería tratar de lo conocido. Si alguien duda de la afirmación evidente de que en las escuelas públicas desalientan abiertamente el amor a la verdad, hay un hecho que creo que le convencerá. Inglaterra es el país del sistema de partidos, y siempre ha sido gobernado por hombres en su mayoría de la escuela pública. ¿Hay alguien fuera de Hanwell[90] que mantenga que el sistema de partidos, sean cuales sean sus conveniencias o inconvenientes, podría haber sido creado por gente particularmente amante de la verdad?

La felicidad inglesa en este punto es en sí misma una hipocresía. Cuando un hombre dice realmente la verdad, la primera verdad que dice es que él mismo es un mentiroso. David dijo sin pensarlo, es decir, honestamente, que todos los hombres son mentirosos. Fue después, durante una explicación oficial algo relajada, cuando dijo que al menos los reyes de Israel decían la verdad. Cuando lord Curzon[91] era virrey, dio una conferencia moral a los indios sobre su conocida indiferencia por la veracidad, la realidad y el honor intelectual. Mucha gente discutió, indignada, acerca de si los orientales merecían recibir esa regañina, si los indios estaban realmente en posición de recibir tan severa amonestación. Al parecer, nadie preguntó, como yo me hubiera aventurado a preguntar, si lord Curzon estaba en posición de darla. Él es un político de partido normal; un político de partido significa un político que podría haber pertenecido a cualquiera de los partidos. Al ser una persona así, podría haber engañado una y otra vez a cada giro de la estrategia del partido, a los demás o a sí mismo. No conozco Oriente; tampoco me gusta lo que conozco. Estoy dispuesto a creer que cuando fue, lord Curzon encontró un ambiente muy falso. Solo digo que debió de haber algo sorprendente y sofocantemente falso si era más falso que el ambiente inglés del que él procedía. Es cierto que el Parlamento inglés se preocupa de todo menos de la veracidad. El hombre de la escuela pública es amable, valiente, educado, limpio, amistoso; pero, en el sentido más espantoso de las palabras, la verdad no se halla en él. Este punto débil que es la insinceridad en las escuelas públicas inglesas, en el sistema político inglés y, hasta cierto punto, en el carácter inglés, es una debilidad que produce necesariamente una curiosa cosecha de supersticiones, de leyendas, de engaños palpables que se nos adhieren gracias a nuestra gran autocomplacencia espiritual. Hay tantas de esas supersticiones referidas a las escuelas públicas que solo tengo sitio aquí para una de ellas, que puede llamarse la superstición del jabón. Parece haber sido compartida con los pulcros fariseos, que tanto se parecían a los aristócratas de las escuelas públicas inglesas en muchos aspectos: en su observancia de las leyes de club y sus tradiciones, en su ofensivo optimismo a expensas de otras personas y, por encima de todo, en su poco imaginativo y laborioso patriotismo en contra de los intereses de su país. Ahora bien, el viejo sentido común humano con respecto al lavado nos dice que es un gran placer. El agua (aplicada externamente) es una cosa espléndida, como el vino. Los sibaritas se bañan en vino, y los no conformistas beben agua, pero a nosotros no nos interesan esas excepciones desesperadas. Como lavarse es un placer, es lógico que las personas ricas puedan permitírselo más que las pobres, y mientras se reconocía esto, todo iba bien; y era muy adecuado que las personas ricas ofrecieran baños a las personas pobres, como podían ofrecer cualquier otra cosa agradable; una copa o un paseo en burro. Pero un terrible día, en algún lugar en pleno siglo XIX, alguien descubrió (alguien bastante acomodado) las dos grandes verdades modernas: que lavarse es una virtud en los ricos y por tanto un deber para los pobres. Pues un deber es una virtud que uno no puede practicar. Y una virtud es generalmente un deber que uno puede practicar con bastante facilidad, como la limpieza corporal en las clases altas. Pero en la tradición de la escuela pública, el jabón se ha vuelto encomiable simplemente porque es agradable. Los baños se representan como parte de la decadencia del Imperio romano, pero también como parte de la energía y rejuvenecimiento del Imperio británico. Hay distinguidos exalumnos, obispos, decanos, jefes de estudios y altos políticos que, en el curso de los elogios que de vez en cuando se dedican a sí mismos, han identificado la limpieza física con la pureza moral. Dicen (si no recuerdo mal) que un hombre de escuela pública es una persona limpia por dentro y por fuera. Como si no supiera todo el mundo que, mientras los santos pueden permitirse estar sucios, los seductores tienen que estar limpios. Como si no supiera todo el mundo que la prostituta tiene que estar limpia, porque su negocio es cautivar, mientras que la buena esposa puede estar sucia, porque su negocio es limpiar. Como si no supiéramos todos que cada vez que el trueno de Dios suena sobre nosotros es muy probable que encontremos al hombre más simple en un carro de estiércol y al más complejo sinvergüenza en una bañera.

Hay otros ejemplos, por supuesto, de esta resbaladiza cuestión que convierten los placeres de los caballeros en las virtudes de un anglosajón. El deporte, como el jabón, es una cosa admirable, pero, como el jabón, también es agradable. Y no resume todos los méritos mortales el hecho de ser un deportista que juega un partido en un mundo en el que a menudo es tan necesario ser un trabajador que hace el trabajo. En todos los sentidos hay que dejar que el caballero se felicite a sí mismo por no haber perdido su amor natural hacia los placeres, como le ocurre al hastiado y al demasiado severo. Pero cuando uno tiene la alegría infantil, es mejor tener también la inconsciencia infantil, y no creo que debamos tener un afecto especial hacia el niño que explica sin cesar que era su deber jugar al escondite y una de sus virtudes familiares destacar en las cuatro esquinas. Otra hipocresía igual de irritante es la actitud oligárquica hacia la mendicidad y contra la caridad organizada. De nuevo, como en el caso de la limpieza y el atletismo, la actitud sería perfectamente humana e inteligible si no se sostuviera como un mérito. Igual que es obvio decir que el jabón es algo conveniente, también es obvio decir que los mendigos son algo inconveniente. Los ricos no merecerían ser culpados si se limitaran a decir que nunca tratan directamente con mendigos, porque en la moderna civilización urbana es imposible tratar directamente con mendigos, y si no es imposible, es al menos muy difícil. Pero esa gente no niega dinero a los mendigos con la excusa de que esa caridad es difícil. Lo niegan sobre la hipócrita base de que es una caridad fácil. Dicen, con grotesca gravedad: «Cualquiera puede meterse la mano en el bolsillo y darle a un hombre pobre un penique; pero nosotros, filántropos, vamos a casa, reflexionamos y pensamos en los problemas del hombre pobre hasta que descubrimos exactamente a qué cárcel, reformatorio, asilo o manicomio sería mejor que fuese». Todo esto es una pura mentira. No piensan en el hombre cuando se van a casa, y si lo hicieran, eso no cambiaría el hecho original de que su motivo para desanimar a los mendigos es el motivo perfectamente racional de que los mendigos son una molestia. Un hombre puede ser perdonado fácilmente por no hacer este o aquel acto puntual de caridad, en especial cuando la cuestión es tan difícil como en el caso de la mendicidad. Pero hay algo asquerosamente propio del personaje de Pecksniff en el hecho de no llevar a cabo una tarea difícil diciendo que no es lo bastante dura. Si un hombre tratara de hablar con los diez mendigos que se acercan a su puerta, pronto descubriría si hacerlo es mucho más fácil que el trabajo de rellenar un cheque para un hospital.

XII. La ranciedad de las nuevas escuelas

Así pues, por esta profunda y anuladora razón, su cínica y abandonada indiferencia hacia la verdad, la escuela inglesa no nos proporciona el ideal que necesitamos. Solo podemos pedir a sus críticos modernos que recuerden que, con razón o sin ella, las cosas deben hacerse; la fábrica funciona, las ruedas ruedan, se fabrican caballeros, con su jabón, su críquet y su caridad organizada. Y en esto, como hemos dicho antes, la escuela pública tiene realmente una ventaja sobre todos los demás programas educativos de nuestro tiempo. Podemos localizar a un antiguo alumno de una escuela pública en cualquiera de los lugares por los que andan, desde un fumadero de opio chino, hasta una comida de celebración de judíos alemanes. Pero dudo que se pueda distinguir qué pequeña cerillera ha sido educada en una religión cualquiera y cuál ha sido educada de manera laica. La gran aristocracia inglesa que nos ha gobernado desde la Reforma es realmente, en este sentido, un modelo para los modernos. Tenía un ideal, y por tanto ha conseguido una realidad.

Repetimos aquí que estas páginas se proponen principalmente mostrar una cosa: que el progreso debería basarse en los principios, mientras que nuestro moderno progreso se basa sobre todo en los precedentes. No nos movemos por lo que puede afirmarse en teoría, sino por lo que ya se ha admitido en la práctica. Por eso los jacobitas[92] son los últimos tories en la historia por los que puede sentir mucha simpatía una persona inteligente. Deseaban una cosa específica; estaban dispuestos a ir hacia delante por ella, y por tanto también estaban dispuestos a ir hacia atrás. Pero los tories modernos solo tienen la actitud aburrida de defender situaciones que no han tenido la emoción de crear. Los revolucionarios hacen una reforma. Los conservadores solo conservan la reforma, lo que a menudo es algo muy deseado. Igual que la rivalidad de armamentos es solo una especie de triste plagio, de igual modo la rivalidad de partidos es solo una especie de triste herencia. Los hombres tienen votos, así que las mujeres pronto los tendrán; los niños pobres son educados a la fuerza, así que pronto serán alimentados a la fuerza; la policía cierra las tabernas a las doce, así que pronto las cerrarán a las once; los niños dejan la escuela cuando tienen catorce años, así que pronto la dejarán cuando tengan cuarenta. Ningún brillo de la razón, ninguna vuelta momentánea a los primeros principios, ninguna pregunta abstracta sobre ninguna cuestión obvia pueden interrumpir este galope loco y monótono de mero progreso según los precedentes. Es una buena manera de evitar una auténtica revolución. Según esta lógica de los sentidos, los radicales entran tanto en la rutina como los conservadores. Encontramos a un viejo lunático que dice que su abuelo le dijo que se mantuviera junto a la portilla. Conocemos a otro viejo lunático que dice que su abuelo le dijo que solo caminara por el sendero.

Digo que podemos repetir aquí esta parte primaria del argumento, porque acabamos de llegar al lugar donde se nos demuestra más sorprendente y sólido. La prueba final de que nuestras escuelas elementales no tienen un ideal propio definido es el hecho de que imiten tan abiertamente los ideales de las escuelas públicas. En las escuelas elementales, copiamos cuidadosamente todos los prejuicios éticos y las exageraciones de Eton y Harrow para personas que no se adaptan ni de lejos a ellos. Tenemos la misma doctrina desproporcionada del efecto de la limpieza física en el carácter moral. Educadores y políticos de la educación declaran, entre calurosos vítores, que la limpieza es mucho más importante que todas las disputas sobre enseñanza religiosa y moral. Parecería realmente que mientras un niño pequeño se lave las manos, no importa si se está lavando la mermelada de su madre o la sangre de su hermano. Tenemos la misma pretensión insincera de que el deporte siempre fomenta un sentido del honor, cuando sabemos que a menudo lo destruye. Por encima de todo, tenemos la misma gran suposición de clase alta de que las cosas las hacen mejor las grandes instituciones que manejan grandes sumas de dinero y que controlan a mucha gente, y de que la caridad trivial e impulsiva es en cierto sentido despreciable. Como dice el señor Blatchford: «El mundo no quiere piedad, sino jabón… y socialismo». La piedad es una de las virtudes populares, mientras el jabón y el socialismo son dos aficiones de la clase media alta. Estos ideales «saludables», como los llaman, que nuestros políticos y maestros de escuela han tomado prestados de las escuelas aristocráticas y han aplicado a las democráticas, no son en absoluto apropiados para una democracia empobrecida. Una vaga admiración hacia un gobierno organizado y una vaga desconfianza hacia la ayuda individual no pueden encajar en las vidas de personas para las que la amabilidad significa prestar un cazo y el honor significa mantenerse fuera del reformatorio. Se resuelve a sí misma desalentando ese sistema de parches de generosidad rápida, que es una gloria diaria para los pobres, o en un borroso consejo a gente que no tiene dinero para andar tirándolo por ahí. Tampoco es la exagerada gloria del atletismo, lo bastante defendible cuando se trata de los ricos que, si no retozan y corren, comerían y beberían de manera poco saludable, en modo alguno adecuada cuando se aplica a la gente, la mayoría de la cual hace mucho ejercicio de todos modos, con pala o martillo, pico o sierra. Y en lo que se refiere al tercer caso, el de la higiene, es evidente que el mismo tipo de retórica sobre la delicadeza corporal que es propia de una clase ornamental no puede, francamente, aplicarse a un barrendero. Se espera que un caballero esté básicamente impecable en todo momento. Pero no es mucho más indigno para un basurero estar sucio que para un submarinista estar mojado. Un deshollinador no es peor cuando está cubierto de hollín que Miguel Ángel cuando está cubierto de arcilla o Bayard[93] cuando está cubierto de sangre. Tampoco esos partidarios de la tradición de las escuelas públicas han creado ni sugerido ningún sustituto del actual sistema esnob que hace que la limpieza sea algo casi imposible para los pobres; me refiero al ritual general de la colada y el llevar la ropa desechada de los ricos. Un hombre entra en la ropa de otro hombre como entra en la casa de otro hombre. No es de extrañar que nuestros educadores no se horroricen ante un hombre que recoge los pantalones de segunda mano de un aristócrata, cuando ellos mismos han recogido las ideas de segunda mano del aristócrata.

XIII. El padre desautorizado

Hay una cosa al menos de la que nunca se habla dentro de las escuelas populares: la opinión de la gente. Las únicas personas que no parecen tener nada que ver con la educación de los niños son los padres. Pero el inglés pobre tiene tradiciones muy definidas en muchos aspectos. Están escondidas bajo la vergüenza y la ironía, y los psicólogos que las han desentrañado dicen que son muy extrañas, bárbaras y secretas. Pero, de hecho, las tradiciones de los pobres son sobre todo simplemente las tradiciones de la humanidad, una cosa que muchos de nosotros no vemos desde hace algún tiempo. Por ejemplo, los trabajadores tienen por tradición que si uno habla de una cosa mala, es mejor que hable de ella en un lenguaje duro; uno se sentirá menos inclinado a excusarla. Pero la humanidad también tenía esta tradición hasta que los puritanos y sus hijos, los ibsenitas[94], empezaron a poner en práctica la idea opuesta: no importa lo que digas mientras lo digas con palabras largas y cara larga. O bien, las clases educadas han convertido en tabúes la mayoría de las bromas sobre la apariencia personal, pero al hacerlo, no solo convirtieron en tabú el humor de los suburbios, sino más de la mitad de la literatura saludable del mundo; ponen educados morrales en las narices de Punch[95], de Bardolph, de Stiggins y de Cyrano de Bergerac[96]. Una vez más, las clases educadas han adoptado la costumbre odiosa y pagana de considerar la muerte como algo demasiado horrible para hablar de ello, y dejan que permanezca en secreto para cada persona, como una malformación privada. Los pobres, por el contrario, hablan mucho y muestran su duelo, y tienen razón. Poseen una verdad de la psicología que está detrás de todas las costumbres funerarias de los hijos de los hombres. El modo de disminuir la pena es mostrarla mucho. El modo de soportar una crisis dolorosa es insistir mucho en que es una crisis; permitir a la gente que tiene que sentirse triste que al menos se sienta importante. En esto, los pobres no son sino los sacerdotes de la civilización universal, y en sus abigarradas celebraciones y solemnes charlas permanece el olor de las carnes cocidas de Hamlet y el polvo y el eco de los juegos funerarios de Patroclo.

Lo que a los filántropos les cuesta disculpar (o no disculpan) en la vida de las clases trabajadoras son simplemente las cosas que nosotros tenemos que disculpar en los más grandes monumentos del hombre. Puede ser que el trabajador sea tan zafio como Shakespeare o tan hablador como Homero; que si es religioso hable del infierno casi tanto como Dante; que si es mundano hable de la bebida casi tanto como Dickens. No es que al hombre pobre le falte apoyo histórico si cree menos en el lavado ceremonial que Cristo despreció y bastante más en la bebida ceremonial que Cristo santificó especialmente. La única diferencia entre el hombre pobre de hoy y los santos y los héroes de la historia es lo que en todas las clases separa al hombre corriente que puede sentir cosas del gran hombre que puede expresarlas. Lo que siente es meramente la herencia del hombre. Ahora bien, nadie espera, por supuesto, que los conductores y los mineros sean perfectos instructores de sus hijos, como no lo son los señores, los coroneles ni los comerciantes de té. Debe haber un especialista en educación in loco parentis. Pero el profesor de Harrow está in loco parentis; el maestro de Hoxton se coloca de algún modo contra parentem. La política vaga del caballero, las virtudes aún más vagas del coronel, las inquietudes espirituales y del alma del comerciante de té son transmitidas, en la realidad, a los hijos de esas personas en las escuelas públicas inglesas. Pero quiero hacer aquí una pregunta muy sencilla y enfática: ¿puede tener un ser vivo cualquiera la pretensión de indicar la forma en la que esas virtudes y tradiciones especiales de los pobres son reproducidas en la educación de los pobres? No deseo que la ironía del vendedor ambulante aparezca en la escuela con tanta crudeza como en la cervecería, pero ¿acaso aparece? ¿Se le enseña al niño a simpatizar con la admirable campechanía y forma de hablar de su padre? No espero que la pietas ansiosa y patética de su madre, con sus ropas de luto y sus carnes asadas funerarias, se imite punto por punto en el sistema educativo, pero ¿tiene acaso alguna influencia en el sistema educativo? ¿Acaso algún maestro de escuela le concede un instante siquiera de consideración y respeto? No espero que el maestro odie tanto los hospitales y los centros benéficos como el padre del chico, pero ¿acaso los odia algo?

¿Simpatiza en absoluto con la inquina del padre hacia las instituciones oficiales? ¿No es bastante cierto que el maestro de escuela elemental medio no cree que no solo es simplemente natural, sino fundamental erradicar todas esas bastas leyendas de un pueblo laborioso, y por principio predicar el jabón y el socialismo contra la cerveza y la libertad? Entre las clases más bajas, el maestro de escuela no trabaja para el padre, sino contra el padre. La educación moderna significa imponer las costumbres de la minoría y desarraigar las costumbres de la mayoría. En lugar de su caridad cristiana, su risa shakespeariana y su elevado respeto homérico por los muertos, los pobres han impuesto simples copias pedantes de los prejuicios de los lejanos ricos. Deben creer que un cuarto de baño es una necesidad porque para los ricos es un lujo; deben enarbolar bastones suecos porque sus maestros tienen miedo de los garrotes ingleses y deben superar sus prejuicios con respecto a ser alimentados por la parroquia porque los aristócratas no se avergüenzan en absoluto de ser alimentados por la nación.

XIV. La tontería y la educación de la mujer

Ocurre lo mismo en el caso de las niñas. A menudo me preguntan solemnemente lo que pienso de las nuevas ideas sobre la educación de la mujer. Pero no hay nuevas ideas sobre la educación de la mujer. No hay ni ha habido nunca ni rastro de una idea nueva. Todo lo que los reformadores de la educación hicieron fue preguntar lo que se estaba haciendo con los chicos y luego ir y hacer lo mismo con las chicas; como cuando preguntaron lo que se les estaba enseñando a los jóvenes caballeros y luego se lo enseñaron a los jóvenes deshollinadores. Lo que llaman nuevas ideas son ideas muy antiguas donde no deben estar. Los chicos juegan al fútbol, ¿por qué no iban a jugar al fútbol las chicas?; los chicos tienen uniformes en sus escuelas, ¿por qué no iban a tener uniformes las chicas?; los chicos van a cientos a las escuelas de día, ¿por qué no iban a ir las chicas a cientos a las escuelas de día?; los chicos van a Oxford, ¿por qué no iban a ir a Oxford las chicas? En resumen, si los chicos se dejan bigote, ¿por qué no iban a hacerlo las chicas? Esta es su noción de una idea nueva. No se ha reflexionado sobre ello; no se han planteado preguntas serias sobre lo que es el sexo, si cambia esto o lo otro y por qué, como tampoco hay ningún enfoque imaginativo sobre el humor y el corazón del pueblo en la educación popular. No hay más que una imitación laboriosa, elaborada y elefantiásica. Y como ocurre en el caso de la educación elemental, las cuestiones son de una impropiedad fría e imprudente. Hasta un salvaje puede ver, al menos, que hay actividades corporales que son buenas para el hombre pero es muy probable que sean malas para las mujeres. Pero no hay juego de chicos, por brutal que sea, que esos chiflados no hayan fomentado entre las chicas. Por hablar de un caso más serio, dan a las chicas muchos deberes para casa, sin pensar que las chicas ya tienen otros trabajos que hacer en casa. Todo forma parte de la misma obcecación tonta; tiene que haber un cuello duro alrededor del cuello de una mujer, porque ya es bastante molesto en el cuello de un hombre. Aunque hasta un siervo sajón, si llevara ese cuello de cartón, volvería a reclamar su argolla de bronce.

Se formulará entonces la pregunta, no sin sarcasmo: «¿Y qué preferiría usted? ¿Volvería a la elegante dama victoriana de los principios, con sus bucles y su frasquito de sales, su afición por la acuarela, balbuceando un poco de italiano, tocando un poco el arpa, escribiendo en álbumes vulgares y pintando en pantallas impalpables? ¿Preferiría usted eso?». A lo que yo contesto: «Definitivamente, sí». Lo prefiero con mucho a la nueva educación femenina, porque veo en ella un diseño intelectual, mientras que no lo hay en lo otro. No estoy seguro en absoluto de que, siquiera en lo que respecta al hecho práctico, la mujer elegante no fuera superior a la mujer inelegante. Imagino que Jane Austen era más fuerte, aguda y sagaz que Charlotte Brönte; estoy bastante seguro de que era más fuerte, aguda y sagaz que George Eliot. Podía hacer una cosa que ninguna de las otras podía hacer: podía describir de manera desapasionada y sensible a un hombre. No estoy seguro de que la antigua gran señora que solo sabía balbucear italiano no fuera más vigorosa que la nueva gran señora que solo puede chapurrear americano; tampoco estoy seguro de que las antiguas duquesas que pintaban la abadía de Melrose con dudoso éxito fueran mucho menos inteligentes que las modernas duquesas que pintan solo sus propias caras, y encima mal. Pero la cuestión no es esa. ¿Cuál era la teoría, cuál era la idea que se encontraba en sus viejas y flojas acuarelas y en su titubeante italiano? La idea era la misma que, en un círculo más tosco, se expresaba en los vinos hechos en casa y en las recetas heredadas, y que aún, de mil formas inesperadas, se encuentra entre las mujeres de los pobres. Era la idea que yo reclamaba en la segunda parte de este libro: que el mundo debe mantener a un gran aficionado, a menos que todos nos convirtamos en artistas y perezcamos. Alguien debe renunciar a todas las conquistas especializadas, para que ella pueda conquistar a todos los conquistadores. Para que pueda ser una reina en la vida, no debe ser un soldado. No creo que la mujer elegante con su italiano chapurreado fuera un producto perfecto, como tampoco creo que la mujer de los suburbios que habla de ginebra y de funerales sea un producto perfecto. Por desgracia, hay pocos productos perfectos. Pero proceden de una idea comprensible; la nueva mujer procede de nada y de ninguna parte. Está bien tener un ideal, está bien tener el ideal adecuado, y esas dos tienen el ideal adecuado. La madre del suburbio con sus funerales es la hija degenerada de Antígona, la obstinada sacerdotisa de los dioses del hogar. La dama que chapurrea italiano era la decadente décima prima de Porcia, la gran dama dorada italiana, la amante de la vida del Renacimiento, que podría ser abogado porque podía ser cualquier cosa. Hundida y descuidada en el mar de la monotonía moderna y la imitación, los tipos se ciñen a sus verdades originales. Antígona, fea, sucia y a menudo borracha, seguirá enterrando a su padre. La dama elegante, insípida y disolviéndose en la nada, sigue sintiendo vagamente la diferencia fundamental entre ella misma y su marido: él tiene que ser alguien en la ciudad y ella puede serlo todo en el campo.

Hubo un tiempo en el que usted y yo y todos nosotros estábamos muy próximos a Dios; de modo que incluso el color de un guijarro (o una pintura), el olor de una flor (o unos fuegos de artificio), llegaba a nuestros corazones con una especie de certeza y autoridad, como si fueran fragmentos de un mensaje confuso o rasgos de un rostro olvidado. Incorporar esta tremenda simplicidad al conjunto de la vida es el único fin real de la educación, y la que está más cerca del niño es la mujer: ella comprende. Decir que ella comprende está más allá de mí, excepto porque no es una solemnidad. Más bien es una ligereza gigantesca, un clamoroso «amateurismo» del universo, como el que sentíamos cuando éramos pequeños y tan pronto cantábamos como cuidábamos el jardín, tan pronto pintábamos como corríamos. Balbucear las lenguas de los hombres y de los ángeles, hacer malabarismos con columnas y pirámides, y lanzar al aire los planetas como si fueran pelotas, esa es la audacia interior y la indiferencia que el alma humana, como un malabarista jugando con naranjas, debe conservar para siempre. Esa es la cosa locamente frívola que llamamos cordura. Y la dama elegante, inclinando sus rizos sobre sus acuarelas, lo sabía y actuaba en consecuencia. Hacía malabarismos con soles frenéticos y llameantes. Mantenía el vigoroso equilibrio de las inferioridades que es la más misteriosa de las superioridades y quizá la más inalcanzable. Mantenía la verdad primigenia de la mujer, la madre universal: si una cosa merece ser hecha, merece ser mal hecha.

Parte quinta. El hogar del hombre

I. El imperio del insecto

Un culto amigo mío conservador mostró una vez gran disgusto porque en un momento alegre yo llamé «ateo» a Edmund Burke[97]. No necesito decir que el comentario carecía de cualquier precisión biográfica; era deliberado. Burke no era sin duda un ateo en su consciente teoría cósmica, aunque no tenía una fe especial y ardiente en Dios, como Robespierre. No obstante, el comentario se refería a una verdad que es importante repetir aquí. Me refiero a que en la disputa sobre la Revolución francesa, Burke defendió la actitud y la dialéctica ateas, como Robespierre defendió la teísta. La Revolución apelaba a la idea de una justicia abstracta y eterna, más allá de las costumbres o convenciones locales. Si hay mandamientos de Dios, entonces debe haber derechos del hombre. Aquí Burke hizo su brillante digresión; no atacó la doctrina de Robespierre con la vieja doctrina medieval del jus divinum (la cual, como la doctrina de Robespierre, era teísta), sino que la atacó con el argumento moderno de la relatividad científica; en resumen, con el argumento de la evolución. Sugirió que la humanidad estaba moldeada en todas partes por su entorno y sus instituciones, o adaptada a ellos; de hecho, que cada pueblo tenía prácticamente no solo el tirano que merecía, sino el tirano que debía tener. «No sé nada de los derechos del hombre, decía, pero sé algo de los derechos de los ingleses». Aquí tienen al ateo esencial. Su argumento consiste en que hemos conseguido cierta protección gracias a los accidentes naturales y al crecimiento; ¿por qué deberíamos pensar en todo el mundo como si fuéramos las imágenes de Dios? Hemos nacido gobernados por una Cámara de los Lores, como pájaros en una casa de hojas; vivimos en una monarquía como los negros viven bajo el sol tropical; no es culpa suya que sean esclavos, y no es la nuestra si somos unos esnobs. Así pues, mucho antes de que Darwin diera su gran golpe a la democracia, la parte esencial del argumento de Darwin ya había sido esgrimida contra la Revolución francesa. En efecto, Burke dijo que el hombre debe adaptarse a todo, como un animal; debe tratar de no alterarlo todo, como un ángel. El último débil grito del optimismo y del deísmo piadoso, bonito y medio artificial del siglo XVIII llegó con la voz de Sterne, que decía: «Dios le templa el viento al cordero esquilado». Y Burke, el evolucionista de hierro, contestó básicamente: «No, Dios templa al cordero esquilado contra el viento». Es el cordero el que tiene que adaptarse. Es decir, o se muere o se convierte en una clase determinada de cordero al que le gusta permanecer en medio del temporal.

El instinto subconsciente popular contra el darwinismo no fue una mera ofensa ante la idea grotesca de ir a visitar al abuelo de uno a la jaula del zoo de Regent’s Park. Los hombres se dan a la bebida, las bromas pesadas y muchas otras cosas grotescas; no les importa mucho convertirse en bestias, y no les importaría mucho que sus antepasados lo fueran. El instinto real era mucho más profundo y mucho más valioso. Era el siguiente: cuando uno empieza a pensar en el hombre como en algo móvil y alterable, siempre resulta fácil a los fuertes y hábiles darle nuevas formas de todas clases con fines antinaturales. El instinto popular ve en semejantes actos la posibilidad de conseguir espaldas dobladas y jorobas para llevar la carga, o miembros retorcidos con un fin práctico. Se supone, no sin razón, que lo que se haga rápida y sistemáticamente lo hará sobre todo una clase triunfadora y casi solamente en su propio interés. Hay pues una visión de híbridos inhumanos y experimentos medio humanos al estilo de La isla del doctor Moreau, del señor Wells. El hombre rico puede llegar a criar una tribu de enanos para que sean sus jockeys, y una tribu de gigantes para que sean sus porteadores. Los criados pueden nacer con las piernas arqueadas y los sastres con las piernas cruzadas; los perfumistas pueden tener largas narices y una actitud encorvada, como sabuesos tras el olor; y los catadores de vino pueden tener la horrible expresión de uno que está probando vino estampada en su cara desde niños. Cualquier imagen demente que uno emplee no llega a estar a la altura del pánico de la fantasía humana, una vez que supuso que el tipo fijo llamado «hombre» puede cambiar. Si algún millonario quisiera brazos, a algún portero le crecerían diez brazos como a un pulpo; si quisiera piernas, algún recadero debería tener cien piernas como un ciempiés. En el espejo distorsionado de la hipótesis, esto es, de lo desconocido, los hombres pueden ver semejantes monstruos y formas infernales; los hombres se vuelven todos ojos, o todos dedos, sin que les quede nada más que un agujero de la nariz o una oreja. Esa es la pesadilla con la que la mera noción de la adaptación nos amenaza. Es la pesadilla que no está tan lejos de la realidad.

Se dirá que ni el más aventurado evolucionista dice realmente que debamos convertirnos de algún modo en algo inhumano o que copiemos a cualquier otro animal. Perdónenme, eso es exactamente lo que no solo exige el más aventurado evolucionista, sino también algunos más moderados. Ha surgido con fuerza en la historia reciente un importante culto que pretende ser la religión del futuro, lo que significa la religión de los pocos débiles de mente que viven en el futuro. Es típico de nuestro tiempo que se tenga que ir en busca de un dios a través del microscopio; y nuestro tiempo goza de una adoración definida por el insecto. Como la mayor parte de las cosas a las que llamamos nuevas, por supuesto, no es en absoluto una idea nueva; es solamente una idolatría nueva. Virgilio se toma muy en serio a las abejas, pero dudo que hubiera tenido en su casa abejas tan de buena gana como de buena gana escribía sobre ellas. El rey sabio le dijo al holgazán que observara a la hormiga, ocupación encantadora… para un holgazán. Pero en nuestra propia época ha aparecido un tono muy diferente, y más de un gran hombre, así como innumerables hombres inteligentes, han sugerido seriamente en nuestra época que deberíamos estudiar al insecto porque somos inferiores a él. Los viejos moralistas se limitaron a tomar las virtudes del hombre y las distribuyeron de manera bastante decorativa y arbitraria entre los animales. La hormiga era un símbolo casi heráldico de la laboriosidad, el león del coraje o el pelícano de la caridad. Pero si los medievales hubieran pensado que un león no era valiente, hubieran dejado al león y se hubieran quedado con el coraje; si el pelícano no es caritativo, dirían, peor para el pelícano. Digo que los viejos moralistas permitían que la hormiga impusiera y personificara la moralidad del hombre; nunca permitieron que la hormiga la alterara. Usaban a la hormiga como ejemplo de laboriosidad y a la alondra como ejemplo de puntualidad; miraban a los pájaros y a los insectos en busca de una lección familiar. Pero hemos vivido para ver una secta que no mira hacia abajo hacia los insectos, sino que mira hacia arriba hacia los insectos, que nos pide esencialmente que nos inclinemos y adoremos a los escarabajos como los antiguos egipcios.

Maurice Maeterlinck es un hombre de genio inconfundible y el genio siempre lleva consigo una lupa. En el cristal terrible de su lente hemos visto a las abejas, no como un pequeño revoltijo amarillo, sino más bien como dorados ejércitos y jerarquías de guerreros y reinas. La imaginación siempre espía y se desliza por las vías y visiones de los tubos de la ciencia, y uno se imagina tremendas inversiones de las proporciones; la tijereta que cruza la llanura llena de ecos como un elefante, o el saltamontes que ruge sobre nuestros tejados como un enorme aeroplano, mientras salta de Hertfordshire a Surrey. Nos parece entrar, como en un sueño, en un templo de gigantesca entomología, cuya arquitectura se basa en algo más salvaje que los brazos o las columnas vertebrales; en la que las columnas estriadas tienen el aspecto medio reptante de las oscuras y monstruosas orugas; o la cúpula es una araña estrellada que cuelga espantosamente del vacío. Una de las modernas obras de ingeniería nos proporciona algo de este miedo sin nombre hacia los horrores del submundo: la curiosamente curva arquitectura del tren suburbano, llamado vulgarmente el «tubo de dos peniques». Esas bajas arcadas, sin columnas que las sostengan, parecen cavadas por gigantescos gusanos que nunca han aprendido a alzar las cabezas. Es el auténtico palacio subterráneo de la Serpiente, el espíritu cambiante de la forma y el color, que es el enemigo del hombre.

Pero no es solamente debido a tales extrañas sugestiones estéticas por lo que escritores como Maeterlinck nos han influido en ese aspecto; también está el lado ético del asunto. El resultado del libro sobre las abejas de Maeterlinck es la admiración, y hasta diríamos envidia, de su espiritualidad colectiva, del hecho de vivir solo por algo que él llama el «espíritu de la colmena». Y su admiración por la moralidad comunal se expresa en muchos otros escritores modernos de muchas formas y colores; en la teoría del señor Benjamín Kidd[98] de vivir solo por el futuro evolucionista de nuestra raza, y en el gran interés de algunos socialistas por las hormigas, a las que aprecian más que a las abejas, supongo que porque no tienen colores tan brillantes. Entre los cientos de pruebas de esta vaga insectolatría no es la menos importante la gran abundancia de halagos que la gente moderna vierte sobre esa enérgica nación del lejano Oriente de la que se ha dicho que «el patriotismo es su única religión» o, en otras palabras, que vive solo para el «espíritu de la colmena». Cuando en largos intervalos de siglos, la cristiandad se debilita, se vuelve mórbida o escéptica, y el Asia misteriosa empieza a mover contra nosotros a su lejana población y a empujarla hacia Occidente como un oscuro movimiento de la materia, en semejantes casos ha sido muy corriente comparar la invasión con una plaga de piojos o incesantes ejércitos de langostas. Los ejércitos orientales eran sin duda como insectos; en su destructividad ciega y laboriosa, en su negro nihilismo del punto de vista personal, en su odiosa indiferencia hacia la vida y el amor individual, en su creencia básica en los simples números, en su valor pesimista y su patriotismo ateo, los jinetes e invasores de Oriente son sin duda parecidos a las criaturas que se arrastran por la tierra. Pero creo que nunca antes han llamado los cristianos «langosta» a un turco y lo han hecho como un cumplido. Ahora, por primera vez, reverenciamos, tememos y seguimos con adoración a esa enorme forma que avanza vasta y vaga hacia el exterior de Asia, débilmente discernible entre las nubes místicas de criaturas aladas que se ciernen sobre las tierras devastadas, llenando los cielos como el trueno y decolorando los cielos como la lluvia; Belcebú, el Señor de las Moscas.

Al resistirnos a esta horrible teoría del «espíritu de la colmena», nosotros los cristianos no solo nos defendemos a nosotros mismos, sino a toda la humanidad, a la idea humana esencial y única de que un hombre bueno y feliz es un fin en sí mismo, que merece la pena salvar el alma. Mejor dicho, ante aquellos que gustan de esas fantasías biológicas, nos presentamos como jefes y campeones de toda una parte de la naturaleza, príncipes de la casa cuyo emblema es la columna vertebral, que defendemos la leche de la madre individual y el coraje del cachorro perdido, representamos la caballerosidad patética del perro, el humor y la perversidad del gato, el afecto del caballo dócil, la soledad del león. Pero es más importante insistir en que esta mera glorificación de la sociedad tal como se encuentra en los insectos sociales supone la transformación y la disolución de uno de los rasgos que ha sido especialmente símbolo del hombre. En la nube y la confusión de las abejas y las moscas va debilitándose más y más, y al final desapareciendo, la idea de la familia humana. La colmena se ha vuelto más grande que la casa, las abejas están destruyendo a sus captores; lo que dejó la langosta se lo comió la oruga, y la pequeña casa y el jardín de nuestro amigo Jones están hechos una pena.

II. La falacia del paragüero

Cuando lord Morley[99] dijo que la Cámara de los Lores debía ser remendada o rematada, la frase provocó cierta confusión; porque podía parecer que sugería que remendar y rematar eran en cierto modo lo mismo. Deseo insistir especialmente en el hecho de que remendar y rematar son cosas opuestas. Remendamos una cosa porque nos gusta; la rematamos porque no nos gusta. Remendar es reforzar. Yo, por ejemplo, no creo en la oligarquía, así que no remendaría la Cámara de los Lores, como no remendaría una tuerca de palomilla. Por otra parte, creo en la familia; por tanto, remendaría la familia como remendaría una silla, y nunca negaría ni por un momento que la familia moderna es una silla que necesita un remiendo. Pero aquí surge el punto esencial sobre la masa de avanzados sociólogos modernos. He aquí dos instituciones que siempre han sido fundamentales para la humanidad, la familia y el Estado. Los anarquistas, según creo, no creen en ninguna de las dos. Es bastante injusto decir que los socialistas creen en el Estado pero no creen en la familia; miles de socialistas creen más en la familia que ningún tory. Pero es cierto que mientras los anarquistas acabarían con ambos, los socialistas están decididos a fortalecer y renovar la familia. No hacen nada para definir las funciones de padre, madre e hijo como tales; no vuelven a poner en marcha la maquinaria; no refuerzan las líneas desvaídas del viejo dibujo. Con el Estado hacen esto: ponen a punto su maquinaria, refuerzan sus negras líneas dogmáticas, hacen al gobierno más fuerte en todos los sentidos, y en algunos, más duro que antes. Mientras dejan el hogar en ruinas, restauran la colmena, especialmente los aguijones. Sin duda, algunos proyectos de reforma sobre trabajo y leyes para los pobres presentados recientemente por distinguidos socialistas sirven poco más que para poner al mayor número posible de personas bajo el poder despótico del señor Bumble[100]. Aparentemente, el progreso significa ser llevado hacia delante… por la policía.

Quizá la cuestión que quisiera dejar clara podría plantearse así: los socialistas y la mayoría de los reformadores sociales de su cuerda son sumamente conscientes de la línea que hay entre la clase de cosas que pertenecen al Estado y la clase de cosas que pertenecen al caos de la naturaleza indomable; pueden obligar a los niños a ir al colegio antes de que salga el sol, pero no tratarán de obligar al sol a salir; no prohibirán detenerse a la marea, como Canuto, pero prohibirán el baño a los bañistas. Mas dentro de los contornos del Estado, sus líneas están confusas, y las entidades se funden unas con otras. No tienen un sentido instintivo firme de que en su naturaleza una cosa sea privada y otra pública, de que una cosa pueda estar necesariamente sujeta y otra suelta. Por eso es por lo que, pieza a pieza y en silencio, la libertad personal está siendo robada a los ingleses, como se ha robado en silencio la tierra privada desde el siglo XVI.

Solo puedo explicar esto sucintamente con un símil descuidado. Un socialista es un hombre que cree que un paraguas es lo mismo que un bastón porque los dos se colocan en el paragüero. Pero son cosas tan diferentes como un hacha de batalla y un sacabotas. El fin fundamental del paraguas es la anchura y la protección. La idea esencial de un bastón es la delgadez y, en parte, el ataque. El bastón es la espada; el paraguas, el escudo, aunque un escudo contra otro enemigo más innombrable: el universo hostil pero anónimo. Por tanto, de manera más exacta, el paraguas es el techo; es una especie de casa desmontable. Pero la diferencia vital es mucho más profunda; se ramifica en dos reinos de la mente del hombre, con un abismo entre ellos. Pues la cuestión es la siguiente: el paraguas es un escudo contra un enemigo tan real que no es más que una simple molestia, mientras que el bastón es una espada contra enemigos tan imaginarios que son un puro placer. El bastón no es solo una espada, sino una espada de gala, un objeto ceremonial de lucimiento. No se puede expresar la emoción de cualquier modo, sino diciendo que un hombre se siente más hombre con un bastón en la mano, igual que se siente más hombre con una espada en su costado. Pero nadie tuvo nunca sentimientos semejantes con respecto a un paraguas; es un objeto útil, como un felpudo. Un paraguas es un mal necesario. Un bastón de paseo es un objeto bastante innecesario. Imagino que esta es la explicación real de la perpetua pérdida de paraguas; no se oye de nadie que pierda el bastón. Pues un bastón de paseo es un placer, una auténtica propiedad personal; se echa de menos incluso cuando no se necesita. Cuando mi mano derecha olvida su bastón, ya puede olvidar su astucia. Pero cualquiera puede olvidar un paraguas, igual que cualquiera puede olvidar un cobertizo en el que ha entrado para cobijarse de la lluvia. Cualquiera puede olvidar una cosa necesaria.

Si he de continuar con esta imagen, podría decir brevemente que todo el error colectivista consiste en decir que si dos hombres pueden compartir un paraguas, del mismo modo pueden compartir un bastón. Los paraguas podrían sustituirse por toldos que cubran ciertas calles para protegerlas de los chaparrones. Pero no es más que un sinsentido pensar en la idea de balancear un bastón común; es como si uno hablara de retorcerse un bigote común. Puede decirse que esto es una pura fantasía y que ni siquiera un sociólogo sugiere locuras semejantes. Perdónenme, pero yo creo que sí. Aportaré un paralelismo preciso al caso de la confusión de los bastones y los paraguas, un paralelismo de una sugerencia perpetuamente reiterada de reforma. Al menos sesenta socialistas de cada cien, cuando hablan de lavanderías comunes, se ponen a hablar enseguida de cocinas comunes. Esto es tan mecánico y poco inteligente como el caso imaginario que he citado. Los bastones y los paraguas son ambos palos rígidos que se colocan en los agujeros de un perchero en el recibidor. Las cocinas y las lavanderías son grandes habitaciones llenas de calor, humedad y vapor. Pero el alma y la función de ambas cosas son algo totalmente opuesto. Solo hay un modo de lavar una camisa, es decir, solo un modo correcto. A nadie le gustan las camisas andrajosas. Nadie dice: «A Tompkins le gusta llevar cinco agujeros en la camisa, pero yo digo que donde estén cuatro agujeros, que se quiten los cinco». Nadie dice: «Esta lavandera desgarró la pernera izquierda de mi pijama; ahora exijo que me desgarre la derecha». El lavado ideal consiste en que te devuelvan las prendas lavadas. Pero no puede decirse que la cocina ideal sea que te devuelvan las cosas cocinadas. Cocinar es un arte; tiene su propia personalidad, y hasta su perversidad, pues la definición de un arte es que debe ser personal y puede ser perverso. Conozco a un hombre, nada remilgado por otra parte, que no puede tocar las salchichas corrientes a menos que estén casi carbonizadas. Quiere que le frían las salchichas hasta quemarlas, y sin embargo no insiste en que le devuelvan sus camisas quemadas. No digo que esos asuntos de delicadeza culinaria sean de extrema importancia. No digo que el ideal comunitario deba ceder ante ellos. Lo que digo es que el ideal comunitario no es consciente de su existencia, y por tanto se equivoca desde el principio, mezclando un asunto totalmente público con otro sumamente individual. Quizá deberíamos aceptar las cocinas comunitarias en la crisis social, igual que deberíamos aceptar la comida de gato comunitaria en un asedio. Pero el socialista culto, muy a sus anchas, habla de cocinas comunitarias como si fueran lo mismo que las lavanderías comunitarias. Esto muestra hasta qué punto desconoce la naturaleza humana, que es tan diferente como tres hombres que cantan en el mismo coro lo son de tres hombres que tocan tres canciones diferentes en el mismo piano.

III. El terrible deber de Gudge

En la batalla de la que hemos hablado antes entre el enérgico progresista y el obstinado conservador (o, por hablar con un lenguaje más tierno, entre Hudge y Gudge), el estado de los malentendidos es grave en este momento. El tory dice que quiere conservar la vida familiar en Villapobre y el socialista le comenta muy razonablemente que actualmente no hay vida familiar que conservar en Villapobre. Pero Hudge, el socialista, a su vez, es muy vago y misterioso acerca de cómo conservaría la vida familiar si es que la hubiera; o si trataría de restaurarla si se hubiera perdido. Es todo muy confuso. El tory habla a veces como si quisiera estrechar los lazos domésticos que no existen; el socialista, como si quisiera soltar los lazos que no unen a nadie. La pregunta que todos queremos hacerles a los dos es la pregunta ideal original: «¿Acaso quieren conservar la familia?». Si Hudge, el socialista, quiere una familia, debe estar preparado ante las restricciones, distinciones y divisiones del trabajo naturales de la familia. Tiene que hacerse a la idea de que la mujer prefiere la casa privada y el hombre la vida pública. Tiene que aprender a soportar de algún modo que la mujer sea femenina, lo que no significa blanda y sin carácter, sino hábil, ahorradora, bastante dura y con carácter. Debe enfrentarse sin rechistar a la idea de un niño que ha de ser infantil, esto es, lleno de energía, pero sin una idea de independencia; fundamentalmente, tan dispuesto a recibir órdenes como información y caramelos. Si un hombre, una mujer y un niño viven juntos en casas libres y soberanas, esas antiguas relaciones se darán; y Hudge tendrá que resignarse a ello. Solo puede evitarlo destruyendo a la familia, conduciendo a ambos sexos a colmenas y rebaños sin sexos, y educando a todos los niños como a niños del Estado, como Oliver Twist. Pero si hay que dirigir estas severas palabras a Hudge, tampoco debe escapar Gudge a cierta severa advertencia. Pues la pura verdad que debe decírseles a los tories es que si quieren que la familia se conserve, si quieren ser lo bastante fuertes como para resistirse a las agotadoras fuerzas de nuestro comercio salvaje, deben hacer enormes sacrificios y tratar de equilibrar la propiedad. La abrumadora masa de ingleses en este instante particular es demasiado pobre como para ser doméstica. Son tan domésticos como pueden; son mucho más domésticos que la clase gobernante, pero no pueden sacar lo bueno que se suponía que deberían sacar de esa institución familiar, simplemente porque no tienen dinero suficiente. El hombre debería ser partidario de cierta magnanimidad, expresada lealmente cuando se tira el dinero; pero si bajo determinadas circunstancias solo puede hacerlo tirando la comida de la semana, entonces no es magnánimo, sino mezquino. La mujer debería ser partidaria de cierta prudencia que se expresa muy bien valorando las cosas debidamente y administrando correctamente el dinero, pero ¿cómo va a administrar el dinero si no hay dinero que administrar? El niño debería considerar a su madre como una fuente de diversión natural y poesía, pero ¿cómo puede hacerlo a menos que a la fuente, como cualquier fuente, se le permita manar? ¿Qué oportunidad tiene cualquiera de esas antiguas artes y funciones en una casa tan odiosamente revuelta, una casa en la que la mujer está fuera trabajando y el hombre no, y el niño se ve obligado por la ley a considerar las exigencias de su maestro como más importantes que las de su madre? No, Gudge y sus amigos de la Cámara de los Lores y el Carlton Club deben cambiar de opinión en este asunto, y muy deprisa. Si les satisface que Inglaterra se convierta en una colmena y un hormiguero, decorada aquí y allá con unas cuantas mariposas descoloridas que juegan a un viejo juego llamado «domesticad» en los descansos del tribunal de divorcios, entonces dejémosles tener su imperio de insectos; encontrarán a muchos socialistas que se lo proporcionarán. Pero si quieren una Inglaterra doméstica, deben «aflojar la pasta», como suele decirse, mucho más de lo que cualquier político radical se ha atrevido a sugerir hasta ahora; deben soportar cargas mucho más pesadas que el Presupuesto y golpes mucho más letales que los impuestos a las herencias, pues lo que hay que hacer no es ni más ni menos que distribuir las grandes fortunas y las grandes propiedades. Ahora solo podemos evitar el socialismo por medio de un cambio tan amplio como el socialismo. Si queremos salvar la propiedad, debemos distribuir la propiedad, casi tan rígida y drásticamente como lo hizo la Revolución francesa. Si queremos conservar la familia, debemos revolucionar la nación.

IV. Un último ejemplo

Y ahora, cuando este libro toca ya a su fin, susurraré al oído del lector una horrible sospecha que a veces me embarga: la sospecha de que Hudge y Gudge están secretamente de acuerdo. Que la pelea que mantienen en público es una farsa, y que el modo en que se hacen el juego no es una coincidencia duradera. Gudge, el plutócrata, quiere un industrialismo anarquista; Hudge, el idealista, le proporciona líricas alabanzas de la anarquía. Gudge quiere mujeres obreras porque son más baratas; Hudge llama al trabajo de la mujer «libertad para vivir su propia vida». Gudge quiere obreros constantes y obedientes, Hudge predica la abstención alcohólica —de los obreros, no de Gudge—; Gudge desea una población dócil y tímida que nunca se alce en armas contra la tiranía; Hudge demuestra con Tolstói que nadie debe alzarse en armas contra nada. Gudge es de manera natural un caballero saludable y limpio; Hudge predica de buena gana la perfección del aseo de Gudge a personas que no pueden practicarlo. Por encima de todo, Gudge gobierna por medio de un sistema duro y cruel de saqueo, sudor y esfuerzo de los dos sexos que es incompatible con la familia libre y que acabará destruyéndola; por lo tanto Hudge, abriendo sus brazos al universo con una sonrisa profética, nos dice que la familia es algo que pronto deberemos superar gloriosamente.

No sé si la asociación de Hudge y Gudge es consciente o inconsciente. Solo sé que, entre ambos, el hombre corriente se sigue quedando sin hogar. Solo sé que sigo encontrándome a Jones caminando por la calle a la luz gris del atardecer, contemplando tristemente los postes, las barreras y las lamparillas rojas que siguen guardando la casa que no es menos suya por el hecho de que no haya estado nunca en su interior.

V. Conclusión

Puede decirse que aquí acaba mi libro, justo donde debería empezar. He dicho que los puntos fuertes de la propiedad inglesa moderna deben irse rompiendo rápida o lentamente, si es que la idea de propiedad debe seguir existiendo entre los ingleses. Esto se puede hacer de dos maneras: una administración fría llevada a cabo por funcionarios independientes, lo que se llama «colectivismo», o una distribución personal, que tenga como resultado lo que se llama «propiedad del campesinado». Creo que la última solución es la mejor y la más humana, porque hace de cada hombre un pequeño dios, como alguien dijo que alguien había dicho del papa. Un hombre en su propio terreno saborea la eternidad o, en otras palabras, trabaja en él diez minutos más de lo estrictamente necesario. Pero creo que estoy justificado al cerrar la puerta a esta visión de la cuestión, en lugar de abrirla. Pues este libro no pretende apoyar la teoría de la propiedad del campesinado, sino estar en contra de los sabios modernos que transforman la reforma en rutina. El conjunto de este libro ha consistido en una exposición divagante y elaborada de un hecho puramente ético. Y si por azar ocurre que haya todavía quien no acaba de entender la cuestión, terminaré con una sencilla parábola, que además viene al caso por ser un hecho.

Hace un tiempo algunos médicos y otras personas a las que la ley moderna autorizó a dictar normas a sus conciudadanos menos elegantes emitieron una orden que decía que había que cortar el pelo muy corto a las niñas pequeñas. Me refiero, naturalmente, a aquellas niñas pequeñas cuyos padres fueran pobres. Muchas costumbres antihigiénicas son habituales entre las niñas ricas, pero pasará mucho tiempo antes de que los médicos se metan con ellas. Ahora bien, la cuestión que provocó esta interferencia concreta fue que los pobres se encuentran tan presionados desde arriba, en submundos de miseria tan apestosos y sofocantes, que no se les debe permitir tener pelo, pues en su caso eso significa tener piojos. En consecuencia, los médicos sugieren suprimir el pelo. No parece habérseles ocurrido suprimir los piojos. Y, sin embargo, eso se podría hacer. Como suele ocurrir en muchas conversaciones modernas, lo innombrable es la base de toda la discusión. A cualquier cristiano (es decir, a cualquier hombre con un alma libre) le resulta evidente que cualquier coacción ejercida sobre la hija de un cochero debería ser aplicada, si es posible, a la hija de un ministro del gabinete. No preguntaré por qué los médicos no aplican de hecho su norma a las hijas de los ministros del gabinete. No lo preguntaré porque lo sé. No lo hacen porque no se atreven. Pero ¿qué excusa esgrimirán, qué argumento plausible utilizarán, para cortar el pelo de los niños pobres y no el de los ricos? Su argumento consistirá en decir que la plaga aparecerá más probablemente en el pelo de los pobres que de los ricos. ¿Y por qué? Porque los niños pobres se ven obligados (contra todos los instintos de las sumamente domésticas clases trabajadoras) a apiñarse en habitaciones pequeñas según un sistema de instrucción pública sumamente ineficaz, y porque en uno de cada cuarenta niños puede encontrarse el mal. ¿Y por qué? Porque el hombre pobre está tan por debajo de las grandes rentas de los grandes terratenientes que es frecuente que su mujer también tenga que trabajar. Por tanto, no tiene tiempo de cuidar a los niños, y, por tanto, uno de cada cuarenta está sucio. Como el obrero tiene a esas dos personas por encima de él, el terrateniente sentado (literalmente) sobre su barriga, y el maestro de escuela sentado (literalmente) sobre su cabeza, el obrero tiene que dejar que el pelo de su hijita, primero, sea descuidado por culpa de la pobreza y, segundo, sea abolido en nombre de la higiene. Es posible que él estuviera orgulloso del pelo de su niña. Pero él no cuenta.

Sobre este sencillo principio (o, más bien, precedente), el médico sociólogo sigue adelante con alegría. Cuando una tiranía libertina pisotea a los hombres en el polvo hasta que se les ensucia el pelo, el camino de la ciencia queda expedito. Sería largo y laborioso cortar las cabezas de los tiranos; es más fácil cortar el pelo de los esclavos. Del mismo modo, si alguna vez llegara a ocurrir que los niños pobres, gritando de dolor de muelas, molestaran a un maestro de escuela o un artístico caballero, sería fácil sacarles todos los dientes; si sus uñas estuviesen muy sucias, se les podrían arrancar; sí sus narices moquearan, se les podrían cortar. La apariencia de nuestros humildes conciudadanos podría simplificarse de manera notable antes de que acabáramos con ellos. Pero todo esto no es peor que el hecho brutal de que un médico pueda entrar en la casa de un hombre libre, con una hija cuyo pelo puede estar más limpio que las flores de primavera, y ordenarle que se lo corte. Esa gente nunca parece darse cuenta de que la lección de los piojos en los suburbios es que lo que está mal son los suburbios, no el pelo. El pelo es, por así decirlo, una cuestión enraizada. Su enemigo (como los demás insectos y los ejércitos orientales de los que hemos hablado) rara vez cae sobre nosotros. En realidad, solo por medio de instituciones eternas como el pelo podemos someter a prueba instituciones pasajeras como los imperios. Si una casa está construida de manera que al entrar nos arranca la cabeza, es que está mal construida.

La plebe nunca puede rebelarse si no es conservadora, al menos lo bastante como para haber conservado alguna razón para rebelarse. En toda nuestra anarquía, lo más terrible es pensar que la mayor parte de los ataques librados en nombre de la libertad no podrían librarse hoy día, debido al oscurecimiento de las limpias costumbres populares de las que procedían. El insulto que hizo caer el martillo de Wat Tyler[101] podría haberse llamado hoy día «examen médico». Lo que el Virginius[102] odiaba y vengó como espantoso esclavismo podría ensalzarse ahora como amor libre. El cruel sarcasmo de Foulon[103], «¡Que coman hierba!», podría representarse ahora como el grito agonizante de un vegetariano idealista. Las grandes tijeras de la ciencia que cortarían los rizos de los pobres niñitos de las escuelas se acercan, cada vez más amenazantes, para cortar todas las esquinas y los flecos de las artes y los honores de los pobres. Pronto estarán retorciendo pescuezos para que se adapten a los cuellos limpios, y destrozando pies para que encajen en nuevas botas. No parecen darse cuenta de que el cuerpo es algo más que vestimenta; de que el sábado se hizo para el hombre; de que todas las instituciones serán juzgadas y condenadas por no haberse adaptado a la carne y al espíritu normales. La prueba de la cordura política consiste en conservar la cabeza. La prueba de la cordura artística consiste en conservar el pelo.

Ahora bien, la parábola y el propósito de estas últimas páginas, y sin duda de todas ellas, es esta: afirmar que debemos empezarlo todo de nuevo enseguida, y empezar por el otro extremo. Yo empiezo por el pelo de una niña. Sé que eso es una buena cosa en cualquier caso. Cualquier otra cosa es mala, pero el orgullo que siente una buena madre por la belleza de su hija es bueno. Es una de esas ternuras inexorables que son las piedras de toque de toda época y raza. Si hay otras cosas en su contra, hay que acabar con esas otras cosas. Si los terratenientes, las leyes y las ciencias están en contra, habrá que acabar con los terratenientes, las leyes y las ciencias. Con el pelo rojo de una golfilla del arroyo prenderé fuego a toda la civilización moderna. Porque una niña debe tener el pelo largo, debe tener el pelo limpio; porque debe tener el pelo limpio, no debe tener un hogar sucio; porque no debe tener un hogar sucio, debe tener una madre libre y disponible; porque debe tener una madre libre, no debe tener un terrateniente usurero; porque no debe haber un terrateniente usurero, debe haber una redistribución de la propiedad; porque debe haber una redistribución de la propiedad, debe haber una revolución. La pequeña golfilla de pelo rojo dorado, a la que acabo de ver pasar junto a mi casa, no debe ser afeitada, ni lisiada, ni alterada; su pelo no debe ser cortado como el de un convicto; todos los reinos de la tierra deben ser destrozados y mutilados para servirla a ella. Ella es la imagen humana y sagrada; a su alrededor, la trama social debe oscilar, romperse y caer; los pilares de la sociedad vacilarán y los tejados más antiguos se desplomarán, pero no habrá de dañarse ni un pelo de su cabeza.

Tres notas

I. Sobre el sufragio femenino

Como no deseo sobrecargar este ensayo con demasiados paréntesis, aparte de su tesis sobre el progreso y las costumbres, añado aquí tres notas sobre cuestiones de detalle que pueden haberse entendido mal.

La primera se refiere a la controversia femenina. Puede parecer a muchos que rechazo de forma demasiado tajante la idea de que todas las mujeres deban tener la posibilidad de votar, aun cuando la mayoría de las mujeres no deseen hacerlo. Se dice constantemente a este respecto que los hombres han recibido la posibilidad de votar (los trabajadores agrícolas, por ejemplo) cuando solo una mayoría de ellos estaban a favor. El señor Galsworthy[104], uno de los pocos intelectos luchadores de nuestro tiempo, ha hablado con este lenguaje en el Nation. Ahora debo contestarle aquí de manera general, como en todo este libro, que la historia no es un tobogán, sino una carretera que debe ser reconsiderada e incluso retrazada. Si forzáramos a los trabajadores libres a los que no les gustan las elecciones generales a participar en unas, eso sería una cosa totalmente antidemocrática. Si somos demócratas, no deberíamos hacerlo. Queremos la voluntad de la gente, no los votos de la gente; y dar a un hombre un voto en contra de su voluntad es convertir el voto en algo más valioso que la democracia que el voto apoya.

Pero esta analogía es falsa, por una razón muy definida y sencilla. Muchas mujeres sin voto consideran el voto como algo poco femenino. Nadie dice que la mayoría de los hombres sin voto consideran el voto como algo poco masculino. Nadie dice que ningún hombre sin voto lo considere poco masculino. Ni en el más tranquilo villorrio ni en el más repugnante cenagal podríamos encontrar a un palurdo o a un vagabundo que pensara que iba a perder su dignidad sexual por formar parte de una multitud política. Si no le importaba el voto era solo porque no lo conocía; no entendía la palabra, como no entendía la palabra bimetalismo. Su oposición, si existía, era meramente negativa. Su indiferencia hacia el voto era realmente indiferencia.

Pero el sentimiento femenino contra el derecho de voto, sea cual sea su dimensión, es positivo. No es negativo, no es en absoluto indiferente. Las mujeres que se oponen al cambio lo consideran (con razón o sin ella) poco femenino. Es decir, piensan que insulta a ciertas tradiciones afirmativas a las que están apegadas. Se puede pensar que este punto de vista está plagado de prejuicios, pero yo niego violentamente que ningún demócrata tenga derecho a ignorar esos prejuicios, si son populares y positivos. Así, no tendría derecho a obligar a millones de musulmanes a votar con una cruz si tienen el prejuicio de votar con una media luna. A menos que esto se admita, la democracia es una farsa que no necesitamos mantener. Si se admite, las sufragistas no tienen que limitarse a despertar a los indiferentes, sino que han de convertir a una mayoría hostil.

II. Sobre la limpieza en la educación

Al releer mi protesta, que creo francamente muy necesaria, contra nuestra pagana idolatría hacia la simple ablución, veo que es posible que se entienda mal. Me apresuro a decir que creo que lavarse es una cosa fundamental que debe enseñarse tanto a ricos como a pobres. No ataco la posición positiva del jabón, sino su posición relativa. Insistamos en ello una vez más, pero insistamos aún más en otras cosas. Estoy dispuesto incluso a admitir que la limpieza está cercana a la divinidad, pero los modernos no admiten siquiera que la divinidad esté cercana a la limpieza. Cuando hablan de Tomás Becket y de otros santos y héroes parecidos, convierten al jabón en algo más importante que el alma; rechazan la divinidad si no es limpieza. Si sentimos esto con respecto a santos y héroes remotos, lo sentiremos mucho más respecto a los muchos santos y héroes de los suburbios, cuyas manos sucias limpiaron el mundo. La suciedad es mala sobre todo como evidencia de pereza; pero de hecho las clases que más se lavan son las que menos trabajan. Con respecto a estas, la actitud práctica es sencilla: se les debe recomendar el jabón como lo que es, un objeto de lujo. Con respecto a los pobres, la actitud práctica tampoco es difícil de armonizar con nuestra tesis. Si queremos dar jabón a los pobres, debemos estar dispuestos a darles lujos. Si no queremos hacerlos lo bastante ricos como para que sean limpios, entonces deberemos hacer lo que hicimos con los santos. Deberemos reverenciarlos por ser sucios.

III. Sobre la propiedad de los campesinos

No he hablado con detalle de lo que se refiere a la distribución de la propiedad, o su posibilidad en Inglaterra, por la razón explicada en el texto. Este libro trata de lo que está mal, mal en la raíz de nuestros argumentos y nuestros esfuerzos. Este mal es, diría yo, que vamos hacia delante porque no nos atrevemos a retroceder. Así, el socialista dice que la propiedad ya está concentrada en sociedades y almacenes; la única esperanza es concentrarla aún más en el Estado. Digo que la única esperanza es desconcentrarla, es decir, arrepentimos y retroceder; el único paso hacia delante es el paso hacia atrás.

Pero con relación a esta distribución, estoy expuesto a otro posible error. Al hablar de una redistribución radical, hablo de decisión en los objetivos, no necesariamente de brusquedad en los medios. No es tarde en absoluto para restaurar un estado aproximadamente racional de las posesiones inglesas sin que sea necesaria ninguna confiscación. Una política de compra de nuestros latifundios, firmemente adoptada en Inglaterra como ya se ha hecho en Irlanda (sobre todo gracias a la sabia y fructífera Acta del señor Wyndham[105]), liberaría en muy poco tiempo el extremo más bajo del balancín y lo equilibraría. La objeción a esta acción no es en absoluto que no fuera a funcionar, sino que no se va a hacer. Si dejamos las cosas como están, habrá sin duda un frenesí de confiscaciones. Si dudamos, pronto tendréis que apresurarnos. Pero si empezamos a hacerlo rápidamente, todavía tendremos tiempo de hacerlo despacio. Esta cuestión, sin embargo, no es fundamental en mi libro. Todo lo que tengo que declarar entre estas dos cubiertas es que no me gusta el gran comercio de Whiteley[106] y que no me gusta el socialismo porque (según los socialistas) se parecerá mucho a ese comercio. Es su realización, no su fracaso. No pongo objeciones al socialismo porque vaya a revolucionar nuestro comercio, sino porque permitirá que siga siendo, de manera horrible, el mismo.

GILBERT KEITH CHESTERTON (Londres, 1874 - Beaconsfield, Buckinghamshire, 1936). Entre sus obras más conocidas se cuentan El hombre que fue Jueves (1908), su Autobiografía (1936), una Breve historia de Inglaterra (1917), los ensayos reunidos en Herejes (1905) y Ortodoxia, recopilados también en la antología Correr tras el propio sombrero, la colección de relatos El hombre que sabía demasiado (1922), Lo que está mal en el mundo (1910), Los relatos del padre Brown y Cómo escribir relatos policíacos.

Notas

[1] Hilaire Belloc (1870-1953), prolífico escritor inglés, amigo de Chesterton. <<

[2] Sir Alfred Milner (1854-1925), político inglés educado en Alemania. <<

[3] Caleb William Saleeby (1878-1940), médico y escritor inglés. <<

[4] Georges Cadbury (1839-1922), industrial muy preocupado por el bienestar social de sus trabajadores. Construyó casas con jardín para ellos e instauró el medio día de descanso los sábados. <<

[5] Archibald Philip Primrose, lord Rosebery (1847-1929), político y escritor inglés, miembro de la Cámara de los Lores por el Partido Liberal, fue primer ministro en 1894. <<

[6] Crosse & Blackwell es una marca de mermeladas. <<

[7] Personaje de la novela de Charles Dickens, Martin Chuzzlewit. <<

[8] Seguidor de John Wesley, fundador de una sociedad religiosa denominada «metodista», cuyos miembros debían practicar la virtud y predicar sin descanso. <<

[9] Ministro de la Iglesia baptista. <<

[10] Edward Word, lord Halifax (1881-1959), político británico del Partido Conservador. <<

[11] Referencia al poema de Edward Lear «The Dong with the Luminous Nose». <<

[12] Se denomina así a quien pertenece al Partido Conservador inglés o lo apoya. <<

[13] Término popular utilizado para designar a casi todos los nativos de Sudáfrica, fue impuesto originalmente por los comerciantes árabes de la costa este y significa «no creyente, pagano». En español evolucionó a la palabra cafre, que en su primera acepción significa «habitante de la colonia inglesa de Cafrería». <<

[14] Escuela del Agua Azul. <<

[15] Joseph Austen Chamberlain (1863-1937), político liberal británico, fue ministro de las colonias y destacó por su apoyo a los colonos ingleses en la llamada Guerra de los Bóers, entre colonos holandeses de África del sur y británicos. <<

[16] William Ernest Henley (1849-1903), poeta y crítico británico. <<

[17] Gobierno formado por siete reinos anglosajones, impuesto por los conquistadores anglos y sajones a partir de siglo IV, precursor de la futura Inglaterra. <<

[18] Alfred Beit (1853-1906), nacido en Hamburgo, emigró a Sudáfrica, donde se enriqueció con la explotación de las minas de diamantes. <<

[19] John Dillon (1851-1927), político nacionalista irlandés, líder del Sinn Fein. <<

[20] Así en el original inglés. Se aplica para indicar que la persona es un rufián o un delincuente. <<

[21] Clapham Junction. Barrio de las afueras de Londres. <<

[22] Partidarios de Jacobo II (1633-1701). <<

[23] William Tracy fue uno de los asesinos de Tomás Becket. <<

[24] Personaje de leyenda, muy famoso en Gran Bretaña. Se trata de un niño pobre que, gracias a su gato, llega a ser alcalde de Londres. <<

[25] Ambos monarcas influidos por las ideas del despotismo ilustrado. <<

[26] Chang y Ang, los famosos gemelos de Siam (antiguo nombre de Tailandia), nacieron en 1811. Fue a raíz de su caso que se reservó el nombre de «siameses» para el caso en que dos gemelos están unidos entre sí por alguna parte del cuerpo. <<

[27] Fundadores de la editorial Hodder & Stoughton. <<

[28] Marshall, propietario, junto con Snelgrove, de los almacenes Marshall & Snelgrove. <<

[29] Edmund Burke (1729-1797), filósofo y político irlandés, es el padre del pensamiento conservador moderno. <<

[30] Se llama así en Inglaterra a los simpatizantes o integrantes del Partido Liberal. El término se impuso en 1679 para designar a aquellos que, en oposición a los tories, defendían el Parlamento frente a la monarquía. <<

[31] Impuesto destinado a gastos navales, que se instituyó en el siglo XVII. <<

[32] Tomnoddy significa «bobo, burro, estúpido», y se suele aplicar a personas con semejantes características. «El honorable Tomnoddy» puede referirse a alguien con muy pocas luces. <<

[33] Político del Partido Liberal (1827-1904). <<

[34] Se llama así a un grupo de personajes públicos, economistas y empresarios, que, entre 1820 y 1850, abogaron activamente por prescindir del Estado en materia económica y social, defendiendo los principios de la libertad individual contra toda interferencia gubernamental. <<

[35] Cecil John Rhodes (1856-1902) vivió en Sudáfrica, donde se dedicó al negocio de las minas de diamantes. Construyó la línea ferroviaria entre Ciudad del Cabo y El Cairo, uniendo los territorios ingleses en África. En su honor, se llamó Rodesia a lo que hoy es la República de Zimbabwe. <<

[36] Los cockneys son los habitantes de los barrios obreros de Londres. <<

[37] Revista de historietas cómicas cuyo primer número se publicó en 1890. <<

[38] Novelista y poeta inglés (1828-1909) cuyas obras se caracterizan por un gran sentido del humor y una honda preocupación por los temas sociales. <<

[39] Politeness en inglés. <<

[40] Poeta irlandés (1865-1923). <<

[41] Pub, que significa «taberna», es la abreviatura de public house, literalmente «casa pública». <<

[42] James Boswell, Vida de Samuel Johnson (trad. de Miguel Martínez-Lage), Barcelona, Acantilado, 2007. <<

[43] Joseph Addison (1672-1719), poeta y dramaturgo, autor de la tragedia Catón, que conoció un gran éxito. <<

[44] Alexander Pope (1688-1744), poeta inglés. <<

[45] Verso de una rima infantil: «Tinker, tailor, soldier, sailor». <<

[46] John Bradshaw (1602-1649), magistrado, apoyó la causa de los parlamentarios contra los realistas. Fue presidente del tribunal que condenó a muerte al rey Carlos I en 1649. <<

[47] Lazare Carnot (1753-1823) fue ministro de la Guerra en 1800 y ministro de Interior durante el periodo denominado de los Cien Días. <<

[48] Diplomático y escritor inglés (1628-1699). <<

[49] Charles Sackville, conde de Dorset (1643-1706). <<

[50] «La mujer es siempre voluble / Loco quien en ella confía». <<

[51] William Whiteley fue el fundador de los almacenes que llevan su nombre. <<

[52] Se trata de ciertas cartas, de autor desconocido, que fueron enviadas durante tres años a periódicos británicos. En ellas se desvelaban secretos del gobierno y la nobleza, y mantuvieron en jaque a la opinión pública a finales del siglo XVIII. <<

[53] Chesterton utiliza en este punto la palabra hornbill, que corresponde en castellano a cálao o bien a toco, especies de aves que, sin embargo, no habitan en América del Sur. <<

[54] Se refiere al personaje femenino de Dafnis y Cloe, novela de la Grecia antigua que trata sobre el amor de dos adolescentes. <<

[55] Broad Arrow, símbolo en forma de flecha que marcaba las propiedades del gobierno británico. <<

[56] Emmeline Pankhurst (1858-1928), sufragista británica, fundó en 1892 la Liga en Favor del Derecho a Voto de la Mujer. <<

[57] Personaje creado por el humorista británico Douglas Jerrold. Las «conferencias» de la señora Caudle se hicieron muy populares en la Inglaterra de la época. <<

[58] Símbolo utilizado por los monarcas franceses, con el que se marcaba a fuego a algunos delincuentes. <<

[59] Broad Arrow, símbolo en forma de flecha que marcaba las propiedades del gobierno británico. <<

[60] Isabel I de Inglaterra (1533-1603), hija de Enrique VIII y Ana Bolena. <<

[61] Perteneciente a la Sociedad Fabiana, fundada en 1883, que abogaba por un socialismo reformista inspirado en las ideas de Fabio Máximo Verrucoso, de quien tomaron el nombre. Sus miembros (entre los que se contaba George Bernard Shaw) eran principalmente intelectuales burgueses. <<

[62] Al hablar de calvinismo, Chesterton no se refiere solo a la doctrina religiosa que defiende la predestinación y niega el libre albedrío, sino también a las doctrinas materialistas deterministas según las cuales todos los acontecimientos se deben a causas previas (el determinismo de la herencia genética, el medio, etcétera). <<

[63] Robert Blatchford, director socialista de The Clarion, con quien Chesterton había mantenido un debate en la prensa sobre cristianismo, determinismo y libre albedrío. <<

[64] Se refiere a la familia que protagoniza la serie homónima de novelas de Emile Zola. <<

[65] De la novela de Walter Scott La novia de Lammermoor. <<

[66] Edward Gibbon (1737-1794), historiador inglés. <<

[67] La distinción entre estos términos griegos, que significan «consustancial» y «de la misma naturaleza», dio origen a la llamada «controversia Arriana» del siglo IV, que supuso la condena por herejía de quienes, como Arrio, su líder, no creían en la consustancialidad de Jesucristo y Dios Padre. <<

[68] Personajes de Charles Dickens. Fagin es un delincuente que entrena a ladronzuelos en Oliver Twist, y Strong es un profesor en David Copperfield. <<

[69] Henry Salt, activista vegetariano, escribió Los derechos de los animales. <<

[70] Mary Baker-Eddy, fundadora de la Ciencia Cristiana, partidaria de la curación por sugestión. <<

[71] Robert Blatchford, director socialista de The Clarion, con quien Chesterton había mantenido un debate en la prensa sobre cristianismo, determinismo y libre albedrío. <<

[72] Activista vegetariano, fue también un precursor en exigir el reconocimiento social de las relaciones homosexuales. <<

[73] James Sully y Earl Barnes, profesores pioneros en los estudios pedagógicos y autores de importantes libros sobre educación infantil de gran influencia en la época de Chesterton. <<

[74] Richard Busby (1606-1695) fue profesor de lenguas clásicas del filósofo John Locke. <<

[75] Personaje de la obra de Tom Morton Speed the Plough (1798); es una comadre de mentalidad estrecha y puritana, a la que se alude constantemente con la pregunta: «¿Qué dirá la señora Grundy?», sin que aparezca nunca en escena. <<

[76] Poeta y dramaturgo británico (1864-1915). <<

[77] William Laud (1573-1645), arzobispo de Canterbury, anglicano, combatió el calvinismo y el puritanismo. Apoyó a Carlos I en su lucha contra el Parlamento. Pasó sus últimos años encerrado en la Torre de Londres, donde finalmente fue ejecutado. <<

[78] El general William Booth (1829-1912) fundó el Ejército de Salvación. <<

[79] Editor de la revista de historietas Comic Cuts <<

[80] Magnate y editor que contribuyó a la fundación de los Boy Scouts. <<

[81] Deportista británico que ganó una medalla de oro en frontón en los Juegos Olímpicos de 1908. <<

[82] Colaboró con Pearson en la creación de los Boy Scouts. <<

[83] Anna Seward (1747-1809), poetisa apodada «Swan of Lichfield» (el «Cisne de Lichfield»). <<

[84] Bart Kennedy (1861-1930), escritor y conferenciante, fue, entre otras cosas, marinero, labrador, actor y cantante de ópera. <<

[85] Organización patriótica de carácter conservador fundada en 1883. <<

[86] En el original, Chesterton dice public school, literalmente «escuela pública». Pero la escuela pública inglesa de la que habla y que da título al siguiente apartado no tiene nada que ver con la que nosotros conocemos. Aplicada a escuelas como Eton, Harrow y las más reputadas universidades, se acerca más a lo que entendemos por «escuela privada», elitista y con altos niveles de exigencia. <<

[87] Andrew Carnegie (1835-1919), de orígenes humildes, emigró a los Estados Unidos, donde hizo una fortuna. Fundador del Instituto Carnegie, fue un fervoroso partidario de la divulgación y promoción de la lengua inglesa. <<

[88] Harry Quelch (1858-1913), político socialista. <<

[89] William Crooks (1852-1921), político del Partido Laborista. <<

[90] Manicomio de Londres. <<

[91] George Nathaniel Curzon (1859-1925), político conservador británico, fue virrey de la India entre 1899 y 1905. <<

[92] Partidarios de Jacobo II (1633-1701). <<

[93] Henry-Louis Bayard (1812-1852), médico francés que se dedicó a la medicina forense. <<

[94] Se refiere a los adeptos a la obra del dramaturgo noruego Henrik Ibsen (1828-1906), considerado el fundador del teatro de ideas, cuyas obras se centran principalmente en la crítica a los prejuicios burgueses y al capitalismo. <<

[95] Punch Magazine, revista de humor fundada en 1841. <<

[96] Personajes de William Shakespeare, Charles Dickens y Edmond de Rostand respectivamente, todos ellos caracterizados por la singularidad de su nariz. <<

[97] Edmund Burke (1729-1797), filósofo y político irlandés, es el padre del pensamiento conservador moderno. <<

[98] Sociólogo inglés (1858-1916), aplicó a la sociología las teorías evolucionistas de Darwin. <<

[99] Herbert H. Morley (1852-1928), jefe del Partido Liberal y primer ministro británico (1908-1916). <<

[100] Personaje de Oliver Twist, de Charles Dickens. <<

[101] Campesino que inició una revuelta golpeando con un martillo en la cabeza a un recaudador de impuestos que atacó a su hija, en 1381. <<

[102] Barco utilizado por los insurrectos de Cuba y Venezuela entre 1870 y 1873 para transportar armas y hombres en su lucha contra España. <<

[103] Personaje de Historia de dos ciudades, de Charles Dickens. <<

[104] John Galsworthy (1867-1933), escritor inglés, autor de la novela La saga de los Forsyte; en 1932 recibió el Nobel de Literatura. <<

[105] George Wyndham (1863-1913), escritor y político conservador, amigo de Chesterton. Refiriéndose a la colonización inglesa, escribió que los motivos de moral política eran más poderosos que los económicos. <<

[106] William Whiteley fue el fundador de los almacenes que llevan su nombre. <<

G. K. Chesterton

San Francisco de Asís

Título original: Saint Francis of Assissi
G. K. Chesterton, 1923
Traducción: Marià Manent

Indice

Introducción

Cronología de la vida de San Francisco

1. El problema de San Francisco.

2. El mundo de San Francisco.

3. Francisco, batallador

4. Francisco, constructor

5. El juglar de Dios

6. El pobrecillo

7. Las tres órdenes.

8. El espejo de Cristo

9. Milagros y muerte

10. El testamento de San Francisco

Notas

Introducción

San Francisco y su siglo.

El siglo XIII se abre con el resplandor de un sol que lo ilumina y que se proyectará en los siglos posteriores. En ese siglo el estilo gótico alcanzó su máximo esplendor en las catedrales de Colonia, Amiens y Burgos, entre otras. Florecieron las universidades, los gremios, las ciudades y las órdenes de caballería que defendían al débil. Ese resplandor lo provoca un hombre que nació en 1182 en Asís, ciudad italiana de Umbría, hijo de Pedro Bernardone, rico comerciante, y de Madona Pica. Fue bautizado con el nombre de Juan pero años más tarde se le llamó Francisco por ser su madre natural de la Provenza.

Su mayor mérito fue el de reflejar brillantemente la imagen de Cristo y su influencia abarca actividades humanas tan diversas como literatura, filosofía, artes plásticas, teología, ciencia y santidad. La literatura y la ciencia moderna son en parte producto de esa apertura de San Francisco a la naturaleza. No sin razón apareció en el siglo XIII el genio literario del terciario franciscano Dante Alighieri (1265-1315), poeta máximo de la lengua italiana, y el Arcipreste de Hita en España (1283-1350). También surgen en aquélla época teólogos y filósofos como los dominicos San Alberto Magno (1193-1280) y Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y los franciscanos San Buenaventura (1221-1274) y Juan Duns Escoto (1266-1308). Entre los científicos precursores de la observación de la naturaleza —astrónomos, físicos, químicos y matemáticos—, se refleja el espíritu del santo como en los franciscanos Rogelio Bacon (1214-1294) y el terciario Beato Raimundo Lulio (1235-1315). Entre los artistas plásticos Cimabúe (1240-1302), el terciario Giotto (1266-1337). Los reyes también acogen el espíritu franciscano como el terciario rey de Francia San Luis (12141270) y los reyes de España San Fernando (1199-1252) y Alfonso el Sabio, el de las Diez Partidas (1221-1284). También siguen sus huellas el viajero veneciano Marco Polo (1254-1324) y santos como el franciscano San Antonio de Padua (1191-1231) y Santo Domingo de Guzmán (1170-1221) fundador de la orden dominicana de frailes mendicantes y predicadores similar a la franciscana.

San Francisco de Asís y el siglo XX.

Los santos son ante todo hombres; la santidad, que es del orden sobrenatural, se apoya en el orden natural. El hombre es el único ser de la creación que puede ser santo, pero no hay dos santos iguales porque cada uno singulariza su santidad según los dones recibidos. A pesar de estar tan cercanos entre sí en el tiempo, santos como Domingo de Guzmán, Tomás de Aquino, Luis rey de Francia y Francisco de Asís, son muy distintos en su santidad.

Los santos viven en la eternidad y en el tiempo, participan de Dios y de la historia, pero la intemporalidad de San Francisco es más evidente porque su lenguaje, que es el del amor y del corazón, llega a lo más profundo del ser humano. La santidad es la plenitud en el amor, pero en la unión con el Amor hay moradas y creemos que el hombre Francisco llegó a la más cercana.

Su figura en el siglo XX adquiere contornos y dimensiones similares a las que tuvo hace 800 años porque el siglo que termina está sediento de amor. Ha bebido el agua en fuentes envenenadas y necesita fuentes puras. Se nos ocurre que el Amor lo ha elegido nuevamente para acercarnos el mensaje de su Hijo, el Verbo Encarnado, que nos intrigó hace 20 siglos. Las palabras del mensaje son sencillas: «Amaos los unos a los otros como yo os he amado». «Si amáis sólo a los que os aman, ¿qué tiene de particular, no lo hacen también los gentiles?», «Amad a los que no os aman», «Dad de beber al sediento», «Lo que hiciéreis con el más pequeño de vosotros conmigo lo estáis haciendo» y «El que quiere ir en pos de mí que tome su cruz y mi siga». Palabras extrañas al hombre moderno pero palabras de unión y de gozo que debemos empezar a balbucear y practicar como si fuéramos niños recién nacidos.

Cronología de la vida de San Francisco

1182. El 26 de Setiembre nace en Asís.

1199. Interviene en el asalto al Castillo Imperial de Asís.

1202. Cae prisionero en Peruggia luego de una guerra entre dicha ciudad y Asís.

1205. Regresa enfermo de Spoletto tras una frustrada intención de guerrear en Apulia.

1206. A los 24 años de edad renuncia a la herencia paterna ante Guido, obispo de Asís, y empieza a vivir como un mendigo y a predicar el amor a Cristo y a las criaturas.

1207. El crucifijo de la iglesia de San Damián le habla y le dice que «reconstruya su Iglesia» y San Francisco —entendiendo esas palabras materialmente— repara la iglesia de San Damián a la que seguirán otras cercanas.

1208. El 24 de febrero, el día de San Matías, responde a la llamada de Cristo y abraza la vida evangélica. Se dedica a comunicar el mensaje de amor enseñado por Jesucristo de ver a Dios en todas las criaturas.

1209. Se le acercan los primeros discípulos o seguidores que tienen distinto origen: ricos y pobres, nobles y plebeyos, sabios e iletrados, sacerdotes de diversa jerarquía y laicos. En su mayoría mayores que él y algunos de su misma edad.

1209. Va a Roma para conseguir del Papa la aprobación de las reglas. Su amigo y protector, el obispo Guido, le presenta al Cardenal Juan, quien rápidamente le consigue una entrevista son el Papa Inocencio III. A pesar de la fuerte oposición de algunos cardenales que consideraban imposible la pretensión de vivir en plenitud la vida evangélica, el Papa pocos días después aprueba las Reglas de la nueva orden.

1210. El obispo Guido permite a San Francisco predicar en la Catedral de Asís.

1211. El 28 de marzo, Santa Clara viste el hábito religioso de las clarisas.

1211. San Francisco realiza viajes apostólicos a Siria, a España, Marruecos, Túnez, Oriente y Egipto. 1224.

1217. El entonces Cardenal Hugolino, futuro Papa, se convierte en protector y padre espiritual de la orden franciscana.

1221. Funda la Tercera Orden Franciscana para que los que quieran vivir el espíritu franciscano puedan hacerlo sin abandonar la vida en el mundo.

1223. El Papa Honorio III confirma mediante una Bula la 2da. Regla de la Orden.

1223. En Greccio, ciudad italiana, San Francisco por primera vez en la historia, organiza un pesebre para celebrar la Navidad.

1224. En el otoño, en el Monte Alvernia, San Francisco recibe las llagas de Jesucristo en las manos, los pies y en el costado del pecho.

1225. Escribe el Cántico al Hermano Sol.

1226. El 3 de octubre al atardecer a la edad de 44 años muere San Francisco.

1228. El 16 de julio es canonizado por el Papa Gregorio IX.

1. El problema de San Francisco.

Un estudio moderno sobre San Francisco de Asís se puede escribir de tres maneras. Entre ellas debe elegir el autor, pero la tercera, que es la adoptada aquí, resulta en algunos aspectos la más difícil. Cuando menos sería la más difícil si las otras dos no resultaran imposibles.

Según el primer método, el autor puede estudiar a este hombre insigne y asombroso como si fuera una simple figura de la historia secular y modelo de virtudes sociales. Puede describir a este divino demagogo como si fuera, y probablemente lo fue, uno de los verdaderos demócratas del mundo. Puede decir, aunque ello signifique bien poco, que san Francisco se adelantó a su época. Y afirmar, lo que no deja de ser verdadero, que el Santo anticipó cuanto de liberal y más atractivo encierra el genio moderno: el amor a la naturaleza, el amor a los animales, el sentido de la compasión social, el sentido de los peligros espirituales que encierran la prosperidad y aun la misma propiedad. Todas estas cosas que nadie comprendió antes de Wordsworth eran ya familiares a San Francisco. Todas estas cosas que Tolstoi fue el primero en descubrir eran cosas admitidas y corrientes para el Santo. A él se le podrá presentar no sólo como héroe humano sino también del humanismo; en realidad como el primer héroe del humanismo. Se le ha descrito como una especie de lucero de la mañana del Renacimiento. Y en comparación con todo esto puede alguien ignorar o pasar por alto su teología ascética como mero accidente de la época que afortunadamente no resultó fatal. A su religión se la puede mirar como superstición, bien que inevitable, de la que ni el mismo genio podía librarse totalmente y, vistas así las cosas, considerar que sería injusto condenar a San Francisco por la negación de sí mismo o censurarlo por su castidad. No cabe duda que, incluso desde semejante punto de vista, la estatura del Santo mantendría los rasgos de la heroicidad y todavía mucho se podría añadir acerca del hombre que intentó acabar las Cruzadas hablando con los sarracenos e intercedió por los pajarillos ante el Emperador. El autor de semejante estudio describirá de manera puramente histórica toda la gran inspiración franciscana que se dejó sentir en las pinturas de Giotto, en la poesía del Dante, en los «milagros» o piezas de teatro religioso que hicieron posible el drama moderno y tantas otras cosas que aprecia la cultura de nuestro tiempo. Ciertamente, puede el autor intentar un tratamiento del tema como ya otros lo hicieron sin casi plantear siquiera la menor cuestión religiosa. En resumen, podría esforzarse por contar la historia de un santo sin Dios, lo cual se asemeja a querer relatar la vida de Nansen sin mencionar el polo Norte.

Si se elige la segunda manera, el autor quizás se vuelque al otro extremo y asuma lo que podríamos llamar un tono decididamente piadoso. Hará entonces del entusiasmo religioso un tema tan central como lo fue para los primeros franciscanos. Tratará la religión como la cosa real que ella fue para el Francisco de Asís real e histórico. Hallará, por así decir, un austero gozo en desplegar pomposamente las paradojas del ascetismo y los sagrados trastornos de la humildad. Marcará todo el relato con el sello de los Estigmas y anotará los ayunos como batallas reñidas contra un dragón, hasta que a la vaga mentalidad moderna san Francisco le resulte tan sombrío como la figura de santo Domingo. En resumen, creará lo que muchos en nuestro mundo mirarían como una suerte de negativo fotográfico, como el reverso de todas las luces y sombras; cosa que los necios hallarán tan impenetrable como las tinieblas, y aun muchos de entre los juiciosos, tan invisible como la escritura con tinta simpática. Semejante estudio de San Francisco resultaría ininteligible a cuantos no compartan la religión del Santo, y tal vez sólo inteligible en parte para quienes no sintiesen su vocación misma. Según los matices del juicio que se adopten respecto a Francisco se lo mirará como algo muy bueno o muy malo para el mundo. La única dificultad para desarrollar el tema según esta orientación radica en que la empresa es imposible. Para escribir la vida de un santo se necesita otro santo. En el caso presente las objeciones a esta orientación son insuperables.

En tercer lugar, podría tratar de hacer lo que yo he ensayado en este libro; y, según ya antes indiqué, este método encierra también sus problemas peculiares. El autor podría adoptar la posición del acostumbrado investigador moderno; y, en realidad, el autor de este libro se halló antes por completo en semejante posición, y la adopta aún muy a menudo. Podría tomar como base la de quien admira ya a San Francisco, pero sólo por aquellas cosas que le parecen admirables al observador de hoy. Es decir: presumiría que el lector es, por lo menos, tan culto como Renan o Matthew Arnold; pero, a la luz de esta cultura, trataría de iluminar lo que Renan y Matthew Arnold dejaron a oscuras. Procuraría utilizar las cosas ya comprendidas para explicar las que no lo son. Diría al lector moderno: «He aquí una figura histórica que ya se aparece como atractiva a muchos de nosotros, por su alegría, por su romántica imaginación, por su cortesía y camaradería espirituales; pero en la que también concurren ciertos elementos (evidentemente, tan sinceros como vigorosos) que nos parecen harto anticuados y repulsivos. Pero, en resumidas cuentas, el santo sólo fue un hombre, no media docena de hombres. Lo que os parece contradicción, no se lo pareció a él. Veamos, pues, si es posible comprender, con la ayuda de las cosas ya comprendidas, las que parecen ahora doblemente oscuras, por su propia opacidad y por su contraste irónico». No quiero significar, naturalmente, que pueda yo alcanzar esa totalidad psicológica en el presente esquema, sencillo y rápido. Quiero decir, empero, que es ésta la única condición polémica que aquí voy a admitir; es decir, que me dirijo al observador simpatizante. No aceptaré mayor ni menor compromiso. A un materialista no ha de importarle que las contradicciones se concilien o no. Un católico tal vez no vea contradicción alguna que deba conciliarse. Pero en este libro me dirijo al hombre moderno en su tipo corriente: simpatizante, pero escéptico; y puedo esperar, aunque sea vagamente, que, acercándome a la historia del gran santo a través de lo que hay en ella de claramente pintoresco y popular, podré comunicar al lector una mayor comprensión de la coherencia de aquel carácter en su conjunto; y que, acercándonos a él de este modo, podremos, por lo menos, vislumbrar la razón que asistió al poeta que alabó a su señor el Sol para esconderse a menudo en oscura caverna; por qué el santo que se mostró tan dulce con su hermano el Lobo, fue tan rudo con su hermano el Asno (según motejó a su propio cuerpo); por qué se apartó de las mujeres el trovador que dijo abrasarse en amor; por qué el poeta que se gozaba en la fuerza y la alegría del fuego, revolcó su cuerpo en la nieve; por qué el mismo canto en que grita con toda la pasión de un pagano: «Loado sea Dios por nuestra hermana la Tierra, que nos regala con variadas frutas, con hierba y flores brillantes», casi termina así: «Loado sea Dios por nuestra hermana la Muerte corporal».

Renan y Matthew Arnold fracasaron completamente ante la prueba de estas contradicciones. Se contentaron con seguir alabando a Francisco hasta verse atajados por sus propios prejuicios: los tercos prejuicios del escéptico. En cuanto dieron con algún acto de Francisco que no comprendían o no era de su gusto, no intentaron comprenderlo y menos encontrarlo grato; volvieron, sencillamente, la espalda a la totalidad del problema y «no anduvieron más con él». Con semejante proceder, nadie avanzaría en el camino de la investigación histórica. Tales escépticos se ven, en realidad, impelidos a abandonar con desesperación la totalidad del tema, a dejar el más simple y sincero de los caracteres históricos como un amasijo de contradicciones. Arnold alude al ascetismo del Alvernia casi atropelladamente, como si fuera un borrón, feo pero innegable, en la belleza de la historia; o, mejor dicho, como si se tratara de una lamentable caída y de una vulgaridad al final de la historia. Ahora bien: esto es, simplemente, estar ciego ante el punto culminante de una historia. Presentar el Monte Alvernia como el simple fracaso de Francisco, equivale exactamente a presentar el Monte Calvario como el simple fracaso de Cristo. Tales montañas, montañas son, sean como fueren; y es necio decir que son huecos relativos o negativas quebradas abiertas en el suelo. Existieron manifiestamente para significar culminaciones y señalar linderos. Tratar de los Estigmas como de una especie de escándalo, que nos conmueve tiernamente, pero con pena, es cosa idéntica a tratar las cinco llagas de Cristo como cinco manchas en Su persona. Puede repugnaros la idea del ascetismo; puede igualmente repugnaros la idea del martirio; por esta razón podéis sentir una repugnancia sincera y natural ante el concepto total de sacrificio que simboliza la cruz. Pero si es una repugnancia inteligente, conservaréis aún cierta aptitud para daros cuenta del punto culminante de la historia, de la historia de un mártir, o aun de la de un monje. No podréis, racionalmente, leer el Evangelio y considerar la Crucifixión como una adición tardía, o una falta de gradación, o un accidente en la vida de Cristo; es, muy a las claras, el punto culminante de la historia, como la punta de una espada, de aquella espada que traspasó el corazón de María.

Y, racionalmente, no podréis leer la historia de un hombre presentado como Espejo de Cristo sin comprender su fase final como Hombre de Dolor, y sin apreciar (siquiera artísticamente) lo bien que le sienta recibir, en una nube de misterio y soledad, y no infligidas por mano de hombre, las heridas incurables y eternas que sanan al mundo.

Por lo que hace a la conciliación práctica de la alegría con la austeridad, debo dejar que la misma historia la sugiera. Pero, ya que he mencionado a Matthew Arnold, a Renan y a los admiradores racionalistas de San Francisco, insinuaré lo que me parece más aconsejable que recuerden sus lectores. Estos distinguidos escritores toman por obstáculo hechos como los Estigmas, porque para ellos la religión era una filosofía. Era una cosa impersonal; y únicamente, de entre las cosas terrenas, la pasión más personal nos procura, con relación a ella, un paralelismo aproximado. Un hombre no se revuelca en la nieve por una propensión natural que conduce las cosas a cumplir la ley de su existencia.

No andará sin alimento en nombre de algo, externo a nosotros, que conduzca a la rectitud. Hará estas cosas, u otras muy parecidas, bajo un impulso muy distinto. Hará estas cosas cuando esté enamorado. El primer hecho que debe notarse, al hablar de San Francisco, se halla envuelto en el hecho inicial de su historia; cuando dijo, en un principio, que era trovador, y proclamó, más tarde, que era trovador de un más noble y nuevo romanticismo, no usaba una simple metáfora: se comprendía mejor a sí mismo que le comprenden los eruditos. Fue un trovador, aun en las peores agonías del ascetismo. Fue un enamorado. Un enamorado de Dios, y también un enamorado de los hombres (cosa que encierra, probablemente, una vocación mística todavía más singular). Un enamorado de los hombres es casi lo contrario de un filántropo; y, por cierto, la pedantería del vocablo griego encierra algo así como una sátira. Un filántropo puede decirse que ama a los antropoides. Pero, como San Francisco no amó a la humanidad, sino a los hombres, tampoco hubo de amar a la Cristiandad, sino a Cristo. Podréis decir, si os place, que era un lunático, amante de una persona imaginaria; pero se trataba de una persona imaginaria, no de una idea imaginaria. Y, para el lector moderno, la clave del ascetismo y de otras muchas cosas se halla mejor en las historias de enamorados que nos parecen más bien lunáticos. Referid la historia del santo como la historia de uno de los trovadores; referid las cosas extravagantes que hiciera por su dama, y la perplejidad moderna desaparece del todo. En semejante historia romancesca no existirá contradicción entre el poeta cogiendo flores al sol y soportando el frío de una noche en la nieve; entre alabar toda belleza terrena y corporal, y negarse luego a tomar bocado; entre glorificar el oro y la púrpura, y vestir deliberadamente unos andrajos; entre mostrar patéticamente una grande hambre de vida feliz, y, a la vez, una gran sed de muerte heroica. Estos enigmas se resolverían fácilmente en la simplicidad de todos los amores nobles; pero el suyo fue un amor tan noble que casi nadie oyó hablar de él. Veremos más adelante cómo este paralelismo del enamorado se ajusta prácticamente a los problemas de su vida, y a las relaciones con su padre y con sus amigos y las familias de ellos. Sucedería casi siempre que si el lector moderno lograse sentir como una realidad este género de amor, podría sentir esta suerte de extravagancia como un bello romanticismo. Pero sólo lo hago notar aquí a manera de punto preliminar, ya que, aun cuando está muy lejos de encerrar la verdad final de esta materia, constituye el mejor modo de aproximarse a ella. El lector no empezará a vislumbrar el sentido de una historia que puede parecerle muy extravagante, mientras no comprenda que, para aquel gran místico, su religión no era una especie de teoría, sino algo así como unos amores. Y el único propósito de este capítulo preliminar consiste en exponer los límites del presente libro, que se dirige solamente a aquel sector del mundo moderno que halla en San Francisco cierta dificultad moderna; que se siente capaz de admirarle, y que, no obstante, lo acepta a duras penas; o que puede, apreciar al santo prescindiendo casi de la santidad. Y mi único título para intentar siquiera semejante tarea consiste en que, durante largo tiempo, me encontré en diversas fases de un estado semejante. Una infinidad de cosas que ahora comprendo, en parte, las imaginé del todo incomprensibles; muchas cosas que ahora tengo por sagradas, las hubiera desdeñado como totalmente supersticiosas; muchas que, al considerarlas ahora internamente, me parecen lúcidas y resplandecientes, hubiera dicho, con sinceridad, que eran oscuras y bárbaras, cuando las contemplé en su apariencia, durante aquellos días lejanos en que, por vez primera, la gloria de San Francisco ardió en mi fantasía. También yo he vivido en la Arcadia; pero en la misma Arcadia encontré a un hombre que vestía hábito pardo y amaba a los bosques más que Pan. La figura con hábito pardo se levanta sobre el llar de la estancia donde escribo, y es la única, entre muchas otras imágenes, que en ninguna etapa de mi peregrinación dejó de serme familiar. Existe cierta armonía entre el llar y la luz de la lumbre, y el primer placer que hallé en sus palabras sobre el hermano Fuego; pues su recuerdo surge bastante remotamente en mi memoria para mezclarse con los ensueños más domésticos de los días juveniles. Las mismas sombras fantásticas que proyecta la lumbre, ejecutan una callada pantomima, parecida a la que divierte a los pequeños; y aquellas sombras que yo veía eran, ya entonces, sus sombras favoritas de fieras y pájaros, tal como él las vio, grotescas, pero con una aureola de amor divino. Su hermano Lobo y su hermana Oveja casi se parecen a la hermana Raposa y al hermano Conejo de un Tío Remo más cristiano.

Poco a poco, he logrado ver nuevos aspectos maravillosos de aquel hombre, pero nunca olvidé el que ahora me place evocar. Su figura se halla como en un puente que enlaza mi conversión y mi infancia a través de muchas otras cosas; ya que la historia romancesca de su religión penetró hasta el racionalismo de aquella vaga época victoriana. Porque he realizado esta experiencia, podré guiar a otros en el camino, un poco más allá; pero sólo un poco más allá. Nadie mejor que yo sabrá que en tal camino andarían con temor los mismos ángeles, mas, aunque tengo por seguro mi fracaso, no me abruma el temor, puesto que el santo supo tolerar con alegría a los locos.

2. El mundo de San Francisco.

La innovación moderna que ha sustituido con el periodismo a la Historia, o bien a la tradición, que es como la charla de la Historia, ha tenido, por lo menos, un resultado definido. Ha logrado que todos podamos oír únicamente el final de cada historia. Los periodistas acostumbran imprimir en los últimos capítulos de sus historias por entregas (cuando el protagonista y la protagonista están a punto de besarse, en el último capítulo, ya que sólo una insondable perversidad les privó de hacerlo en el primero) estas palabras harto desconcertantes: «Podéis empezar esta historia aquí». Pero, aun éste será un paralelismo incompleto, ya que los periódicos dan una especie de sumario de la historia, de la novela, pero nunca dan nada que se parezca, ni remotamente, a un sumario de la Historia. Los periódicos no sólo hablan de noticias de cosas recientes, sino que lo tratan todo como cosa reciente[1]. Tutankamen, por ejemplo, era cosa reciente. Por idéntica razón leemos que el almirante Bangs cayó muerto, y ésta es la primera indicación que nos llega sobre el hecho de que hubiese nacido. Es especialmente significativo el uso que hace el periodismo de sus reservas biográficas. No piensa nunca en publicar la vida sino cuando publica la muerte. Y aplica este procedimiento así a los individuos como a las instituciones y a las ideas. Después de la Gran Guerra, nuestro público empezó a oír hablar de naciones de toda especie que se estaban emancipando. Pero nadie le había hablado hasta entonces de que hubiesen sido esclavizadas. Se nos llamaba a juzgar sobre la equidad de las soluciones, siendo así que nunca nos fue posible enterarnos de la existencia de los conflictos. Se consideraría cosa pedante comentar la poesía épica de los serbios, y se prefiere hablar en el lenguaje llano y moderno de cada día acerca de la nueva diplomacia internacional yugoeslava; y excita extraordinariamente algo llamado Checoeslovaquia sin que, al parecer, se haya oído hablar de Bohemia. Cosas tan viejas como Europa se consideran más recientes que los últimos derechos proclamados en las praderas de América. Esto resulta muy excitante; tanto como el último acto de una obra para quien llegó al teatro un momento antes de caer el telón. Pero no conduce precisamente a saber de qué se trata. Esta cómoda manera de presenciar el drama puede recomendarse a los que se satisfacen con sólo presenciar el pistoletazo o el beso apasionado. Pero resulta insuficiente para quien se sienta atormentado por una curiosidad intelectual acerca del personaje que da el beso, o de aquél a quien están asesinando.

La mayor parte de la historia moderna, sobre todo en Inglaterra, se resiente del mismo defecto, peculiar del periodismo. A lo sumo, explica sólo a medias la historia de la Cristiandad; y, precisamente, la última mitad, sin la primera. Hombres para quienes la razón empieza con el Renacimiento, hombres para quienes la religión empieza con la Reforma, no pueden dar un informe completo sobre nada, pues han de tomar por base instituciones cuyo origen no pueden explicar, y por lo común, ni imaginar siquiera. Tal como nos enteramos de que el almirante cayó muerto, sin habernos enterado de que hubiese nacido, oímos todos hablar extensamente de la disolución de los monasterios, y no sabemos casi nada de su creación. Ahora bien: una historia así resultaría terriblemente incompleta, aun para una persona inteligente que odiase los monasterios. Y resulta terriblemente incompleta con relación a las instituciones que muchas personas inteligentes odian, con espíritu perfectamente saludable. Así, por ejemplo, es posible que algunos de nosotros hayamos leído incidentalmente, en nuestros cultos autores de primera fila, algunas alusiones a cierta sombría institución denominada Inquisición española. Se trata, pues, de una institución sombría, según nos cuentan los autores y las historias que leen. Es sombría, es oscura porque su origen es oscuro. La historia protestante empieza, simplemente, con la posesión de aquella cosa horrible, como la pantomima empieza con el rey demonio en la cocina de los duendes. Para comprender la Inquisición española sería necesario descubrir dos cosas que nunca soñamos escudriñar: saber qué era España, y qué era la Inquisición. Lo primero suscitaría en su totalidad la gran cuestión de la Cruzada contra los moros; nos llevaría a explicar por qué heroico espíritu caballeresco una nación europea pudo librarse de una dominación extraña, venida de país africano. Lo segundo suscitaría en su totalidad la cuestión de la otra Cruzada contra los albigenses[2], y nos llevaría a discutir por qué la gente amó y odió aquella visión nihilista venida de Asia. Sin comprender que en esas cosas se encerraba el ímpetu y el entusiasmo inicial de una Cruzada, tampoco comprenderemos cómo lograron alucinar a los hombres o arrastrarlos hacia el mal. Los cruzados abusaron, indudablemente, de su victoria, pero su victoria existió. Y toda victoria implica valor en el campo de batalla y popularidad en el foro. Existe una forma del entusiasmo que incita a los excesos y disimula las faltas. Por mi parte, puntualicé ya, en días lejanos, la responsabilidad de los ingleses por el trato atroz que dieron a los irlandeses. Pero sería del todo injusto para con los ingleses describir la misma diablura del 98 y abstenerse por completo de aludir a la guerra contra Napoleón. Sería injusto insinuar que la mentalidad inglesa no soñaba sino con la muerte de Emmett[3], cuando es más probable que se hallase henchida de la gloria de la muerte de Nelson. Desgraciadamente, el 98 está muy lejos de ser la última fecha de tan innoble tarea; todavía hace pocos años que nuestros políticos iniciaron su intento de gobernar mediante el robo y el asesinato, mientras recriminaban a los irlandeses su recuerdo de antiguas cosas desgraciadas y de batallas remotas. Pero, por mal que pensemos en la cuestión de los Black-and-Tan[4], sería injusto olvidar que muchos de nosotros no pensábamos en los Black-and-Tan, sino en los khaki; y que el khaki era objeto entonces de una noble consideración nacional que encubría muchas cosas. Escribir sobre la guerra de Irlanda sin mencionar la guerra contra Prusia, y la integridad inglesa acerca de ella, sería injusto para con los ingleses. Por igual razón, hablar de los instrumentos de tortura como si hubiesen sido un hórrido juguete, es cosa injusta para con los españoles. No explica claramente desde su principio la historia de lo que hicieron los españoles, ni por qué lo hicieron. Podemos conceder a nuestros contemporáneos que, sea como fuere, no se trata de una historia que termine bien. No insistimos en que, según su versión, empezase bien. Pero nos lamentamos de que, en su versión, ni siquiera empieza. No llegan sino en el preciso instante de la muerte; y aun, como lord Tom Noddy, llegan tarde para presenciar la ejecución. Es cierto que fue a menudo una ejecución más horrible que las demás; pero aquellos escritores sólo recogen las cenizas de las cenizas, los últimos vestigios de la hoguera.

Tomamos aquí al azar el caso de la Inquisición por ser uno de tantos que pueden ilustrar la misma cosa; y no precisamente porque tenga relación con San Francisco, así como, en cualquier sentido, podría relacionarse con Santo Domingo. Ya indicaremos más adelante que San Francisco es ininteligible, del mismo modo que es ininteligible Santo Domingo, a no ser que comprendamos algo de lo que en el siglo XIII significaba una herejía y una cruzada. Pero, de momento, utilizo el caso como un pequeño ejemplo para un mayor propósito. Para dar a entender que empezar la historia de San Francisco con el nacimiento de San Francisco sería omitir el punto esencial de la historia, y quizá no contar la historia siquiera. Y para insinuar que el tipo moderno de historia periodística, con la cola por delante, siempre suele fracasar. Nos hablan de reformadores sin decirnos lo que han de reformar; de rebeldes, sin darnos siquiera una idea de aquello contra lo cual se rebelan; de conmemoraciones que no se relacionan con ningún recuerdo; y de restauraciones de cosas que, aparentemente, nunca existieron. Aun a riesgo de que el presente capítulo parezca desproporcionado, es necesario decir algo acerca de los grandes movimientos que nos conducen hasta la aparición del fundador de los Franciscanos. Implicará que hayamos de describir un mundo, y hasta un universo, con miras a describir a un hombre. Implicará, inevitablemente, que describamos ese mundo o ese universo con unas pocas generalidades atropelladas y unas pocas frases abruptas. Pero, lejos de significar que vemos una figura muy pequeña bajo un amplio firmamento, implicará este método que se impone medir el firmamento antes que empecemos a medir la elevadísima figura del hombre.

Y esta misma frase me lleva a las indicaciones preliminares que parecen necesarias antes de iniciar un bosquejo, por somero que sea, de la vida de San Francisco. Es necesario conocer, aunque sea de manera simple y elemental, en qué especie de mundo entró San Francisco, y cuál fue la historia de aquel mundo, siquiera en lo que a él le afectó. Es necesario trazar, sólo en unas pocas frases, una manera de prefacio en forma de Bosquejo de la Historia, si se nos permite copiar las palabras de Mr. Wells. En el mismo caso de Mr. Wells, es evidente que el distinguido novelista sufrió de idéntica desventaja que si le hubieran obligado a escribir una novela a cuyo héroe odiase. Escribir historia y odiar a Roma, tanto a la pagana como a la papal, es tener odio a casi todo lo que ha acontecido en el mundo. Esto es: hallarse a dos dedos de odiar al género humano por razones puramente humanitarias. Aborrecer, a la vez, al sacerdote y al soldado, los laureles del guerrero y los lirios del santo, es sufrir un apartamiento tal de la masa humana, que todas las destrezas de la más delicada y dúctil de las inteligencias modernas no pueden compensar. Se requiere una más amplia simpatía para la presentación histórica de San Francisco, que fue, a la vez, soldado y santo. Terminaré, pues, este capítulo con algunas generalidades sobre el mundo que halló San Francisco.

La gente no cree porque no quiere ensanchar su pensamiento. Desde el punto de vista de mi creencia, podría expresar, naturalmente, esta idea diciendo que algunos hombres no son bastante universales, bastante católicos, para ser católicos. Pero no voy a discutir desde aquí las verdades doctrinales del Cristianismo, sino tan sólo el hecho histórico del Cristianismo en sus líneas generales, tal como puede aparecer a una persona realmente ilustrada y de imaginación despierta, aunque dicha persona no sea cristiana. Lo que quiero significar, de momento, es que la mayor parte de las dudas se asientan en pormenores. En el curso de una lectura al azar, nos encontramos con tal costumbre pagana que nos sorprende por lo pintoresca, o con tal acción cristiana que nos sorprende por lo cruel; pero no abrimos nuestra mente lo bastante para descubrir la verdad esencial de las costumbres paganas o de la reacción cristiana contra ellas. Mientras no comprendamos, no precisamente en detalle, sino en su estructura y proporción fundamental, aquel progreso cristiano y aquella reacción cristiana, no comprenderemos realmente el punto esencial del período histórico en que San Francisco apareció, ni lo que fue su gran misión popular.

Ahora bien: es cosa muy sabida, en mi opinión, que los siglos XII y XIII fueron un despertar del mundo. Fueron un fresco florecer de cultura y de arte, después del largo estancamiento de una experiencia mucho más severa, y aun más estéril, que llamamos la Edad oscura: Podemos decir que aquellos siglos fueron una emancipación; fueron, ciertamente, un fin; el fin de lo que parece, al menos, un tiempo más rudo e inhumano. Pero ¿qué fue lo que acababa? ¿De qué se emancipó entonces la humanidad? He aquí un motivo de contraposición y de controversia entre las diversas filosofías de la Historia. Desde un punto de vista puramente externo y profano, se ha dicho, con razón, que la humanidad despertó de un letargo; pero aquel letargo se vio atravesado de sueños místicos y, a veces, monstruosos. Según esa rutina racionalista en que han caído muchos historiadores modernos, se considera suficiente decir que la humanidad se emancipó, simplemente, de una superstición salvaje, y avanzó, simplemente, hacia unas luces de civilización. Y éste es precisamente el gran despropósito que se levanta, como un obstáculo, al principio de nuestra historia de San Francisco. Quien suponga que la Edad oscura no fue más que tiniebla, y que la aurora del siglo XIII no fue más que luz de día, no será capaz de comprender nada de la historia humana de San Francisco de Asís. Lo cierto es que la alegría de San Francisco y de sus Juglares de Dios no fue únicamente un despertar. Fue algo que no puede comprenderse sin comprender su credo místico. El fin de la Edad oscura no fue únicamente un sueño. No fue, en verdad, únicamente el fin de una supersticiosa esclavitud. Fue el fin de algo que pertenece a un orden de ideas perfectamente definido, pero totalmente distinto.

Fue el fin de una penitencia, o, si se prefiere, de una expiación. Señaló el momento en que terminaba cierta expiación espiritual, y en que ciertas dolencias espirituales se extirpaban, al fin, del organismo. Esas dolencias fueron extirpadas por una era de ascetismo, medio único con que podía curárselas. El Cristianismo había penetrado en el mundo para sanarlo; y lo sanó de la única manera posible.

Observándolo de modo puramente externo y experimental, el conjunto de la alta civilización de la antigüedad había terminado al aprender cierta lección; es decir, había acabado en su conversión al Cristianismo. Pero esta lección era un hecho psicológico a la vez que una fe teológica. Aquella civilización pagana había sido, en verdad, muy elevada. No se debilitará nuestra tesis, sino que tal vez se robustezca diciendo que fue la más alta civilización de la humanidad. Había descubierto sus artes, aun no rivalizadas, de poesía y de representación plástica; había descubierto sus ideales políticos permanentes y su claro sistema de lógica y de lenguaje. Pero, por encima de todo, había descubierto su propio error.

Aquel error era demasiado profundo para ser definido ideológicamente; en abreviatura, puede llamársele el culto de la Naturaleza. Podría llamársele con igual razón el error de la naturalidad; y fue un error muy natural, ciertamente. Los griegos, esos grandes guías y heraldos de la antigüedad pagana, lanzaron la idea de algo espléndidamente obvio y directo; la idea de que si los hombres caminaban derechamente por el camino real de la razón y la Naturaleza, nada debían temer; sobre todo si eran, como los griegos, eminentemente cultos e inteligentes. Llegaremos a la impertinencia de decir que los hombres no tenían más que seguir su nariz, con tal de que fuese una nariz griega. Y bastan los mismos griegos para ilustrar la fatalidad, singular, pero cierta, que siguió a esa falacia. Apenas se empeñan los griegos en seguir sus narices y su noción de naturalidad, les acontece la cosa más singular de la Historia. Fue demasiado singular para ser discutida fácilmente. Puede observarse que nuestros más repulsivos realistas no nos dan nunca el beneficio de su realismo. Sus estudios de cosas desagradables no tienen nunca en cuenta el testimonio que aportan a las verdades de la moralidad tradicional. Pero si gustamos de esas cosas, podremos citar millares de ejemplos que implican una conclusión favorable a la moral cristiana. Se hallará uno en el hecho de que nadie ha escrito, en tal sentido, una historia moral de los griegos. Nadie ha visto la importancia o la singularidad de tal historia. Los hombres más sabios y prudentes del mundo empeñáronse en ser naturales; y lo primero que hicieron fue la cosa menos natural del mundo. El efecto inmediato de saludar al sol y a la salud que el sol proporciona a la Naturaleza, fue una depravación que se extendió como una peste. Los más grandes filósofos, y aun los más puros, no pudieron, aparentemente, librarse de esta locura de baja condición. ¿Por qué? Parece muy sencillo que el pueblo cuyos poetas concibieron a Elena de Troya, cuyos escultores labraron la Venus de Milo, se conservase sano. Lo cierto es que la gente que rinde culto a la salud no se conserva sana. Cuando el hombre quiere seguir un camino recto, anda torcido. Cuando sigue a su nariz, se arregla de algún modo para desviarla, o quizá para cortársela, aun desfigurándose el rostro; y esto lo hará obedeciendo a algo más hondo en la naturaleza humana que lo que pueden comprender los adoradores de la Naturaleza. Fue el descubrimiento de ese algo más hondo, humanamente hablando, lo que constituyó la conversión al Cristianismo. Existe una tendencia en el hombre similar a la de los bolos, y el Cristianismo descubrió la manera de corregir esa tendencia, y, por consiguiente, de acertar el golpe. Muchos se sonreirán al oírlo, pero es profundamente cierto decir que la alegre buena nueva traída por el Evangelio fue la del pecado original.

Roma se levantó, a pesar de sus maestros, los griegos, porque no consintió del todo que le enseñasen aquellas trampas. Poseía una tradición doméstica mucho más decente; pero adoleció, al fin, de la misma falacia en su tradición religiosa, que fue necesariamente, en proporción no pequeña, la tradición pagana del culto de la Naturaleza. Lo que aconteció a la civilización pagana en conjunto fue que nada existía entonces que condujese a la masa humana al misticismo, como no fuese lo relacionado con el misterio de las fuerzas innominadas de la Naturaleza, tales como el sexo, el desarrollo y la muerte. También en el Imperio romano, mucho antes de su fin, encontramos el culto de la Naturaleza produciendo, inevitablemente, cosas contra la Naturaleza. Se han convertido en proverbiales casos como el de Nerón, cuando el sadismo se sentaba imprudentemente en un trono, a plena luz. Pero la verdad a que me refiero es algo mucho más sutil y universal que un catálogo convencional de atrocidades. Lo que aconteció a la imaginación humana, en general, fue que el mundo se coloreaba de pasiones peligrosas, que empeoraban rápidamente; de pasiones naturales que se convertían en pasiones contra natura. Así, al tratar la sexualidad sólo como una cosa inocente y natural, produjo el efecto de que todas las demás cosas inocentes y naturales se viesen impregnadas, empapadas de sexualidad. La sexualidad no debe admitirse con simple carácter de igualdad entre las emociones elementales o los actos de la vida física como el comer y el dormir. En cuanto el sexo cesa de ser un siervo se convierte en tirano. Hay algo peligroso y desproporcionado en el lugar que el sexo ocupa en la naturaleza humana; y requiere, ciertamente, una purificación y un cuidado especiales. La pretensión moderna según la cual el sexo sería libre como cualquier sentido, y el cuerpo, bello como una flor o un árbol, es una descripción del Paraíso terrenal, o bien un fragmento de pésima psicología que hace ya dos mil años cansó al mundo.

No debe confundirse esto con un simple sensacionalismo estrecho acerca de la perversidad del mundo pagano. No se trata sólo de que el mundo pagano fuese perverso, sino de que era bastante capaz para darse cuenta de que su paganismo iba pervirtiéndose, o, mejor dicho, de que se hallaba en el camino lógico de la perversión. Quiero decir que la «magia natural» no tenía porvenir alguno; profundizar en ella no era sino ensombrecerla, convirtiéndola en magia negra. No tenía porvenir alguno, porque su pasado fue inocente sólo a fuerza de ser joven. Podríamos decir que fue inocente sólo porque fue superficial. Los paganos eran más prudentes que el paganismo; por eso los paganos se convirtieron en cristianos. Millares de ellos poseían filosofía y virtudes familiares y honor militar que los sostuviera; pero, en aquel entonces, esa cosa puramente popular llamada religión ya les estaba atrayendo. Resulta cierto decir que cuando se admitió aquella reacción contra el mal, era contra un mal que se hallaba en todas partes. En un sentido más literal, su nombre fue el de Pan.

No es metáfora decir que aquellos hombres necesitaban un nuevo cielo y una tierra nueva; porque habían profanado su propia tierra y su propio cielo. ¿Cómo iban a resolver su caso mirando al cielo, cuyas estrellas garabateaban leyendas eróticas? ¿Cómo aprenderían nada del amor de los pájaros y las flores, después de las historias que de ellos se contaban? Es imposible multiplicar aquí las evidencias, y un pequeño ejemplo habrá de suplirlas. Todos conocemos la naturaleza de las asociaciones sentimentales que despiertan estas palabras: «un jardín», y de qué manera nos traen el recuerdo de romanticismos melancólicos e inocentes, y, a menudo, la visión de una doncella graciosa, o de un sacerdote bondadoso y anciano amasando arcilla bajo una línea de tejos, quizá a la vista de una torre pueblerina. Y quien conozca un poco la poesía latina imagine súbitamente lo que un tiempo se alzó, obsceno y monstruoso, en el sitio del reloj de sol o de la fuente; y recuerde de qué condición fue el dios de sus jardines.

Nada podía purgar de aquella obsesión sino una religión que, literalmente, no fuese terrena. De nada servía decir a aquellos hombres que se acogiesen a una religión natural, llena de estrellas y flores; ya no existía una sola flor ni una sola estrella que no hubiesen sido maculadas. Debían irse al desierto para no encontrar flores, y aun al fondo de las cavernas para no ver estrellas. En ese desierto y en el fondo de la caverna permaneció el más alto intelecto humano cosa de cuatro siglos; y esto fue lo más prudente que pudo hacer. Nada le restaba, sino lo francamente sobrenatural, para su salvación; si Dios no podía salvarle, no podrían, ciertamente, salvarle los dioses. La Iglesia primitiva llamó demonios a los dioses del paganismo; y tuvo razón. Aunque hubiesen servido en sus principios a alguna religión natural, ya no habitaban sino diablos en aquellos santuarios vacíos. Pan ya no era más que pánico. Venus ya no era más que vicio venéreo. No quiero significar, ni por asomo, que todos los paganos, considerados individualmente, fuesen de esta condición, ni aun en las últimas épocas del paganismo; pero diferían sólo individualmente de la condición general. Nada distingue tan claramente al paganismo del Cristianismo como el hecho de que, en aquél, la cosa individual llamada filosofía, nada tenía que ver, o casi nada, con la cosa social llamada religión. Sea como fuere, ningún bien resultaba de predicar la religión natural a unos hombres para quienes la Naturaleza se haya convertido en cosa tan poco natural como una imagen cualquiera. Sabían mucho mejor que nosotros propios males, y la suerte de demonios que les tentaban y atormentaban a un tiempo; y escribieron el siguiente texto, encima de aquel grande espacio de Historia: «Los de esta especie no se echan sino con la oración y el ayuno».

Ahora bien: la importancia histórica de San Francisco y de la transición del siglo XII al XIII, se halla en el hecho de que señalaron el fin de aquella expiación. Los hombres, al terminar la Edad oscura, podían ser rudos, indoctos e ignorantes en todo lo que no fuesen guerras contra tribus paganas más bárbaras que ellos mismos; pero tenían, siquiera, el alma limpia. Eran como niños. La primera iniciación de sus rudas artes respiraba el puro placer de los niños. Hemos de imaginarlos en Europa, viviendo, en general, bajo el dominio de pequeños gobiernos locales, feudales por ser una supervivencia de guerras feroces contra los bárbaros; monásticos, a veces, y de un carácter más amistoso y patriarcal, aun ligeramente imperiales, porque Roma gobernaba todavía, a guisa de una gran leyenda. Pero en Italia había sobrevivido algo más típico del más bello espíritu de la antigüedad: la república. Italia poseía multitud de pequeños Estados, de ideales ampliamente democráticos, y llenos, a menudo, de verdaderos ciudadanos. Pero la ciudad ya no permanecía abierta, como bajo la paz romana; estaba rodeada de altos muros, para defenderse en las guerras feudales, y todos los ciudadanos debían ser soldados. Una de estas ciudades se erguía en lugar escarpado y sorprendente entre las boscosas colinas de Umbría: y su nombre era Asís. Por su puerta profunda, bajo los altos torreones, debía entrar el mensaje que fue evangelio de aquella hora: «Tu guerra ha terminado; se perdonó tu iniquidad». Pero del fondo de aquellos fragmentos de feudalismo y libertad, y de aquellos restos de ley romana, debía levantarse, a comienzos del siglo XIII, vasta y casi universal, la poderosa civilización de la Edad Media.

Es exagerado atribuirla por entero a la inspiración de un solo hombre, aunque se trate del genio más original del siglo XIII. La ética elemental de fraternidad y buena fe nunca había sido extinguida totalmente, y la Cristiandad nunca dejó de ser cristiana. Las grandes verdades sobre la justicia y la piedad se encuentran en los más rudos anales monásticos de la transición bárbara, o en las máximas más duras de la decadencia bizantina. Y en los tempranos comienzos del siglo XI y XII ya había comenzado un movimiento moral más amplio. Pero puede decirse, en verdad, que por encima de estos primeros movimientos aún flotaba algo de la antigua austeridad derivada de aquel largo período penitencial. Era el crepúsculo matinal; pero era todavía un crepúsculo gris. Y esta afirmación puede aclararse con sólo mencionar dos o tres de aquellas reformas anteriores a la franciscana.

La institución monástica era, por supuesto, mucho más antigua que todas aquellas cosas; era, indudablemente, casi tan antigua como el Cristianismo. Sus consejos de perfección habían tomado siempre la forma de votos de castidad, pobreza y obediencia. Con estos objetivos extramundanos había civilizado, hacía mucha tiempo, a una gran parte del mundo. Los monjes habían enseñado al pueblo a labrar y sembrar, tanto como a leer y escribir; le habían enseñado, ciertamente, casi todo lo que el pueblo sabía. Pero puede decirse, en verdad, que los monjes eran severamente prácticos, en el sentido de que eran no sólo prácticos, sino también severos; si bien solían mostrarse severos para con ellos mismos y prácticos para con los demás. Todo aquel temprano movimiento monástico había disminuido hacía tiempo y, sin duda, se malogró a menudo; pero al llegar a los primeros movimientos medioevales, este carácter austero resulta aún evidente. Pueden tomarse tres ejemplos para demostrarlo.

Primero: el viejo molde social de la esclavitud ya empezaba a derretirse. No sólo el esclavo iba transformándose en siervo (que era prácticamente libre en lo concerniente a su granja y vida familiar), sino que muchos señores declaraban libres a esclavos y siervos a la vez. Esto se hacía bajo la presión de los sacerdotes; pero se hacía, especialmente, por espíritu de penitencia. Toda sociedad católica debe, naturalmente, poseer, en cierto sentido, una atmósfera de penitencia; pero me refiero a aquél más áspero espíritu de penitencia que había expiado los excesos del paganismo. En torno de aquellas restituciones flotaba el ambiente del lecho de muerte; muchas de ellas eran, sin duda, ejemplos de un arrepentimiento de lecho de muerte. Un ateo de buena fe, con quien discutí en cierta ocasión, me dijo: «Los hombres permanecieron en la esclavitud sólo por miedo al infierno». Y le hice observar que si hubiese dicho: «Los hombres fueron librados de la esclavitud por miedo al infierno», hubiera señalado, siquiera, un hecho histórico indiscutible.

Fue otro ejemplo la impetuosa reforma de la disciplina eclesiástica llevada a cabo por el papa Gregorio VII. Era, realmente, una reforma emprendida con los más altos móviles, y que obtuvo los más saludables resultados: dirigió una inquisición exigente contra la simonía o las corrupciones económicas del clero; insistió en la necesidad de un ideal más severo y de mayor sacrificio para la vida parroquial del sacerdote. Pero, precisamente el hecho de que aquellas orientaciones cristalizasen en hacer universal la obligación del celibato, da la nota de algo que, por noble que fuese, parece a muchos vagamente negativo.

El tercer ejemplo es, en cierto sentido, el más vigoroso. Porque este ejemplo fue una guerra; una guerra heroica, para muchos de nosotros santa, aunque tuvo todas las duras y terribles responsabilidades de la guerra. No disponemos aquí de espacio suficiente para decir cuánto convendría acerca de la verdadera naturaleza de las Cruzadas. Todo el mundo sabe que en la hora más sombría de la Edad oscura, se levantó en Arabia una especie de herejía, convirtiéndose en nueva religión de carácter militar, pero también nómada, que invocaba el nombre de Mahoma. Intrínsecamente poseía un carácter derivado de muchas otras herejías, desde la musulmana hasta la monista. Pareció a los heréticos una simplificación sana de la religión; y parece, empero, a los católicos una simplificación insana de la religión, porque lo reduce todo a una idea única y pierde así el aliento y la ponderación del Catolicismo. Sea como fuere, su carácter objetivo era el de un peligro militar para la Cristiandad, y la Cristiandad lo hirió en su mismo corazón intentando la reconquista de los Santos Lugares. El gran duque Godofredo y los primeros cristianos que asaltaron Jerusalén fueron héroes, si algún héroe existió en el mundo; pero fueron los héroes de una tragedia.

Ahora bien: he tomado estos dos o tres ejemplos de los primeros movimientos medioevales para hacer notar el carácter general que los relaciona, y que se refiere a la penitencia que siguió al paganismo. En todos estos movimientos hay algo vigorizante, aunque sea glacial como un viento soplando en los collados. Aquel viento austero y puro, de que nos habla el poeta[5], es, realmente, el espíritu de aquella época, por ser el viento de un mundo que ha sido, al fin, purificado. Quien sepa apreciar una atmósfera, observará claridad y pureza en la de aquella sociedad, ruda y a veces agria. Sus mismas pasiones son limpias, porque no tienen ya ningún olor de perversidad. Sus mismas crueldades son limpias, no las lujuriosas crueldades del anfiteatro. Arrancan, o bien de un horror muy simple a la blasfemia, o de una furia muy simple ante el insulto. Gradualmente, contra ese horizonte gris, la belleza va apareciendo, como algo realmente fresco y delicado y, sobre todo, sorprendente. El amor, volviendo a aquel mundo, ya no era lo que se llamó una vez amor platónico, sino lo que se llama todavía amor caballeresco. Las flores y las estrellas habían recobrado su inocencia primitiva. El fuego y el agua se reconocen dignos de ser el hermano y la hermana de un santo. La purificación del paganismo es, por fin, completa.

El agua misma ha sido lavada. El fuego mismo ha sido purificado como con fuego. El agua no es ya aquella agua donde arrojaban a los esclavos para ser pasto de los peces. El fuego no esos aquel fuego a través del cual se ofrecían los niños a Moloch. Las flores no huelen ya a olvidadas guirnaldas recogidas en el vergel de Príapo; las estrellas no son ya señales de la lejana frigidez de los dioses, tan fríos como aquellas frías llamas. Son cosas como recién creadas, y esperando nombres nuevos de alguien que fuese a llamarlas. Ni el universo ni la tierra tienen ya la antigua significación siniestra. Esperan una nueva reconciliación con el hombre; pero ya son dignos de reconciliarse. El hombre ha arrancado de su alma el último jirón del culto de la Naturaleza, y puede volver a la Naturaleza.

Cuando aun brillaba el crepúsculo, apareció, silenciosa y súbitamente, sobre una pequeña colina que dominaba la ciudad, una figura oscura, contra la oscuridad que se desvanecía. Era el fin de una larga y áspera noche, de una noche en vela, visitada, empero, por las estrellas. Aquella figura estaba en pie, con las manos en alto como en tantas estatuas y pinturas; en torno suyo había un bullicio de pájaros cantando, y a su espalda se abría la aurora.

3. Francisco, batallador

Según una antigua historia, que, si no es real, no deja de ser típica, el nombre mismo de San Francisco era, más que un nombre, un apodo. Algo habría muy relacionado con su instinto familiar y popular en la idea de apodarle el Francés, como pudieran hacerlo con cualquier muchacho en la escuela. Según aquella historia, su nombre no era Francisco, sino Juan; y sus compañeros le llamaban Francesco, o el Francesillo, a causa de su pasión por la poesía francesa de los trovadores. Lo más probable es que su madre le llamase Juan, cuando el niño nació, estando el padre ausente; y que éste, poco después, al regresar de Francia (donde sus éxitos comerciales le llenaron de entusiasmo por el gusto y las costumbres sociales de aquel país) diera a su hijo el nuevo nombre, que significaba Franco o Francés. Sea como quiera, el nombre posee cierta significación, relacionando, desde un principio, a Francisco con el que él mismo consideró romántico país de hadas de los trovadores.

El padre se llamaba Pietro Bernardone, y era un distinguido ciudadano del gremio de mercaderes de ropas en la ciudad de Asís. Es difícil describir la posición de aquel hombre sin examinar la de aquel gremio, y aún la de aquella ciudad. No correspondía exactamente a nada de lo que en los tiempos modernos se entiende por comerciante, u hombre de negocios, o industrial; ni a nada de lo que existe dentro del sistema capitalista. Bernardone pudo haber tenido empleados, pero no era patrono; es decir, no pertenecía a una clase que emplea a la gente y se distingue de la otra clase de gente empleada. La persona a quien concretamente empleó fue a su hijo Francisco; que (cosa fácil de adivinar), era la última persona a quien podía emplear un hombre de negocios, puesto en el trance de emplear a alguien. Era tan rico como puede serlo un labrador con el trabajo de su familia; pero opinaba, evidentemente, que su familia podía trabajar de manera casi tan llana como la de un labriego. Era un ciudadano preeminente, pero pertenecía a un orden social que le impedía una preeminencia excesiva que le hiciese dejar de ser ciudadano. Aquel orden social conservaba a toda aquella gente en su plano de simplicidad, y ninguna prosperidad permitía librarse de faenas pesadas. El muchacho hubiera parecido, en los tiempos modernos, algo así como un señor, o un caballero, o cualquier otra cosa, menos el hijo de un comerciante de ropas. Esto es una regla probada aún en su misma excepción. Francisco, sea como fuere, era una de esas personas que gozan de gran popularidad; y su singularidad sin artificio, como trovador y campeón de modas francesas, le convirtió en una especie de jefe romántico entre los jóvenes de su villa. Gastaba dinero, a la vez en extravagancias y en prodigalidades, siguiendo la inclinación nativa en un hombre que nunca en su vida comprendió exactamente lo que es el dinero. Esto producía a su madre una alegría mezclada de cierta indignación; y dijo, como podría decir en cualquier parte, la mujer de un hombre de negocios: «Más parece un príncipe que hijo nuestro». Pero una de las primeras visiones que de él tenemos nos lo muestra, simplemente, vendiendo piezas de ropa en una barraca del mercado, lo cual su madre pudo o no creer que fuese hábito de príncipes.

Esta primera visión del doncel en el mercado resulta simbólica por más de un motivo. Ocurrió entonces un incidente que es, tal vez, el resumen más breve y agudo que puede darse de ciertos rasgos curiosos que constituían una parte de su carácter, mucho antes de ser transfigurado por la fe trascendental. Mientras vendía panas y finos bordados a algún acaudalado comerciante de la ciudad, se acercó un pobre pidiendo limosna de modo evidentemente incorrecto. Era aquélla una sociedad ruda y sencilla, y no había leyes que castigasen a un hombre hambriento por expresar su necesidad de pan, como las que han sido promulgadas en una época más humanitaria; y la falta de toda policía organizada permitía que tales personas importunasen a los ricos sin grandes peligros. Pero existía, según creo, en muchos lugares, una costumbre local del gremio que prohibía a los forasteros interrumpir un buen negocio; y es posible que algo parecido colocase al pobre en situación falsa y poco común. Toda su vida tuvo Francisco una gran simpatía por los que se veían desarmados en una falsa postura. En tal ocasión parece que el santo se produjo con sus dos interlocutores de manera bastante ambigua; distraído, ciertamente, y acaso irritado. Tal vez se hacía violencia por los modales casi en exceso refinados que naturalmente le eran peculiares. Todo el mundo afirma que la cortesía brotaba de él desde un principio, como una de las fuentes públicas en aquel soleado mercado italiano. Hubiera podido escribir, entre sus versos, como lema propio, esta estrofa de Mr. Belloc[6]:

«La cortesía es mucho menos
que el valor o la santidad.
Pero, bien meditado, yo diría
que la gracia de Dios está en la cortesía».

Nadie puso nunca en duda que Francisco Bernardone fuera valeroso, aun en un sentido puramente viril y militar; y debía llegar un tiempo en que no se tendría tampoco duda alguna respecto a la santidad y a la gracia divina que le adornaron. Si existía algo de que hombre tan humilde sintiese orgullo, eran sus correctos modales. Pero, tras esta urbanidad perfectamente natural, abrigábanse más amplias y aun más impetuosas posibilidades, de las que vislumbramos un primer reflejo en ese trivial incidente. Sea como fuere, Francisco se sentía, indudablemente, molesto con la dificultad de sus dos interlocutores, pero ajustó de cualquier modo el negocio con el mercader y, cuando lo hubo terminado, se halló con que el mendigo ya estaba lejos. Francisco brincó de su tienda, dejó las piezas de terciopelo y bordados visiblemente a merced de cualquiera, y se lanzó por la plaza del mercado a todo correr, veloz como una flecha. Corriendo aún, atravesó el laberinto de aquellas callejas estrechas y torcidas de la pequeña ciudad, en busca de su mendigo; descubriólo por fin, y colmó de dinero a aquel hombre asombrado. Después se encaró consigo mismo, por decirlo así, y juró ante Dios que nunca en su vida había de negar ayuda a un pobre. La avasalladora simplicidad de este empeño es extraordinariamente característica. Nunca existió un hombre a quien asustasen menos sus propias promesas. Su vida fue un tumulto de votos temerarios: de votos temerarios que acabaron bien.

Los primeros biógrafos de Francisco, sensibles, naturalmente, a la gran revolución religiosa que produjo, se volvieron hacia los primeros años del santo, en busca, sobre todo, de augurios y señales de aquel terremoto espiritual. Pero, escribiendo a una mayor distancia, no disminuiremos aquel efecto dramático, más bien lo aumentaremos, si observamos que, por aquellos tiempos, no había en el joven ningún signo exterior de carácter marcadamente místico. Nada poseía de aquel temprano sentido de la vocación que ha sido peculiar de algunos santos. Por encima de su ambición principal de adquirir fama como poeta francés, parece que pensó a menudo en adquirir fama como soldado. Era de natural bondadoso; era valiente a la manera propia de los jóvenes; pero tanto en bondad como en valor, no iba más allá que los demás muchachos; tenía, por ejemplo, un natural horror a la lepra, del que la mayoría de la gente corriente no sentía necesidad alguna de avergonzarse. Gustaba de trajes lucidos y brillantes, propios del gusto heráldico de los tiempos medioevales, y, según parece, fue una figura asaz festiva. Seguramente, puesto en el caso de tener que iluminar a su ciudad, no se habría contentado con la vistosidad del rojo, sino que habría preferido toda la gama del arco iris, como en una pintura medioeval. Pero en aquella historia del mancebo vestido lucidamente, corriendo en pos de un mendigo cubierto de harapos, hallamos ciertas notas de su personalidad nativa, que han de examinarse detalladamente.

Por ejemplo, se observa en ella el espíritu de rapidez. En cierto sentido, San Francisco siguió corriendo durante el resto de su vida como corrió tras el pobre. Porque todas sus misiones lo fueron de misericordia, ha aparecido en su retrato sólo un elemento de apacibilidad que, con ser real en el sentido más auténtico, se presta fácilmente a interpretaciones erróneas. Una cierta precipitación fue el contrapeso mismo de su alma. Este santo debería representarse, en medio de otros santos, como son, a veces, representados los ángeles en pinturas de ángeles: con pies alados, y aun con plumas; según el espíritu de aquel texto que llama viento a los ángeles, y fuego ardiente a los mensajeros. Una de las notas curiosas del lenguaje humano es que «valentía» significa, en realidad, «carrera», y alguno de nuestros escépticos demostrará, sin duda, que «valor» significa, en realidad, «huida». Pero la valentía del santo era carrera en el sentido de lanzarse impetuoso. A pesar de toda su suavidad, había, en el fondo de su ímpetu, algo de impaciencia. La verdad psicológica de este hecho aclara muy bien la confusión moderna acerca de la palabra «práctico». Si por práctico queremos significar lo que es más inmediatamente practicable, significamos, simplemente, lo más fácil. En este sentido, San Francisco era muy poco práctico, y sus últimos objetivos eran muy poco del mundo. Pero si entendemos por condición práctica una preferencia por el esfuerzo y la energía rápida sobre la vacilación y la tardanza, él fue, en realidad, un hombre práctico. Algunos pueden llamarle loco, pero era precisamente el reverso de un soñador. Nadie se atrevería a llamarle hombre de negocios; pero fue muy señaladamente hombre de acción. En alguna de sus tempranas actuaciones lo fue tal vez con exceso; obró con demasiada prontitud y fue excesivamente práctico para ser prudente. Pero en cada recodo de su carrera extraordinaria, le vemos lanzarse y volver esquinas de la manera más inesperada, como cuando se lanzó por las calles tortuosas, en pos del mendigo.

Otra de las características que descubre aquella anécdota, instinto ya de la naturaleza del santo, que había de convertirse en ideal sobrenatural, era algo que acaso no se perdió nunca del todo en aquellas pequeñas repúblicas italianas de la Edad Media; algo que algunos considerarán muy chocante, algo que, en general, parecería más claro a la gente del Sur que a la del Norte, y, en mi opinión, más claro a los católicos que a los protestantes: se trata del concepto, muy natural, de la igualdad humana. Nada tiene necesariamente que ver con el amor franciscano a los hombres; por el contrario: una de sus comprobaciones puramente prácticas es la igualdad en el duelo. Acaso un caballero no será igualitario completo hasta que pueda pelearse en duelo con su criado. Pero se trataba de una condición anterior a la fraternidad franciscana, y ya la sentimos en el temprano incidente de la vida seglar del santo que antes hemos referido. Me imagino que Francisco debió de experimentar una seria perplejidad, no sabiendo si atender al mercader o al mendigo; y, habiendo atendido al mercader, se fue a atender al mendigo; pensó que eran, en fin de cuentas, igualmente hombres. Ésta es cosa mucho más difícil de describir en una sociedad donde tal sentimiento es ausente; pero era entonces base esencial de todo el asunto; por eso aquel movimiento popular se produjo precisamente allí, y por medio de aquel hombre. Su magnanimidad imaginativa se elevó, más tarde, como una torre, hacia estrelladas alturas que pueden parecer vertiginosas y aun loca imprudencia; pero se fundaba en los altos cimientos de la igualdad humana.

He escogido ésta, entre un centenar de anécdotas de la juventud de San Francisco, y me he detenido un poco en su significación, porque hasta que aprendamos a buscar la de sus hechos nos parecerá a menudo que no encontramos más que un sentimiento leve y superficial al contar esta historia. San Francisco no es precisamente un personaje de quien pueda hablarse sólo con historias «bonitas». Existen muchas de éstas acerca del santo; pero se utilizan demasiado en este sentido pintoresco, hasta el punto de convertirlo como en un sedimento sentimental de aquel mundo de la Edad Media, en vez de ser, como el santo es magníficamente, un reto al mundo moderno. Hemos de considerar su desarrollo humano de manera mucho más seria; y la otra anécdota en que vislumbramos muy de veras aquel desarrollo, se produce en un ambiente muy distinto. Pero abre de manera idéntica, como por modo casual, ciertos abismos del espíritu, y, acaso, de la mentalidad inconsciente. Francisco se nos aparece todavía como uno de tantos muchachos, y sólo mirándolo como tal nos damos cuenta de cuán extraordinario debió de ser.

Había estallado la guerra entre Asís y Peruggia. Ahora está de moda decir satíricamente que aquellas guerras no estallaban en realidad, sino que duraban incesantemente entre las ciudades estados de la Italia medioeval. Bastará con decir aquí que, si una de aquellas guerras medioevales hubiese durado realmente un siglo entero, no hubiera perecido en ella, ni remotamente, la gente que muere en un solo año de nuestras grandes guerras científicas, entre nuestros grandes imperios industriales. Pero los ciudadanos de una república medioeval se encontraban, es cierto, una limitación: la de que sólo se les exigía morir por aquellas cosas por las que siempre vivieron: las asas donde moraban, los templos que veneraban y los y jefes representantes que conocían; y no les impelía ninguna visión más amplia sugerida por unos rumores, acerca de remotas colonias, aparecidos en periódicos insignificantes. Si inferimos de nuestra experiencia que la guerra paralizó la civilización, debemos admitir, siquiera, que aquellas ciudades guerreras produjeron cierto número de impedidos que se llamaron Dante y Miguel Ángel, Ariosto y Ticiano, Leonardo y Colón, sin mencionar a Catalina de Siena[7] y al protagonista de la presente historia. Mientras lamentamos todo aquel patriotismo local, tachándolo de algarabía de la Edad oscura, deberá parecer bastante curioso el hecho de que casi las tres cuartas partes de los más grandes hombres que han existido en el mundo saliesen de aquellas pequeñas ciudades e intervinieran a menudo en aquellas pequeñas guerras. Nos falta ver lo que saldrá, al fin, de nuestras grandes ciudades; pero no se ha visto señal alguna de cosas de aquella naturaleza desde que se engrandecieron; y he sentido, a veces, renacer en mí una fantasía juvenil según la cual aquellas cosas importantes no volverán a producirse hasta que exista un muro en torno de Clapham, y suene, de noche, el toque de alarma, levantando en armas a los ciudadanos de Wimbledon.

Pero es el caso que el clarín sonó en Asís, y los ciudadanos se armaron, y, entre ellos, Francisco, el hijo del mercader de ropas. Salió a pelear con alguna compañía de lanceros, y en alguna batalla o escaramuza, él y su pequeña banda cayeron prisioneros.

Tengo por más probable que debió de originar el desastre algún motivo de traición o cobardía; pues refieren que entre los cautivos había uno con quien, aun en prisión, desdeñaban juntarse sus compañeros; y cuando esto sucede en tales circunstancias, es porque la vergüenza militar de la rendición recae sobre alguien concretamente. Sea como fuere, observóse una cosa sin importancia, pero curiosa, aun cuando pueda parecer más bien negativa que positiva. Cuéntase que Francisco se conducía entre sus compañeros de cautiverio con toda su característica cortesía y jovialidad («liberal y dado a la risa», según alguien dijo de él), resuelto a mantener el buen ánimo de sus compañeros, y el suyo propio. Y cuando se cruzó con aquel misterioso desdeñado, traidor, o cobarde, o lo que le llamaren, le trató, simplemente, de manera idéntica que a los demás, sin frialdad ni compasión, sino con la misma alegría natural y buen compañerismo. Pero si se hubiera encontrado en aquella prisión alguien capaz de tener una visión particular de la verdad y la orientación de las cosas espirituales, habría podido percatarse de que se hallaba en presencia de algo nuevo y, al parecer, casi anárquico; era una ola profunda removiendo los mares ignotos de la caridad.

Ya que en aquel sentido le faltaba realmente alguna cosa a San Francisco, existía algo para lo que estaba ciego con objeto de que pudiese ver cosas mejores y más bellas. Todos aquellos límites en el buen compañerismo y en los buenos modales, todas aquellas fronteras de la vida social que separan al tolerable del intolerable, todos aquellos escrúpulos sociales y condiciones de convención que son normales y aún nobles en el hombre corriente, todas aquellas cosas que mantienen unidas muchas sociedades honestas, de ningún modo pudieron dominar en aquel hombre. Amó como amó; al parecer, a todo el mundo, pero especialmente a aquellos que le valían el disgusto de los demás. Cosa muy vasta y universal se encontraba ya presente en aquella estrecha mazmorra; y un profeta hubiera podido ver en su oscuridad aquel halo encarnado de «caritas caritatum» que distingue a un santo entre los santos, así como entre los hombres. Hubiera podido oír el primer susurro de aquella bendición singular que, más tarde, tomó forma de blasfemia: «Presta oído a los que Dios mismo no ha querido escuchar».

Pero, aunque tal profeta hubiera podido ver aquella verdad, es muy dudoso que Francisco la viera. Había obrado obedeciendo a una inconsciente magnanimidad (o largueza, según la bella palabra medioeval), que nacía de sus adentros; algo que casi hubiera sido ilícito, si no alcanzara a una ley más divina; pero es dudoso que él llegara a saber que fuese divina aquella ley. Es evidente que, por aquel entonces, no abrigaba ningún propósito de abandonar la vida militar, y, aun menos, de abrazar la monástica. Cierto es que no existe, como se imaginan los pacifistas y los necios, la menor inconsecuencia entre amar a los hombres y combatir contra ellos, mientras se les combata noblemente y por una causa justa. Pero, a mi juicio, va envuelto algo más en la anécdota: que, en cualquier caso, el espíritu del muchacho se orientaba, en realidad, hacia una austeridad militar. A la sazón, la primera calamidad se cruzó en su camino bajo la forma de una dolencia que debía visitarle en muchas otras ocasiones, como un obstáculo en su temeraria carrera. La enfermedad le volvió más serio; pero uno imagina que debió de volverle más serio como soldado, o quizá más seriamente preocupado por la vida militar. Y, mientras convalecía, algo bastante más importante que las pequeñas contiendas y ataques de las ciudades italianas abrióle un camino de aventura y ambición. La corona de Sicilia, que constituía entonces un considerable motivo de disputa, era, al parecer, reclamada por un tal Gauthier de Brienne, y la causa del Papa, en cuyo apoyo se llamaba a Gauthier, despertó el entusiasmo de numerosos jóvenes de Asís, entre los cuales figuraba Francisco, quien propuso marchar sobre Apulia, en alianza con el conde; y quizá pesó algo en esta decisión el nombre francés del pretendiente. Ya que nunca hemos de olvidar que, aún cuando aquél era, en cierto sentido, un mundo de pequeñas cosas, era un mundo de pequeñas cosas relacionadas con cosas grandes. Había más internacionalismo en los países salpicados de repúblicas minúsculas, que en la enorme homogeneidad de las impenetrables divisiones nacionales de hoy en Asia. La autoridad legal de los magistrados de Asís podía alcanzar apenas la distancia de un tiro de ballesta desde las altas murallas almenadas de la ciudad. Pero sus simpatías podían andar con el paso de los normandos a través de Sicilia, o estar en el palacio de los trovadores en Tolosa; con el Emperador entronizado en salvas germánicas, o con el gran Papa moribundo en el destierro de Salerno. Por encima de todo, debe recordarse que, cuando los intereses de una época son principalmente religiosos, deben ser universales. Nada puede ser más universal que el universo. Y hay ciertas cosas acerca de la situación religiosa en aquel particular momento, que escapan, no sin razón, a la gente moderna. Entre otras cosas, la gente moderna suele confundir los pueblos antiguos con los pueblos primitivos. Sabemos vagamente que aquellos hechos acaecieron durante las primeras épocas de la Iglesia. Pero la Iglesia tenía entonces ya bastante más de mil años. O sea, que la Iglesia era entonces bastante más antigua que la Francia de hoy, y mucho más antigua que la Inglaterra de nuestros días. Y ya entonces parecía antigua, casi tanto como ahora, y probablemente más. La Iglesia aparecía como el gran Carlomagno, con luenga barba florida, que, según la leyenda, habiendo reñido mil batallas contra los infieles, un ángel le animaba a seguir adelante, luchando sin cesar, aunque tuviese dos mil años. La Iglesia había aleado sus mil, y volvía la esquina del segundo milenario; había atravesado la Edad oscura, en la que no podía hacerse otra cosa sino pelear desesperadamente contra los bárbaros, y repetir porfiadamente el Credo. El Credo se repetía aún después de la victoria o la libertad; pero no es desrazonable el suponer que en tal repetición hubiese cierta monotonía. La Iglesia parecía tan antigua entonces como ahora; y había quien ya la imaginaba moribunda, como ahora ocurre. En realidad, la ortodoxia no estaba muerta, pero hubiera podido parecer adormecida; es cosa cierta que algunos comenzaron a considerarla así. Los trovadores del movimiento provenzal habían empezado a sentir inclinación hacia las fantasías orientales y la paradoja del pesimismo, que siempre llega a los europeos como cosa fresca cuando su propia salud parece casi marchita. Es acaso bastante probable que, después de aquellos siglos de guerras desesperadas en el exterior y de áspero ascetismo en el interior, la ortodoxia oficial pareciese cosa pasada. El frescor y la libertad de los primeros cristianos parecían entonces, tanto como ahora, una olvidada y casi prehistórica edad de oro. Roma era aún más racional que cualquier otra cosa; la Iglesia era, realmente, más sabia, pero bien hubiera podido parecer más cansada que el mundo. Había algo más aventurero y halagador, tal vez, en las locas metafísicas que trajera el viento a través de Asia. Se amontonaban ensueños como nubes oscuras sobre el mediodía de Francia, para estallar en trueno de anatema y de guerras civiles. Sólo quedaba la luz en el gran llano, en torno de Roma; pero la luz era pálida y la llanura rasa; y nada se movía en el aire manso, en el silencio inmemorial que circundaba la sacra ciudad.

Arriba, en la oscura casa de Asís, Francesco Bernardone dormía y soñaba con lances de guerra. Llególe, en las tinieblas, una maravillosa visión de espadas, con cruces labradas, a la manera de las que usaban los guerreros cruzados; espadas, escudos y yelmos colgaban de una alta panoplia[8], marcado todo con el sagrado emblema. Al despertar, acogió el sueño como un clarín llamándole al campo de batalla, y se lanzó en buscado caballo y de armas. Gustaba ya de todo ejercicio caballeresco; y era, indudablemente, un caballero cumplido en todas las suertes de torneo y campamento. Hubiera siempre preferido, sin duda alguna, una especie de caballería cristiana; pero parece evidente que andaba entonces sediento de gloria, aunque, para él, aquella gloria se identificara siempre con el honor. No estaba desprovisto de aquella visión de la guirnalda de laurel que César legara a todos los latinos. Mientras cabalgaba, partiendo a la guerra, la gran puerta, en la recia muralla de Asís, resonó con su última jactancia: «Volveré convertido en gran príncipe».

A poco de su partida, atacóle nuevamente aquella dolencia, y le sumió en el lecho. Parece muy probable, dado su temperamento impetuoso, que prosiguiese su camino mucho antes de sanar. Y, en la oscuridad de este segundo tropiezo, mucho más desolador, parece que tuvo otro sueño, y que una voz le dijo:

—No has comprendido el sentido de la visión. Vuelve a tu ciudad.

Y Francisco torció el camino hacia Asís, enfermo como estaba, lánguida figura harto desengañada, y burlada quizá, sin nada que hacer, sino esperar los acontecimientos. Era su primer descenso a una sombría quebrada, llamada valle de la humillación, que le pareció muy desolada y roqueña; pero, más tarde, había de encontrar en ella muchas flores.

No sólo se sentía chasqueado y humillado, sino desorientado y lleno de confusión. Creía aún firmemente que sus dos sueños algo significaban; y no podía imaginar su sentido. Fue mientras vagaba, diría casi como un lunático, por las calles de Asís y por los campos de extramuros, cuando le aconteció un incidente que no ha sido siempre relacionado como cosa inmediata con el asunto de los sueños, pero que tengo por su evidente culminación. Cabalgaba, indiferente al parecer, por algún sendero apartado, a campo abierto, cuando vio acercársele una persona, y se detuvo, pues se trataba de un leproso. Y conoció en el acto que estaba puesto a prueba su valor, no como lo hace el mundo, sino como lo haría quien conociese los secretos del corazón humano. Lo que vio, avanzando, no era el estandarte y las espadas de Peruggia, ante los que jamás retrocedió; ni los ejércitos que peleaban por la corona de Sicilia, de los que siempre pensó lo que un hombre valiente de un vulgar peligro. Francisco Bernardone vio que su miedo avanzaba hacia él por el camino; el miedo que viene de dentro, no de fuera, aunque se irguiera, blanco y horrible, a la luz del sol. Por una sola vez, en el largo correr de su vida, debió de sentir su alma inmóvil. Luego, saltó de su caballo, sin transición entre la inmovilidad y el ímpetu, corrió hacia el leproso y le abrazó. Era el principio de su vocación en el largo ministerio cerca de los leprosos, a quienes prestó servicios muy señalados; dio a aquél todo el dinero que pudo; montó, luego, y partió. No sabemos hasta dónde llegó, ni cuál fue su pensamiento acerca de las cosas que le rodeaban; pero se dice que, al volver la cabeza, no vio a nadie en el camino.

4. Francisco, constructor

Hemos llegado ahora a la gran ruptura en la vida de Francisco de Asís, al punto en que le aconteció algo que ha de permanecer muy oscuro para la mayoría de nosotros, hombres vulgares y egoístas, a quienes Dios no ha abatido lo bastante para hacernos hombres nuevos.

Al tratar de este difícil pasaje, teniendo en cuenta mi propósito de hacer las cosas un tanto fáciles para el seglar simpatizante, me siento perplejo ante la elección del método a seguir, y he decidido referir ante todo los hechos, añadiendo apenas algún atisbo que los interprete. La totalidad del sentido podrá ser luego debatida más fácilmente al desplegarse en la plenitud de la vida de Francisco. He aquí, pues, lo que acaeció. La anécdota se desarrolla muy ampliamente en torno de las ruinas de la iglesia de San Damián, un antiguo templo de Asís, que parecía estar abandonado y desmoronándose. Allá acostumbraba orar Francisco ante un crucifijo, durante aquellos días de transición, tenebrosos y sin objetivo, que sucedieron al trágico fracaso de todas sus ambiciones militares, amargados, probablemente, con alguna merma del prestigio social, cosa terrible para su alma delicada. Mientras estaba orando oyó una voz que le decía:

«Francisco: ¿no ves que mi casa está en ruinas? Anda y restáurala por mi amor».

Francisco dio un salto y echó a andar. Andar y hacer algo era una de las exigencias tiránicas de su naturaleza; probablemente, anduvo y actuó sin premeditar nada lo que hizo. Mas, sea como fuere, lo que hizo fue cosa muy decisiva, y, de momento, desastrosa para su singular carrera social. Según el grosero lenguaje convencional del mundo que no comprende, robó. Según su entusiasta punto de vista, extendió hasta su venerable padre, Pedro Bernardone, la emoción exquisita y el inestimable privilegio de contribuir, más o menos inconscientemente, a la restauración de la iglesia de San Damián. En realidad, lo que hizo fue vender primero su propio caballo y, luego, algunas piezas de los géneros de su padre, trazando sobre ellas la señal de la cruz, para indicar su destino piadoso y caritativo. Pedro Bernardone no vio las cosas bajo esta luz. Pedro Bernardone poseía, en verdad, pocas luces para ver claramente y tener comprensión del genio y temperamento de su extraordinario hijo. En vez de comprender en qué especie de viento y llamas de apetitos abstractos vivía el mancebo, en vez de decirle simplemente (como le dijo, más tarde, el sacerdote) que había hecho una cosa reprensible con la mejor intención, el viejo Bernardone consideró el asunto de la manera más áspera: en forma literal y legal. Usó de poderes puramente políticos, como un padre pagano, y él mismo encerró a su hijo bajo llave como a un vulgar ladrón. Según parece, el hecho escandalizó a muchos entre quienes el desventurado Francisco gozara, un tiempo, de popularidad; con sus esfuerzos por levantar la casa de Dios no había logrado sino echarse su propia casa encima y yacer enterrado entre los escombros. El conflicto se arrastró desventuradamente por varios terrenos; por lo pronto, el infeliz muchacho parece como tragado por la tierra, en una caverna o calabozo donde estuvo sumido en la oscuridad sin esperanzas. Aquél fue su instante más negro: se había derribado sobre él el mundo.

Acaso cuando salió hubo quien fue advirtiendo, sólo gradualmente, que algo había ocurrido. Él y su padre estaban citados a comparecer ante el obispo, ya que Francisco se negó a reconocer los tribunales competentes. El obispo le dirigió algunas reconvenciones, llenas del excelente sentido común que la Iglesia católica guarda siempre en el fondo para las fogosas actitudes de los santos. Dijo a Francisco que había de restituir sin discusión el dinero a su padre; que ninguna bendición podía coronar una buena obra realizada por medios injustos; en una palabra, por decirlo crudamente, que si el joven fanático devolvía el dinero al viejo loco se daría por terminado el incidente, Francisco observaba una nueva actitud. No se le veía deprimido, y menos, rastrero, con respecto a su padre; mas sus palabras no significaban, a mi juicio, ni justa indignación, ni maliciosa insolencia, ni nada que implicase una mera continuación de la querella. Tienen más bien una remota analogía con las frases misteriosas de su gran Dechado: «¿Qué tengo yo que ver contigo?»; o, quizá, con aquel terrible «No me toques».

Estaba en pie, delante de todos, y les dijo: «Hasta hoy he llamado padre a Pedro Bernardone, pero ahora soy el siervo de Dios. No sólo restituiré el dinero a mi padre, sino todo cuanto pueda llamarse suyo, aun los mismos vestidos que me dio». Y despojóse de todas sus ropas, menos una; y ésta era, según dicen, una camisa de crin.

Amontonó las ropas en el suelo y puso el dinero encima. Luego, se volvió al obispo y recibió su bendición como quien vuelve la espalda al mundo; y, según reza la historia, salió, tal cómo iba, al frío mundo. En aquel momento el mundo estaba, al parecer, literalmente frío, y se veía nieve por el suelo. En la misma historia de esta gran crisis de su vida se encuentra un curioso detalle que considero de muy honda significación. Salió medio desnudo, vistiendo sólo su camisa de crin, hacia los bosques invernales, y anduvo por el suelo helado, entre los árboles llenos de escarcha. Era un hombre sin padre. No poseía dinero, ni tenía familia; no tenía, según todas las apariencias, ningún negocio, o plan, o esperanza en el mundo; y, mientras andaba bajo los árboles helados, de pronto rompió a cantar.

Se ha observado, como cosa notable, que cantó en lengua francesa, o provenzal (que se llamaba francés convencionalmente). No cantó en su lengua nativa; y precisamente en su lengua nativa cobró, más tarde, fama de poeta. Ciertamente, San Francisco es uno de los primeros poetas nacionales en los dialectos auténticamente nacionales de Europa. Pero entonces cantó en la lengua con que identificara sus más juveniles ardores y ambiciones; era para él, eminentemente, la lengua del romanticismo. El hecho de que brotara de sus labios en aquel momento extremo, me parece, a primera vista, cosa muy singular; pero, después de profundizar en ella, sumamente significativa. Trataré de sugerir en el próximo capítulo lo que significaba, o hubiera podido significar; y bastará con indicar aquí que toda la filosofía de San Francisco se mueve en torno de la idea de una nueva luz sobrenatural iluminando las cosas naturales, que implicaba la conquista definitiva, no la definitiva renuncia, de tales cosas. Y para el propósito de esta parte puramente narrativa de aquel hecho, bastará con recordar que, mientras vagaba por el bosque invernal, vistiendo su camisa de crin, como el más áspero de los ermitaños, cantó en el lenguaje de los trovadores.

Entretanto, la narración nos vuelve, naturalmente, al problema de la iglesia arruinada, o, por lo menos, descuidada, que constituyó el punto de partida del inocente crimen del santo y de su beatífico castigo. Aquel problema dominaba aún su pensamiento, y reclamó pronto sus actividades insaciables; pero eran ya actividades de otra índole; y no intentó ya inmiscuirse en la ética comercial de la ciudad de Asís. Alboreaba en él una de esas grandes paradojas que son también perogrulladas. La manera de construir un templo no consiste en andar mezclado en disputas y cuestiones legales, harto desconcertantes para Francisco. La manera de construir un templo no consiste en pagar por ello con dinero propio, y mucho menos con dinero ajeno. La manera de construir un templo consiste en construirlo.

Púsose a recoger piedras por sí mismo. Rogó a todos los que encontraba que le diesen piedras. De hecho, resultó una nueva suerte de mendigo, invirtiendo la parábola; un mendigo que no pide pan, sino una piedra. Probablemente, como le aconteció muchas veces en el curso de su existencia extraordinaria, la misma singularidad de la súplica le dio una especie de popularidad; y toda suerte de gente desocupada y dada al lujo tomó a pecho el proyecto, como si se hubiese tratado de una apuesta. Trabajó él con sus propias manos en la reconstrucción de la iglesia, arrastrando el material como una bestia de carga, y aprendiendo las más rudas y bajas lecciones del trabajo. Se cuentan muchas historias de Francisco referentes a éste y a otros períodos de su vida; pero, para nuestro propósito, que es de simplificación, parece mejor detenernos en esta nueva entrada definida de San Francisco en el mundo por la angosta puerta del trabajo manual. Corre, ciertamente, por el conjunto de su vida, una especie de doble sentido, como su propia sombra en un muro. Toda su acción poseía cierto carácter alegórico; y es muy posible que algún historiador científico, con ingenio aplomado, intente algún día demostrar que el santo mismo no fue sino una alegoría. Es ello bastante cierto, en el sentido de que laboraba en doble tarea, reconstruyendo otra cosa a la par que la iglesia de San Damián. Estaba descubriendo la lección genérica de que su gloria no consistía en derrotar a los hombres en batalla, sino en construir los monumentos positivos y creadores de la paz. Construía, en verdad, alguna otra cosa, o empezaba su construcción; algo que ha caído a menudo en ruinas, pero que siempre se reconstruyó; una iglesia que puede siempre reedificarse, aun cuando se pudriesen sus cimientos, junto a su primera piedra; una Iglesia contra la cual las puertas del infierno nunca podrán prevalecer.

La siguiente etapa del progreso de Francisco puede tal vez señalarse con el hecho de que extendió las mismas energías de restauración arquitectónica a la pequeña iglesia de Santa María de los Ángeles, en la Porciúncula. Hizo ya cosa parecida en una iglesia consagrada a San Pedro; y aquella cualidad de su vida a que nos hemos referido, que daba al santo algo del carácter de un drama simbólico, inclinó a muchos de sus biógrafos más piadosos a hacer notar el simbolismo numérico de las tres iglesias. Pero, en cualquier caso, existía un simbolismo más histórico y práctico acerca de dos de ellas. Ya que la primera iglesia de San Damián se convirtió más tarde en sede de su sorprendente experimento de una orden femenina y de aquella historia romántica, pura y espiritual de Santa Clara. Y la iglesia de la Porciúncula quedará siempre como una de las grandes construcciones históricas del mundo, pues el Santo reunió allí su pequeño grupo de amigos y entusiastas; y fue el hogar de muchos hombres sin hogar.

Por aquel entonces, sin embargo, no resulta claro que abrigase la idea definida de aquel desenvolvimiento monástico. Es, naturalmente, imposible fijar el primer instante en que concibiera el plan; pero, a la faz de los hechos, toma, en primer lugar, la forma de un puñado de amigos que le siguieron uno a uno, porque compartían su pasión de sencillez. La versión que se da de la forma de su consagración es, no obstante, muy significativa, porque fue la de una invocación a la vida sencilla, sugerida en el Nuevo Testamento. La adoración de Cristo había constituido una gran parte de la naturaleza apasionada de aquel hombre. Pero la imitación de Cristo, como una especie de plan o programa ordenado de vida, puede decirse que comenzaba entonces.

Los dos hombres que tienen, al parecer, el mérito de haber percibido antes que nadie algo de lo que estaba aconteciendo en el mundo espiritual, fueron un importante y rico ciudadano llamado Bernardo de Quintavalle, y un canónigo de una iglesia cercana, llamado Pedro. Son tanto más dignos de admiración cuanto que Francisco, si puede decirse así, estaba entonces revolcándose en la pobreza, y andaba con leprosos y mendigos harapientos; y aquellos dos hombres tenían mucho que abandonar: el uno, comodidades mundanas, y el otro, ambiciones de carrera eclesiástica. Bernardo, el pudiente ciudadano, acabó por vender todo cuanto poseía, dando su producto a los pobres. Pedro hizo aún más, ya que descendió de una cátedra de autoridad espiritual, probablemente siendo ya hombre de edad madura y con hábitos mentales endurecidos, para ir en pos de un muchacho extravagante y excéntrico, que muchos debieron de tener por maniático. Lo que ellos vislumbraban, cuya gloria viera a las claras Francisco, podremos sugerirlo más adelante, si hay alguna manera de sugerirlo. En el punto presente no hemos de proponernos ver más que lo que vio todo Asís, y no fue precisamente cosa indigna de comentario. Los ciudadanos de Asís no vieron sino al camello pasando triunfalmente por el ojo de la aguja, y a Dios realizando cosas imposibles, porque para Él todas son posibles; no vieron sino a un sacerdote que desgarró sus vestiduras como el publicano, no como el fariseo; y a un hombre rico que andaba alegremente porque ya nada poseía.

Refiérese que aquellas tres figuras singulares construyeron una especie de choza o caverna junto al hospital de leprosos. Allí conversaban entre sí, durante los intervalos de la faena y el peligro (pues requería diez veces más valor cuidar a un leproso que combatir por la corona de Sicilia), en los términos de su vida nueva, casi como unos niños hablando un lenguaje secreto. De aquellos elementos individuales de su primera amistad no podemos decir gran cosa con certidumbre; pero es cierto que fueron amigos hasta el fin. Bernardo de Quintavalle ocupa en la historia algo así como el lugar de sir Bedivere, «el primer caballero que armara el rey Arturo, y el último que lo abandonó», pues le vemos reaparecer, a mano derecha, junto al lecho de muerte del santo, recibiendo como una especial bendición. Pero todas estas cosas pertenecen a otro mundo histórico, y se hallan muy remotas de aquel trío harapiento y fantástico, y de su choza medio arruinada. No eran monjes sino en el sentido más literal y arcaico, que los identifica con los ermitaños. Eran, por decirlo así, tres solitarios que vivían juntos socialmente, pero sin constituir sociedad. Todo aquello poseía un carácter intensamente individual; y, visto por fuera, parecía, indudablemente, individual hasta la locura. Pero puede sentirse, según ya he dicho antes, el vibrar de algo que lleva en sí la promesa de un movimiento o de una misión, en el hecho de aquella apelación al Nuevo Testamento.

Era una manera de «sors virgiliana[9]» aplicada a la Biblia; una práctica no desconocida entre los protestantes, si bien, en su parecer, la consideraríamos superstición de paganos. Sea como fuere, parece casi lo opuesto a escudriñar las Escrituras, el acto de abrirlas al azar; pero, ciertamente, San Francisco las abrió de ese modo. Según refieren unos, no hizo más que la señal de la cruz sobre el Evangelio y lo abrió por tres lugares, leyendo tres textos diferentes. Era el primero la historia de aquel joven rico cuya oposición a vender todos sus bienes fue ocasión de la gran paradoja sobre el camello y la aguja. El segundo era el mandato a los discípulos de no llevar nada en su viaje, ni morral, ni báculo, ni dinero alguno. El tercero era aquella sentencia (que podría llamarse, literalmente, crucial), según la cual quien sigue a Cristo debe también llevar su cruz a cuestas. Refiérese otra anécdota similar de San Francisco, estableciendo que encontró uno de aquellos textos con sólo escuchar lo que resultó ser el evangelio del día. Pero, según la versión primitiva, parece al menos que acaeció el incidente muy al comienzo de su nueva vida, acaso poco después de la disputa con su padre; ya que fue, al parecer, después de aquella consulta evangélica, cuando Bernardo, el primer discípulo, se echó a la calle y distribuyó todos sus bienes entre los pobres. Si acaeció así, parecería que nada siguió a aquel hecho sino la ascética vida individual, con la choza por ermita. Debió de ser, por supuesto, una ermita bastante pública, pero no dejaba de estar, sin embargo, en un sentido muy real, retirada del mundo. San Simeón Estilita[10], encima de su columna, fue, en cierto sentido, un personaje extraordinariamente público; pero, con todo, su situación tenía algo de singular. Puede suponerse que muchos debieron de tener por singular la situación de San Francisco; que algunos la tuvieron aun por excesivamente singular. Pero existía, ciertamente, en toda sociedad católica, algo profundo y aun subconsciente que la hacía, al fin, capaz de comprender mejor aquella situación que cualquier sociedad pagana o puritana. Mas, en este punto, creo que no debemos exagerar aquella simpatía pública potencial. Como ya hemos indicado, la Iglesia y todas sus instituciones tenían ya el aspecto de cosas viejas, cristalizadas y prudentes, tanto las instituciones monásticas como todo lo demás. El sentido común era cosa más común en la Edad Media que en nuestra edad de periodismo acrobático; pero hombres como Francisco no son comunes en ninguna edad, ni pueden ser comprendidos totalmente por el simple ejercicio del sentido común. El siglo XIII era, es cierto, un período progresivo; acaso el único período realmente progresivo de la historia humana. Pero puede llamársele en verdad progresivo precisamente porque su progreso fue muy ordenado. Fue, realmente, el ejemplo de una época de reformas sin revoluciones. Pero las reformas eran, no sólo progresivas, sino prácticas, muy ventajosas para las instituciones de elevado interés práctico: las ciudades, los gremios y las artes manuales. Ahora bien, los hombres importantes de las ciudades y los gremios debieron de ser importantes de verdad. Eran mucho más iguales en el terreno económico, mucho más justamente gobernados en su atmósfera económica peculiar, que la gente moderna luchando desesperadamente entre el hambre y los precios monopolizados del capitalismo; pero es bastante probable que la mayoría de aquellos ciudadanos fuesen tercos como labriegos. Ciertamente, la conducta del venerable Pedro Bernardone no indica ninguna delicada simpatía por las bellas y casi fantásticas sutilezas del espíritu franciscano. Y no podemos medir la belleza y originalidad de aquella singular aventura espiritual si no poseemos el humor y la simpatía humana de decir, con palabras llanas, cómo debió de juzgarla, en la época en que acaeciera, persona tan poco simpatizante como Pedro Bernardone. En el próximo capítulo intentaré indicar, en su aspecto interno, aunque insuficientemente, la historia de la construcción de las tres iglesias y de la pequeña choza. En el presente capítulo no he hecho más que bosquejarla externamente. Y, al concluirlo, suplico al lector que recuerde y observe lo que debió de parecer la historia entonces, precisamente considerada en su apariencia. Un crítico de sentido común algo rudo, que no experimentase, respecto del incidente, otro sentimiento que el de molestia, ¿cómo debió de apreciar el caso?

Se descubre a un joven insensato o ladronzuelo robando a su padre y vendiendo mercancías que debió guardar; y la única explicación que puede dar el delincuente es que le habló al oído una recia voz, venida de no se sabe dónde, ordenándole que reparase las grietas y los huecos de cierto muro. Después se declara el mancebo independiente de todos los poderes competentes a la Policía y a los magistrados, y se acoge a un obispo benévolo, que se ve obligado a reñirle y a negarle la razón. Se despoja seguidamente, en público, de sus vestiduras, y, prácticamente, se las arroja a su padre, declarando, al mismo tiempo, que su padre ya no lo será para él. Anda luego por la ciudad mendigando piedras y otros materiales de construcción a todos los que encuentra, obedeciendo, según parece, a su antigua monomanía de reparar el muro. Puede ser cosa excelente que las grietas sean reparadas, pero es preferible que lo sean por alguien que no tenga hendeduras en el cerebro; y las restauraciones arquitectónicas, como otras cosas, no se llevan a cabo mejor precisamente por quien tiene en su techo mental alguna teja suelta. Finalmente, el muchacho se sume entre los harapos y la inmundicia, y se arrastra materialmente por el arroyo. Éste es el espectáculo que Francisco debió de ofrecer a muchos de sus vecinos y amigos.

Su modo de vivir debió de parecerles dudoso; mas, probablemente, ya mendigaba entonces por pan como por materiales de construcción. Y ponía siempre sumo cuidado en pedir el pan más negro y peor que encontraba, las cortezas más duras, menos comestibles que las migas que devoran los perros al caer de la mesa del hombre rico. En esto iba quizá más allá que un mendigo corriente; porque el mendigo suele comer lo mejor que encuentra, y el santo, lo peor. Prefería, en realidad, vivir de las sobras; lo cual es probablemente una experiencia bastante más desagradable que la refinada simplicidad a la cual los vegetarianos y los abstemios llaman vida sencilla. Lo que observaba con relación a los alimentos, lo observaba igualmente con relación al vestido. En ello se regía por el mismo principio de tomar lo que podía, y no lo mejor de lo que podía. Según reza una historia, trocó sus ropas por las de un mendigo; y le hubiera satisfecho, sin duda, trocarlas por las de un espantapájaros. Según refiere otra versión, echó mano a la áspera túnica parda de un labriego; pero debió de ser solamente porque el labriego le dio su túnica parda más raída, que en verdad, había de serlo mucho. Los labriegos no suelen tener muchos trajes que ofrecer; y la mayoría de ellos no se sienten inclinados a ofrecerlos hasta que el estado de las ropas lo exige en absoluto. Se dice que en lugar del cinturón de que se desprendiera (probablemente con mayor ironía simbólica porque de él colgaba la bolsa o alforja, según costumbre de la época), cogió una cuerda más o menos al azar (porque la encontró a mano), y se la ciñó. Quiso significar sin duda que ataba cosa miserable, tal como el vagabundo abandonado ata, a veces, el lío de sus ropas con un cordón. Quiso acentuar la nota de recoger sus ropas de cualquier modo, como harapos hallados en unos armarios polvorientos. Diez años después, aquel vestido improvisado era el uniforme de cinco mil hombres; y cien años más tarde, para mayor solemnidad pontifical, llevaron a enterrar al gran Dante cubierto con igual vestidura.

5. El juglar de Dios

Pueden usarse muchos símbolos y señales para dar una idea de lo que acaeció realmente en el espíritu del joven poeta de Asís. Existen, en verdad, en número excesivo para elegir entre ellos, y, sin embargo, resultan débiles para satisfacernos. Pero puede vislumbrarse uno de tantos en este pequeño hecho, aparentemente accidental: cuando todos sus compañeros seglares ostentaban por la ciudad su cortejo de poesía, se llamaban a sí mismos trovadores. Pero cuando el santo y sus compañeros espirituales salieron a realizar su labor espiritual por el mundo, su jefe los llamaba Juglares de Dios.

Nada se ha dicho aquí de la gran cultura de los trovadores que apareció en la Provenza o Languedoc, ni de cuán grande fue su influencia en la Historia, así como en la vida de San Francisco. Algo más podremos decir cuando se trate de establecer su relación con la Historia; bastará que aquí fijemos, con unas cuantas frases, sus hechos más importantes, en lo que al santo se refiere; y especialmente el punto concreto que ahora se discute, o sea, cuál fue el más importante de aquellos hechos. Todo el mundo sabe quiénes eran los trovadores; todo el mundo sabe que, muy temprano, en la Edad Media, durante los siglos XII y XIII, floreció en el Mediodía de Francia una civilización que amenazaba rivalizar con la de París, y acaso eclipsarla. Fue su fruto principal una escuela de poesía, o más propiamente, una escuela de poetas. Eran, sobre todo, poetas amorosos, aun cuando a menudo escribían sátiras y críticas de orden general. Su posición pintoresca en la Historia obedece al hecho de que cantaban sus propias poesías y ejecutaban a menudo sus propios acompañamientos con los leves instrumentos musicales de la época; eran ministriles a la vez que hombres de letras. Aliadas con su poesía amorosa, existían otras instituciones de naturaleza decorativa y fantástica que se relacionaban con el mismo tema. Era la llamada Gaya Ciencia[11], intento de reducir a una especie de sistema los bellos matices del galanteo y del amor. Eran las llamadas Cortes de Amor, en las que se trataba de los mismos delicados temas con oficial pompa y pedantería. Y al llegar aquí, una cosa debe recordarse con relación a San Francisco. Todo aquel soberbio sentimentalismo encerraba peligros morales manifiestos; pero es erróneo suponer que su único peligro de exageración radicaba en el sensualismo. Existía una fuerza en el romanticismo meridional que era, precisamente, un exceso de espiritualidad; tal como la herejía pesimista que produjera fue, en cierto sentido, un exceso de espiritualidad. El amor que celebraban no era siempre material; era, a veces, tan etéreo, que llegaba casi a ser alegórico. El lector se da cuenta de que la dama de los trovadores es el ser más hermoso que pueda darse; pero el lector tiene, a veces, sus dudas sobre la existencia de aquel ser. Dante debió algo a los trovadores, y las discusiones críticas acerca de su mujer ideal son un ejemplo excelente de aquellas dudas. Sabemos que Beatriz no fue su esposa, pero, sea como fuere, sabemos con igual certidumbre que tampoco fue su amante; y algunos críticos han insinuado que no fue, por decirlo así, más que su musa. La idea de Beatriz como figura alegórica es, creo yo, inadmisible; parecerá inadmisible a quien haya leído la Vita Nuova, y haya estado enamorado. Pero el mero hecho de que sea posible insinuarla, comprueba que existía algo de abstracto y escolástico en aquellas pasiones medievales. Ahora bien: con todo y ser pasiones abstractas, eran pasiones muy apasionadas. Aquellos hombres podían sentirse casi como enamorados aun ante las alegorías y las abstracciones. Es necesario recordar este hecho para comprender que San Francisco hablaba el verdadero lenguaje de un trovador, al decir que también él servía a una gloriosísima y graciosísima dama, y que su nombre era el de Pobreza.

Pero el punto que aquí merece ser notado no se relaciona tanto con la palabra «trovador» como con la palabra «juglar». Se relaciona especialmente con la transición de una a otra; y, a este propósito, es necesario darse cuenta de otro detalle sobre los poetas de la Gaya Ciencia. Un juglar no era lo mismo que un trovador, aun cuando la misma persona fuese a la vez ambas cosas. Generalmente, creo yo, eran hombres distintos, a la par que distintos sus menesteres. En muchos casos, según parece, juglares y trovadores andaban juntos por el mundo, como compañeros de armas, o como compañeros de artes. El juglar era, propiamente, un hombre jocoso o chancero; era, a veces, lo que llamaríamos un truhán. Éste es el caso, según me imagino, del juglar Taillefer en la batalla de Hastings, que cantaba la muerte de Rolando mientras lanzaba su espada al aire y la tomaba como un malabarista. Podía ser, a veces, un acróbata, como aquel de la hermosa leyenda llamada El Juglar de Nuestra Señora, que estuvo dando volteretas y se sostuvo de cabeza ante una imagen de la Virgen, por lo que se vio muy noblemente agradecido y consolado de Nuestra Señora y de toda la celestial compañía. Puede suponerse que, según costumbre general, el trovador entusiasmaba al público con intensas y solemnes notas de amor, y le sucedía el juglar como una especie de entremés cómico. Podría escribirse una gloriosa novela medieval con el tema de aquellos camaradas vagando por el mundo. Por lo menos, si existe algo donde pueda encontrarse el auténtico espíritu franciscano, fuera de la historia franciscana auténtica, se halla en aquel cuento del Juglar de Nuestra Señora. Y cuando San Francisco llamaba Jongleurs de Dieu a sus seguidores, significaba algo así como Acróbatas de Nuestro Señor.

Dentro de aquella transición entre la ambición del trovador y las bufonadas del juglar, se esconde, como bajo una parábola, la verdad de San Francisco. De los dos ministriles, el juglar era probablemente el siervo, o por lo menos, la figura secundaria. San Francisco quiso significar lo que realmente decía cuando dijo haber hallado el secreto de la vida en ser el siervo o la figura secundaria. Debía de hallarse, en resumidas cuentas, en tal servidumbre, una libertad rayana casi en la exageración. Era comparable a la condición del juglar porque rayaba casi en la exageración. El truhán podía sentirse libre cuando el caballero se sentía rígido; y era posible ser truhán en una servidumbre que fue libertad perfecta. Ese paralelismo entre las dos categorías de poetas o ministriles es acaso la mejor exposición preliminar y externa del cambio que el franciscanismo obró en los corazones, por ser concebida según una imagen por la cual la imaginación del mundo moderno siente cierta simpatía. En ella, naturalmente, se implicaba mucho más; y hemos de intentar, aunque imperfectamente, penetrar la idea más allá de la imagen. Ésta es, para muchos, una idea que va de cabeza, como los acróbatas.

Francisco, por el tiempo en que desapareció en la prisión u oscura caverna, o poco más o menos por aquel entonces, experimentó una transformación de cierta naturaleza psicológica; fue, realmente, como la voltereta de un salto mortal, en la que, dando la vuelta completa, volvió a quedar, o pareció quedar, en la posición normal, Es necesario usar del símil grotesco de un juego acrobático, porque difícilmente encontraríamos ninguna otra imagen que aclarase el hecho. Pero, en el sentido interno, fue una profunda revolución espiritual. El hombre que entró en la caverna no fue el que salió de ella; en aquel sentido, era tan distinto casi como si hubiese muerto, como si se hubiese convertido en sombra o en espíritu bienaventurado. Y los efectos que esto produjo en su actitud con relación al mundo presente fueron, en realidad, tan extravagantes como no podría hacerlos paralelismo alguno. Miraba al mundo de manera tan distinta de los demás hombres como si hubiese salido de aquel antro oscuro andando con las manos.

Si aplicamos la parábola del Juglar de Nuestra Señora a nuestro caso, nos acercaremos mucho a su sentido real. Ahora bien: es un hecho probado que, a veces, los panoramas pueden verse más clara y deliciosamente si se contemplan de cabeza. Ha habido pintores de paisajes que adoptaron las actitudes más sorprendentes y grotescas para contemplarlos de esta manera. Así, esta visión invertida, mucho más brillante, singular y atractiva, tiene cierta semejanza con el mundo que un místico como San Francisco contempla todos los días. Pero en ella se encuentra el aspecto esencial de la parábola. El Juglar de Nuestra Señora no se sostuvo de cabeza con miras precisamente a contemplar las flores y los árboles en visión más clara y singular. No lo hizo con este fin; ni nunca se le hubiera ocurrido hacerlo. El Juglar de Nuestra Señora se sostuvo de cabeza para agradar a Nuestra Señora. Si San Francisco hubiese realizado análogo acrobatismo, como era muy capaz, hubiera sido, originariamente, por idéntico motivo: un motivo de carácter puramente sobrenatural. Hubiera sido después de ello cuando su entusiasmo se hubiese extendido, dando una especie de halo al contorno de las cosas terrenas. Por ello resulta erróneo presentar a San Francisco como simple precursor romántico del Renacimiento, y como restaurador de los placeres naturales en sí mismos. El punto esencial de su ideología radica en que, según él, el secreto de recobrar los placeres naturales se encuentra en considerarlos a la luz de un placer sobrenatural. Para decirlo de otro modo: repitió en sí propio aquel proceso histórico observado en el capítulo preliminar; es decir, aquella vigilia de ascetismo que acabó en la visión de un inundo natural renovado. Pero su caso personal encierra más que esto, encierra aspectos que hacen todavía más apropiado el paralelismo del Juglar de Nuestra Señora.

Puede sospecharse que en aquella negra celda o caverna debió de pasar Francisco las horas más negras de su vida. Él era, por naturaleza, de la condición de aquellos hombres que poseen una vanidad opuesta, precisamente, al orgullo; aquella vanidad que se halla muy próxima de la humildad. Nunca despreció a los demás hombres, y por esta razón no despreció nunca la opinión de los demás hombres, y tampoco su admiración. Todo este aspecto de su naturaleza humana sufrió los golpes más rudos y aplastantes. Es posible que, después de aquel regreso humillante de su frustrada campaña militar, le llamasen cobarde. Es cosa cierta que, después de la querella con su padre por cuestión de las piezas de ropa, le llamaron ladrón. Y aun aquellos que más simpatizaron con él, el sacerdote cuya iglesia restauró, el obispo que le bendijo, le habían tratado, evidentemente, con aquella afabilidad casi humorística que dejaba entrever muy claramente la conclusión final de su caso: se había puesto en ridículo. Quienquiera que haya sido joven, quien haya cabalgado, o se haya sentido capaz de combatir; quien se haya imaginado ser un trovador, dándose al trato social y a las amistades, comprenderá el peso enorme y aplastante de aquella simple frase. La conversión de San Francisco, en cierto modo como la conversión de San Pablo, derribó súbitamente del caballo a una persona; pero hasta cierto punto fue una caída peor, porque se trataba de un caballo de guerra. Sea como fuere, no quedaba nada en él que no fuese ridículo. Todo el mundo sabía que se había puesto en ridículo. Era un hecho sólido y objetivo, como las piedras del camino. Se veía a sí mismo como un objeto muy pequeño y distinto, a la manera de una mosca caminando por el transparente cristal de una ventana; y era, indudablemente, un loco. Y mientras contemplaba la palabra loco, escrita ante sí en caracteres luminosos, aquella palabra empezó a brillar y a mudar de sentido.

En nuestra infancia solían contarnos que si un hombre practicase un agujero en la tierra y fuese bajando continuamente por él, llegaría un momento, en el centro de la tierra, en que le parecería estar subiendo. No sé si esto es cosa cierta. Y no sé si es cosa cierta porque no he practicado nunca un agujero en la tierra, y menos me he arrastrado tierra adentro. Si ignoro las sensaciones de esta inversión, es porque no he podido experimentarla nunca. Y también esto constituye una alegoría. Es cierto que el autor y, probablemente, el lector, siendo personas corrientes, nunca han podido experimentarla. No podemos seguir a San Francisco hasta aquel trastorno espiritual en que la humillación completa se convierte en completa felicidad y bienaventuranza, porque nunca lo hemos experimentado. Por lo que a mí se refiere, confieso que no puedo seguir al santo más allá de aquella primera destrucción de las barricadas románticas de la vanidad juvenil, que he bosquejado en el párrafo anterior. Y, aún ese mismo párrafo, sólo es de meras conjeturas, una suposición personal de lo que el santo pudo sentir; pero pudo haber sentido cosa muy distinta. Sea como fuere, su caso tiene cierta analogía con el cuento del hombre del túnel vertical, en cuanto se trata de un hombre que anda bajando, hasta que, en determinado momento misterioso, empieza a subir. Nunca hemos subido de aquel modo, porque nunca bajamos de aquel modo; evidentemente, no podemos asegurar que aquello no acontece; y cuanto más candorosa y lentamente leamos la historia humana, y especialmente la historia de los hombres más sabios y prudentes, más llegaremos a la conclusión de que tal cosa acontece. No pretendo escribir nada sobre la intrínseca esencia oculta del experimento. Pero su efecto externo, para el propósito de esta narración, puede expresarse con decir que cuando Francisco salió de su caverna de visión, llevaba la misma palabra loco como una pluma en su gorro; como un penacho o una corona. Seguiría siendo loco; sería cada vez más loco; sería el loco, el bufón de la corte del Rey del Paraíso.

Este hecho sólo puede representarse mediante un símbolo; pero el símbolo de la inversión resulta exacto en otro sentido. Si un hombre viese el mundo al revés, con todos los árboles y las torres colgando invertidos como en un estanque, el efecto obtenido acentuaría la idea de dependencia. Y en ello hay una relación latina y literal; porque la palabra depender no significa sino colgar. Sería imagen viva del texto de la Escritura en el que se dice que Dios suspendió el mundo en la nada. Si San Francisco hubiese visto, en uno de sus sueños singulares, la ciudad de Asís invertida, no era necesario que difiriese de sí misma en ningún detalle, sino sólo en verse por completo de otro lado. Pero he aquí lo esencial: mientras para la vista normal las grandes piedras de sus murallas y los macizos fundamentos de su elevada ciudadela y de sus torreones parecerían darle mayor seguridad y firmeza, al invertir todo aquello, su propio peso lo haría aparecer más débil y en peligro mayor. Esto no es sino un símbolo, pero explica un hecho psicológico. San Francisco pudo amar entonces a su pequeña ciudad tanto como antes, o más; pero la naturaleza de su amor debió de alterarse, aunque el amor se acrecentase. Pudo amar cada teja de los altos tejados, o cada pájaro que veía en las almenas; pero debió de verlo todo bajo una luz nueva y divina de eterno peligro y dependencia. En vez de sentirse, simplemente, orgulloso de su poderosa ciudad porque era imposible conmoverla, debía agradecer al Dios omnipotente que no la soltara en el vacío; debía agradecer a Dios que no soltara el cosmos entero, como un inmenso cristal, para convertirlo en lluvia de estrellas. Acaso San Pedro viera el mundo de este modo cuando le crucificaron cabeza abajo.

Algunos dan generalmente un sentido cínico a la frase cuando dicen: «Bienaventurado quien nada espera, porque no se verá burlado». Y San Francisco dijo en sentido perfectamente gozoso y entusiasta: «Bienaventurado quien nada espera, porque de todo gozará». A causa de esta idea deliberada de arrancar de un cero, de arrancar de la oscura nada de sus propios desiertos, llegó a gozar aun de las mismas cosas terrenas como pocos las gozaron; y son ellas el mejor ejemplo activo de aquella idea. Porque no existe otra manera de que un hombre pueda merecer el goce de contemplar una estrella o ganarse el placer de una puesta de sol. No es sólo cierto que un hombre cuanto menos piensa en sí mismo más piensa en su buena fortuna y en todos los beneficios de Dios; es cierto también qué más cosas verá cuanto más vea su origen; porque su origen es una parte de ellas y, por cierto, la más importante. Y, así, las cosas que verá se le convertirán en más extraordinarias por el hecho de serle explicadas. Sentirá por ellas mayor admiración y menos temor; porque una cosa es realmente admirable cuando tiene sentido, no cuando nada significa; y un monstruo informe, o mudo, o meramente destructor, puede ser mayor que las montañas, pero resultará sin sentido; es decir, ateniéndonos a la etimología original de la palabra, insignificante. Para un místico como San Francisco, los monstruos tienen un sentido; o sea, que han llevado al mundo su mensaje. Ya no hablan una lengua ignorada. Y éste es el sentido de todas aquellas narraciones, legendarias o históricas, en las que aparece, como un mago, hablando el lenguaje de las fieras y de los pájaros. El místico nada tiene que ver con el simple misterio; el simple misterio es, por lo común, un misterio de iniquidad.

La transición entre el hombre justo y el santo es una forma de revolución; y, por ella, quien veía las cosas como ilustración y luz de Dios, ve a Dios ilustrando e iluminando a las cosas. Es ello parecido a la inversión de imagen que realiza un enamorado al decir, cuando ve por vez primera a su dama, que semeja una flor, y al decir luego que todas las flores le recuerdan a su dama. Un santo y un poeta, ante la misma flor, parecerán decir una misma cosa; pero, ciertamente, aun cuando ambos digan la verdad, estarán diciendo verdades distintas. Para el uno la alegría de la vida es causa de la fe; para el otro es más bien su consecuencia. Pero uno de los efectos de la diferencia está en que el sentido de la dependencia divina, que para el artista es como luz de rayo, para el santo es como pleno mediodía. Hallándose, en cierto sentido místico, como al otro lado de las cosas, contempla éstas saliendo de la Divinidad, como niños saliendo de una morada familiar y conocida, en vez de hallarlas, según hacemos muchos, tal como andan al azar por los caminos del mundo. Y se da la paradoja de que, por razón de este privilegio, el santo resulta, con respecto a las cosas, en actitud más familiar, más libre y fraternal, y más naturalmente hospitalaria, que nosotros. Para nosotros, los elementos son como heraldos que nos anuncian, a son de trompeta y tambor, que nos acercamos a la ciudad de un gran Rey; pero el santo saluda a las cosas terrenas con una antigua familiaridad, rayana casi en frivolidad. Les llama hermano Fuego y hermana Agua.

Así se eleva de este abismo casi nihilista aquella noble cosa llamada alabanza, que nadie comprenderá mientras la identifique con el culto de la Naturaleza o con el optimismo panteísta. Cuando decimos que el poeta alaba la creación entera, queremos significar, generalmente, que sólo alaba al cosmos entero. Pero aquel otro poeta alaba precisamente la creación en cuanto acto de creación. Alaba el paso o transición de la nada al ser; y también se extiende aquí la sombra de la imagen arquetípica del puente, que ha dado al sacerdote su nombre arcaico y misterioso. El místico que pasa a través del momento en que no existe sino Dios, presencia, en cierto modo, los principios sin principio en que nada existía.

Aprecia, no solamente todas las cosas, sino la misma nada de que fueron creadas. Experimenta, en cierta manera, y aun responde a la ironía geológica del Libro de Job; en cierto sentido presencia el acto de asentar los fundamentos del mundo, con los luceros del alba y los hijos de Dios cantando de alegría. Esto no es más que un lejano atisbo de la razón por la cual los Franciscanos, harapientos, sin dinero, sin hogar y, al parecer, sin esperanza, llegaran, empero, a elevar cánticos que parecen salir de los luceros del día, o gritos de alborozo dignos de un hijo de Dios.

Este sentido de la intensa gratitud y de la sublime dependencia no era simple frase, ni un sentimiento siquiera; lo esencial es que constituye la roca viva de la realidad. No era una fantasía, sino un hecho; y es bastante exacto decir que, fuera de él, todos los demás hechos son fantasías. Decir que en cada momento dependemos de Dios, como diría un cristiano, y aun un agnóstico, de la existencia y naturaleza de las cosas, no constituye una ilusión imaginativa, sino, por el contrario, el hecho fundamental que cubrimos con la ilusión de la vida ordinaria como con unas cortinas. Esta vida ordinaria es cosa admirable en sí, tanto como la imaginación lo es en sí también. Pero la vida ordinaria se crea mucho más con la imaginación que la vida contemplativa. Quien ha visto el mundo entero pendiente de la misericordia de Dios, como de un cabello, ha visto la verdad; podemos casi decir la verdad desnuda. Quien ha tenido la visión de su ciudad invertida, la vio tal como es.

Rossetti observa en alguna parte, amargamente, pero con gran verdad, que el peor momento del ateo es aquel en que se siente agradecido y no sabe a quién dar gracias. El reverso de esta proposición es también exacto; y resulta cierto que aquella gratitud proporcionó a los hombres que estamos considerando los instantes de más pura alegría que el hombre pudo conocer. El gran pintor se jactaba de mezclar todos los colores con su inteligencia, y puede afirmarse de nuestro gran santo que mezcló todos sus pensamientos con su gratitud. Toda mercancía parece mejor cuando se ofrece como dádiva. En este sentido resulta exacto decir que el método místico establece relaciones muy saludables con todas las cosas del mundo. Pero debe recordarse que éstas son secundarias en relación con el simple hecho de la dependencia de la realidad divina. Las relaciones sociales traen en sí algo que parece sólido y seguro de sí mismo; un sentimiento de hallarse, a la vez, sobre base firme y sobre almohadas; establecen la confianza sobre una sensación de seguridad, y la seguridad sobre una sensación de propio valimiento; pero quien ha visto el mundo pendiente de un cabello no lo toma con tanta seriedad. Aun las propias autoridades y jerarquías seculares, aun las superioridades más naturales y las subordinaciones más necesarias tienden en seguida a situar al hombre en su lugar y a asegurarle su posición; pero quien ha visto la jerarquía humana poniéndose cabeza abajo, se sonríe ligeramente de todas aquellas superioridades. En este sentido, la visión directa de la realidad divina modifica ciertos valores del mundo que son en sí mismos bastante saludables. El místico puede haber añadido un codo a su estatura; pero pierde, generalmente, algo de su estado social. No puede ya sentirse garantizado por el mero hecho de poder comprobar su propia existencia en un registro parroquial o en una Biblia familiar. El místico tiene acaso algo del lunático que ha perdido su nombre, con todo y conservar su naturaleza, y que olvida enteramente la especie de hombre que pudo ser. «Hasta hoy he llamado padre a Pietro Bernardone; pero ahora soy siervo de Dios».

Todas estas profundas materias hemos de insinuarlas con frases breves e imperfectas; y la más breve exposición de uno de los aspectos de la iluminación a que nos referimos consiste en decir que es el descubrimiento de una deuda infinita. Se tendrá probablemente por paradoja decir que un hombre puede sentirse transportado de gozo al descubrir que tiene una deuda. Pero ello obedece solamente a que, en el terreno comercial, el acreedor no comparte, por lo común, los transportes de alegría del deudor; y con mayor razón cuando la deuda es, según hipótesis, infinita, y, por lo tanto, imposible de saldar. Pero de nuevo el paralelismo de una simple historia amorosa resuelve la dificultad como con un rayo de luz. En nuestro caso el acreedor infinito comparte la alegría del deudor infinito; porque, en realidad, son, ambos a la vez, deudores y acreedores. En otras palabras: la deuda y la dependencia se convierten en placeres ante el amor intacto. Usamos de la palabra amor con excesiva vaguedad y frecuencia en simplificaciones populares como el presente libro; pero aquí la palabra es realmente la clave. Es la clave de todos los problemas de la moralidad franciscana que embarazan a la mentalidad moderna; pero, por encima de todo, es la clave del ascetismo. Constituye la más alta y la más santa de las paradojas el hecho de que quien sabe muy de veras que no podrá pagar su deuda, esté pagándola siempre, devolviendo siempre lo que le es imposible devolver, ni puede esperarlo siquiera; echando siempre cosas a un abismo sin fondo de insondable gratitud. Los que se crean excesivamente modernos para comprenderlo son, en realidad, demasiado mezquinos; la mayoría de nosotros somos excesivamente mezquinos para practicarlo. No somos lo bastante generosos para ser asee tas; y, podríamos decir, no somos lo bastante geniales para ello. Un hombre puede sentir la magnanimidad de la renuncia; pero, generalmente, sólo obtiene un atisbo de ella en su primer amor, como un atisbo del Edén perdido. Y, tanto si lo vernos como si no, se encierra la verdad en este enigma: que el mundo entero es una cosa buena y una mala deuda.

Si alguna vez ese amor romántico de condición más singular, que fue la verdad que sostuvo a los trovadores, llega a pasar de moda y se considera como cosa de ficción, algunos podremos ver esa incomprensión como la del mundo moderno acerca del ascetismo. Porque parece concebible que unos bárbaros puedan tratar de destruir la caballerosidad en el amor, como ciertos bárbaros destruyeron la caballerosidad en la guerra. Si eso llegase a ocurrir tendríamos la misma suerte de mofas ininteligentes y de preguntas sin imaginación. Algunos preguntarán qué especie de mujer egoísta debió de ser la que exigió inhumanamente un tributo en forma de flores, o cuán avara criatura hubo de ser pidiendo oro sólido en forma de sortija; del mismo modo que preguntan qué especie de Dios egoísta puede haber pedido el sacrificio y la negación de sí mismo.

Habrán perdido la clave de todo lo que los enamorados han significado por amor; y no comprenderán que la renuncia tiene lugar precisamente porque no ha sido pedida. Pero, tanto si esas cosas menores proyectan luz sobre las mayores como si no, es absolutamente inútil estudiar cosa tan grande como el movimiento franciscano a la manera moderna, que murmura contrae el ascetismo sombrío. El punto esencial acerca de San Francisco está, precisamente, en que fue asceta, pero no fue sombrío. Tan pronto como se vio derribado de su cabalgadura por la gloriosa humillación sufrida en su visión de la dependencia del amor divino, lanzóse al ayuno y a la vigilia exactamente como cuando se lanzó, furioso, a la batalla. Había abandonado su corcel, pero no hubo alto ni freno en el ímpetu atronador de su ataque. No se encerraba en él nada negativo; su sistema no era régimen y estoica sencillez de vida. No era simplemente renuncia de sí mismo en el sentido de dominio de sí mismo. Era cosa tan positiva como una pasión; tenía todo el aspecto de ser tan positiva como el placer. El santo devoraba el ayuno como un hombre el alimento. Se había sumergido en la pobreza como se sumergen tierra adentro los hombres que cavan locamente en busca de oro. Y es precisamente la calidad positiva y apasionada de este aspecto de su personalidad lo que constituye un reto a la mentalidad moderna, en todo el problema de la persecución del placer. Ahí está, innegablemente, el hecho histórico; y ahí está, junto a él, otro hecho moral casi igualmente innegable. Es cierto que prosiguió en su carrera heroica y nada natural desde el momento en que se fue, vistiendo su camisa de crin, por los bosques invernales, hasta que, en su misma agonía, deseó yacer desnudo sobre la tierra desnuda para mostrar que nada poseía y nada era. Y podemos decir, casi con la misma honda certidumbre, que las estrellas, al pasar sobre aquel cuerpo enjuto y consumido, yaciendo en el suelo roqueño, pudieron (siquiera una vez en sus brillantes rodeos sobre el mundo de la humanidad que lucha) contemplar a un hombre feliz.

6. El pobrecillo

De aquella caverna, que fue horno de ardiente gratitud y humildad, salió una de las personalidades más poderosas, singulares y originales que ha conocido la historia humana. Era, entre otras cosas, enfáticamente lo que llamamos un carácter; casi como hablamos de un carácter en una buena novela u obra teatral. No era únicamente un humanista, sino un humorista; un humorista especialmente según el antiguo sentido inglés: un hombre que anda siempre de buen humor, siguiendo su camino y haciendo lo que nadie más haría. Las anécdotas acerca de él poseen cierta calidad biográfica (cuyo ejemplo más familiar es el doctor Johnson[12]), que pertenece, en otro sentido, a William Blake y a Charles Lamb. Su atmósfera puede sólo definirse con una especie de antítesis: todos sus actos fueron siempre inesperados y nunca inapropiados. Antes de que la cosa sea dicha o realizada, ni siquiera puede conjeturarse; pero, después, nos damos cuenta de que es, simplemente, característica. Es sorprendentemente, pero inevitablemente, individual. Esta calidad de brusca adecuación y de desconcertante consecuencia, es tan peculiar de San Francisco, que le separa de la mayoría de los hombres de su tiempo. Se aprende ahora más y más acerca de las sólidas virtudes de la civilización medioeval, pero aquéllas son más bien cosas sociales que individuales. El mundo medioeval iba mucho más allá que el mundo moderno en su sentido de las cosas comunes a todos: la muerte, la luz meridiana de la razón y la conciencia común que mantiene reunidas a las colectividades. Sus generalizaciones eran más sanas y más sólidas que las locas teorías materialistas de hoy día; nadie hubiera tolerado entonces a un Schopenhauer hacer befa de la vida, o a un Nietzsche vivir únicamente para mofarse. Pero el mundo moderno es más sutil en su sentido de las cosas no comunes a todos: las variedades de temperamento y las diferencias que producen los problemas personales de la vida. Quien sea capaz de pensar por cuenta propia advertirá que los grandes escolásticos poseían un tipo de pensamiento maravillosamente claro; pero fue, como deliberadamente, incoloro. Todos están de acuerdo en que el arte más grande de la Edad Media fue el de los edificios públicos: el arte popular y comunal de la arquitectura. Pero no era una época a propósito para el arte del retrato. Y, no obstante, los amigos de San Francisco hallaron el medio de dejarnos su retrato; algo casi parecido a una devota y amorosa caricatura. Hay en ella líneas y colores que resultan personales con extraordinaria intención y agudeza, y sugieren una inversión que era a la vez una conversión. Aun entre los santos, San Francisco tiene el aspecto de una especie de excéntrico, si se puede aplicar este vocablo a quien tuvo una excentricidad que consistió siempre en volverse hacia el centro.

Antes de proseguir la narración de sus primeras aventuras y de la creación de aquella gran hermandad que fue el principio de una revolución tan beneficiosa, creo conveniente completar aquí ese imperfecto retrato personal; y, habiendo intentado en el capítulo anterior una descripción del proceso de transformación del santo, procuraré añadir al presente unas cuantas notas para describir su resultado. Por resultado quiero significar el conjunto de aquel hombre después de sus primeros ensayos de formación; aquel hombre con quien la gente tropezaba por los caminos italianos con el hábito pardo y ceñido con una cuerda. Pues aquel hombre (dejando aparte la gracia de Dios) constituye la explicación de todo lo que luego acaeció: la gente obró de muy distinta manera según lo encontraron o no en su camino. Si vemos luego un gran tumulto, una apelación al Papa, grupos de hombres con hábito pardo sitiando las cátedras de autoridad, decisiones papales, sesiones heréticas, cierto juicio y cierto fallo favorable, el mundo entero lleno de un nuevo movimiento, la palabra «fraile» convertida en cosa familiar por todos los confines de Europa, y si preguntamos por qué aconteció todo aquello, sólo podremos dar una respuesta aproximada si, de manera imaginativa, aunque vaga e indirecta, logramos oír una voz humana o ver un rostro humano debajo de una capucha. La única respuesta que puede darse ante semejante serie de hechos, es que intervino de por medio Francisco Bernardone; y hemos de intentar ver, en cierto modo, lo que hubiéramos visto siendo contemporáneos del santo. Dicho de otro modo: después de algunas insinuaciones vacilantes acerca de su vida, considerada interiormente, hemos de volver a observarle en su apariencia; como si el santo fuese un extranjero acercándose camino arriba, a lo largo de las colinas de Umbría, entre olivares y viñedos.

Francisco de Asís fue de figura delgada, de una delgadez que, unida a su extraordinaria vivacidad, daba la impresión de una talla pequeña. Fue, seguramente, más alto de lo que parecía; de mediana estatura, según dicen sus biógrafos. Era, ciertamente, muy activo, y, considerando los trabajos por que pasó, debió de ser regularmente robusto. Su tez era morena, del color corriente en los países meridionales; su barba oscura, fina y puntiaguda, parecida a la que vemos en los cuadros bajo la capucha de los gnomos; y ardía en sus ojos aquel fuego que noche y día le consumió. En la descripción de cuanto dijera o hiciera hay algo que sugiere la idea de que nuestro santo, aun más que la mayoría de los italianos, tendía naturalmente a una gesticulación vehemente. Si esto fue cierto, lo era igualmente el hecho de que, aun más que la mayoría de los italianos, sus ademanes fueron de cortesía y hospitalidad. Y ambas cosas, la vivacidad y la cortesía, son los signos externos de algo que le separa muy distintamente de muchos que podrían parecerle más afines de lo que lo son en realidad. Se ha dicho con razón que Francisco de Asís fue uno de los fundadores del drama medioeval, y, por lo tanto, del drama moderno. Fue la antítesis misma de un personaje teatral, en el sentido egoísta; pero, con todo, fue, eminentemente, un personaje dramático. Este aspecto suyo puede sugerirse mejor tomando lo que se considera generalmente como cualidad pasiva: lo que suele llamarse amor a la Naturaleza. Y he aquí que nos vemos obligados a emplear esta denominación, que es completamente inexacta.

San Francisco no fue un amante de la Naturaleza. Esto era, bien debatido, lo que precisamente no fue. La frase implica una aceptación del universo material como un vago ambiente; es decir, una especie de panteísmo sentimental. Durante el período romántico de la literatura, en la época de Byron y Scott, era bastante fácil imaginar que un eremita, entre las ruinas de un santuario (con preferencia bajo el claro de luna) pudiese hallar la paz y un suave deleite en la armonía de los bosques solemnes y de las estrellas silenciosas, meditando inclinado sobre algún rollo o volumen policromado, de cuyo carácter litúrgico el autor sólo sabía cosas un poco vagas. En resumen: el ermitaño podía amar a la Naturaleza como último término. Y, precisamente, para San Francisco nada había en último término. Podríamos decir que su mentalidad no tenía último término, como no fuese, tal vez, la tiniebla divina de cuyo fondo el amor divino llamara, una a una, a todas las criaturas con su propio color. Él lo veía todo con carácter dramático, distinto de su ambiente; no de una pieza, como en una pintura, sino en acción, como en un drama. Un pájaro pasaba volando junto a él como una flecha; era algo con una historia y un objetivo, si bien objetivo de vida, no de muerte. Un matorral podía detenerle, igual que un bandido; y, en realidad, el santo se sentía tan dispuesto a dar buena acogida al bandido como al matorral.

En una palabra: tratamos de un hombre a quien los árboles impiden ver el bosque. A San Francisco no le gustaba ver en el bosque una masa confusa de árboles. Necesitaba ver cada árbol como cosa distinta y casi sagrada, por ser criatura de Dios y, por lo tanto, hermano o hermana del hombre. No le gustaba moverse ante una decoración usada únicamente como último término, y de la que hubiera podido decirse, a la manera acostumbrada: «Escena: un bosque». En este sentido podernos decir que era excesivamente dramático para el drama. El escenario hubiera cobrado vida en sus obras; las paredes hubieran hablado realmente como Snout el Calderero[13], y los árboles echado a andar hacia Dunsinane[14]. Todo se hubiera hallado en primer término, y aun junto a las candilejas. Todo se convertiría en personaje. Ésta es la cualidad por la cual, como poeta, fue lo más opuesto al panteísta. No llamó madre a la Naturaleza; llamaba hermano a un determinado gorrión o jumento. Si hubiese llamado tía a un pelícano o tío a un elefante (cosa que pudo hacer), también hubiera querido significar que se trataba de criaturas individuales, a las que su Creador asignó un lugar concreto, y no de meras expresiones de la energía evolutiva de las cosas. Por esta razón su misticismo se halla tan próximo al sentido común de los niños. Un niño comprende sin dificultad que Dios hizo al perro y al gato; y, no obstante, se da cuenta exacta de que la creación de los perros y los gatos, sacándolos de la nada, constituye un proceso misterioso que su imaginación no puede alcanzar. Pero ningún niño os entendería si mezclarais al perro y al gato con todas las demás cosas existentes, para formar con ellas un monstruo de mil patas llamado Naturaleza. El niño se negaría resueltamente a dar fe a la existencia de semejante animal. San Francisco fue un místico, pero tenía fe en el misticismo, y no en la mistificación. Como místico, fue enemigo mortal de todos aquellos místicos que derriten el contorno de las cosas y disuelven un ser en su medio circundante. Fue un místico de luz de día y de noche cerrada; pero no un místico del crepúsculo. Fue lo más opuesto a esa especie de visionarios orientales que sólo son místicos porque su exceso de escepticismo les impide ser materialistas. San Francisco era, enfáticamente, un realista, usando el vocablo en su sentido medioeval, mucho más real que el moderno. En este aspecto encarnaba muy vivamente el mejor espíritu de su época, que acababa de triunfar sobre el nominalismo del siglo XII. Y en este mismo aspecto existe algo simbólico en el arte y la decoración de aquel período, como en el arte de la heráldica. Las aves y las bestias franciscanas tenían bastante analogía con las aves y las bestias heráldicas; no por ser animales fabulosos, sino porque se consideraban como hechos claros y positivos no influidos por las ilusiones de la atmósfera y la perspectiva. En este sentido, el santo veía a un pájaro negro sobre campo azul, o una oveja de plata sobre campo verde. Pero la heráldica de la humildad fue más rica que la del orgullo, porque veía todas las cosas que nos ha dado Dios como algo más precioso que los blasones que príncipes y nobles se otorgan a sí mismos. De las profundidades de aquel renunciamiento se elevaba a mayor altura que los más altos títulos de la época feudal; más que el laurel de César, o que la Corona de Hierro de los Lombardos. Constituye un ejemplo de que los extremos se tocan el hecho de que el Pobrecillo, que se había despojado de todo y se llamaba nada a sí mismo, tomase aquel título que fue orgullo extravagante del pomposo autócrata asiático llamándose Hermano del Sol y de la Luna.

Esta calidad de algo acusado y aun alarmante que veía en las cosas San Francisco, es importante aquí para ilustrar una característica de su vida. Como veía dramáticamente todas las cosas, él mismo fue siempre dramático. Por todo ello hemos de admitir (y apenas hay necesidad de decirlo) que fue un poeta, y sólo puede comprendérsele como poeta. Pero poseía un privilegio poético que ha sido negado a muchos poetas. Por eso podría llamársele el único poeta feliz entre todos los poetas desventurados del mundo. Era un poeta cuya vida fue, por entero, un poema. No era tanto un ministril cantando sus canciones, como un actor capaz de representar su obra hasta el fin. Las cosas que dijo eran más imaginativas que las que escribió.

Las cosas que hizo lo eran más que las que brotaron de sus labios. Su carrera a través de la vida produjo una serie de escenas en las que no le faltó nunca la fortuna de conducir las cosas a un bello desenlace. Hablar del arte de vivir suena ya más a cosa artificial que artística. Pero San Francisco convirtió, muy concretamente, la vida en un arte, aun cuando fue un arte impremeditado. Muchos de sus actos parecerán grotescos y chocantes a quien posea un gusto racionalista. Pero fueron siempre actos, no explicaciones; y significaron siempre lo que el santo quiso. La sorprendente viveza con que la vida del santo se grabó en la memoria y en la imaginación de la humanidad se debe, en gran parte, al hecho de que se viera tan repetidamente bajo aquellas circunstancias dramáticas. Desde el momento en que se quitó las ropas y las echó a los pies de su padre, hasta el en que yació muerto sobre la tierra desnuda, con los brazos en cruz, su vida fue siempre una serie de actitudes espontáneas y de gestos sin vacilación. Sería fácil llenar con ejemplos páginas y más páginas; pero proseguiré en el método que hemos considerado a propósito para esta especie de bosquejo, y tomaré un ejemplo típico, deteniéndome en él algo más detalladamente de lo que sería posible en una enumeración de anécdotas, con la esperanza de aclarar su sentido. El ejemplo a que me refiero ocurrió en los últimos días de su vida, pero se relaciona, de manera harto curiosa, con su juventud; y así redondea la notable unidad de aquella historia romántica y religiosa.

La frase en que habla de su fraternidad con el sol y la luna, y con el agua y el fuego, se encuentra, por supuesto, en su famoso poema llamado Cántico de las Criaturas, o Cántico del Sol. Lo entonó vagando entre los prados, durante los días más soleados de su mocedad, cuando elevaba hacia el firmamento todas sus pasiones de poeta. Es una obra extraordinariamente característica. Podría reconstruirse mucho de la personalidad de San Francisco con sólo aquella obra. Aun cuando, bajo ciertos aspectos, se trata de algo tan sencillo y directo como una balada, hay en ella un delicado instinto de diferenciación. Observad, por ejemplo, el sentido del sexo en las cosas inanimadas, que va mucho más allá de los géneros arbitrarios de la gramática. No obró al azar quien llamó hermano al fuego, valiente, alegre y vigoroso, y hermana al agua, pura, clara y casta. Recordad que San Francisco no se veía embarazado ni enriquecido con todo aquel politeísmo griego y romano vuelto en alegoría, que ha constituido a menudo, para la poesía europea, una inspiración y con excesiva frecuencia, un convencionalismo. Tanto si ganara como si perdiera con su menosprecio de la cultura, lo cierto es que nunca se le ocurrió relacionar a Neptuno y a las ninfas con el agua, o a Vulcano y a los cíclopes con el fuego. Esto comprueba lo que ya hemos insinuado, o sea que, lejos de constituir un renacimiento del paganismo, el movimiento franciscano fue una manera de partida alegre y de despertar, después de un olvido del paganismo. Y hay en ello una especie de frescor. Sea como fuere, San Francisco fue el fundador de un nuevo folklore; pero podía distinguir sus sirenas de sus tritones, y sus brujas de sus brujos. En una palabra, debió forjarse su mitología propia; pero distinguía a primera vista sus diosas de sus dioses. Ese instinto fantástico de los sexos no es en el santo el único ejemplo de un instinto imaginativo de tal condición. Se halla la misma felicidad singular en el hecho de que distingue al sol con un título algo más cortés que el de hermano; con una frase que pudiera usar un Rey refiriéndose a otro; algo así como Monsieur notre frère. Es como una vaga sombra semiirónica de la brillante primacía que ostentara en los cielos paganos. Refiérese que cierto obispo se lamentó de que un protestante dijera Pablo, en vez de San Pablo; y añadió: «Debió haberle llamado, siquiera, don Pablo». Así San Francisco se vio libre de gritar, en alabanza o con terror, «Su Excelencia el dios Apolo», pero, en sus nuevos cielos de mentalidad infantil, le saludó como a don Sol. En estas cosas posee una especie de infantilismo inspirado, que sólo puede compararse con los cuentos de hadas. Algo de aquel respeto nebuloso, pero saludable, hace que el cuento de Brer Fox y Brer Rabbit se refiera respetuosamente a don Hombre.

Aquel poema, lleno de alegría juvenil y de recuerdos de infancia, se repite al correr de su vida como una tonadilla, y saltan trozos de él continuamente en su conversación habitual. Quizá la última aparición de este lenguaje especial se realizó en un incidente que me ha parecido siempre muy impresionante, y que resulta, de todos modos, muy demostrativo de los notables modales y ademanes de que estoy hablando. Impresiones así son cosas de imaginación, y, en este caso, de gusto. Es inútil argumentar acerca de ellas, porque su punto esencial está en que van más allá de las palabras; y aun cuando en ellas se usen palabras, parecen completadas con algún movimiento ritual, como una bendición o un soplo. Así, en un ejemplo supremo, hay algo que se hurta a toda descripción. Algo como el lento balanceo y la sombra poderosa de una mano, oscureciendo las mismas tinieblas del huerto de Getsemaní: «Dormid ahora, y descansad…». Pero hay quien se atreve a parafrasear y extender la historia de la Pasión.

San Francisco estaba moribundo. Podríamos decir que era anciano cuando aconteció aquel incidente característico; mas, en realidad, lo era prematuramente, pues no llegaba a los cincuenta cuando murió, consumido por su vida de lucha y de ayuno. Pero a su regreso, después del terrible ascetismo y de la más terrible revelación del Alvernia, era hombre caído. Según se verá cuando volvamos sobre aquellos hechos, no fue sólo la enfermedad y el decaimiento corporal lo que pudo haber ensombrecido su vida; había tenido un desengaño reciente en su importante misión de acabar las Cruzadas con la conversión del Islam, y un desengaño mayor ante los síntomas de transigencia y de un espíritu más político o práctico notado en su propia Orden; había dado a la protesta sus últimas energías. En aquellas circunstancias le anunciaron que se volvía ciego. Si hemos logrado dar en este libro siquiera el atisbo más vago de cómo sintió San Francisco la gloria y el fasto del cielo y de la tierra, la forma heráldica, y el color y simbolismo de las bestias y las flores, podrá formarse alguna idea de lo que significaba para él volverse ciego. Y, no obstante, el remedio hubiera podido parecer peor que la enfermedad. El remedio, aunque considerado inseguro, consistía en cauterizarle el ojo sin anestésico. En otras palabras, habían de quemarle las niñas de los ojos con un hierro candente. Muchas de las torturas de los mártires, que él envidió en el martirologio y buscó inútilmente en Siria, no podían haber sido peores. Cuando sacaron el tizón del horno, el santo se levantó como por cortesía, y dijo, dirigiéndose como a una presencia invisible:

«Hermano Fuego: Dios te hizo bello, poderoso y útil; yo te ruego que seas cortés conmigo».

Si existe realmente lo que se llama el arte de vivir, parece que aquel momento hubo de ser una de sus obras maestras. A no muchos poetas les ha sido dado recordar su propia poesía en un momento así; y, aún menos, vivir uno de sus propios poemas. Hasta el mismo William Blake se hubiera sentido desconcertado si, mientras releía las nobles líneas: «Tigre, tigre, que ardiente resplandeces», un tigre de Bengala, real y de gran tamaño, hubiese metido la cabeza por la ventana de su casa de campo en Felpham con la intención evidente de arrancar de un mordisco la cabeza del escritor. Hubiera, sin duda, vacilado antes de saludar cortésmente, y de recitar con calma el poema al cuadrúpedo a quien iba dedicado. Cuando Shelley ardía en deseos de ser una nube o una hoja volando en alas del viento, hubiera sentido una singular sorpresa al hallarse de cabeza, flotando lentamente en el aire, a quinientos metros sobre el mar. Aun el mismo Keats, sabiendo cuán débil era el lazo que le unía a la vida, se hubiera turbado al descubrir que el hipocrás auténtico y rojo que acababa de beber copiosamente, contenía, de verdad, una droga que le aseguraba una muerte sin dolor a medianoche. Para Francisco no hubo droga alguna, sino mucho dolor. Pero, entonces, su primer pensamiento fue una de las primeras fantasías de sus cantos juveniles. Recordó el tiempo en que una llama era para él una flor, si bien la más gloriosa y de color más alegre entre las flores del vergel divino; y cuando aquella rosa radiante volvía a él bajo la forma de un instrumento de tortura, la saludó de lejos como a un viejo amigo, llamándola por su apodo, que, con la mayor verdad, podría decirse que era su nombre de pila, es decir, su nombre cristiano.

Esto no es más que un incidente en una vida llena de ellos; y lo he elegido, en parte porque demuestra lo que aquí se quiso significar al hablar de aquella sombra de ademán que cobija todas sus palabras, aquel ademán dramático del Sur; y en parte por su referencia especial a la cortesía que llena el próximo hecho que hemos de observar.

El instinto popular de San Francisco y su preocupación constante por la idea de fraternidad serán del todo incomprendidos si se tornan en el sentido de lo que se llama a menudo camaradería, ese tipo de fraternidad que prodiga las palmaditas en la espalda. Tanto de los enemigos como de los partidarios del ideal democrático, ha partido frecuentemente la idea de que aquella nota es necesaria a este ideal. Se cree que la igualdad significa que todos los hombres sean igualmente inciviles, cuando es evidente que significa que sean todos igualmente civiles. Los que así piensan han olvidado el sentido mismo y los derivados de la palabra civilidad, si no se dan cuenta de que ser incivil es ser anticívico. Pero, de cualquier modo, no era aquélla la igualdad que defendió San Francisco, sino una igualdad opuesta; fue una camaradería fundada, realmente, en la urbanidad.

Aun en los linderos de aquel mágico país de sus fantasías sobre las flores, los animales y las mismas cosas inanimadas, conservó su constante actitud de deferencia. Uno de mis amigos decía de alguien que era capaz de presentar excusas al mismo gato. San Francisco lo hubiera hecho realmente. Yendo a predicar en un bosque lleno del canto de los pájaros, dijo, con amable ademán: «Hermanitos: si ya habéis dicho lo que queréis, dejad ahora que me oigan a mí». Y todos los pájaros callaron; cosa que yo creo sin esfuerzo. Por razón de mi propósito especial de hacer inteligibles las cosas al tipo medio de la mentalidad moderna, he estudiado separadamente el tema de los poderes milagrosos que San Francisco poseyó con toda certidumbre. Pero, aun aparte cualquier poder milagroso, hombres de tal naturaleza magnética, con un interés tan intenso por los animales, ejercen a menudo un poder extraordinario cobre ellos. El poder de San Francisco se ejercía siempre con aquella complicada cortesía. Mucho tenía, sin duda, de una especie de chanza simbólica, de piadosa pantomima con la que ocultaba la distinción vital en su divina misión: o sea, que no sólo amaba, sino que reverenciaba a Dios en todas sus criaturas. En este sentido aparentaba no sólo presentar excusas al gato o a los pájaros, sino a una silla por sentársele encuna; o a una mesa por sentarse a ella. Quien le hubiese seguido durante su vida sólo para reírse de él, como de un amable lunático, hubiera podido fácilmente tener la impresión de que se trataba de un lunático que se inclinaba ante todos los postes, o que se descubría ante todos los árboles. Todo esto formaba parte de su instinto por la gesticulación imaginativa. Enseñó al mundo una gran parte de sus lecciones mediante una especie de divino alfabeto silencioso. Pero si para él existía ese elemento ceremonial aun en las cosas más pequeñas e insignificantes, su sentido adquiría gravedad mucho mayor en la seria labor de su vida, que constituyó una apelación a la humanidad, o, mejor dicho, a los seres humanos.

He dicho que San Francisco, deliberadamente, no veía en el bosque una masa confusa de árboles. Es todavía más cierto que, deliberadamente, no vio a los hombres como una masa confusa. Lo que distingue a ese demócrata muy auténtico de un simple demagogo, es que nunca engañó ni se engañó por la sugestión de las masas. Cualquiera que fuese su gusto por los monstruos, nunca vio ante él a una bestia con muchas cabezas. Vio solamente la imagen de Dios multiplicada, pero nunca monótona. Para él un hombre era siempre un hombre, y no desaparecía en la espesa multitud, como no desaparecía en el desierto. Honraba a todos los hombres; esto es: no sólo los amaba, sino que, además, los respetaba. Lo que le dio su extraordinario poder personal fue precisamente esto: que, desde el Papa al mendigo, desde el sultán de Siria en su pabellón, hasta los ladrones harapientos saliendo a rastras del bosque, nunca existió un hombre que mirase aquellos ojos pardos y ardientes sin tener la certidumbre de que Francisco Bernardone se interesaba realmente por él, por su propia vida interior, desde la cuna hasta el sepulcro; que era estimado y considerado seriamente y no añadido a los restos de una especie de programa social o a los nombres de algún documento burocrático. Ahora bien: esa idea moral y religiosa de interés humano no tiene más expresión externa que la cortesía. La exhortación no la expresa, porque no se trata de mero entusiasmo abstracto; y tampoco la beneficencia, porque no se trata de simple compasión. Sólo puede comunicarse por una especie de solemnidad que podría llamarse buenos modales. Podríamos decir, si nos place, que San Francisco, en la desnuda y mísera simplicidad de su vida, se había asido, sin embargo, a un jirón de lujo: a las maneras de una corte. Pero mientras en una corte hay un rey y cien cortesanos, en esta historia hubo un cortesano entre cien reyes. Porque trató al conjunto de la masa humana como a una masa de reyes. Y ésta fue, en verdad, la única actitud con que podía dirigirse directamente a aquel rincón del alma humana que quiso conmover. No podía lograrse ofreciendo oro ni pan, pues es cosa proverbial que cualquier truhán puede convertir la largueza en simple escarnio. No podía lograrse prodigando atención y tiempo, pues numerosos filántropos y burócratas benévolos lo hacen con escarnio mucho más frío y horrible en su corazón. Ningún plan, ni proyecto, ni meditado arreglo pueden volver a un hombre caído el respeto de sí mismo y la convicción de que, al hablar con otros, habla con un igual. Pero un ademán puede lograrlo.

Con tal ademán se produjo San Francisco de Asís entre los hombres; y pronto se vio que tenía algo de mágico y que obraba, en doble sentido, como un encantamiento. Pero su ademán debe tenerse siempre por absolutamente natural; porque, en realidad, fue casi un ademán de excusa. Hemos de imaginarnos al santo produciéndose en el mundo como apresurado, con una especie de cortesía impetuosa, casi con el movimiento de un hombre que doble la rodilla a medias por prisa y por reverencia. Su rostro ansioso, bajo la parda capucha, era el de quien siempre se dirige a alguna parte, como siguiendo, además de contemplarlo, el vuelo de los pájaros. Y este sentido de movimiento encierra, en realidad, la significación de toda la revolución que llevó a cabo; porque la obra que vamos a describir participó de la naturaleza de un terremoto o de la erupción de un volcán, fue una explosión que lanzó al aire con energía dinámica las fuerzas acumuladas durante diez siglos en la fortaleza o el arsenal monásticos, y desparramó pródigamente todas aquellas riquezas hasta los confines del mundo. En mejor sentido del que suele expresar la antítesis, puede decirse en verdad que lo que San Benito guardaba lo repartió San Francisco; pero, en aquel mundo de las cosas espirituales, el grano que se conservaba en los graneros se desparramó por el mundo convertido en simiente. Los siervos de Dios que habían sido guarnición sitiada, se convirtieron en ejército invasor; los caminos del mundo resonaban con el paso atronador de su avance; y en la lejanía, a la cabeza de aquellas huestes siempre aumentadas, marchaba un hombre cantando; y cantaba con la misma sencillez que aquella mañana en los bosques invernales, cuando anduvo en la soledad.

7. Las tres órdenes.

En cierto sentido, indudablemente, dos hombres constituyen compañía y tres no; pero también existe otro sentido según el cual tres constituyen compañía y cuatro no, como lo prueban una serie de figuras históricas y novelescas moviéndose de tres en fondo, a la manera de los Tres Mosqueteros, o de los Tres Soldados de Kipling. Pero existe todavía otro sentido diferente según el cual cuatro hombres constituyen compañía y tres no, si usamos la palabra compañía en el sentido más vago de grupo o masa. Con el cuarto hombre entra la sombra de una multitud; el grupo ya no es de tres individuos, considerados sólo individualmente. Aquella sombra del cuarto hombre cayó en la pequeña ermita de la Porciúncula, cuando uno llamado Egidio, con aspecto de pobre trabajador, fue invitado por San Francisco a entrar. Se sumó sin dificultad al mercader y al canónigo, que ya se habían convertido en compañeros de Francisco; pero con su llegada, se atravesó una frontera invisible; pues debió de advertirse entonces que el aumento de aquel pequeño grupo se había convertido potencialmente en infinito, o, al menos, que su contorno sería ya siempre indefinido. Debió de ser por el tiempo de aquella transición cuando Francisco tuvo otro de sus sueños lleno de voces; pero ahora las voces eran clamor de lenguas de todas las naciones: franceses e italianos, ingleses y españoles y alemanes, proclamando la gloria de Dios en su propia lengua, como en un nuevo Pentecostés y en una Babel más venturosa.

Antes de describir las primeras gestiones del santo para organizar su grupo, es conveniente dar una idea, aunque somera, de cómo el santo concebía lo que su grupo debía ser. No llamó monjes a sus seguidores, y no resulta claro, al menos por aquel entonces, que mantuviera el propósito de que lo fuesen. Les dio un nombre que suele traducirse por Frailes Menores; pero nos acercaremos más a la atmósfera de su mentalidad si lo traducimos casi literalmente así: Hermanitos. Probablemente, ya había entonces resuelto que hiciesen los tres votos de pobreza, castidad y obediencia que siempre constituyeron la característica del monje. Ahora bien, parece que no temía tanto la idea de monje como la de sacerdote secular. Temía que las grandes magistraturas espirituales, que daban aun a sus titulares más santos por lo menos una especie de orgullo impersonal y corporativo, implicaría un elemento de pomposidad que malograría su extremada y casi extravagantemente sencilla versión de la vida humilde. Pero la suprema diferencia entre su disciplina y la del antiguo sistema monástico estriba, naturalmente, en la idea de que los monjes debían convertirse en emigrantes y casi nómadas, en vez de ser sedentarios. Debían mezclarse con el mundo; y a esto, un monje que sintiera con mayor intensidad la costumbre antigua, replicaría, naturalmente, preguntando cómo podrían mezclarse con el mundo sin verse entorpecidos por él. Sería una pregunta mucho más importante de lo que puede presumir una religiosidad superficial; pero San Francisco poseía una respuesta a ella, muy suya; y el interés del problema estriba en esta respuesta sumamente personal.

El buen obispo de Asís se horrorizó ante la áspera vida que llevaban los frailes en la Porciúncula, sin comodidades, sin bienes, comiendo lo que encontraban y durmiendo de cualquier modo sobre el suelo. San Francisco le contestó con esa curiosa y casi aplastante rudeza que los no mundanos pueden manejar a veces como una maza de piedra. Díjole:

«Si poseyéramos bienes nos serían indispensables
armas y leyes para defenderlos».

Esta frase constituye la clave de toda la política que persiguió. Se apoyaba sobre un fundamento de lógica irrebatible; y, con respecto a ella, nunca dejó de ser lógico. Estaba dispuesto a confesar su error en cualquiera otra materia; pero en cuanto a esta regla especial estaba seguro de que tenía razón. Sólo en una ocasión viósele iracundo, y fue cuando le propusieron una excepción a esta regla.

He aquí el argumento de San Francisco: el hombre elegido debe ir por todas partes y con gentes de cualquier condición, aun de las peores, mientras nada exista en él por donde puedan asirle. Si tuviese ataduras o necesidades terrenas como los hombres corrientes, se convertiría en hombre corriente. San Francisco era el menos capaz de tener en menor estima a los hombres corrientes por el hecho de serlo. Su afecto y admiración por ellos es muy probable que nunca sean igualados. Pero, por razón de su especial propósito de conmover al mundo con un nuevo entusiasmo espiritual, vio con claridad lógica (opuesta precisamente a la claridad fanática o sentimental) que los frailes no debían convertirse en hombres corrientes; que la sal no debía perder su sabor propio ni al mezclarse con el alimento cotidiano de la humana naturaleza. Y la diferencia entre un fraile y un hombre corriente estaba, en realidad, en que el fraile gozaba de libertad mayor. Era necesario que se viese libre del claustro; pero importaba todavía más que se viese libre del mundo. Es cosa de alto sentido común decir que, en cierto aspecto, el hombre corriente no puede o no debiera verse libre del mundo. El mundo feudal, especialmente, era un sistema laberíntico de dependencias; pero no sólo el mundo feudal engendró al mundo medioeval, sino que el mundo medioeval engendró al mundo entero; y el mundo entero está lleno de ese hecho de las dependencias sociales. La vida de familia, tanto como la vida feudal, es, por naturaleza, un sistema de dependencias. Los sindicatos modernos, tanto como las antiguas corporaciones, son interdependientes con objeto de ser independientes de los demás. En la vida medioeval como en la moderna, donde existen tales limitaciones en beneficio de la libertad, hay en éstas un elemento considerable de azar. Son, en parte, fruto de las circunstancias; a veces, resultado casi inevitable de ellas. Así, el siglo XII había sido la época de los votos; y la actitud feudal del voto encerraba algo de relativa libertad, ya que nadie exigiría voto a los esclavos ni a los azadones. Prácticamente, un hombre partía entonces a la guerra para defender la antigua casa de la Columna, o seguía en pos de algún príncipe militar, en gran parte porque había nacido en determinada ciudad o campiña. Pero nadie debía obedecer al pequeño Francisco, el del viejo hábito pardo, sino por libre voluntad. El que esto hiciera quedaba relativamente libre aun en sus mismas relaciones con el jefe elegido, comparándose con el mundo que le rodeaba. Debía ser obediente, pero no dependiente. Y era tan libre como el viento, casi exageradamente libre, en relación con el mundo que le circundaba. Aquel mundo, según ya hemos observado, era una red de formas feudales y familiares y de otras formas de dependencia. La idea global de San Francisco consistía en que los frailes fuesen como peces que pueden entrar y salir libremente de la red. Pudieron hacerlo precisamente porque eran peces menudos, y, en tal sentido, aun peces resbaladizos. Nada tenían en ellos para que el mundo pudiese asirlos, pues el mundo nos ase, generalmente, por los bordes de nuestros vestidos, por las exterioridades fútiles de nuestras vidas. Más tarde dijo uno de los Franciscanos: «Un fraile no debe poseer nada más que su arpa», queriendo significar, supongo, que a nada debía dar valor sino a su canto, con el cual era su oficio dar serenatas, a guisa de ministril, en cada castillo y en cada casa de labriegos: el canto de la alegría del Creador en su creación, y de la belleza de la fraternidad humana. Al imaginar la vida de aquella especie de visionario vagabundo, podemos ya echar una ojeada sobre el aspecto práctico de ese ascetismo que choca a quienes se consideran a sí mismos como gente práctica. Para pasar entre barrotes y salir de la jaula, se impone que uno sea delgado; y debe tenerse el cuerpo ligero para poder andar tan de prisa y tan lejos. Todo el cálculo de aquella astucia inocente, por decirlo así, estaba en que el mundo debía verse flanqueado y burlado por él, encontrándose en la perplejidad de no saber qué hacer con él. No podía rendirse por hambre a quien siempre ayunaba. No podía arruinarse y reducir a la mendicidad a quien va era un mendigo. Y se hallaba sólo una satisfacción muy tibia en darle bastonazos, por cuanto él contestaba sólo con pequeños brincos y gritos de alborozo, ya que la indignidad era su dignidad única. No podía ponerse una soga en torno a su cabeza sino a riesgo de que la soga se convirtiese en halo.

Pero importaba de manera especial una diferencia entre los monjes antiguos y los nuevos frailes, en lo que atañe al aspecto práctico y a la prontitud de su acción. Las antiguas comunidades, con sus moradas fijas y su existencia cerrada, tenían las limitaciones de las casas de familia corrientes. Por muy sencilla que fuese su vida, debían tener un número determinado de celdas, o de camas, o, siquiera, un determinado espacio cúbico para un número determinado de hermanos; su número, por lo tanto, dependía del terreno y de los edificios. Pero, desde el momento en que cualquiera podía ser Franciscano con sólo prometer que se contentaría con comer las fresas del camino, o con pedir un mendrugo en una cocina, con dormir bajo un repecho, o con estarse pacientemente sentado en un peldaño, no existía ninguna razón económica por la cual no pudiese contarse con un número indefinido de tales entusiastas excéntricos, en tiempo muy breve. Debe recordarse también que el conjunto de aquel rápido desarrollo estaba lleno de cierto optimismo democrático, que constituía, realmente, una parte del carácter de San Francisco. Su ascetismo mismo era, en cierto modo, una culminación de optimismo. Mucho pedía de la naturaleza humana, no porque la despreciase, sino más bien porque confiaba en ella. Mucho esperaba de los hombres extraordinarios que le seguían; pero también esperaba mucho de los hombres corrientes a quienes los enviaba. Pedía alimento a los seglares tan confiadamente como pedía ayuno a los frailes. Pero confiaba en la hospitalidad de los hombres, porque consideraba, realmente, cada casa como la de un amigo. Amaba y honraba a los hombres corrientes y a las cosas corrientes, y podernos decir, en verdad, que envió hombres extraordinarios a los demás hombres para animarlos a ser hombres corrientes.

Esta paradoja podrá ser explicada y desarrollada con mayor precisión cuando tratemos del interesante tema de la Orden Tercera, que tenía por objeto contribuir a que los hombres corrientes fuesen corrientes con extraordinaria alegría. El punto que ahora nos interesa está en la audacia y sencillez del plan franciscano al acuartelar a su ejército espiritual entre el pueblo; no por fuerza, sino por persuasión, aun por la persuasión misma de la impotencia. Era un acto de confianza y, por lo tanto, de elogio. Y tuvo un éxito completo. Constituía un ejemplo de algo que fue siempre peculiar de San Francisco: una especie de tacto que parecía buena fortuna, porque era simple y directo como un rayo. Existen numerosos ejemplos, en sus relaciones particulares, de esta especie de tacto sin tacto; de esta victoria sorprendente obtenida dando en el mismo corazón de las cosas. Refiérese que un fraile joven sufría de unos enojos, fruto intermedio de morbosidad y de humildad (bastante común en los jóvenes y en quienes rinden culto a los héroes), por habérsele metido en la cabeza que su héroe le odiaba o que menospreciaba, al menos. Podemos imaginarnos con qué tacto los diplomáticos sociales procurarían evitar las escenas y las emociones, con qué cautela los psicólogos examinarían y tratarían casos análogos. Francisco se dirigió de improviso hacia aquel joven, que era, naturalmente, reservado y silencioso como una tumba, y le dijo:

«No te turbes en tus pensamientos, porque eres de los que quiero, y aun de los que quiero más. Ya sabes que te considero digno de mi amistad y compañía; así, pues, ven a mí confiadamente siempre que te plazca, y, de la amistad, aprende la fe».

Del mismo modo que a aquel muchacho enfermo, Francisco habló a toda la humanidad. Siempre daba en el meollo de las cosas; aparecía siempre con más razón y sencillez que la persona a quien hablaba. Parecía, a un tiempo, no estar en guardia y apuntar al corazón. Había algo en semejante actitud que desarmaba al mundo como no ha vuelto a ser desarmado. Nuestro santo fue mejor que los demás hombres; fue un bienhechor de los demás hombres y, no obstante, nadie le odió. El mundo entraba en la Iglesia por una puerta más nueva y más próxima; y aprendió la fe a través de la amistad.

Cuando el pequeño grupo de la Porciúncula era todavía tan reducido que podía reunirse en una pequeña habitación, San Francisco decidió dar su primer golpe importante y aun sensacional. Se dice que no había más de doce Franciscanos en el mundo entero, cuando decidió marcharse a Roma y fundar la Orden Franciscana. Al parecer, ese dirigirse a la lejana y suprema jerarquía eclesiástica no se consideró por todos como cosa necesaria; y seguramente hubiera podido resolverse algo bajo la autoridad del obispo de Asís y la clerecía local. Parecía aun más probable que algunos considerasen innecesario molestar al tribunal supremo de la Cristiandad para elegir el nombre que quisieran darse una docena de hombres reunidos por azar. Pero Francisco era obstinado y estaba como ciego acerca de este punto; y su brillante ceguera es extraordinariamente característica. Un hombre como él, que se satisfizo de pequeñas cosas, que llegó a amar las pequeñas cosas, no pudo nunca sentir como nosotros en lo que atañe a la desproporción entre cosas pequeñas y grandes. Nunca vio las cosas según la escala corriente a nuestro sentido, sino con una vertiginosa desproporción que hace rodar la cabeza. Parece, a veces, simplemente, sin perspectiva, como un mapa medioeval de alegre policromía; pero después vuelve a parecer como desligado de todo, a la manera de un grabado en la cuarta dimensión. Refiérese que el santo hizo un viaje para entrevistarse con el Emperador, entronizado entre sus ejércitos, bajo el águila del Sacro Imperio Romano, e interceder por las vidas de unos pajarillos. San Francisco era muy capaz de presentarse ante cincuenta emperadores para interceder en favor de un solo pájaro. Partió con sólo dos compañeros para convertir al mundo musulmán. Y salió con once compañeros a pedir al Papa que creara un nuevo mundo monástico.

El gran papa Inocencio III, según refiere San Buenaventura[15], se paseaba en la terraza de San Juan de Letrán, sin duda meditando las grandes cuestiones políticas que turbaron su pontificado, cuando se le presentó de improviso un hombre vistiendo traje campesino, que él tuvo por una especie de pastor. Al parecer, lo despachó con la conveniente prisa, imaginando tal vez que se trataba de un pastor loco. Sea como fuere, no pensó más en él hasta que —según dice el gran biógrafo franciscano— tuvo aquella noche un sueño singular. Le pareció ver el enorme y antiguo templo de San Juan de Letrán, sobre cuyas altas terrazas se paseara tan seguro, inclinándose horriblemente bajo el cielo, como si todas sus cúpulas y torreones cediesen al ímpetu de un terremoto. Volvió a mirar luego, y vio que una figura humana sostenía todo el templo, a manera de viviente cariátide; y aquélla era la figura del pastor o campesino harapiento a quien volviera la espalda en la terraza. Tanto si ello fue imagen como si fue realidad, constituye un símbolo muy exacto de la simplicidad brusca con que Francisco conquistó la atención y el favor de Roma. Según parece, su primer amigo fue el cardenal Giovanni di San Paolo, que habló en favor del ideal franciscano ante un cónclave de Cardenales convocado al efecto. Es interesante observar que las dudas que dicho ideal suscitó fueron, principalmente, acerca de si la regla era demasiado áspera para la humanidad, pues la Iglesia católica está siempre en vela contra el ascetismo excesivo y sus peligros. Al decir que era excesivamente áspera, quisieron significar, probablemente, que era excesivamente peligrosa. Ya que lo que distingue aquella innovación, con relación a las instituciones monásticas más antiguas, es cierto elemento que no puede llamarse más que peligro. En cierto sentido, el fraile era lo más opuesto al monje. El valor del antiguo sistema monástico radicaba en que el sistema fue no sólo un descanso moral, sino un descanso económico. De aquel reposo nacieron las obras que el mundo nunca agradecerá bastante: la conservación de los clásicos, la iniciación del arte gótico, los proyectos científicos y filosóficos, los manuscritos iluminados y los cristales policromos.

Era rasgo característico del monje el tener resuelto su problema económico; sabía dónde encontrar su cena, aunque fuese una cena muy frugal. Pero lo característico en un fraile era que no sabía dónde encontrar su cena. Siempre existía para él la posibilidad de no encontrarla. Había en ello algo novelesco, como para los gitanos o los aventureros. Pero había también algo de tragedia posible, como para el vagabundo o el jornalero eventual. Así pues, los Cardenales del siglo XIII moviéronse a compasión ante aquel puñado de hombres que por libre voluntad elegían un estado del que los mendigos del siglo XX se ven arrancados por la fría coerción policíaca.

El cardenal San Paolo, según parece, argumentó de este modo: podía tratarse de una vida áspera, pero, al fin y al cabo, era la que el Evangelio describía como ideal; señalad todas las limitaciones que juzguéis prudentes o humanas a este ideal, pero no vayáis a decir que los hombres no alcanzarán dicho ideal, si pueden alcanzarlo. Veremos la importancia de esta argumentación cuando lleguemos a aquel aspecto más elevado de la vida de San Francisco, que puede llamarse la imitación de Cristo. El resultado de la discusión fue que el Papa concedió su aprobación verbal al proyecto, prometiendo una ratificación definitiva si el movimiento alcanzaba proporciones más considerables. Es probable que Inocencio, que no era hombre de mentalidad ordinaria, abrigase muy pocas dudas acerca de aquel desarrollo ulterior; pero, sea como fuere, si dudas tuvo, no pudo tenerlas mucho tiempo. El período inmediato de la historia de la Orden es, simplemente, la descripción de nuevas multitudes agrupándose en torno de su estandarte; y, como ya hemos observado, una vez iniciado el desarrollo de la Orden, podía ir aumentando con rapidez mucho mayor que cualquier otro tipo de asociación que requiriese fondos corrientes y edificios públicos. Ya la vuelta de los doce primeros frailes, después de la audiencia pontificia, parece que constituyó como una procesión triunfal. Se refiere que, especialmente en cierto lugar, salió la población entera de una ciudad, con hombres, mujeres y niños, abandonando sus tareas, riquezas y viviendas, y solicitó ser admitida inmediatamente en el ejército de Dios. Según esta anécdota, fue entonces cuando San Francisco vislumbró, por vez primera, la idea de la Tercera Orden, que permitiese compartir el movimiento franciscano sin abandonar las moradas y costumbres de la humanidad normal. De momento, importa más considerar este hecho como un ejemplo del tumulto de conversión que llenaba ya todos los caminos de Italia. Era un mundo de idas y venidas; de frailes pasando constantemente por carreteras y atajos, con el fin de asegurar a quienquiera que, por azar, se cruzara en su camino, que podía vivir su aventura espiritual. La Orden Primera de San Francisco había entrado ya en el campo de la Historia.

Este esquema superficial puede sólo redondearse con una breve descripción de las órdenes Segunda y Tercera, aun cuando fueron fundadas más tarde y en épocas distintas. La Segunda fue una orden para mujeres, y debió, por supuesto, su existencia, a la bella amistad entre San Francisco y Santa Clara. No existe otra historia acerca de la cual anden más desorientados y engañados los críticos de otro credo (aun los más indulgentes). Pues no existe otra historia que patentice más claramente la prueba sencilla que he tomado como fundamental en el curso de la presente crítica. En mi opinión, lo que ocurre a aquellos críticos es que se niegan a creer que unos amores celestiales puedan ser tan reales como unos amores terrenos. Desde el momento en que se consideran reales, como unos amores terrenos, queda resuelto el enigma. Una muchacha de diecisiete años, llamada Clara, y perteneciente a una de las más nobles familias de Asís, sentía gran entusiasmo por la vida monástica; y Francisco ayudóla a huir de su casa para entrar en la vida monástica. Si nos place decirlo así, ayudóla a fugarse al claustro, arrostrando a sus padres, como él había arrostrado a su progenitor. La escena reúne, en verdad, muchos de los elementos de una fuga romántica corriente, ya que la muchacha se escapó por una abertura practicada en la pared, huyó a través del bosque, y fue recibida a medianoche con antorchas encendidas. Aun la señora Oliphant, en su bello y delicado estudio sobre San Francisco, lo llama «un incidente que a duras penas puede ser referido con satisfacción».

Ahora bien: sólo una cosa diré acerca de aquel incidente. Si se hubiese tratado, en realidad, de una fuga romántica, y la muchacha hubiera acabado en novia, en vez de acabar en monja, casi toda la opinión moderna la hubiera convertido en heroína. Si la intervención del Fraile con relación a Clara, hubiese sido la intervención de aquel otro Fraile con relación a Julieta, todo el mundo hubiera simpatizado con ella, exactamente como con Julieta. No es concluyente decir que Clara sólo tenía diecisiete años. Julieta sólo tenía catorce. En aquellos tempranos tiempos de la Edad Media las jovencitas se casaban y los jovencitos combatían; y una muchacha de diecisiete años, en el siglo XIII, ya era lo bastante mayor para saber lo que hacía. Quien estando en su cabal juicio considere los hechos ulteriores, no tendrá sombra de duda respecto a que Santa Clara supo lo que hacía. Pero el punto importante, de momento, está en que el romanticismo moderno aprueba que se arrostre la voluntad paterna cuando se hace en nombre del amor romántico; pues sabe que el amor romántico es una realidad, pero ignora que el amor divino lo sea. Algo pudieron haber dicho los padres de Clara; algo pudo haber dicho Pedro Bernardone. Del mismo modo, mucho hubieran podido decir los Montesco o los Capuleto; pero el mundo moderno no quiere que lo digan, ni decirlo. El hecho es que tan pronto como admitimos, siquiera a guisa de hipótesis momentánea, lo que San Francisco y Santa Clara admitieron siempre como cosa absoluta, o sea, que existe una directa relación con Dios, más gloriosa que cualquier romanticismo, la historia de la fuga de Santa Clara se convierte, simplemente, en romance felizmente terminado; y San Francisco es el San Jorge, o el caballero andante que le da su desenlace feliz. Y, dado que algunos millones de hombres y mujeres han vivido y han muerto considerando aquella relación como una realidad, no podrá ser tenido por muy filósofo quien no pueda considerarla siquiera como una hipótesis.

Por lo demás, hemos de admitir, al menos, que ningún partidario de lo que se llama la emancipación de las mujeres lamentará la rebelión de Santa Clara. Ella vivió muy realmente, según expresión corriente en la jerga moderna, su propia vida, la vida que apeteciera, distinta de la que le hubieran obligado a vivir las órdenes paternas y los arreglos convencionales. Se convirtió en fundadora de un gran movimiento femenino que todavía conmueve al mundo profundamente; y Santa Clara ocupa un lugar entre las grandes mujeres de la Historia. No resulta evidente que hubiese podido alcanzar tal grandeza realizando una boda precedida de fuga, o quedándose en casa y haciendo un mariage de convenance. Tal es lo que puede decir cualquier persona sensata, considerando el caso sólo exteriormente; y no abrigo intención alguna de considerarlo en el fondo. Si puedo dudar con razón de que yo sea digno de escribir una sola palabra acerca de San Francisco, necesitaré, ciertamente, de palabras mejores que las mías para hablar de la amistad entre San Francisco y Santa Clara. He observado a menudo que los misterios de esta historia se expresan mejor simbólicamente en ciertas actitudes y ademanes silenciosos. Y no conozco símbolo mejor que el que halló muy felizmente la leyenda popular, cuando refiere que, una noche, los habitantes de Asís, viendo un gran resplandor, imaginaron que los árboles y el convento eran presa de las llamas, y salieron a toda prisa para apagar el incendio. Pero, una vez dentro, lo encontraron todo muy sosegado, y vieron a San Francisco partiendo el pan con Santa Clara, en una de sus raras visitas, y discurriendo acerca del divino amor. Sería difícil hallar un símbolo más imaginativo, para representar una especie de pasión completamente pura y espiritual, que aquel halo rojo en torno de las figuras extáticas sobre la colina: una llama que se alimentaba de la nada y que inflamaba el aire mismo. Por lo demás, hemos de admitir, al menos, que ningún partidario de lo que se llama la emancipación de las mujeres lamentará la rebelión de Santa Clara. Ella vivió muy realmente, según expresión corriente en la jerga moderna, su propia vida, la vida que apeteciera, distinta de la que le hubieran obligado a vivir las órdenes paternas y los arreglos convencionales. Se convirtió en fundadora de un gran movimiento femenino que todavía conmueve al mundo profundamente; y Santa Clara ocupa un lugar entre las grandes mujeres de la Historia. No resulta evidente que hubiese podido alcanzar tal grandeza realizando una boda precedida de fuga, o quedándose en casa y haciendo un mariage de convenance. Tal es lo que puede decir cualquier persona sensata, considerando el caso sólo exteriormente; y no abrigo intención alguna de considerarlo en el fondo. Si puedo dudar con razón de que yo sea digno de escribir una sola palabra acerca de San Francisco, necesitaré, ciertamente, de palabras mejores que las mías para hablar de la amistad entre San Francisco y Santa Clara. He observado a menudo que los misterios de esta historia se expresan mejor simbólicamente en ciertas actitudes y ademanes silenciosos. Y no conozco símbolo mejor que el que halló muy felizmente la leyenda popular, cuando refiere que, una noche, los habitantes de Asís, viendo un gran resplandor, imaginaron que los árboles y el convento eran presa de las llamas, y salieron a toda prisa para apagar el incendio. Pero, una vez dentro, lo encontraron todo muy sosegado, y vieron a San Francisco partiendo el pan con Santa Clara, en una de sus raras visitas, y discurriendo acerca del divino amor. Sería difícil hallar un símbolo más imaginativo, para representar una especie de pasión completamente pura y espiritual, que aquel halo rojo en torno de las figuras extáticas sobre la colina: una llama que se alimentaba de la nada y que inflamaba el aire mismo.

Pero si la Segunda Orden fue el recuerdo de un amor tan poco terrenal, la Orden Tercera fue un recuerdo no menos sólido de una simpatía muy sólida por los amores terrenos y las vidas terrenas. El conjunto de este hecho de la vida católica: las órdenes seglares en contacto con las órdenes religiosas, es cosa muy poco comprendida en países protestantes, y de la cual la historia protestante habla muy poco. La visión que hemos insinuado tan superficialmente en las presentes páginas, nunca fue patrimonio exclusivo de los monjes, ni aun de los frailes. Ha sido inspiración de innúmeras multitudes de hombres y mujeres casados, que vivían como nosotros, pero de manera completamente distinta. Aquella gloria matutina que San Francisco extendió por cielo y tierra, se ha posado, como un secreto brillar del sol, sobre multitud de techos, y en multitud de aposentos. En sociedades como la nuestra, nada se sabe de aquel séquito franciscano. Nada se sabe de los oscuros seguidores del santo, y es posible que menos se sepa de los seguidores más conocidos. Si nos imaginamos ver por la calle una procesión de la Orden Tercera de San Francisco, las figuras famosas nos sorprenderán más que las singulares. Porque sería como el desenmascaramiento de alguna poderosa sociedad secreta. Allí cabalga San Luis, el gran rey, señor de la alta justicia, cuyas balanzas se inclinan en favor del pobre. Y Dante, coronado de laurel, el poeta que en su vida de pasiones cantó las alabanzas de Nuestra Señora la Pobreza, cuyo traje gris está, por dentro, forrado con púrpura gloriosa. Serían revelados grandes nombres de toda suerte, aun de los siglos más recientes y racionalistas: el gran Galvani[16], por ejemplo, el padre de la electricidad, el mago que ha construido tantos modernos sistemas de estrellas y de sonidos. Un séquito tan variado bastaría para probar que San Francisco no carecía de simpatía por los hombres corrientes, si no lo demostrara el conjunto de su vida.

Pero, realmente, su vida lo probó, y, probablemente, en un sentido más sutil. Creo que existe algo de verdad en la insinuación de uno de sus biógrafos modernos, cuando dice que sus pasiones naturales eran singularmente normales, y aun nobles, por cuanto se dirigían hacia cosas que no eran ilícitas en sí, sino sólo para el santo. No ha existido hombre en el mundo a quien con menos propiedad pudiéramos aplicar la palabra «nostalgia». Aunque su temperamento tenía mucho de romántico, nada tuvo de sentimental. No era lo bastante melancólico para ello. Era de temperamento demasiado rápido e impetuoso para turbarse con dudas y consideraciones acerca de su carrera; pero se reprochaba duramente por no llevar una marcha más veloz. Parece cierto que cuando luchó con el demonio, como todo hombre que merezca ser llamado tal, las tentaciones debieron de referirse especialmente a aquellos instintos saludables que el santo hubiera aprobado en los demás; no tuvieron semejanza alguna con aquel paganismo, horriblemente pintarrajeado, que mandó a sus cortesanos demoníacos para tentar a San Antonio en el desierto. Si San Francisco hubiese optado por complacerse, hubiera sido con placeres más sencillos. Se inclinaba más al amor que a la lujuria, y no por tentaciones extravagantes, sino con sólo oír unas campanas tocando a boda. Esto se observa en aquella historia singular de cómo desafió al demonio modelando figuras de nieve y gritando que ellas le bastaban por esposa y por hijos. Esto se observa en la frase que pronunció cuando temía no verse libre de pecado: «Puedo, no obstante, tener hijos», como pensando más en los niños que en la mujer. Y esto, si fuese cierto, daría un retoque final a la verdad acerca de su carácter. Tenía tanto de espíritu matinal, de cosa curiosamente joven y nítida, que, aun lo malo, en él, era bueno. Como de otros se dijo que en sus cuerpos la luz fue tinieblas, puede decirse de aquel espíritu luminoso que las mismas sombras de su alma fueron luz. El mismo mal no podía llegar a él sino bajo la forma de un bien prohibido, y sólo pudo ser tentado con un sacramento.

8. El espejo de Cristo

Nadie que posea la libertad de la Fe podrá caer en aquellas singulares extravagancias de los Franciscanos fundados posteriormente y disidentes, mejor dicho, los Fraticelli, que quisieron concentrarse por entero en San Francisco, considerándolo como un segundo Cristo, creador de un nuevo Evangelio. En realidad, semejante idea convierte en absurdos todos los motivos de la vida que estudiamos; pues nadie alabará reverentemente lo que se propone rivalizar, ni siquiera se propondrá seguir lo que tiene por objetivo suplantar. Por el contrario, según se verá más adelante, este pequeño estudio más bien insistirá en que fue precisamente la sagacidad papal lo que salvó el gran movimiento franciscano para el mundo y la Iglesia católica, y lo libró de acabar en una especie de secta desabrida y secundaria de las que se llaman nueva religión.

Todo lo que aquí escribimos debe entenderse no sólo como distinto, sino como diametralmente opuesto a la idolatría de los Fraticelli. La diferencia entre Cristo y San Francisco fue la diferencia entre el Creador y la criatura; y, por cierto, no existió criatura más consciente de este contraste colosal, que el mismo San Francisco. Pero, admitida esta verdad, es cosa perfectamente cierta y de importancia vital que Cristo fue el dechado que San Francisco se propuso imitar, y que, en muchos puntos, sus vidas humanas e históricas fueron curiosamente coincidentes; y, por encima de todo, que, comparándolo con muchos de nosotros, San Francisco es una aproximación muy sublime de su Maestro, y, con todo y ser un intermediario y un reflejo, constituye un espléndido y piadoso Espejo de Cristo. Y esta verdad sugiere otra que, en mi opinión, no ha sido apenas observada, y constituye, precisamente, un argumento muy sólido para demostrar que la autoridad de Cristo ha sido continua en la Iglesia católica.

El cardenal Newman[17], en su obra apologética, extraordinariamente vívida, escribió una frase que podría constituir la pauta de lo que queremos significar cuando decimos que el credo de San Francisco tiende a la lucidez y a la valentía lógica. Hablando de la facilidad con que la verdad puede parecerse a su propia sombra o impostura, dijo: «Y si el Anticristo es como Cristo, supongo que Cristo es como el Anticristo». Un sentimiento religioso algo sencillo puede encontrar chocante el final de la frase; pero nadie podrá objetar contra ella, sino el lógico que dijo que César y Pompeyo eran muy parecidos, especialmente Pompeyo. Chocará mucho menos si digo aquí lo que muchos tenemos olvidado: que si San Francisco fue como Cristo, Cristo, en igual sentido, fue como San Francisco. Y mi argumento actual consiste en que es cosa muy instructiva darse cuenta de que Cristo era como San Francisco. He aquí lo que quiero significar: que si se encuentran ciertos enigmas y frases difíciles en aquella historia de Galilea, y se da con la respuesta de aquellos enigmas en la historia de Asís, ello demuestra, en realidad, que ha sido transmitido un secreto en una sola tradición religiosa, y en ninguna otra; demuestra que el arca cerrada en Palestina puede ser abierta en Asís, porque es la Iglesia quien guarda las llaves.

Ahora bien: mientras siempre pareció cosa natural explicar a San Francisco a la luz de Cristo, no se les ha ocurrido a muchos explicar a Cristo a la luz de San Francisco. Acaso la palabra «luz» no sea aquí metáfora propia; pero idéntica verdad se implica en la metáfora corriente del espejo. San Francisco es espejo de Cristo un poco como la luna es espejo del sol. La luna es mucho menor que el sol, pero también está mucho más cerca de nosotros; y, siendo menos brillante, resulta más visible. En idéntico sentido San Francisco se halla más próximo a nosotros; y, siendo un simple hombre como nosotros, resulta así más imaginable. Abrigando, necesariamente, menor cantidad de misterio, no nos habla tanto de misterios. Y, no obstante, resulta patente que muchas pequeñas cosas que parecen misterios en boca de Cristo, semejarían simples paradojas características en boca de San Francisco. Parece natural releer aquellos incidentes más remotos con la ayuda de los más recientes. Es cosa exacta decir que Cristo vivió antes que la Cristiandad; y de ello se colige que, como figura histórica, fue una figura de la historia pagana. Quiero decir que su medio no fue el de la Cristiandad, sino el del antiguo Imperio pagano; y sólo por esto, dejando aparte la distancia del tiempo, se colige que sus circunstancias nos sean más ajenas que las de cualquier monje italiano que hoy pudiéramos encontrar. Supongo que aun el comentario más autorizado sólo puede estar seguro a duras penas del valor corriente o convencional de todas las palabras y frases de Cristo, de las que, unas, pudieron parecer alusión corriente, y otras, fantasía singular. Su texto arcaico ha dejado muchas de las frases con apariencia de jeroglíficos, sujetas a diversas y peculiares interpretaciones personales. No obstante, resulta cierto de casi todas ellas que si las traducimos, simplemente, al dialecto de Umbría que usaron los primeros Franciscanos, parecerán análogas a cualquier fragmento real de la historia franciscana; serán, sin duda, fantásticas, en cierto sentido, pero completamente familiares. Se han desplegado controversias críticas de todo género en torno del pasaje en que se dice a los hombres que contemplen los lirios del campo y los imiten no pensando en el mañana. El escéptico ha vacilado entre decirnos que seamos cristianos verdaderos y cumplamos aquel consejo, y explicarnos que es empresa imposible. Cuando se trata de un escéptico comunista a la par que ateo, suele mantenerse dudoso entre censurarnos por predicar lo impracticable, o por no ponerlo inmediatamente en práctica. No voy a discutir aquí el problema de la ética y la economía; hago notar, simplemente, que los mismos que se sentirían embarazados ante una frase de Cristo, casi no vacilarían en aceptarla como frase de San Francisco. Nadie se sorprendería al hallar que dijo: «Os ruego, hermanitos, que seáis prudentes como la hermana Margarita y el hermano Girasol; porque no les tiene nunca en vela la inquietud del mañana, y, sin embargo, poseen coronas de oro, como los reyes y emperadores, o como Carlomagno en medio de su gloria». Aun ha levantado mayores acritudes y extravíos la orden de presentar la otra mejilla, y la de dar el manto al ladrón que robó la túnica. Es cosa harto común sostener que en ellas se implica la maldad de la guerra entre los pueblos, de la que, en sí misma, parece claro que no se dijo una palabra. Tomándolo así, literal y universalmente, implica con claridad mayor la maldad de toda ley y gobierno. Pero existen multitud de prósperos pacifistas que se sienten mucho más molestos ante la idea de usar la fuerza bruta de los soldados contra un extranjero poderoso, que ante la de usar la fuerza bruta de los policías contra un pobre conciudadano. También aquí me complace señalar que la paradoja evangélica se convierte en cosa perfectamente humana y probable si se considera dirigida por Francisco a los Franciscanos. Nadie se sorprendería al leer que fray Junípero corrió en pos del ladrón que robó su capucha, rogándole que tomase también su hábito, porque así lo ordenaba San Francisco. Nadie se sorprendería si San Francisco hubiese dicho a un joven noble, al punto de ser admitido en su compañía, que, lejos de perseguir a un bandido para recuperar los zapatos que le robara, debía perseguirle para regalarle las medias.

Puede gustarnos o no el ambiente que esas cosas implican; pero sabemos qué clase de ambiente es. Reconocemos en él una nota determinada, tan clara y natural como la de un pájaro: la nota de San Francisco. Hay en ella algo de amable burla ante la idea de posesión; algo de la esperanza de desarmar, con generosidad, al enemigo; algo del sentido humorístico de sorprender al mundo con lo inesperado; algo de la alegría de llevar una entusiasta convicción hasta su extremo lógico. Pero, sea como fuere, no hallamos dificultad en reconocer aquella nota, si hemos leído algo de la literatura de los Franciscanos y del movimiento que nació en Asís. Parece razonable deducir que si fue aquel espíritu lo que hizo posibles en Umbría cosas tan singulares, hubo de ser el mismo espíritu lo que las hizo posibles en Palestina. Si oímos la misma nota inconfundible, y gustamos el mismo indescriptible sabor en dos cosas tan separadas, parece natural suponer que el caso que se encuentra más remoto de nuestra experiencia, fue como el caso más próximo a ella. Si las palabras se convierten en explicables cuando San Francisco las dirige a los Franciscanos, no es explicación irracional insinuar que también Cristo estaba hablando a un grupo de elegidos que, bajo muchos aspectos, tenían que realizar la misma función que los Franciscanos. En otras palabras: únicamente parece natural sostener, como lo hace la Iglesia católica, que aquellos consejos de perfección constituían parte de una vocación especial para asombrar y despertar al mundo. Pero, en todo caso, es importante notar que, cuando hallamos aquellos rasgos especiales (con su oportunidad, al parecer, fantástica) reapareciendo al cabo de más de mil años, los hallarnos producidos por el mismo sistema religioso que infiere su continuidad y autoridad de las escenas en que aquellos rasgos aparecieron por vez primera. Numerosas filosofías repetirán las verdades corrientes del Cristianismo. Pero sólo la antigua Iglesia puede conmover al mundo con las paradojas del Cristianismo. Ubi Petrus ibi Franciscus.

Pero si comprendemos que Francisco realizó aquellos actos de caridad singulares y excéntricos, realmente bajo la inspiración de su divino Maestro, hemos de comprender que realizó sus actos de negación de sí mismo y de austeridad, siguiendo idéntica inspiración. Es evidente que aquellas parábolas, más o menos juguetonas, acerca del amor a los hombres, fueron concebidas después de un minucioso estudio del Sermón de la Montaña. Pero es obvio que el santo hizo un estudio, más minucioso todavía, del mudo sermón predicado en otra montaña: en la montaña que se llama el Gólgota. Y aquí, de nuevo, sólo hablaba de estricta verdad histórica al decir que, ayunando o soportando humillaciones, no intentaba realizar sino algo de lo que realizó Cristo; y de nuevo parece aquí probable que, si se encuentra la misma verdad en los dos extremos de una cadena de tradición, esta tradición ha conservado la Verdad. Pero, de momento, la importancia de este hecho afecta la fase inmediata en la historia personal del santo.

Pues, mientras se ve más a las claras que aquel gran proyecto de comunidad franciscana resulta un hecho consumado, y que pasó el peligro de un temprano fracaso; a medida que resulta evidente la existencia de una Orden de Frailes Menores, aquella ambición más personal e intensa de San Francisco va acentuándose cada vez más. Tan pronto como posee seguidores, no se compara ya con ellos (ante quienes pudiera aparecer como maestro); se compara más cada vez con su Maestro, ante Quien aparece solamente como siervo. Ésta, sea dicho de paso, es una de las ventajas morales y hasta prácticas del privilegio ascético. Cualquiera otra forma de superioridad puede ser arrogancia. Pero el santo no resulta nunca arrogante, porque se encuentra siempre, por hipótesis, en presencia de un superior. La objeción que puede levantarse contra la aristocracia es que se trata de un sacerdocio sin Dios. Pero, sea como fuere, la servidumbre a que se consagrara San Francisco por aquel entonces, concebíala crecientemente bajo forma de sacrificio y crucifixión. Estaba henchido del sentimiento de no haber sufrido bastante para ser siquiera un seguidor lejano de su Dios dolorido. Y este pasaje de su historia puede sintetizarse brevemente con llamarlo la Busca del Martirio.

Fue éste el objetivo final de todo aquel notable asunto de su expedición a Siria, entre los sarracenos. Se encerraban, en verdad, otros elementos en aquel proyecto, dignos de comprensión más inteligente que la que a menudo han encontrado. Su idea consistía en terminar, en doble sentido, las Cruzadas; o sea, en llegar a su fin, y en alcanzar su propósito. Sólo que deseaba hacerlo por conversión, no por conquista; es decir, por medios intelectuales, no materiales. La mentalidad moderna es difícil de satisfacer; y, generalmente, acusa de feroz al procedimiento de Godofredo, y de fanático al de San Francisco. O sea, que proclama impracticable todo método moral cuando acaba de proclamar inmoral todo método practicable. Pero la idea de San Francisco distaba mucho de ser una idea fanática, ni siquiera impracticable; aunque acaso viera el problema con simplicidad un poco excesiva, no poseyendo el saber de su gran heredero Raimundo Lulio[18], que comprendió más, pero que ha sido, como nuestro santo, poco comprendido. El modo de abordar aquella empresa fue, en verdad, altamente personal y peculiar; mas esto puede decirse de casi todo cuanto hizo San Francisco. Fue, en cierto sentido, una idea sencilla, como la mayoría de sus ideas. Pero no necia; hay mucho que decir en su favor, y pudo haber tenido éxito. Consistía, por supuesto, en considerar preferible crear cristianos que destruir musulmanes. Si el Islam se hubiese convertido, el mundo hubiera sido inconmensurablemente más unido y más feliz; por lo menos, se hubieran evitado las tres cuartas partes de las guerras que registra la historia moderna. No era absurdo suponer que esto podía llevarse a cabo, prescindiendo de la fuerza militar, por misioneros que fuesen, a la vez, mártires. La Iglesia había conquistado a Europa de este modo, e igualmente podía conquistar a Asia o a África. Pero, concedido todo esto, queda todavía otro sentido, según el cual San Francisco no pensaba en el martirio como medio para alcanzar un fin, sino casi como fin en sí; el sentido de que, para él, el fin supremo consistía en seguir más de cerca el ejemplo de Cristo. A través de todos sus días precipitados e inquietos sonaba un estribillo: «No he sufrido bastante; no me he sacrificado bastante; ni siquiera soy digno de la sombra de la corona de espinas». Vagaba por los valles del mundo en busca del monte con silueta de calavera.

Un poco antes de su partida a Oriente celebróse una amplia y triunfal asamblea de toda la Orden, cerca de la Porciúncula, llamada Asamblea de las Chozas de Paja, por la manera como acampó aquel poderoso ejército. Refiere la tradición que fue entonces cuando San Francisco encontró a Santo Domingo[19], por primera y última vez. Refiere también (y es cosa muy probable) que el espíritu práctico del español se sintió casi atemorizado ante la piadosa irreflexión del italiano reuniendo a tal multitud sin organizar una intendencia. Domingo, el español, era, como casi todos los españoles, un hombre con mentalidad de soldado. Su caridad revestía la forma práctica de previsión y preparación. Pero, dejando aparte las discusiones sobre la fe que originan tales incidentes, Santo Domingo no comprendió, probablemente, en aquella ocasión el poder de la sencilla popularidad producido por la personalidad sencilla. En todos los brincos que San Francisco daba en las tinieblas, poseía la facultad extraordinaria de caer de pie. Con el ímpetu de un desprendimiento de tierras, todos los campesinos se lanzaron a procurar alimento y bebida para aquella especie de piadoso día de campo. Los labriegos trajeron carros con vino y caza; se veía a grandes nobles haciendo el menester de peones. Fue una victoria muy real, para el espíritu franciscano, de fe ciega no sólo en Dios, sino en el hombre. Existen, naturalmente, muchas dudas y discusiones acerca de toda aquella empresa, y de la relación entre Francisco y Domingo; y la historia de la Asamblea de las Chozas de Paja se refiere desde el punto de vista franciscano. Pero la entrevista a que nos hemos referido es digna de mención, precisamente porque inmediatamente antes de emprender su cruzada incruenta, según se dice, San Francisco encontró a Santo Domingo, el cual ha sido tan criticado por haberse prestado a otra cruzada cruenta. No queda espacio en este libro para explicar cómo San Francisco, al igual que Santo Domingo, hubiera en último término justificado la defensa de la unidad cristiana por medio de las armas. Se requeriría, en verdad, un libro voluminoso, no un libro como el presente, para desarrollar sólo este punto desde sus principios. Pues la mentalidad moderna anda simplemente desconcertada acerca de la filosofía de la tolerancia, y el agnóstico común en tiempos recientes no tenía noción alguna de lo que quería significar con los conceptos de libertad e igualdad religiosa. El agnóstico tuvo por axiomática su propia ética, y lo hizo sentir así en cosas como la honestidad y la herejía adamita. Luego, se sintió terriblemente sorprendido al oír que otros, musulmanes o cristianos, tenían por axiomática su propia ética y lo hacían sentir así en cosas como la sumisión religiosa y el error de la herejía atea. Y después torció su ruta, echando por una vereda ilógica y estéril, donde lo inconsciente se cruza con lo desconocido, y la llamó su liberalidad mental. Los hombres medievales opinaban que si un sistema social estaba basado en una idea, debían luchar en favor de aquella idea, ya fuese simple como el Islamismo, o tan cuidadosamente equilibrada como el Catolicismo. Los hombres modernos opinan, en realidad, de igual modo, como se ve a las claras cuando los comunistas atacan sus ideas de propiedad. Si bien no lo opinan tan claramente, porque no han expresado del todo su idea de propiedad. Pero, mientras resulta probable que San Francisco hubiese coincidido, a su pesar, con Santo Domingo, en que la guerra por la verdad era justa en último extremo, resulta cierto que Santo Domingo coincidió entusiásticamente con San Francisco en que era preferible vencer con la persuasión y la palabra, caso de ser posible. Santo Domingo se consagró mucho más a persuadir que a perseguir; existió una diferencia en los métodos, simplemente, porque existía una diferencia en las personas. En todo lo que hizo San Francisco había algo de pueril (en el buen sentido de la palabra), y hasta de terco, también en el buen sentido. Se lanzaba a las cosas de improviso, como si acabasen de ocurrírsele. Se lanzó a su empresa mediterránea con algo del gesto de un muchacho de la escuela que se fuga al mar.

En la primera acción de aquel intento se distinguió muy claramente como patrón de los polizones, o sea de los que viajan ocultos en un navío. No pensó en aguardar presentaciones, o negociaciones, ni en ninguno de los considerables apoyos que podían ofrecerle gente rica y responsable. Vio, simplemente, una barca y se metió en ella, como se metía en todas las demás cosas. La empresa tuvo todo aquel aspecto de carrera que da a su vida un carácter de evasión. Yacía el santo como un despojo entre la carga, con un compañero que arrastró en su prisa; pero, según parece, el viaje resultó desgraciado y errático, y acabó en forzado regreso a Italia. Al parecer, después de aquella primera salida inútil, tuvo lugar la gran reunión en la Porciúncula, y entre ésta y el viaje final a Siria intentó San Francisco conjurar asimismo el peligro musulmán predicando a los moros en España. En España, por cierto, algunos de los primeros franciscanos habían logrado alcanzar el martirio gloriosamente. Pero el gran Francisco avanzaba todavía, abriendo los brazos a aquellos tormentos y deseando en vano aquella agonía. Nadie hubiera estado más resuelto que él a decir que se parecía menos a Cristo que aquellos compañeros que ya habían hallado su Calvario; pero guardóse este pensamiento como un secreto; guardóse para sí su pesadumbre más singular.

El último viaje fue más afortunado, por lo que se refiere a llegar al teatro de operaciones. Llegó al cuartel general de los Cruzados, que se hallaba entonces ante la ciudad sitiada de Damieta, y, de acuerdo con su procedimiento rápido y solitario, anduvo en busca del cuartel general de los sarracenos. Logró obtener una audiencia del Sultán; y fue en aquella entrevista cuando ofreció (y algunos dicen que llegó a realizarlo) echarse al fuego para probar la divinidad de su religión, retando a que hiciesen lo mismo los doctores musulmanes. Es cosa muy cierta que fue capaz de echarse al fuego al primer aviso. Y, en verdad, echarse al fuego era apenas más desesperado que echarse entre las armas y los instrumentos de tortura de una horda de mahometanos fanáticos, pidiéndoles que negasen a Mahoma. Refiérese que los muftis[20] mahometanos acogieron con cierta frialdad aquel reto, y que uno de ellos se retiró calladamente durante la discusión (cosa que parece también digna de crédito). Pero, sea por la razón que fuere, San Francisco volvióse tan libremente como al llegar. Puede haber algo de verdad en la historia de la impresión que el santo produjo al Sultán, que el narrador presenta como una especie de conversión secreta. Puede haber algo de verdad en la insinuación de que el santo se viese inconscientemente protegido, entre aquellos orientales semibárbaros, por el halo de santidad que en aquellos países suponen rodea a los locos. Probablemente, influyó tanto o más, conforme a una explicación más generosa, la cortesía y compasión, graciosas, pero sujetas al capricho, que se mezclaban, entre cualidades salvajes, en el temperamento de los pomposos sultanes del tipo y tradición de Saladino. Finalmente, acaso pudo haber algo de verdad en la insinuación de que la historia de San Francisco puede contarse como una especie de irónica tragicomedia titulada El Hombre a quien no puede matarse. Aquel santo se hacía demasiado amable para que lo matasen por su creencia; y sus enemigos recibían al hombre, no a la doctrina. Pero esto no son más que atisbos convergentes hacia un gran esfuerzo difícil de juzgar, porque quebró como los fundamentos de un gran puente que pudo unir el Oriente al Occidente, y queda sólo como un gran «pudo haber sido» de la Historia.

Entretanto, el gran movimiento franciscano en Italia andaba a pasos de gigante. Apoyado ahora en la autoridad papal, a la vez que en el entusiasmo del pueblo, y creando una especie de compañerismo entre las clases, promovió un tumulto de reconstrucción en todos los aspectos de la vida religiosa y social; y empezó a expresarse, principalmente, con el fervor de edificar característico de todas las resurrecciones de la Europa occidental. Como cosa digna de notar, se había establecido en Bolonia una magnífica casa de misiones Franciscanas; y un gran número de frailes y de simpatizantes formaba a su alrededor como un coro de alabanzas. Su unanimidad tuvo una singular interrupción. Un hombre solo, entre aquella multitud, volvióse de improviso, increpando al edificio como si hubiese sido un templo babilónico y preguntando con indignación desde cuándo se escarnecía a Nuestra Señora la Pobreza con el lujo de los palacios. Era Francisco, figura extravagante, regresando de su Cruzada oriental; y fue aquélla la primera y última vez que habló a sus hijos con enojo.

Algo hemos de decir, más adelante, acerca de esta seria disparidad de sentimientos y de política, por la que algunos Franciscanos, y, hasta cierto punto, el mismo San Francisco, se habían separado de la política más moderada que, al fin, prevaleció. Ahora sólo necesitamos observarla como otra sombra caída en el espíritu del santo, después de su desengaño en el desierto; y como si fuera, en cierto sentido, el preludio a la fase inmediata de su carrera, que es la más solitaria y misteriosa. Es cierto que todo lo que se relaciona con aquel episodio parece envuelto en una nube de discusión, aun la misma fecha en que ocurriera, pues algunos escritores la sitúan mucho más al principio de la historia del santo. Pero, si no lo fue cronológicamente, fue lógicamente la culminación de la historia, y parece mejor indicarla aquí. Digo indicarla, porque en este punto apenas pueden darse más que indicaciones, tratándose de cosa misteriosa, a la vez en su más alto sentido moral y en su más trivial sentido histórico. Sea como fuere, las circunstancias del episodio parecen haber sido las siguientes: Francisco y un compañero joven, en el curso de su vagabundeo, pasaron junto a un castillo muy iluminado por la fiesta que en él daban con motivo de ser armado caballero uno de los hijos del señor. Penetraron, de manera graciosa y casual, en aquella mansión aristocrática, que tomaba su nombre del Monte Feltro, y empezaron a comunicar sus buenas nuevas. Hubo, por lo menos, algunos que escucharon al santo «como si hubiese sido un ángel de Dios», y, entre ellos, un caballero llamado Orlando de Chiusi, que poseía muchas tierras en Toscana y que hizo a San Francisco un acto de homenaje singular y algo pintoresco. Le ofreció una montaña, obsequio único en el mundo. Probablemente la regla franciscana que prohibía aceptar dinero no había previsto disposición alguna con respecto a la aceptación de montañas. Y, en realidad, San Francisco no la aceptó sino como aceptaba todas las cosas, más como ventaja temporal que como posesión personal; pero la convirtió en una especie de refugio para la vida eremítica, más que para la vida monástica; y se retiraba allí cuando apetecía una vida de ayuno y oración, a la que no llamaba ni a sus amigos más íntimos. Aquel refugio era el Alvernia de los Apeninos, y sobre su cima se cierne para siempre una nube oscura con un borde o halo de gloria.

Lo que acaeció no se sabrá nunca con exactitud. Creo que el asunto ha sido materia de disputa entre los más devotos estudiosos de aquella santa vida, y también entre ellos y los de condición laica. Es posible que San Francisco no hablara nunca a nadie acerca de aquel episodio; su silencio hubiera sido muy peculiar, y resulta cierto, en todo caso, que habló muy poco de ello; es generalmente admitido que no habló más que a un solo hombre. Con todo y estar sujeto a tales dudas sagradas, confieso que, en mi opinión, aquel testimonio solitario e indirecto que ha llegado hasta nosotros, reviste el carácter de un testimonio real, de una de aquellas cosas que son más reales que lo que llamamos realidades cotidianas. Aun algo confuso y desconcertante que se observa en la imagen parece llevar la impresión de una experiencia que sacude los sentidos, como aquel pasaje del Apocalipsis que habla de las criaturas sobrenaturales llenas de ojos. Al parecer, San Francisco divisó en el cielo, encima de él, a un enorme ser alado como un serafín[21], abierto en forma de cruz. Se encierra como en un misterio el hecho de si la figura alada se hallaba crucificada precisamente, o en actitud de crucifixión, o si cobijaba en sus alas un gigantesco crucifijo. Mas parece claro que algo hubo de haber de la primera de estas impresiones, pues dice San Buenaventura, concretamente, que San Francisco dudó si un serafín podía ser crucificado, ya que aquellas terribles y antiguas potestades estaban exentas del Dolor. San Buenaventura sugiere que aquella aparente contradicción pudo significar que San Francisco debía ser crucificado como espíritu, no siéndolo como hombre; pero cualquiera que fuese el sentido de la visión, su idea general era muy vívida y abrumadora. San Francisco vio encima de él, llenando todo el firmamento, una vasta potestad inmemorial e inefable, antigua como aquellos Días Antiguos que los hombres serenos concibieron bajo la forma de bueyes alados o de monstruosos querubines, y toda aquella alada maravilla estaba sufriendo como un pájaro herido. Se dice que aquel dolor seráfico atravesó el alma del santo con una espada de pena y compasión; y de ello puede inferirse que una especie de creciente agonía debió de acompañar al éxtasis. Desvanecióse, por fin, aquella visión en el cielo, y calmóse la agonía interior; y el silencio y el aire llenaron el crepúsculo matinal, y se cernieron pausadamente por encima de los purpúreos abismos y quebradas de los Apeninos.

La cabeza del santo se inclinó sumida en esa calma y quietud en que el tiempo parece quedar en suspenso, con el sentido de algo definitivamente consumado; y, al bajar los ojos, vio que sus manos estaban señaladas por clavos que las hubiesen traspasado.

9. Milagros y muerte

La tremenda historia de los Estigmas de San Francisco, que constituye el final del capítulo anterior, constituyó, en cierto modo, el final de su vida. Lógicamente, lo hubiera sido, aun acaeciendo en su principio. Pero las tradiciones más verídicas la sitúan hacia el fin, sugiriendo que en los días que sobrevivió el santo a aquella visión, deslizóse su vida como la de una sombra. Fuese exacta la insinuación de San Buenaventura al decir que San Francisco vio en aquella aparición seráfica casi como un vasto espejo de su propia alma (que podía al menos sufrir como un ángel, ya que no como un Dios), o expresase aquella visión bajo una imagen más primitiva y colosal que el arte cristiano corriente, la primaria paradoja de la muerte divina, es evidente que, por sus consecuencias tradicionalmente admitidas, significó para el santo la corona y el sello de su existencia. Según parece, después de aquella visión fue cuando el santo empezó a volverse ciego.

Pero tal episodio ocupa un lugar mucho más importante en este esquema somero y limitado. Constituye ocasión oportuna de estudiar brevemente, y en conjunto, todos los hechos o fábulas de otro aspecto de la vida de San Francisco; un aspecto que resulta, no diré más discutible, pero sí más discutido. Me refiero al conjunto de testimonios y tradiciones concernientes a sus poderes milagrosos y a sus experiencias sobrenaturales, con los que hubiera sido fácil engalanar cada página de este libro, si bien ciertas circunstancias necesarias a las condiciones de la presente narración aconsejan agrupar, aunque rápidamente, todas aquellas joyas.

He adoptado este método para discutir un prejuicio. Se trata, ciertamente, en gran parte, de un prejuicio del pasado, que está desapareciendo claramente en tiempos de mayor ilustración, y, sobre todo, de mayor cultura en la ciencia y en los conocimientos experimentales. Pero aquel prejuicio persiste aún, tenazmente, en muchas personas de la ya vieja generación, y es tradicional en muchas de la generación última. Me refiero, naturalmente, a lo que suele llamarse la creencia de que «los milagros no acontecen», como lo expresó, según creo, Matthew Arnold, haciéndose eco del punto de vista de tantos de nuestros parientes próximos y lejanos de la época victoriana. En otras palabras: ello constituye el resto de aquella simplificación escéptica por la cual algunos filósofos de principios del siglo XVIII popularizaron (aunque por muy corto tiempo) la impresión de que ya se había descubierto el funcionalismo del cosmos como el de un reloj, pero de un reloj tan sencillo que bastaba una simple ojeada para distinguir lo que puede o no haber acontecido en la experiencia humana. Debería recordarse que estos escépticos, florecidos en la edad de oro del escepticismo, desdeñaban de igual manera las primeras intuiciones de la ciencia que las tardías leyendas de la religión. Cuando contaron a Voltaire que había sido hallado el fósil de un pez entre los picos alpestres, se rió abiertamente del caso, diciendo que algún monje o ermitaño dado al ayuno debió de echar allí las espinas del pescado que consumiera (probablemente para perpetrar algún nuevo engaño frailuno). Ahora todo el mundo sabe que la ciencia se ha vengado del escepticismo. La frontera entre lo creíble y lo increíble se ha convertido no sólo en cosa tan vaga como lo fue en cualquier crepúsculo barbárico, sino que lo creíble va evidentemente aumentando, y lo increíble disminuyendo. En tiempos de Voltaire, uno no sabía qué nuevo milagro tendría que derribar. En nuestro tiempo uno no sabe qué nuevo milagro tendrá que admitir.

Pero mucho antes de que acaecieran estas cosas, en aquellos días de mi mocedad en que divisé por vez primera a San Francisco en la lejanía, atrayéndome ya desde ella; en aquellos días victorianos en que las virtudes de los santos se separaban con mucha seriedad de sus milagros, ya en aquellos días no pudo dejar de extrañarme vagamente cómo podía aplicarse este método escéptico a la Historia. Ya entonces no comprendía del todo por qué principios debe seleccionarse en las crónicas del pasado que parecen de una sola pieza.

Todo nuestro conocimiento de ciertos períodos históricos, especialmente de todo el período medieval, descansa sobre ciertas crónicas coordinadas, escritas por gente en parte anónima, y difunta en su totalidad, que en ningún caso puede ser interpelada y cuyas afirmaciones, en algunos casos, no pueden ser corroboradas. No he comprendido nunca claramente la naturaleza de ese derecho por el cual los historiadores aceptaron conjuntos de detalles de aquellas crónicas, considerándolos como definidamente verídicos, y negaron, de improviso, su veracidad al dar con un detalle extraordinario. No me lamento de que aquéllos fuesen escépticos; me extraña que los escépticos no lo fuesen más. Puedo comprender su afirmación de que tales detalles nunca se hubieran incluido en una crónica, a no ser por locos o embusteros; pero, en este caso, solamente puede deducirse que la crónica fue escrita por embusteros o locos. Aquellos historiadores escépticos escriben, por ejemplo: «Fue fácil al fanatismo monástico difundir la creencia de que ya se obraban milagros en la tumba de Tomás Becket». ¿Por qué no dicen igualmente: «Fue fácil al fanatismo monástico difundir la calumnia de que cuatro caballeros de la corte del rey Enrique asesinaron a Tomás Becket en la catedral?». Suelen escribir algo así: «La credulidad de la época admitió sin esfuerzo el hecho de que Juana de Arco pudiera señalar al Delfín por inspiración del Cielo, aun cuando iba disfrazado». ¿Por qué, según el mismo principio, no escriben: «La credulidad de la época llegaba hasta suponer que una oscura muchacha campesina pudiese obtener audiencia en la corte del Delfín»? Y así, en el presente caso, cuando califican de historia extravagante el que San Francisco se echara al fuego y saliera ileso, ¿qué principio concreto les impide calificar de extravagante la historia de San Francisco penetrando en el campo de los feroces musulmanes y saliendo ileso? Sólo pido que me lo aclaren, porque no logro ver el aspecto racional de la cosa. Me atrevería a decir que no se escribió palabra alguna acerca de San Francisco por ninguno de sus contemporáneos que fuese incapaz de creer y contar una historia milagrosa. Acaso sean todo fábulas frailunas, y nunca existió San Francisco, ni Santo Tomás Becket, ni Juana de Arco. Esto es, sin duda, una reductio ad absurdum; pero es una reductio ad absurdum del sistema que considera absurdos todos los milagros.

Y, en pura lógica, este método de selección conduciría a los más extravagantes absurdos. Sólo puede ser una historia intrínsecamente increíble aquélla en que la autoridad del narrador no sea digna de crédito. No puede ello significar que otras partes de la historia deben acogerse con completa credulidad. Si alguien dijera que ha encontrado a un hombre con pantalón amarillo que iba dando saltos con la cabeza, no jurar riamos precisamente sobre la Biblia, ni moriríamos abrasados en la hoguera por haber afirmado que llevaba pantalón amarillo. Si alguien declarase haber ascendido en un globo azul y haber visto que la luna estaba hecha de queso verde, no tomaríamos precisamente una declaración jurada de que el globo fuese azul, ni de que la luna fuese verde. Y la verdadera conclusión lógica de andar suscitando dudas acerca de hechos como los milagros de San Francisco está en acabar suscitando dudas acerca de la existencia de hombres como San Francisco. Y hubo, realmente, un instante en la vida moderna, como una pleamar de loco escepticismo, en que tales dudas se afirmaron. La gente acostumbraba decir que nunca existió San Patricio; lo cual es, humana e históricamente, un despropósito tan grande como afirmar que nunca existió San Francisco. Hubo una época, por ejemplo, en que la locura de explicaciones mitológicas disolvió una gran porción de sólida historia bajo el calor y el brillo universal y esplendoroso del Mito Solar. Creo que aquel sol ya se ha puesto, pero le han substituido numerosas lunas y meteoros.

San Francisco sería, naturalmente, un magnífico Mito Solar. ¿Cómo podría dejar de ser un Mito Solar quien es conocido especialmente por un canto llamado el Cántico del Sol? Es innecesario hacer notar que el fuego que le abrasara en Siria era la aurora en el levante, y las sangrientas heridas Que recibiera en Toscana fueron la puesta de aquel sol. Podría extender considerablemente esta teoría, si bien, como acontece a menudo a los teorizantes de altura, se me ocurre otra teoría más prometedora. No puedo explicarme cómo le ha pasado inadvertido a todo el mundo, incluso a mí, el hecho de que toda la historia de San Francisco sea de origen totemístico. Es, sin discusión, una historia en que los tótems, simplemente, hormiguean. Los bosques franciscanos están tan llenos de ellos como cualquier fábula de Pieles Rojas. Hacen que Francisco se llamara asno a sí mismo, porque en el mito primitivo Francisco no era más que el nombre dado a un jumento real de cuatro patas, más tarde transformado en dios o héroe humanizado. Y por esto, sin duda, yo hallé cierta similitud entre el hermano Lobo y la hermana Ave y el Brer Fox y la Sis Cow del Tío Remo[22]. Algunos aseguran que hay una etapa inocente de la infancia en que creemos realmente que una vaca habló o que una raposa hizo un nene de alquitrán. Sea como fuere, existe un período inocente de desarrollo intelectual en que creemos, a veces, que San Francisco fue un Mito Solar o que San Francisco fue un tótem. Pero para la mayoría de nosotros han pasado ya ambas fases de paraíso.

Según aclararé muy pronto, existe un aspecto en que, por motivos prácticos, podemos distinguir entre las cosas probables y las improbables en la historia de San Francisco. No es tanto una cuestión de crítica cósmica acerca de la naturaleza del acontecimiento, como de crítica literaria acerca de la naturaleza de la historia. Algunas historias se refieren más seriamente que otras. Pero, aparte de esto, no intentaré aquí ninguna otra diferenciación concreta entre ellas. No lo haré por una razón práctica que afecta a la utilidad del procedimiento; me refiero al hecho de que, en un sentido práctico, la totalidad del asunto vuelve a estar en el horno de fundición del cual pueden salir muchas cosas moldeadas en forma de lo que el racionalismo llamaría monstruos. Los puntos cardinales de la fe y de la filosofía, en realidad, nunca cambian. Que un hombre crea que el fuego puede dejar de quemar en cierto caso, depende de que opine que suele quemar generalmente. Si considera que el fuego consume nueve ramas de cada diez, ello está en su naturaleza o su destino, y, por supuesto, consumirá igualmente la décima rama. Si considera que consume nueve ramas porque ello es voluntad de Dios, puede ser, desde luego, voluntad de Dios que la décima rama quede intacta. Nadie puede ir más allá de esta diferencia fundamental en la razón de las cosas; y es tan racional para un creyente admitir los milagros como para un ateo no admitirlos. En otras palabras: sólo existe una razón inteligente por la que no pueda creerse en los milagros, y está en creer en el materialismo. Pero estos puntos cardinales de la fe y de la filosofía son cosas propias de una obra doctrinal, y no caben en el presente libro. Y en cosas de historia y de biografía, que caben precisamente en este libro, no existe ningún punto cardinal. El mundo anda en una mezcla de posible y de imposible, y nadie sabe cuál será la próxima hipótesis científica que sustentará alguna antigua superstición. Las tres cuartas partes de los milagros atribuidos a San Francisco se explicarían ya por los psicólogos, no precisamente como un católico los explica, sino como un materialista, necesariamente, se negaría a explicarlos. Hay una porción de los milagros de San Francisco que podría llamarse los milagros de las curaciones. ¿Por qué los declararía absurdos algún escéptico notable, cuando la cura por sugestión es ya un negocio yanki tan próspero como la exhibición de Barnum[23]? Existe otra porción de milagros parecida a las anécdotas de Cristo que se refieren a su «percepción del pensamiento de los hombres». ¿Por qué censurarlos y tiznarlos por su calificación de milagros, cuando la adivinación del pensamiento es ya tan juego de salón como las sillas musicales? Existe otra porción de milagros que debería estudiarse separadamente, si semejante estudio científico fuese posible, y es la de las maravillas perfectamente atestiguadas que obran las reliquias o los fragmentos de las cosas que pertenecieron al santo. ¿Por qué dejarlas por inconcebibles, cuando los mismos trucos psíquicos de salón se realizan siempre tocando algún objeto familiar o teniendo en la mano algún objeto del difunto? No creo, naturalmente, que aquellos trucos sean de igual condición que los portentos del santo, como no sea en el sentido de Diabolus simia Dei. Pero no se trata ahora de lo que yo creo y de su porqué, sino de lo que no cree el escéptico y de su porqué. Y la moraleja del biógrafo y del historiador práctico está en decir que debe esperar que las cosas se sitúen un poco más, antes de proclamar que en nada cree.

Siendo así, puede elegir entre dos métodos; y yo he elegido aquí entre ellos no sin cierta vacilación. El método mejor y más atrevido consistiría en referir la totalidad de la historia de manera directa, tanto los milagros como lo demás, según hicieron los historiadores primitivos. Y, probablemente, los nuevos historiadores tendrán que volver a este método saludable y sencillo. Pero debe recordarse que el presente libro no es más, según confieso francamente, que una presentación de San Francisco o una introducción al estudio de San Francisco. Quienes necesitan de presentación son, por su condición, forasteros. Lo que importa, con respecto a ellos, es permitirles siquiera escuchar a San Francisco; y, al perseguir esto, es cosa perfectamente legítima disponer el orden de los hechos de manera que los familiares aparezcan antes que los no familiares, y los que pueden comprenderse en el acto, antes que los de difícil comprensión. Me consideraré muy satisfecho si este esquema incompleto y superficial encierra una o dos líneas que muevan a los lectores a estudiar por su cuenta a San Francisco; y si lo hacen así, pronto verán que el aspecto sobrenatural de su historia parece tan natural como lo demás. Pero se imponía que mi esquema fuese sólo de carácter humano, por cuanto sólo presentaba la apelación del santo a la humanidad entera, incluso a la escéptica. Por eso adopté el otro método, mostrando primero que nadie, sino un loco de remate, podría dejar de comprender que Francisco de Asís fue un personaje histórico real y humano; y resumiendo luego en este capítulo los poderes sobrehumanos que ocuparon, ciertamente, una parte de aquella historia y humanidad. Sólo falta decir unas palabras acerca de algunas distinciones que puede observar razonablemente en la materia una persona de cualquier ideología, para que no pueda confundir el punto culminante de la vida del santo con las fantasías o rumores que, en realidad, fueron sólo los ribetes de su fama.

Existe un conjunto tan inmenso de leyendas y anécdotas acerca de San Francisco de Asís, y hay tantas admirables compilaciones que las comprenden casi en su totalidad, que me he visto obligado, dentro de estos estrechos límites, a acogerme a una política algo más limitada: la de seguir una sola línea de explicación y mencionar sólo una anécdota de cuando en cuando, para ilustrar aquella explicación. Si ello resulta cierto en cuanto a todas las leyendas y anécdotas, lo es especialmente en cuanto a las leyendas milagrosas y a las anécdotas sobrenaturales. Si tomásemos algunas anécdotas tal como se nos presentan, recibiríamos la impresión, harto desconcertante, de que la biografía de San Francisco contiene más acontecimientos sobrenaturales que naturales. Ahora bien: es cosa abiertamente contraria a la tradición católica (que en tantos extremos coincide con el sentido común), suponer que sea aquélla la proporción de las cosas en la vida humana. Además, aun consideradas como historias sobrenaturales o preternaturales, se distribuyen, evidentemente, en cierto número de clases distintas, no tanto desde el punto de vista de los milagros como desde el de las historias. Algunas de ellas tienen el carácter de cuentos de hadas, más por su forma que por su argumento. Son, claramente, cuentos referidos junto al hogar a labriegos o a hijos de labriegos, sin pensar nadie en sentar una doctrina religiosa que haya de ser aceptada o rechazada, sino en redondear la historia de la manera más simétrica, de acuerdo con esa estructura o molde decorativo peculiar a todos los cuentos de hadas. Otras son, evidentemente, en su forma, de un realismo más acusado; son testimonio de verdad o de mentira; y le sería harto difícil a cualquier juez de la naturaleza humana opinar que sean testimonio de mentira.

Es cosa admitida que la historia de los Estigmas no es leyenda, y que en absoluto sólo puede ser verdad o mentira. Quiero significar que no es, ciertamente, una tardía excrecencia legendaria añadida posteriormente a la fama de San Francisco, sino cosa brotada inmediatamente con sus biógrafos primitivos. Es prácticamente necesario sugerir que se trató de una conspiración; y ha existido, realmente, cierta inclinación a echar la culpa de ella al infortunado Elías, que tantos escritores parciales han querido tratar como una especie útil de villano universal. Se ha dicho, es verdad, que aquellos biógrafos primitivos (San Buenaventura, Celano y los Tres Compañeros) aun cuando declaran que San Francisco recibió las místicas llagas, no afirman que las hubiesen visto. No considero concluyente este argumento, porque deriva solamente de la misma naturaleza de la narración. Los Tres Compañeros en ningún caso hacen una declaración jurada; y, por lo tanto, ninguna de las partes admitidas de su historia tiene forma de tal declaración. Escriben una crónica, con descripción relativamente impersonal y objetiva. No dicen: «Vi las llagas de San Francisco»; dicen: «A San Francisco le fueron infligidas las llagas». Pero tampoco dicen: «Vi a San Francisco entrando en la Porciúncula», sino: «San Francisco entró en la Porciúncula». No puedo, pues, comprender por qué se les da fe como testigos presenciales de un hecho y se les niega fe como testigos presenciales de otro. Su crónica es de una sola pieza, y sería interrupción brusca y anormal en su manera de referir las cosas, el que, de improviso, empezasen a soltar palabras fuertes y a jurar y dar sus nombres y señas, y a afirmar con especial juramento que presenciaron y comprobaron por sí mismos los hechos en cuestión. Creo, pues, que esta discusión nos vuelve a la tesis general que ya he mencionado: o sea, la de que no deberíamos dar crédito alguno a aquellas crónicas, en vez de concederles crédito parcial, puesto que abundan tanto en cosas increíbles. Pero esto nos volvería, en último término, al hecho de que muchos no pueden creer en milagros por ser materialistas. Es bastante lógico; mas ello les obliga a negar lo preternatural, tanto en el testimonio de un profesor científico moderno como en el de un cronista monástico de la Edad Media. Y en nuestro tiempo se encontrarán con buen número de profesores a quienes contradecir.

Pero, opínese lo que se quiera acerca de este sobrenaturalismo, en el sentido relativamente material y popular de los hechos sobrenaturales, perderemos el punto esencial de San Francisco (especialmente de San Francisco después del Alvernia), si no nos damos cuenta de que vivía una vida sobrenatural. Y este sobrenaturalismo va llenando más y más su vida según su muerte se va acercando. Semejante elemento de lo sobrenatural no le apartaba de lo natural, pues constituía el punto esencial de su actitud el hecho de que le uniese más perfectamente con lo natural. No le volvía lúgubre o deshumanizado, ya que todo el sentido de su mensaje a la humanidad consistía en que este misticismo hace al hombre alegre y humano. Pero el punto esencial de su actitud y todo el sentido de su mensaje estaba en creer que tal misticismo era obra de un poder sobrenatural. Si esta sencilla distinción no resultase evidente en el conjunto de su vida, sería difícil dejar de notarla al leer la descripción de su muerte.

Puede decirse, en cierto sentido, que estuvo vagando como hombre moribundo, del mismo modo que estuvo vagando como hombre lleno de vida. Como se viera más y más a las claras que iba perdiendo la salud, lo llevaron, según parece, de un sitio a otro, como un trofeo de dolencias, o casi como un trofeo de mortalidad. Estuvo en Rieti, en Nursia, acaso en Nápoles, y con seguridad en Cortona, junto al lago de Peruggia. Pero hay algo hondamente patético y henchido de grandes problemas en el hecho de que, hacia el fin, parece como si la llama de su vida hubiera vuelto a levantarse, y a alegrarse su corazón, cuando divisó a lo lejos, sobre la colina de Asís, la majestuosa columnata de la Porciúncula. El que se hizo vagabundo a causa de una visión, el que se negó a sí mismo todo sentido de posesión y lugar, el que tuvo por gloria y evangelio el ser hombre sin hogar propio, recibió, como un golpe traidor de la Naturaleza, la nostalgia, el sentido del hogar. También sufrió él su maladie du clocher, la añoranza del campanario; pero su campanario era más elevado que los nuestros. «¡Nunca —gritó con la súbita energía de los espíritus fuertes cuando están próximos a la muerte—, nunca os desprendáis de ese lugar! A cualquier parte que lleguéis, y aunque andéis en peregrinaciones, volved siempre a vuestro hogar, porque ésta es la santa casa del Señor». Y pasó la procesión bajo los arcos de su hogar; él se tendió sobre su lecho, y sus hermanos se juntaron a su alrededor para la última vela. No considero que sea éste el momento de entrar en discusiones sobre cuáles fueron los sucesores a quienes bendijo, y en qué forma y sentido. En aquel momento solemne nos bendijo a todos.

Habiéndose despedido de algunos de sus amigos más íntimos, y, sobre todo, más antiguos, lo bajaron del rudo lecho, a ruego suyo, y lo dejaron sobre la tierra desnuda; y algunos dicen que sólo vestía una camisa de crin, como cuando anduvo al principio por los bosques, en invierno, alejándose de su padre. Era la última afirmación de su grande idea fija: la alabanza y el agradecimiento elevándose a su más alta culminación desde la desnudez y la nada. Mientras allí yacía podemos tener la certidumbre de que aquellos ojos quemados y ciegos nada vieron sino su objeto y su origen. Podemos tener la certidumbre de que su alma, en aquella última e inconcebible soledad, estuvo frente a frente del mismo Dios Encarnado, de Cristo en la Cruz. Pero en los hombres que estaban junto a él debieron de surgir otros pensamientos mezclados con éste; y debieron de agruparse muchos recuerdos, a la manera de duendes, en el crepúsculo, al desvanecerse aquel día y descender aquella gran tiniebla en la que todos perdimos un amigo.

Porque quien allí yacía no era Domingo, el sabueso del Señor, capitán en guerras lógicas y en sabias controversias que podían reducirse y dirigirse según un plan, dueño de una máquina de disciplina democrática, por medio de la cual otros podían organizarse a sí mismos. El que salía del mundo era un hombre, un poeta, un vigía en la vida, como una luz que ya jamás volvió a verse en la tierra ni en el mar; algo que no podrá reemplazarse ni repetirse mientras dure la Tierra. Se ha dicho que no existió más que un Cristiano y murió en la cruz; pero es más exacto decir, en este sentido, que no existió más que un franciscano y se llamó Francisco.

Aunque fuese enorme y afortunada la obra popular que dejó en pos de sí, había algo que no podía dejar detrás, como un pintor de paisajes no puede legar sus ojos por testamento. Fue en la vida un artista que era llamado a ser artista en la muerte; y tuvo más derecho que Nerón, su contrafigura, para decir: Qualis artifex pereo, pues la vida de Nerón estaba llena de actitudes premeditadas, según el caso, como la de un actor; mientras que la del hijo de Umbría tuvo una gracia natural y continua, como la de un atleta. Pero San Francisco tenía mejores cosas que decir y mejores cosas en que pensar; y sus pensamientos se elevaban hasta donde no podemos seguirlos, hacia las cumbres divinas y vertiginosas donde sólo la muerte puede levantarnos.

En torno suyo estaban los frailes, con su hábito pardo; aquellos que le amaron, aunque luego disputaran entre sí. Estaba Bernardo, su primer amigo, y Ángelo, que fue su secretario, y Elías, su sucesor, que la tradición procuró convertir en una especie de Judas, y, según parece, apenas fue peor que un funcionario que ocupa un puesto inadecuado. Su tragedia consistió en que vestía hábito franciscano sin tener corazón franciscano, o teniendo, por lo menos, una cabeza muy poco franciscana. Pero, aun cuando fuese un mal franciscano, pudiera haber sido un buen dominico. Mas, sea como fuere, no existe razón alguna para dudar de que hubiese amado a Francisco, porque hasta los rufianes y los salvajes le amaron. Y, en todo caso, estuvo él entre los demás, al correr de las horas, mientras se dilataban las sombras en la casa de la Porciúncula; y nadie ha de opinar tan mal de él, hasta suponer que sus pensamientos anduviesen entonces, en el tumultuoso porvenir, entre las ambiciones y controversias de sus últimos años.

Podemos imaginar que los pájaros conocieron cuándo acaeció la muerte del santo, y que se estremecieron en el cielo del atardecer. Tal como una vez, según refiere la historia, se dispersaron a los cuatro vientos en forma de cruz, a una señal del santo, debieron de escribir entonces un augurio más terrible en el azul, con líneas de puntitos negros. Acaso habría, ocultas en los bosques, temerosas bestezuelas, sintiendo que ya no volverían a ser tan observadas ni comprendidas; pues se ha dicho que los animales tienen, a veces, conciencia de cosas para las cuales el hombre, su superior espiritual, está, de momento, ciego. No sabemos si sintieron algún escalofrío los ladrones y los desterrados y los parias, que les revelase lo que acaecía a quien nunca conoció el desprecio. Mas, por lo menos, en los pasadizos y en los pórticos de la Porciúncula hubo un súbito silencio, y todas las pardas figuras quedaron inmóviles como estatuas de bronce, porque ya no latía aquel gran corazón que no se quebró hasta que contuvo al mundo entero.

10. El testamento de San Francisco

Resulta, en cierto sentido, una triste ironía el hecho de que San Francisco, que durante toda su vida deseó la concordia entre los hombres, muriese entre crecientes disputas. Pero no hemos de exagerar aquel desacuerdo, como han hecho algunos, para convertirlo así en un simple fracaso de todos sus ideales. Hay algunos que presentan su obra como completamente malograda por la maldad del mundo, o por la maldad de la Iglesia, que siempre consideran mayor.

Este libro es un ensayo sobre San Francisco, no sobre la Orden Franciscana, y menos aún sobre la Iglesia católica, o el Papado, o la política seguida con respecto a los Franciscanos radicales o Fraticelli. Es sólo necesario, por tanto, anotar en muy pocas palabras lo que fue la naturaleza de la controversia que surgió después de muerto el gran santo, y que turbó, hasta cierto punto, los últimos días de su vida. Su detalle predominante fue la interpretación del voto de pobreza, o la renuncia a toda clase de posesiones. Nadie. Que yo sepa, se propuso nunca contrariar el voto del fraile que le obligaba a no poseer cosa alguna como pertenencia personal. Es decir: nadie se propuso contrariar su renuncia a la propiedad privada. Pero algunos Franciscanos, invocando en su favor la autoridad de San Francisco, llegaron más allá que esta renuncia, y aun más allá de donde, en mi opinión, nadie haya llegado. Propusieron abolir no sólo la propiedad privada, sino la propiedad en general. Esto es, se negaron a ser corporativamente propietarios de nada; ni de edificios, ni de provisiones, ni de utensilios; se negaron a poseer aquellas cosas colectivamente, aun cuando usaban de ellas en colectividad. Es perfectamente cierto que muchos, especialmente entre los primeros partidarios de aquella idea, fueron hombres de espíritu desinteresado, magnánimos, y consagrados plenamente al ideal del gran santo. Es cierto también que las autoridades eclesiásticas no consideraron viable aquel arreglo, y, al modificarlo, llegaron a prescindir de algunas cláusulas del testamento del santo. Pero no resulta fácil ver que aquél fuese un arreglo viable, ni siquiera un arreglo; porque era, en realidad, una negación de todo arreglo. Todo el mundo sabía, naturalmente, que los Franciscanos eran comunistas; pero aquello tenía más de anarquista que de comunista. Seguramente, por encima de todo argumento, algo o alguien debe ser responsable de lo que pase con ciertos edificios históricos y bienes y posesiones corrientes. Muchos idealistas de tipo socialista, especialmente los de la escuela de Mr. Shaw o de Mr. Wells, han tratado de esta disputa como si fuera, simplemente, una anécdota de la tiranía de los pontífices opulentos y perversos aplastando a la verdadera Cristiandad o a los socialistas cristianos. Pero, en realidad, aquel ideal extremado era, en cierto sentido, contrario a lo socialista, y aun a lo social. Precisamente a lo que aquellos entusiastas renunciaban era a aquella propiedad social sobre la cual está basado el socialismo; lo que ellos se negaban a hacer principalmente era lo que constituye la razón de ser de los socialistas: poseer legalmente en su capacidad colectiva. Tampoco es cierto que el tono que usaron los Papas hacia aquellos entusiastas fuese sólo duro y hostil. El Papa mantuvo durante largo tiempo un convenio que había dictado especialmente para resolver las objeciones de conciencia formuladas por los disidentes; un convenio por el cual el propio Papado conservaba la propiedad como en una especie de garantía para los propietarios que renunciaban a usar de ella. La verdad está en que este incidente demuestra dos cosas muy corrientes en la historia católica, pero muy poco comprendidas por la historia periodística de la civilización industrial. Demuestra que los santos eran, a veces, grandes hombres cuando los Papas eran hombres de poca talla. Pero demuestra también que los grandes hombres se equivocan, a veces, y los hombres de poca talla tienen razón. Y, al fin y al cabo, le sería muy difícil a un observador honrado y clarividente negar que el Papa tuviese razón cuando insistía en que el mundo no se hizo solamente para Franciscanos.

Porque era esto lo que había tras de aquella discusión. En el fondo de la cuestión práctica había algo más grande e importante, cuyo palpitar se siente al leer la controversia. Podríamos llegar hasta presentar de este modo la verdad que ello encierra: San Francisco fue un hombre tan grande y original que llevaba en sí algo de lo que es propio del que funda una religión. Muchos de sus seguidores se sentían más o menos dispuestos, en el fondo de su alma, a considerarlo como fundador de una religión. Deseaban que el espíritu franciscano se saliera del Cristianismo como el espíritu cristiano se salió de Israel. Deseaban que eclipsase al Cristianismo, como el espíritu cristiano eclipsó a Israel. Francisco, el fuego que corrió por los caminos de Italia, debía ser el principio de un incendio que había de consumir a la antigua civilización cristiana. Aquél era el punto que el Papa hubo de resolver: si el Cristianismo debía absorber a Francisco, o éste al Cristianismo. Y decidió con razón, aun sin contar con que era un deber de su cargo, ya que la Iglesia podía admitir todo lo que tenían de bueno los Franciscanos, y éstos no podían abarcar todo lo que tenía de bueno la Iglesia.

Existe una consideración que, con ser suficientemente clara en el conjunto de la historia franciscana, no ha sido quizá suficientemente notada, sobre todo por los que no saben apreciar la existencia de cierto sentido común católico más amplio aún que el entusiasmo franciscano. No obstante, deriva de los méritos mismos del hombre que con tanta razón admiran. Francisco de Asís, como hemos repetido a menudo, era un poeta, es decir, un hombre que podía expresar su personalidad. Ahora bien: constituye siempre la característica de los hombres de esta naturaleza el hecho de que sus mismas limitaciones los engrandecen. El santo es quien es no sólo por lo que tiene, sino, hasta cierto punto, por lo que no tiene. Pero los límites que forman las líneas de aquel retrato personal no pueden convertirse en límites de la humanidad entera. San Francisco es un ejemplo muy vigoroso de esta cualidad del hombre de genio: que, en él, aun lo negativo es positivo, porque forma parte de un carácter. Un ejemplo excelente de lo que quiero significar se halla en su actitud con respecto a la ilustración y a la cultura. Nada sabía de libros ni de su ciencia, y, en cierto modo, quería que se apartasen de ellos; y desde su punto de vista, y del de su obra en el mundo, tenía absoluta razón. El conjunto de su enseñanza había de ser tan sencillo que un bobo de villorrio pudiese comprenderlo. El conjunto de su punto de vista consistía en contemplar con ojos nuevos un mundo nuevo que podía haber sido creado aquella misma mañana. A excepción de las grandes cosas primarias: la Creación y la historia del Paraíso terrenal, la primera Navidad y la primera Pascua, para el santo no tenía el mundo historia alguna. Pero ¿es cosa deseada o deseable que toda la Iglesia católica carezca de historia?

Constituye quizá la insinuación principal de este libro afirmar que San Francisco recorrió el mundo como Perdón de Dios. Quiero decir que su aparición señaló el momento en que los hombres podían reconciliarse no sólo con Dios, sino con la Naturaleza, y, lo que era más difícil, consigo mismos; el momento en que el añejo paganismo que envenenó al mundo antiguo se extirpaba, por fin, del corazón humano. Abría las puertas de la Edad oscura como las de una cárcel o purgatorio donde los hombres se purificaron como ermitaños en el desierto, o como héroes en las guerras bárbaras. Constituyó, en efecto, la totalidad de su misión decir a los hombres que empezasen de nuevo, y animarlos, en tal sentido, a que olvidasen lo pasado. Si la humanidad había de volver la hoja y comenzar página nueva con las primeras grandes letras del alfabeto, trazadas con sencillez y policromadas brillantemente a la manera de las primeras épocas medioevales, era cosa muy peculiar de aquella alegría infantil dejar pegada con engrudo la vieja página, ennegrecida toda y sangrienta, y llena de cosas horribles. Ya he observado, por ejemplo, que en la poesía del primer poeta italiano no existe ningún rastro de aquella mitología pagana que perduró mucho tiempo después del paganismo. El primer poeta italiano parece ser el único hombre del mundo que nunca oyó hablar de Virgilio. Esto era cosa muy puesta en razón por el sentido especial en que fue él el primer poeta italiano. Es cosa muy puesta en razón que llame ruiseñor a un ruiseñor, y que no malogre o entristezca su canto con las terribles historias de Itis o de Progne[24]. En una palabra: es cosa muy puesta en razón y perfectamente deseable que San Francisco nunca hubiese oído hablar de Virgilio. Pero ¿desearíais, realmente, que Dante nunca hubiese oído hablar de Virgilio? ¿Desearíais, realmente, que Dante nunca hubiese leído nada de la mitología pagana? Se ha dicho con verdad que el uso hecho por Dante de aquellas fábulas constituye una porción de ortodoxia más honda, que sus enormes fragmentos paganos, sus gigantescas figuras de Minos[25] y de Caronte[26], no son sino un atisbo de alguna enorme religión natural que se encuentra detrás de toda la Historia, y que, desde un principio, ya anuncia la Fe. Está bien tener a la Sibila, así como a David, en el Dies Irae[27]. Decir que San Francisco hubiera quemado todas las hojas de los libros de la Sibila a cambio de una hoja fresca arrancada al árbol más cercano, es cosa muy cierta y muy peculiar de San Francisco. Pero está bien poseer el Dies Irae a la par que el Cántico del Sol.

Según esta tesis —y para abreviar— la venida de San Francisco fue como el nacimiento de un niño en una mansión tenebrosa cuya condenación viniese a levantar; de un niño que crece inconsciente de la tragedia y que triunfa de ella por su inocencia. En nuestro santo no es sólo necesaria la inocencia, sino la ignorancia. La esencia de su historia está en que pudo arrancar la verde hierba sin saber que crecía sobre un hombre asesinado, o subirse a un manzano ignorando que había sido la horca de un suicida. Lo que el frescor del espíritu franciscano trajo al mundo entero fue aquella reconciliación y aquella amnesia. Pero de esto no debe colegirse que había de imponer al mundo entero su ignorancia. Y, en mi opinión, hubiera intentado imponerla. Hubiera parecido justo a algunos Franciscanos que la poesía franciscana excluyese a la prosa benedictina. Para el niño simbólico era cosa muy racional. Era cosa muy puesta en razón que, para aquel niño, el mundo fuese un nuevo y grande cuarto de juego, con paredes desnudas y blanqueadas en las que pudiese trazar sus dibujos con tiza, al estilo pueril, con línea simple y alegre color; es decir, como en la iniciación de todo nuestro arte. Era cosa muy racional que tuviese aquella estancia de niños por la mansión más magnificente de la imaginación humana. Pero en la Iglesia de Dios hay muy diversas mansiones.

Cada herejía ha sido un esfuerzo para limitar a la Iglesia. Si el movimiento franciscano hubiese acabado en nueva religión, hubiera sido, en fin de cuentas, una religión estrecha y limitada. En cuanto, acá y acullá, se tornó herejía, fue una herejía estrecha. Hizo lo que siempre hacen las herejías: levantó la forma contra el espíritu. La forma era, originariamente, es cierto, aquella modalidad buena y gloriosa del gran San Francisco, pero no constituía todo el espíritu de Dios, ni siquiera el del hombre. Y es un hecho que aquella modalidad misma fue degenerando y trocóse en monomanía. Los de una secta que se llamaban Fraticelli se declararon a sí mismos verdaderos hijos de San Francisco, y rompieron todo convenio con Roma en favor de lo que hubieran llamado el programa íntegro de Asís. A poco, aquellos Franciscanos libres tuvieron aspecto tan feroz como los Flagelantes. Lanzaron nuevos y violentos vetos; atacaron al matrimonio, es decir, atacaron a la humanidad. En nombre del más humano de los santos declararon la guerra a la humanidad. No pereció ninguno de ellos, aun cuando fueron perseguidos; muchos pudieron convencerse de su error; y los pocos que quedaron imposibles de convencer, permanecieron sin hacer nada encaminado a recordar ni por asomo el verdadero San Francisco. Lo que ocurrió a aquellos hombres es que eran unos místicos, místicos y nada más que místicos; místicos, no católicos; místicos, no cristianos; místicos, no hombres. Se corrompieron porque, en el sentido más exacto, no prestaron oído a la razón. Y San Francisco, por extravagantes y románticos que puedan parecer a muchos sus movimientos, siempre estaba atado a la razón como con un cabello invisible e indestructible.

El gran santo estaba cuerdo; y el mismo son de la palabra cuerdo, como la cuerda más grave de un arpa, nos conduce a algo más profundo en él que todo lo otro que casi semeja excentricidad de gnomo. No fue un simple excéntrico porque tendiera siempre hacia el centro y el corazón del laberinto; tomaba los vericuetos más singulares y tortuosos del bosque, pero avanzaba siempre hacia su hogar. No sólo fue demasiado humilde para convertirse en heresiarca, sino demasiado humano para aspirar a extremista, en el sentido de quien se destierra a los confines del mundo. El sentido del humor que aliña todas las historias de sus andanzas fue lo que le impidió endurecerse en el empaque de la rectitud sectaria. Por su naturaleza hallábase siempre dispuesto a admitir que estaba equivocado; y si sus seguidores, en lo que respecta a ciertos puntos de orden práctico, hubieron de admitir que lo estaba, sólo fue para probar que tenía razón. Porque han sido ellos, sus verdaderos seguidores, los que han probado realmente que la tenía; y, aun superando algunas de sus negaciones, han extendido e interpretado triunfalmente su verdad. La Orden Franciscana no se fosilizó ni se dividió como algo cuyo verdadero objetivo se viese frustrado por la tiranía oficial o por la traición interna. Fue éste, su tronco central y ortodoxo, el que, más tarde, dio sus frutos al mundo. Contó entre sus hijos a Buenaventura, el gran místico; a Bernardino, el popular predicador, que llenó a Italia con las tan beatíficas bufonadas de un Juglar de Dios; a Raimundo Lulio, con su ciencia singular y sus planes amplios y osados para la conversión del mundo, hombre intensamente personal, como San Francisco; a Roger Bacon, el primer naturalista, cuyos experimentos con la luz y el agua tenían toda la singularidad luminosa propia de los comienzos de la Historia Natural, y a quien aun los científicos más materializados han saludado como padre de la ciencia. Es no sólo cierto que éstos fueron grandes hombres y legaron al mundo una gran labor, sino también que fueron hombres de una determinada naturaleza, que conservaron el espíritu y el sabor de un hombre determinado y que podemos percibir en ellos un gusto y una nota de audacia y sencillez, reconociéndolos como hijos de San Francisco.

Porque éste es el espíritu pleno y final con que nos volveremos a San Francisco: el espíritu de agradecimiento por lo que hizo. Fue, por encima de todo, un gran donador; y buscaba especialmente la mejor manera de dar, que es la de dar gracias. Si otro grande hombre escribió una gramática del asentimiento, puede decirse de él que escribió una gramática de la aceptación, de la gratitud. Comprendió muy a fondo, hasta sus últimas profundidades, la teoría del agradecimiento; y estas profundidades son un abismo sin fondo. Sabía que la alabanza de Dios se asienta sobre la tierra más sólida cuando se asienta sobre la nada. Sabía que la mejor manera de poder medir el milagro sumo del mero hecho de la existencia, es darnos cuenta de que, a no ser por una merced singular, no existiríamos siquiera. Y algo de esta verdad mayor se repite, en forma reducida, en nuestras propias relaciones con aquel poderoso creador de la Historia. También él fue donador de cosas que no hubiéramos podido procurarnos; también él fue demasiado grande para corresponderle con cosa que no sea el agradecimiento. De él nos vino un despertar del mundo entero y una aurora en que aparecían nuevas todas las formas y los colores. Los grandes hombres de genio, creadores de la civilización cristiana que conocemos, aparecen en la Historia casi como sus siervos e imitadores. Antes de que naciese Dante, había dado a Italia su poesía; antes de que reinase San Luis, se había levantado como tribuno de los pobres; y antes de que Giotto pintase sus obras, había vivido sus escenas. El gran pintor que inició en su totalidad la humana inspiración en la pintura europea, buscó su inspiración en San Francisco. Se dice que cuando San Francisco arregló, con su sencillez peculiar, un Belén lleno de reyes y ángeles con vestiduras medioevales, rígidas y lucidas, y con pelucas de oro en vez de halos, se obró un milagro lleno de gloria franciscana. El Niño Dios era un muñeco de madera o bambino, y se dice que el santo lo abrazó y que el niño cobró vida entre sus brazos.

Es cierto que el santo no se consagraba a empresas menores; pero podemos decir que, al menos, una cosa cobró vida entre sus brazos: y es lo que llamamos «drama». Si exceptuamos su intensa afición personal al canto, acaso no encarnó él su espíritu peculiar en ninguna de las bellas artes. Fue él mismo el espíritu que tomó cuerpo. Fue la esencia y la substancia espiritual que recorrió el mundo antes de que nadie hubiese advertido las formas visibles que de ella se derivaron; fue un fuego errante, como salido de ninguna parte, en el cual los hombres más materiales podían encender antorchas y cirios. Fue el alma de la civilización medioeval ya antes de que ésta adquiriese cuerpo. Y otra corriente muy distinta de inspiración espiritual brotó de él muy abundante: toda la energía reformadora de los tiempos medioevales y modernos que tiene este lema: Deus est Deus pauperum. Su ardor abstracto por los seres humanos se encerraba en multitud de justas leyes medioevales dictadas contra el orgullo y la crueldad de los ricos; se encierra hoy tras lo que se llama impropiamente Socialismo Cristiano, y que podría llamarse con mayor exactitud Democracia Católica. Ni en el terreno social ni en el artístico pretenderá nadie que estas cosas hubiesen existido sin el santo, y es de estricta verdad que hoy día no sabríamos imaginarlas sin su intervención. Su vida, pues, transformó al mundo.

Y algo de aquel sentimiento de impotencia que constituyó más de la mitad de su poder sobrecogerá a todo aquel que, conociendo lo que fue la inspiración del santo en la Historia, pueda sólo recordarla mediante una serie de frases inseguras y débiles. Conocerá algo de lo que quiso significar San Francisco al hablarnos de la grande y buena deuda que no puede saldarse. Sentirá en seguida el deseo de haber hecho infinitamente más y la futilidad de haber hecho aquel poco. Sabrá lo que es permanecer bajo el diluvio de maravillas de aquel hombre desaparecido y no tener nada que dar en retorno, nada que ofrecer bajo los arcos imponentes y abrumadores del templo del tiempo y la eternidad, más que esta breve candileja tan presto consumida ante su imagen.

GILBERT KEITH CHESTERTON (1874-1936). Fue no sólo el creador del Padre Brown y un elocuente defensor de la fe católica, sino un ensayista, un autor de admirables biografías, un historiador y un poeta.

Estudió dibujo y pintura y llegó a ilustrar algunos de los libros de su amigo Hilaire Belloc. Luego se consagró a la literatura, pero hay en sus libros mucho de pictórico. Sus personajes entran en escena como actores, sus vívidos e irreales paisajes perduran en nuestra memoria.

Chesterton vivió los años que melancólicamente se denominaban fin de siglo; en un poema dedicado a Edmund Bentley declara «El mundo era en verdad muy viejo cuando nosotros éramos muy jóvenes». De ese obligado abatimiento inicial le salvaron Whitman y Stevenson. Algo quedo en él, sin embargo, que propendía a lo horrible; la más famosa de sus novelas, el hombre que fue jueves, se subtitula Pesadilla.

Hubiera podido ser un Egdar Allan Poe o un Kafka; prefirió —debemos agradecérselo— ser Chesterton.

En 1911 publicó un poema épico, la balada del caballo blanco, sobre las guerras de Alfredo el grande con los daneses. Ahí hallamos la extraordinaria comparación: «Mármol como luz de luna maciza, oro como un fuego congelado». Otro poema define así la noche: «Una nube mayor que el mundo y un monstruo hecho de ojos». No menos admirable es su Balada de Lepanto, en la última estrofa el capitán Cervantes envaina la espada y sonríe pensando en un caballero que recorre los infinitos caminos de Castilla.

Su obra más famosa la constituyen los cuentos del Padre Brown. Cada uno de ellos sugiere un hecho fantástico, que luego se resuelve racionalmente.

En el siglo XVII, la paradoja y el ingenio habían sido empleados contra la religión; Chesterton los usó para su defensa. Su apología de la fe cristiana, Ortodoxia (1908), ha sido vertida admirablemente al español por Alfonso Reyes.

En 1922 pasó de la Iglesia Anglicana al catolicismo. Entre sus estudios críticos citaremos los dedicados a San Francisco, a Santo Tomás, a Chaucer, a Blake, a Dickens, a Browning, a Stevenson y a Bernard Shaw.

Escribió asimismo una espléndida historia universal, cuyo título es El hombre eterno. Su obra total supera la cifra de cien volúmenes. Bajo sus bromas hay una profunda sabiduría. Su corpulencia era famosa; se cuenta que en un ómnibus ofreció su asiento a tres damas. Chesterton, el escritor más popular de su tiempo, es una de las figuras más simpáticas de la literatura.

Notas

[1] El autor hace un gracioso, juego de palabras, tomando por base la semejanza de los vocablos: news, noticias, y newspaper, periódico. (N. del T). <<

[2] El catarismo es la doctrina de los cátaros (o albigenses), un movimiento religioso de carácter gnóstico que se propagó por Europa Occidental a mediados del siglo X, logrando arraigar hacia el siglo XII1 entre los habitantes del Mediodía francés, especialmente en el Languedoc, donde contaba con la protección de algunos señores feudales vasallos de la corona de Aragón. Con influencias del maniqueísmo en sus etapas pauliciana y bogomila, el catarismo afirmaba una dualidad creadora (Dios y Satanás) y predicaba la salvación mediante el ascetismo y el estricto rechazo del mundo material, percibido por los cátaros como obra demoníaca. En respuesta, la Iglesia Católica consideró sus doctrinas heréticas. Tras una tentativa misionera, y frente a su creciente influencia y extensión, la Iglesia terminó por invocar el apoyo de la corona de Francia, para lograr su erradicación violenta a partir de 1209 mediante la Cruzada albigense. A finales del siglo XIII el movimiento, debilitado, entró en la clandestinidad y se extinguió poco a poco. <<

[3] Robert Emmet (1778 – 1803) fue un líder rebelde irlandés que lideró una rebelión fracasada contra los británicos en 1803. Fue ejecutado por alta traición. <<

[4] El término Negro y Caqui (inglés: black and tans) se refiere a la Fuerza de Reserva de la Real Policía irlandesa, que era una de dos fuerzas paramilitares empleadas por la RIC en 1920 y 1921, para suprimir la revolución en Irlanda. Aunque fuera establecido para contraatacar al Ejército Republicano Irlandés, se hizo notorio por sus numerosos ataques sobre la población civil. Sin embargo, el término Negro y Caqui muy a menudo es usado referirse tanto a la Fuerza de Reserva de RIC como a la otra fuerza de RIC reclutada para la Guerra irlandesa de Independencia, la División Auxiliar del RIC. <<

[5] Alusión a unos bellos versos de R. L. Stevenson. (N. del T). <<

[6] Joseph Hilaire Pierre René Belloc (27 de julio de 1870 - 16 de julio de 1953) fue uno de los más prolíficos escritores de Inglaterra en los comienzos del siglo XX. Su estilo y personalidad durante su vida, fueron luego complementados por su sobrenombre de adolescencia, «Viejo Trueno» (Old Thunder). <<

[7] Catalina Benincasa, conocida como santa Catalina de Siena O.P., (Siena, 25 de marzo de 1347 – † Roma, 29 de abril de 1380) fue una santa católica. La Santa Sede la reconoce como co-patrona de Europa e Italia y Doctora de la Iglesia. Considerada una de las grandes místicas de su siglo, destacó asimismo su faceta de predicadora y escritora, así como su decisiva contribución al regreso del papado a Roma tras el exilio de Aviñón. Es una santa muy venerada y popular en fundaciones, iglesias y santuarios de la Orden dominicana. <<

[8] Colección de armas ordenadamente colocadas. <<

[9] Es una forma de adivinación apoyada en los pasajes de la Eneida de Virgilio, practicada en el Imperio Romano tardío y en la Edad Media. <<

[10] San Simón o Simeón el Estilita, o simplemente Simón Estilita (Sisan, Cilicia, c. 390 – Alepo, Siria, 27 de septiembre de 459), también conocido como Simeón Estilita el Viejo, fue un santo asceta cristiano que nació en Cilicia a finales del siglo IV. Su fama radica en el hecho de haber elegido como penitencia el pasar 37 años en una pequeña plataforma sobre una columna (del griego stylé; de ahí su sobrenombre) cerca de Alepo, Siria. Es conocido como uno de los Padres del yermo. Nacido en Sisan, al norte de Siria, vivió su infancia como pastor. A los 15 años ingresó en un monasterio donde aprendió de memoria los 150 salmos de la Biblia, rezándolos cada semana, 21 cada día. Se le considera el inventor del cilicio. Fue expulsado de un monasterio por su rigor absoluto, así que decidió ir al desierto para vivir en continua penitencia; allí, después de vivir en una cisterna seca y en una cueva, y a causa de la continua molestia que le suponían las muchas gentes que venían a visitarle, apartándole de la vida contemplativa y la oración y acercándole a la tentación, decidió que le construyeran una columna de tres metros de altura, luego una de siete y por último pasó a una de 17 metros para vivir subido en ella y alejarse del tráfago humano. Sobre esta columna pasó sus últimos 37 años de vida, por lo que se ganó el sobrenombre de «el Estilita». Murió en el año 459. Su festividad se conmemora el 5 de enero. <<

[11] La Gaya Ciencia era el arte de hacer poesía en la Edad Media. Expresión muy frecuente en la época, derivada del provenzal gai saber o del francés gai savoir, que refería a todas las habilidades técnicas necesarias para escribir poesía, es decir, el arte poético. La expresión fue usada por Emerson y E. S. Dallas y en forma invertida, por Thomas Carlyle. <<

[12] Samuel Johnson (Lichfield, Staffordshire, 18 de septiembre de 1709 - Londres, 13 de diciembre de 1784), por lo general conocido simplemente como el Dr. Johnson, es una de las figuras literarias más importantes de Inglaterra: poeta, ensayista, biógrafo, lexicógrafo, es considerado por muchos como el mejor crítico literario en idioma inglés. Johnson era poseedor de un gran talento y de una prosa con un estilo inigualable. <<

[13] Personaje de la obra El sueño de una noche de verano, de William Shakespeare. <<

[14] La colina de Dunsinane es un pico perteneciente a las Sidlaws Hills, situado cerca de la villa de Collace en Perthshire, Escocia, a una distancia aproximada de 13 kilómetros al noreste de Perth. Ofrece una buena vista de Carse of Gowrie y del valle del río Tay. Tiene una altitud de 308 metros. Es famosa por su mención en Macbeth, la tragedia de William Shakespeare. <<

[15] Buenaventura de Bagnoregio nació hacia el 1217. A la edad de once o doce años fue curado milagrosamente por intercesión de San Francisco, recién canonizado. Educado por los hermanos menores como puer oblatus, debió de iniciar el noviciado a la edad de veintiún años. En 1242 fue enviado al estudio general de París; en el ambiente de aquel centro del saber fue formándose intelectual y espiritualmente hasta obtener el grado de maestro. El capítulo general de 1257 le eligió ministro general. Gobernó la Orden por espacio de diecisiete años, hasta su elevación al cardenalato. Murió durante el segundo concilio de Lyón, el 15 de julio de 1274. El capítulo general de 1260 le encargó reducir a una sola biografía definitiva cuanto se había escrito hasta entonces o se había transmitido por tradición oral sobre San Francisco. En 1263 pudo presentar al capítulo el fruto de su trabajo: la Leyenda mayor. El capítulo de 1266 le dio carácter oficial e impuso por obediencia a todos los religiosos la destrucción de todas las biografías anteriores. <<

[16] Luigi Galvani (Bolonia, Italia, 9 de septiembre de 1737 - id., 4 de diciembre de 1798), médico, fisiólogo y físico italiano, sus estudios le permitieron descifrar la naturaleza eléctrica del impulso nervioso. Fue miembro de la Orden Franciscana Seglar.

A partir aproximadamente de 1780, Galvani comenzó a incluir en sus conferencias pequeños experimentos prácticos que demostraban a los estudiantes la naturaleza y propiedades de la electricidad. En una de estas experiencias, el científico demostró que, aplicando una pequeña corriente eléctrica a la médula espinal de una rana muerta, se producían grandes contracciones musculares en los miembros de la misma. Estas descargas podían lograr que las patas (incluso separadas del cuerpo) saltaran igual que cuando el animal estaba vivo. El médico había descubierto este fenómeno mientras disecaba una pata de rana, su bisturí tocó accidentalmente un gancho de bronce del que colgaba la pata. Se produjo una pequeña descarga, y la pata se contrajo espontáneamente. Mediante repetidos y consecuentes experimentos, Galvani se convenció de que lo que se veía eran los resultados de lo que llamó «electricidad animal». Galvani identificó a la electricidad animal con la fuerza vital que animaba los músculos de la rana, e invitó a sus colegas a que reprodujeran y confirmaran lo que hizo. Así lo hizo en la Universidad de Pavía el colega de Galvani, Alessandro Volta, quien afirmó que los resultados eran correctos pero no quedó convencido con la explicación de Galvani. Los estudios de Luigi Galvani inauguraron una ciencia entera que no existía hasta ese momento: la neurofisiología, estudio del funcionamiento del sistema nervioso en la que se basa la neurología. En el ámbito literario, la novela Frankenstein de la escritora adolescente Mary Shelley refleja, en un contexto terrorífico, los impresionantes experimentos de Galvani y sus seguidores acerca de la aparente «reanimación» de cadáveres mediante la aplicación de descargas eléctricas. Mary Shelley no hace ninguna referencia al método por el que Frankenstein consigue crear un ser vivo. <<

[17] John Henry Newman, C.O. (Londres, 21 de febrero de 1801 - Birmingham, 11 de agosto de 1890) fue un presbítero anglicano convertido al catolicismo en 1845, más tarde fue elevado a la dignidad de cardenal por el papa León XIII y beatificado en 2010 en una ceremonia que presidió el Papa Benedicto XVI en el Reino Unido. En su juventud fue una importante figura del Movimiento de Oxford, el cual aspiraba a que la Iglesia de Inglaterra volviera a sus raíces católicas. Sus estudios históricos le llevaron a convertirse a la fe de la Iglesia Católica. Durante ambos períodos, tanto como anglicano como católico, Newman escribió importantes libros, entre ellos Vía Media, Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana, Apologia Pro Vita Sua, y Grammar of Assent. <<

[18] Ramón Llull (Mallorca, c. 1232 - 29 de junio de 1315), también conocido como Raimundo Lulio en castellano, Raimundus o Raymundus Lullus en latín, como رامون لیول en árabe, como Raymond Lully por los ingleses o como Raymond Lulle por los franceses, fue un laico próximo a los franciscanos (pudo haber pertenecido a la Orden Tercera de los frailes Menores), filósofo, poeta, místico, teólogo y misionero mallorquín del siglo XIII. Fue declarado beato por «culto inmemorial» y no por los cauces oficiales. Su fiesta se conmemora el 27 de noviembre. Se le considera uno de los creadores del catalán literario y uno de los primeros en usar una lengua neolatina para expresar conocimientos filosóficos, científicos y técnicos, además de textos novelísticos. Se le atribuye la invención de la rosa de los vientos y del nocturlabio. <<

[19] Santo Domingo de Guzmán Garcés (Caleruega, provincia de Burgos, Reino de Castilla; 1170 – Bolonia, Sacro Imperio Romano Germánico, 6 de agosto de 1221) fue un religioso español y santo católico, fundador de la Orden de Predicadores, más conocidos como dominicos. <<

[20] Un muftí (en árabe: مفتى ) es un jurisconsulto musulmán sunni, intérprete o expositor de la sharia o ley islámica con autoridad de emitir dictámenes legales o fetuas. La palabra muftí, etimológicamente, significa «emisor de una fetua». <<

[21] Los serafines son, de acuerdo a teología cristiana, el primero de los nueve coros o tipos de «espíritus bienaventurados» de la angelología cristiana. Pertenecen al orden más alto de la jerarquía más elevada, junto con querubines y tronos, ya que no están hechos a imagen y semejanza de Dios, sino que son parte o esencia de Él, como «hijos» o «parte» suya. Según la Biblia, el profeta Isaías vio serafines durante una visión. <<

[22] Brer Fox y Brer Bear, son personajes de los cuentos del Tío Remo, basados en el folklore de los negros americanos, adaptados y compilados por Joel Chandler Harris. <<

[23] Phineas Taylor Barnum (5 de julio de 1810 – 7 de abril de 1891) era un empresario y artista circense estadounidense recordado por sus célebres engaños en el mundo del entretenimiento y por fundar el «Ringling Brothers and Barnum & Bailey Circus». Sus éxitos quizá le convirtieron en la primera personalidad del «show business» millonario. Aunque Barnum era también un autor, editor, filántropo e incluso político, aunque afirmó, «Soy un showman por vocación… y el dinero no me convertirá en nada mejor», y su único objetivo personal fue «llenar sus bolsillos». Barnum es conocido por una frase que se le atribuyó erróneamente «A cada minuto nace un idiota» («There’s a sucker born every minute»). <<

[24] En la mitología griega Procne era la hija del rey de Atenas, Pandión I, y tenía una hermana conocida como Filomela. El marido de Procne era el héroe Tereo de Tracia, con quien tenía un hijo llamado Itis. Tereo violó un día a Filomela y luego de esto cortó su lengua para que así ella nunca lo delatase, pero igualmente Procne se enteró de lo ocurrido y junto a su hermana conspiraron una venganza terrible: mataron a Itis y lo sirvieron guisado al padre en la cena. Sorprendido por lo ocurrido, cuando se dio cuenta que se había comido a su propio hijo, Tereo persiguió a las dos hermanas con un hacha. Los dioses tuvieron misericordia de ellas, sin embargo Procne fue convertida en un ruiseñor de incansable trinar y Filomela en una golondrina de canto quejoso y corto; y Tereo convertido en gavilán perseguía incesantemente a Procne. <<

[25] En la mitología griega, Minos (en griego antiguo Μίνως Mínôs) era un rey semilegendario de Creta, hijo de Zeus y Europa. La civilización minoica recibe el nombre de Minos. Con su esposa Pasífae fue padre de Ariadna, Androgeo, Deucalión, Fedra, Glauco, Catreo y muchos otros hijos. Minos, junto con sus hermanos Radamantis y Sarpedón, fue criado por el rey Asterión de Creta. Cuando éste murió, dio el trono a Minos, quien desterró a Sarpedón y (según algunas fuentes) también a Radamantis. Éste fue el rey Minos «bueno», tenido en tal estima por los dioses olímpicos que, tras su muerte, se le hizo uno de los tres Jueces de los Muertos, junto con su hermano Radamantis y su hermanastro Éaco. Se decía que la esposa de este Minos fue Itone (hija de Lictio) o Creta (una ninfa, o hija de su padrastro Asterión), y que tuvo un hijo único llamado Licasto, su sucesor como rey de Creta. Licasto tuvo con su esposa Idea (hija de Coribas) un hijo al que llamó Minos, en honor a su abuelo. Este segundo rey Minos, el «malo», es el hijo de Licasto, y fue un personaje mucho más pintoresco que su padre y su abuelo. A este segundo Minos debemos los mitos de Teseo, Pasífae, el Minotauro, Dédalo, Glauco y Niso. A diferencia de su abuelo, tuvo numerosos hijos, entre los que se cuentan Androgeo, Catreo, Deucalión, Ariadna, Fedra y Glauco, todos con su esposa Pasífae. Fue el abuelo del rey Idomeneo, quien llevó a los cretenses a la Guerra de Troya. <<

[26] En la mitología griega, Caronte o Carón (en griego antiguo Χάρων Khárôn, «brillo intenso») era el barquero del Hades, el encargado de guiar las sombras errantes de los difuntos recientes de un lado a otro del río Aqueronte si tenían un óbolo para pagar el viaje, razón por la cual en la Antigua Grecia los cadáveres se enterraban con una moneda bajo la lengua. Aquellos que no podían pagar tenían que vagar cien años por las riberas del Aqueronte, tiempo después del cual Caronte accedía a portearlos sin cobrar. Aunque con frecuencia se dice que porteaba las almas por el río Estigia, como sugiere Virgilio en su Eneida, según la mayoría de las fuentes incluyendo a Pausanias y más tarde Dante el río que en realidad transitaba Caronte era el Aqueronte. <<

[27] Juicio Final, Juicio Universal o Día del Juicio son expresiones que definen una visión religiosa del fin del mundo o fin de los tiempos (es decir, la escatología): la que concibe éste como un juicio que decidirá el destino final de cada uno para toda la eternidad. <<

G. K. Chesterton

El hombre eterno

Título original: The Everlasting Man
G. K. Chesterton, 1925
Traducción: Mario Ruiz Fernández

Indice

Prólogo

Nota preliminar

Introducción

Parte 1. La criatura llamada hombre

I. El hombre de las cavernas

II. Hombres de ciencia y hombres prehistóricos

III. Antigüedad de la civilización

IV. Dios y religiones

V. Hombres y mitologías

VI. Demonios y filósofos

VII. La guerra entre los dioses y los demonios

VIII. El fin del mundo

Parte 2. El hombre llamado Cristo

I. El Dios de la cueva

II. Los enigmas del evangelio

III. La historia más extraña del mundo

IV. El testimonio de los herejes

V. La huida del paganismo

VI. Las cinco muertes de la fe

Conclusión

Apéndice I. Respecto al hombre prehistórico

Apéndice II. Respecto a la autoría y la precisión

Notas

Prólogo

En algún pasaje de su suculenta Autobiografía. Chesterton nos confiesa que su acercamiento a la Iglesia católica fue primeramente una expresión de curiosidad. La execración de la Iglesia se había convertido en el pasatiempo predilecto de los intelectuales de su época: tanta unanimidad en el vituperio acabó provocando en su temperamento inquisitivo un movimiento de rechazo. Una institución humana que concitaba tan ardorosos ataques y, sin embargo, lograba revestirlos debía, sin duda, estar animada por un fuego divino. Chesterton se preocupó de indagar la naturaleza de tales ataques, descubriendo en todos ellos un fondo de enconada falsedad: también descubrió —al principio con perplejidad, luego con rendido entusiasmo— que en la naturaleza íntima de la Iglesia latía un meollo de Verdad que en el transcurso de los siglos no había logrado agostar, un meollo de Belleza antigua y eternamente renovada que acabaría subyugándolo. Chesterton descubre que la única herejía que su época no admite es la ortodoxia: descubre que el catolicismo es la única religión que nos libera de la «degradante esclavitud de ser hijos de nuestro tiempo», esto es, de sus modas perecederas y de su tumulto de banalidades y tópicos enquistados.

Y esa curiosidad hacia lo que sus contemporáneos denigraban sumariamente, incapaces de taladrar la mugre de los prejuicios, acabaría convirtiéndose en un deslumbramiento. Los hombres de su tiempo coincidían en caracterizar la Iglesia como una suerte de cárcel del intelecto: Chesterton no tardaría en comprobar que, más bien al contrario, era un ameno prado donde la libertad del hombre podía retozar a su gusto con alborozo casi infantil. Así, lo que había empezado siendo una suerte de desplante o insumisión ante el pensamiento dominante de su época acabaría convirtiéndose en una jubilosa expedición en pos de la Verdad. Y la crónica de esa expedición, narrada en un puñado de libros que concilian la intención apologética con el esplendor verbal y los primores del ingenio y la paradoja, conforma uno de los edificios más imperecederos de la literatura del siglo XX.

Este libro que ahora acometes, querido lector, quizá sea el pináculo que remata tan hermoso edificio: pero es, al mismo tiempo, el basamento en que se funda su robusta piedra angular. En Chesterton, la gracia de la expresión nunca se alcanza en detrimento de la hondura del pensamiento: ambas forman una aleación que hace de su escritura un festín de la inteligencia y una exultante experiencia estética. En Chesterton descubrimos, en fin, que belleza y Verdad constituyen una amalgama indisociable: y alcanzar esa íntima comunión, que es la exigencia máxima del artista, es también la exigencia máxima del católico. El hombre eterno, publicado originariamente en 1925, nace de la vocación polemista que incendió los días de Chesterton. Unos pocos años antes, Herbert George Wells había entregado a las imprentas un muy voluminoso ensayo titulado Esquema de la Historia (The Outline of History), que, como casi todos los suyos, obtuvo un éxito instantáneo y multitudinario. En ese ensayo, Wells considera al hombre un resultado casi aleatorio de la evolución; al reparar en la figura de Jesús. Wells lo caracteriza como una criatura mortal, sin duda determinante para el destino posterior de la Humanidad, como en otras épocas lo serían Mahoma o Buda, fundadores de religiones que se habrían limitado a dar forma a un impulso humano que, para Wells, es quimérico y prescindible. Las tesis materialistas de Wells ya habían sido combatidas en la prensa por escritores católicos de la talla de Bellos: pero sería Chesterton quien se encargaría de elaborar una refutación en toda regla, proponiendo su propio «bosquejo de la Historia» en un libro que, rehuyendo las erudiciones de enciclopedia o almanaque que lastraban el mamotreto de Wells, fundaba su argumentación sobre dos tesis subversivas para la época (en realidad, subversivas para cualquier época, de ahí la eterna novedad del cristianismo): la unicidad de la criatura llamada hombre y la unicidad del hombre llamado Jesús.

Como suele ocurrir en Chesterton, su capacidad persuasiva disuelve sofismas y especulaciones con una fuerza irradiadora fundada en el sentido común. En su narración de los acontecimientos que jalonan la existencia del hombre sobre la tierra. Wells había actuado como un novelista a quien desagrada el protagonismo de su relato y no llega a penetrar su naturaleza más íntima. El hombre, según Chesterton, no es el fruto de una evolución, sino de una revolución: y para mejor explicar este aserto, nos lleva de la mano al interior de las cavernas que habitaron nuestros antepasados. Lo que encontramos en dichas cavernas —unas pinturas rupestres realizadas no sólo por la mano del hombre, sino por la mano de un verdadero artista— rebate esas hipótesis evolucionistas que lo enmarañan y complican lodo para que no podamos comprender la verdad, la sencilla y escueta verdad. Aunque hubiésemos sido adoctrinados en las más ortodoxas teorías evolutivas, llegaríamos a la conclusión de que esas mismas pinturas nunca las habría podido concebir ni realizar un animal. Podríamos fatigar el entero atlas, pero jamás encontraríamos una línea trazada con intención artística por la garra de un animal. Resulta chocante que los hombres de las cavernas, tan alejados de nosotros en el tiempo, sean al mismo tiempo tan cercanos a nosotros; y que bestias tan cercanas a nosotros en el tiempo, como el chimpancé o el gorila, sean a su vez tan lejanas. El arte es la firma del hombre, el rasgo exclusivo de su personalidad.

El hombre —sostiene Chesterton— no puede ser considerado sino como una criatura absolutamente independiente y singular respecto a las demás criaturas. La señal más evidente de su misteriosa singularidad, la prueba de que no es el producto de un mero continuo evolutivo, es el impulso artístico.

El hombre es único y diferente del resto de animales porque es creador además de criatura. La inteligencia humana no existía; y de pronto comenzó a existir. Y ligado a la irrupción de la inteligencia humana, Chesterton sitúa el reconocimiento del misterio: el hombre que se sabe singular respecto a las demás criaturas se sabe también depositario de un don divino, se sabe elegido por Dios. Con el tiempo, llegará a perder el sentido de esa singularidad, llegará a extraviar su innato sentido religioso, hasta que en la historia humana irrumpe Dios mismo: las manos que habían modelado el mundo se convierten en las manos desvalidas de un niño que asoma a la vida. De nuevo, el milagro acontece en una cueva; pero esta vez quien nos invoca desde el interior de esa cueva ya no es un mero hombre, ni siquiera un hombre excepcional. Una lectura puramente «racional» de los Evangelios nos desvela que Cristo era alguien que odiaba el exhibicionismo; nada le repugnaba tanto como hacer alarde de sus dotes sobrehumanas. Cuando se ve en la tesitura de demostrar su capacidad para obrar milagros, siempre se muestra reticente, recordemos, por ejemplo, el pasaje de las bodas de Caná: cuando su madre le solicita una intervención, Jesús trata de escaquearse: «Aún no ha llegado mi hora», responde, antes de ceder a la insistencia materna. Más tarde, una vez iniciada su vida pública, comprobaremos que su aversión al exhibicionismo se mantiene incólume; son con frecuencia sus discípulos o seguidores quienes, después de muchos requerimientos, logran torcer su resistencia a curar enfermos, a devolver muertos a la vida o, en general, a obrar maravillas. Diríase que le molestara aparecer ante los hombres como un mero «hacedor de milagros». De hecho, el más portentoso de todos ellos, el de su propia Resurrección, decide culminarlo en secreto, y desvelárselo a unos pocos elegidos. Esta repugnancia al exhibicionismo revela, desde luego, al hombre de distinción intelectual. Sin embargo, ese mismo hombre que esconde o sólo utiliza a regañadientes sus facultades milagrosas no tiene rebozo en repetir una y otra vez, sin circunloquios ni eufemismos, que es el Hijo de Dios. Incluso cuando sabe que esta declaración puede costarle la vida vuelve a formularla sin que le tiemble la voz. ¿Cómo puede explicarse esta contradicción? Cuanto mayor es la grandeza de un hombre, mayor es también su repugnancia a los alardes ningún gran hombre se atrevería a proclamarse Hijo de Dios: sólo los hombres ínfimos y los energúmenos pueden incurrir en semejante rapto de vanidad. No podríamos imaginar a Sócrates afirmando que es Hijo de Dios. Por el contrario, no nos sorprendería que cualquier venado se atreviera a postularse como tal; los manicomios, de hecho, siempre han estado abarrotados de opositores a la divinidad. Sócrates, en medio de una vasta sabiduría, sólo sabía que no sabía nada: en cambio, un tarado como Calígula no tenía empacho en investirse de una naturaleza divina, y aun de hacerla extensiva a su caballo. Ni siquiera sus más furibundos detractores se atreverían a afirmar que el hombre que pronunció el Sermón de la montaña, el hombre que acuñó las más perdurables y hermosas parábolas fuera un demente al estilo de Calígula. Entonces, ¿cómo explicar el desparpajo con el que se proclama repetidamente Hijo de Dios? Sólo un loco se atrevería a tanto. Pero Jesús, que a la vez que se proclama Hijo de Dios no procura tantas muestras de un juicio y discreción supremos, no puede tratarse de un loco. ¿No será, pues, que es algo más, mucho más, que un mero hombre?

Las delicadezas del pensamiento chestertoniano alcanzan en El hombre eterno su expresión más acendrada. Mientras avanzamos en su lectura descubrimos que la historia de la humanidad es en realidad una epopeya de salvación en la que Dios y el hombre caminan juntos de la mano sobre un jardín recién estrenado, como en el primer día de la Creación. El hombre eterno es, desde luego, una obra maestra de la literatura, pero también algo mucho más vertiginoso: es la gracia divina hecha escritura, transmutada en frases gozosas, de una belleza y un ardor intelectuales tales que quienes las leen tienen la sensación de haber sido bautizados de nuevo. Esta es la honda impresión que su lectura dejó en C. S. Lewis, quien algún tiempo después reconocería en Cautivado por la alegría que este libro fue la levadura de su conversión: «Entonces leí El hombre eterno de Chesterton, y por primera vez me fue deparado contemplar un completo bosquejo cristiano de la historia, expuesto de tal modo que me resultaba pleno de sentido… Ya entonces pensaba que Chesterton era el hombre más razonable de su tiempo, “aparte de su cristianismo”. Ahora que verdaderamente creo pienso que el cristianismo en sí es muy razonable». Ojalá, querido lector, después de paladear cada razonamiento, cada fulguración de la inteligencia que alberga ese libro irrepetible puedas hacer luyas las palabras de Lewis, puedas sentirte partícipe de la hermosa epopeya eterna y siempre renovada que Chesterton aquí nos narra con palabras imperecederas.

JUAN MANUEL DE PRADA

Madrid, mayo de 2007.

Nota preliminar

Antes de dar inicio a este libro me gustaría aclarar algunos aspectos para evitar malentendidos. Al tratar los temas, lo hago desde un punto de vista histórico más que teológico y no se ha de buscar ninguna relación con el cambio religioso que tan profundamente marcó mi existencia, sobre el que espero escribir un volumen de carácter más controvertido. Creo sinceramente que resulta imposible para cualquier católico escribir un libro sobre una determinada materia, en especial la que nos ocupa, sin manifestar su condición de católico. Pero no pretendo con esta obra establecer diferencias entre católicos y protestantes. Me dirijo, en buena parte, a toda la variedad de paganos existente más que a un sector concreto de cristianos. Intentaré demostrar que aquéllos que ponen a Cristo al mismo nivel que los mitos, y su religión al mismo nivel que otras religiones, no hacen otra cosa que repetir una fórmula anticuada, contradicha por un hecho sorprendente. No ha sido necesario para ello salirme del ámbito de la cultura general y acudir al saber científico, aunque en algunas cuestiones, por imposición de la moda, tendré que recurrir a él. Y, puesto que he mantenido frecuentes diferencias con H. G. Wells respecto a su manera de enfocar la historia, me parece justo felicitarle ahora por el coraje y derroche de imaginación desplegados a lo largo de su obra, tan abundante, variada y profundamente interesante. Y más aún por defender el razonable derecho del amateur a hacer lo que buenamente pueda con los hechos que le proporcionan los especialistas.

Introducción

Hay dos formas de llegar a un lugar. La primera de ellas consiste en no salir nunca del mismo. La segunda, en dar la vuelta al mundo hasta volver al punto de partida. En cierta ocasión intenté plasmar dicho itinerario por escrito. Ahora, sin embargo, abandonaré aquel tema para abordar otra historia que nunca escribí. Un relato que, como todos los que nunca escribí, será sin duda el mejor que jamás haya escrito. Pero es tan probable que nunca lo escriba, que lo utilizaré aquí de modo simbólico, ya que constituye un símbolo de la misma verdad. El relato, tal como lo concebí, tendría lugar en un valle rodeado de amplias laderas, como las que sirven de fondo a los antiguos Caballos Blancos de Wessex[1]. Cierto muchacho, cuya granja se encontraba en una de las vertientes, decidió viajar un día en busca de la figura o los restos de algún gigante. Y, cuando se hallaba a cierta distancia, volvió la mirada atrás y descubrió que su propia granja y jardín, que brillaban sobre la colina como los cuarteles y colores de un escudo, formaban parte de una especie de figura gigantesca: un lugar en el que había vivido siempre y que había pasado desapercibido a su mirada debido a su cercanía y a la enormidad de sus dimensiones. En esta imagen creo que queda fielmente reflejado el progreso de toda inteligencia verdaderamente independiente hoy en día, y en ella reside el núcleo de este libro.

En otras palabras, trataré de demostrar que la mejor perspectiva para un hombre que forma parte del cristianismo, es la de hallarse precisamente lucra de él. Y resulta curioso que los críticos más habituales del cristianismo no se encuentren precisamente fuera de él. Su situación es francamente controvertida, en todos los sentidos de la palabra. Son dudosos en sus mismas dudas. Su crítica adopta un tono inquisitorial, con la carencia de oportunidad y falta de luces que caracterizan al impertinente, creando de esta forma tópicos generales y anticlericales que acaban convertidos en sal para todos los platos. Se quejarán de que los sacerdotes se vistan como tales, como si la gente fuera más libre si toda la policía vistiera de paisano. Se molestarán porque un sermón no se pueda interrumpir, calificando el púlpito de reducto de cobardes, pero no se atreverán a emplear el mismo calificativo para referirse al despacho de un redactor editorial. Tan injusto es emplear dicho calificativo para los periodistas como para los sacerdotes, pero en honor a la verdad sería más propio aplicarlo a los primeros. El clérigo se muestra en persona y se le podría abroncar fácilmente en cuanto saliera de la iglesia. El periodista, en cambio, oculta incluso su nombre de forma que nadie lo puede censurar. Los periodistas escriben cartas y artículos tediosos e insustanciales comentando por qué las iglesias se encuentran vacías. Pero ni siquiera se dignan comprobar si realmente lo están o cuáles se ajustan a sus críticas. Sus matizaciones son más insulsas y hueras que las del más insípido clérigo de una obra teatral en tres actos, por lo que cualquiera se sentiría inclinado a confortarles con las palabras que utiliza el clérigo de las Bab Ballads[2]: «No tienes la cabeza tan vacía como la de Hopley Porter». De la misma manera podríamos decir al clérigo más humilde: «No tienes la cabeza tan hueca como la del ciudadano medio, el pensador “políticamente correcto” o la de cualquiera de tus críticos en los periódicos, pues ellos mismos no tienen ni la más remota idea de lo que buscan, y mucho menos de lo que tú puedes ofrecerles». En cualquier momento, se revolverán y acusarán a la Iglesia de no haber impedido la guerra, cosa que ni ellos mismos intentaron impedir, ni nadie en ningún momento se declaró capaz de impedir, a no ser algunos integrantes de aquella misma escuela de escépticos cosmopolitas y progresistas que son los principales enemigos de la Iglesia. Este mundo anticlerical y agnóstico era el que andaba siempre profetizando el advenimiento de la paz universal. El mismo mundo que se avergonzó o debería haberse avergonzado y afligido ante el advenimiento de la guerra universal. En cuanto a la opinión general de que la Iglesia se vio desacreditada por la guerra, podrían decir también que el Arca de Noé se desacreditó por el Diluvio. Cuando el mundo se equivoca, prueba más bien que la Iglesia tiene razón.

La Iglesia se ve justificada, no por el hecho de que sus hijos no pequen, sino precisamente porque lo hacen. Pero la actitud de aquéllos frente a la tradición religiosa es de permanente animadversión. El muchacho que vive en las tierras de su padre o se aleja de ellas lo suficiente para verlas en conjunto ve las cosas con claridad. Pero estas personas se encuentran en un lugar intermedio, ocultas en un valle desde el que no aciertan a distinguir las cumbres que tienen por delante ni las que se encuentran a su espalda. Se encuentran atrapados en la penumbra de la controversia cristiana. No pueden ser cristianos y no pueden dejar de ser anticristianos. El único aire que respiran es un aire de rebeldía, de obstinación, de crítica mezquina. Viven todavía a la sombra de la fe y han perdido su luz.

La cercanía de nuestro hogar espiritual es la mejor condición para amarlo. Después de ésta, la posición más saludable es estar lo suficientemente lejos como para no odiarlo. En estas páginas pretendo demostrar que mientras que el mejor juez del cristianismo es un cristiano, el siguiente mejor juez sería algo más parecido a un seguidor de Confucio. El peor juez de todos es el hombre que hoy día está más dispuesto a juzgar: el cristiano escasamente formado, que gradualmente se convierte en agnóstico agresivo, para terminar en una animadversión de la que nunca entendió el principio; frustrado por una especie de heredado aburrimiento hacia no se sabe qué, y causado ya de oír lo que nunca ha escuchado. No juzga el cristianismo serenamente, como lo luiría un seguidor de Confucio, no lo juzga como lo haría el confucionismo. No es capaz, con un esfuerzo de imaginación, de situar a la Iglesia Católica a miles de kilómetros en el lejano horizonte y juzgarla con tanta imparcialidad como se juzga una pagoda china. El gran san Francisco Javier, que estuvo a punto de lograr que la Iglesia emergiera en aquel lugar como una torre singular sobre las pagodas, vio parcialmente truncado su propósito ante la crítica de otros misioneros, que acusaron a sus seguidores de representar a los Doce Apóstoles con rasgos o vestiduras orientales. Pero más vale imaginarlos así y considerarlos como tales que contemplarlos como ídolos sin vida, simples objetos expuestos a la violenta crítica de los iconoclastas o blanco perfecto para entretenimiento de adolescentes ociosos[3]. Lo mejor sería verlo todo bajo el prisma de un antiguo culto asiático: las mitras de los obispos como los tocados que ornan las cabezas de unos misteriosos bonzos; los báculos episcopales como los bastones en (orina de serpiente utilizados en algunas procesiones asiáticas; el libro de oraciones como el fantástico molino de oraciones oriental[4] o la Cruz como un encorvado símbolo semejante a la Esvástica. Así, al menos no perderíamos los nervios —por no decir la cabeza, como parecen perderlos algunos críticos escépticos. Su anticlericalismo se ha convertido en una atmósfera de negación y hostilidad de la que no pueden escapar. Frente a esta actitud, sería mejor considerar todo como algo perteneciente a otro continente, o a otro planeta. Sería más filosófico mirar fríamente a los bonzos que permanecer eterna e insustancialmente quejándose de los obispos. Sería preferible caminar junto a una iglesia como si se tratara de una pagoda, que quedarse parado junto a la entrada, incapaz de entrar y ayudar, o salir y olvidar. A todos aquéllos en los que una simple reacción ha alcanzado las dimensiones de una obsesión, recomiendo encarecidamente el esfuerzo de imaginar a los Doce Apóstoles con rasgos orientales. En otras palabras, ruego a dichos críticos que intenten hacer tanta justicia a los santos cristianos como si se tratara de sabios paganos.

Pero con esto llegamos al punto final y de mayor importancia. A lo largo de estas líneas intentaré demostrar que, cuando hacemos el esfuerzo imaginativo de contemplar todo el conjunto desde fuera, nos encontramos con que realmente se parece a lo que tradicionalmente se ha mantenido sobre él desde dentro. Cuando el muchacho se aleja lo suficiente para ver el gigante, es precisamente cuando se da cuenta de que es un gigante. Cuando por fin vemos la Iglesia cristiana a lo lejos, bajo un cielo oriental despejado y luminoso, es precisamente cuando nos percatamos de que se trata realmente de la Iglesia de Cristo. En otras palabras, en el mismo instante en que adoptamos una actitud imparcial hacia Ella, entendemos por qué la gente es parcial. Pero esto es algo que requiere una argumentación más profunda y que trataré de exponer a continuación.

En cuanto tuve clara la idea de que había un elemento sólido en el carácter singular y único de la historia divina, me sorprendió encontrar en la historia humana que la precedió un elemento desconocido pero igualmente sólido. Y es que en la historia humana se entrevé también una raíz divina. Así como la Iglesia, considerada imparcialmente, parece descollar frente a la dimensión religiosa común a toda la humanidad, el hombre destaca sobre el resto de la naturaleza. La mayor parte de la historia moderna, por lo que he podido observar, es conducida hacia una especie de sofisma. Primero se trata de suavizar la repentina transición del animal al hombre y, a continuación, la que se da entre paganismo y cristianismo. Ahora bien, cuanto mayor es el realismo con el que abordamos estas transiciones, mayor distancia se percibe entre los pinitos en cuestión. Los críticos no son capaces de ver la separación pues no aciertan a colocarse a suficiente distancia. No ven las cosas bajo una luz firme y, por ello, no son capaces de distinguir lo blanco de lo negro. Tienen una disposición agresiva y hostil que les lleva a defender que todo lo blanco es gris, y lo negro, no tan negro como lo pintan. No digo que no les falten razones para su actitud enconada, o que en cierto modo su actitud no sea comprensible. Lo que está claro es que su postura no es en absoluto científica. Un iconoclasta puede indignarse, con motivos fundados, pero no puede ser imparcial.

Es pura hipocresía pretender que el noventa por ciento de los mejores críticos, evolucionistas y profesores de religión comparada sean absolutamente imparciales. ¿Por qué habrían de serlo, en sentido estricto, cuando todo el mundo se encuentra dividido entre la superstición o la creencia en un ser superior? No pretendo ser imparcial al sostener que el acto final de fe determina la mente del hombre por el hecho de satisfacer su intelecto. Sin embargo, me atrevo a afirmar que soy bastante más imparcial que ellos, por cuanto puedo contar la historia con un derroche de imaginación igualmente equitativo para todas las partes, cosa que ellos no pueden hacer. Soy imparcial en el sentido de que me daría vergüenza decir acerca del Lama del Tíbet estupideces tales como las que ellos dicen acerca del Papa, o tener tan poca comprensión con Juliano el Apóstata como la que ellos tienen con la Iglesia de Cristo. No, ellos no son imparciales. Ni por casualidad son capaces de mantener en equilibrio la balanza de la historia. Y, sobre todo, nunca son imparciales al tratar de la evolución o de la transición mencionada. En todas sus críticas se insinúa la triste degradación del crepúsculo, porque creen que es el crepúsculo de los dioses. Pero, se trate o no del crepúsculo de los dioses, está claro que no se trata del amanecer de los hombres.

Hay dos conceptos que, al exponerse a la luz, se nos muestran como algo único y novedoso, y sólo bajo la falsa oscuridad de un imaginario periodo de transición pueden llegar a parecer otra cosa. El primero de ellos es la criatura llamada hombre y el segundo es el hombre llamado Cristo. He dividido, por tanto, este libro en dos partes: la primera es un esbozo de la aventura más importante vivida por la raza humana hasta el término de su itinerario pagano; la segunda, un resumen de la sustancial diferencia que supuso su transformación al cristianismo. Ambas cuestiones plantean la necesidad de un cierto método, método nada fácil de seguir y menos quizá de definir o defender.

Con el fin de lograr la nota de imparcialidad en el único sentido posible o en el sentido más justo de la palabra, es necesario tocar el nervio de la novedad. En cierto sentido, los hombres vemos las cosas imparcialmente cuando las vemos por primera vez. Es por esto por lo que los niños tienen normalmente muy pocas dificultades con los dogmas de la Iglesia. Pero el carácter eminentemente práctico de la Iglesia, abierto a la reflexión y la discusión, se plantea necesariamente como un tema más apropiado para adultos que para niños. Por su propia naturaleza, ha de darse en la Iglesia mucha tradición, familiaridad e incluso rutina. Y, mientras se acepten con sinceridad sus fundamentos, ésta será la condición más saludable. Pero cuando sus fundamentos se ponen en duda, como en el momento actual, hay que intentar recuperar la inocencia y la capacidad de asombro de los niños; el inmaculado realismo y la objetividad de la inocencia. Si no fuéramos capaces de esto, al menos deberíamos intentar sacudirnos la rutina y tratar de ver las cosas como algo nuevo, aunque sólo sea como algo no natural. Las cosas que resultan familiares por el afecto, se desnaturalizan cuando la familiaridad engendra desprecio. Por ello, al abordar temas tan elevados como los que aquí se tocan, cualquiera que sea nuestro punto de vista, el desprecio debe considerarse equivocado. En realidad, al desprecio no deberíamos darle más mérito que el de la pura ilusión. Es necesario ejercitar la forma más elevada y abierta de imaginación: la que nos abre las puertas a la realidad presente a nuestros ojos.

Para comprender adecuadamente este punto lo mejor es utilizar un ejemplo de algo capaz de causarnos una impresión de natural belleza o magnificencia. En cierta ocasión, George Wyndham[5] me comentó la grata impresión que le había producido contemplar el ascenso de los primeros aeroplanos. Aquello, sin embargo, no le parecía comparable a la contemplación de un caballo dócilmente manejado por su amo. Mucha gente ha llegado a afirmar que un diestro jinete a lomos de un buen caballo podría considerarse el objeto corporal más noble del mundo. Es una afirmación a la que nada hay que oponer siempre que se entienda de manera adecuada. Y la mejor forma de comprobarlo es acudir a aquellas personas que tienen una relación más directa con los caballos. Cualquier muchacho que pueda recordar a su padre sobre un caballo, cabalgando con destreza y tratando de ganar su confianza, tendrá claro que es posible ganarse esa confianza y ser correspondido. Este mismo muchacho sentirá una gran indignación al ver que se maltrata a los caballos, pues sabe como deben ser tratados. Pero no le resultará raro ver un hombre montando a caballo. No atenderá a las razones del gran filósofo moderno tratando de convencerlo de que el caballo debería ir a horcajadas sobre el hombre. No seguirá los desvaríos pesimistas de Swift, ni dirá que los hombres deben ser despreciados como monos y los caballos adorados como dioses. Y, formando hombre y caballo a sus ojos una imagen humana y civilizada, le será fácil, como lo fue en otros tiempos, imaginarlos juntos en una gesta heroica o fantástica, como la visión de san Jorge en las nubes. La fábula del caballo alado no le resultará completamente antinatural y entenderá por qué Ariosto colocó a muchos héroes cristianos sobre tan ligera cabalgadura, convirtiéndolos en jinetes celestes. Tan grande ha sido la estimación de los hombres por este animal que su nombre ha servido para nombrar a los «caballeros», y su raza para ensalzar la nobleza.

Pero si un hombre cayera en un estado de ánimo que le impidiera asombrarse de esta manera, habríamos de buscar su curación justo en el extremo opuesto. Supongamos que su humor se tornara tan pesimista que, para él, una persona a caballo no significara más que un hombre sentado en una silla. La maravilla de la que hablaba Wyndham, la belleza del monumento ecuestre y del porte caballeresco, podría volverse a sus ojos una mera convención, algo sin sustancia. Es posible que lo considerase sencillamente una moda actual o pasada, un tema de conversación agotado o erróneamente planteado, o quizá considerase un gran riesgo que su interés por los caballos pudiera derivar en afición por los mismos. En cualquier caso, en la condición en que se encuentra no mostraría mayor interés por un caballo que por los arreos de una mula. La carga de su padre en Balaclava[6] le parecerá tan aburrida y ajada como los viejos retratos de familia. Las fotos no le dirán nada; el polvo contribuirá a su ceguera y, una vez cegado, ya no será capaz de ver ningún caballo o jinete, mientras no sea capaz de verlo en su conjunto como algo totalmente ajeno y fuera de lo normal.

Volvamos los ojos momentáneamente al pasado. Cierto amanecer, de la oscuridad del bosque surge ante nosotros, con movimientos torpes pero acompasados, una de las más extrañas criaturas prehistóricas. Distinguimos, por vez primera, una cabeza menuda sobre un cuello largo y ancho, como el rostro de la gárgola que asoma sobre el canalón. Una poblada cresta se extiende sobre su pesado cuello, como una barba en lugar equivocado. Sus patas, únicas y sólidas le hacen distinguirse entre el abundante ganado. Ver así al caballo, como un monstruo de carácter único, no es mera fantasía verbal, pues en cierto modo es realmente único. Cuando lo vemos como lo vio el primer hombre, empezamos a tener cierta idea de lo que significaría la primera vez que el hombre montó sobre él. Podría resultarnos una imagen desagradable pero no dejará de impresionarnos y aquella minúscula criatura de dos patas capaz de subir sobre él no nos dejará indiferentes. Por un camino más largo e irregular volveremos a la misma maravilla de hombre y caballo. Y la maravilla será si cabe más maravillosa. Contemplaremos de nuevo a san Jorge, en una visión gloriosa, pues san Jorge no monta sobre un caballo sino sobre un dragón.

En este ejemplo, que he escogido simplemente porque es un ejemplo, no digo que la pesadilla[7] vista por el primer hombre del bosque sea más verdadera o maravillosa que la visión normal de una yegua que posee cualquier persona civilizada. De los dos extremos, creo que la forma tradicional de ver la realidad es la mejor. Pero la realidad se encuentra en uno de estos dos extremos y se pierde en un estadio intermedio, de puro agotamiento y olvido de la tradición. En otras palabras, creo que es mejor contemplar un caballo como un monstruo que verlo solamente como un sustituto del coche. Si hubiéramos caído en la forma de entender el caballo como algo anticuado, no deberíamos bajar la guardia en su presencia pues conserva toda su extraordinaria viveza.

Ahora bien, lo mismo que sucede con ese monstruo llamado caballo, sucede con ese otro monstruo llamado hombre. Considero, por supuesto, mi filosofía la más adecuada para analizar al hombre. Aquél que sostiene el punto de vista católico y cristiano acerca de la naturaleza humana, tendrá certeza de que es universal y por tanto un punto de vista sano y quedará satisfecho. Pero si ha perdido la sana visión sólo podrá recuperarla mediante algo parecido a la lucidez de un loco, es decir, viendo al hombre como un animal extraño y dándose cuenta de que tiene rasgos muy peculiares. Pero de la misma forma que ver al caballo como un prodigio prehistórico nos hace recuperar la admiración por esa obra maestra que es el hombre, la consideración separada de la curiosa carrera emprendida por el hombre nos liará recuperar la antigua fe en los oscuros designios de Dios. En otras palabras, cuando nos damos cuenta de lo extraño que es un cuadrúpedo, es cuando admiramos al hombre que sabe montarlo. De igual manera, cuando nos damos cuenta de lo extraño que es un bípedo, es cuando admiramos la divina Providencia que lo creó.

El propósito de esta introducción es mantener la tesis siguiente: que precisamente cuando consideramos al hombre como animal es cuando percibimos que no lo es. Cuando tratamos de imaginarlo como una especie de caballo sobre sus patas traseras, nos damos cuenta de que se trata de un ser tan milagroso como el caballo alado que se eleva hacia las nubes del cielo. Todos los caminos llevan a Roma y, en efecto, todos los caminos conducen a la filosofía central y civilizada, incluidos los caminos de la fantasía. Pero puede que sea mejor no abandonar la tierra firme de una tradición razonable, donde los hombres saben montar con destreza y son poderosos cazadores a los ojos del Señor.

Al referirnos al caso cristiano debemos reaccionar, por tanto, contra la pesada inclinación de la fatiga. Es casi imposible conservar la frescura de los hechos cuando llegan a sernos familiares y, tratándose de hombres que arrastran pecado original, suele ocurrir que la familiaridad degenera en fatiga. Estoy convencido de que si pudiéramos contar la historia de Cristo, palabra por palabra, como si se tratase de un héroe chino, llamándole Hijo del Cielo su lugar de Hijo de Dios, y dibujando su corona estrellada sobre el tejido dorado de los bordados orientales o sobre el esmalte de la porcelana china su lugar de la pátina dorada de los devotos cuadros de la Iglesia, se produciría sin duda un testimonio unánime a favor de la pureza espiritual de dicha historia. No se escucharía entonces ninguna voz criticando la supuesta injusticia de sus padecimientos vicarios, la falta de lógica de la expiación, la supersticiosa exageración de la idea de pecado o la insolencia —de todo punto inadmisible— de infringir las leyes de la naturaleza. Nos resultaría admirable el espíritu caballeresco de la concepción china de un dios que baja del cielo para luchar contra los dragones y salvar a los malvados de ser devorados por su propia falta y locura. Admiraríamos la sutileza de la concepción china de la vida que percibe que toda humana imperfección es, sin duda, una imperfección clamorosa. Admiraríamos la sabiduría esotérica y superior de los chinos que sostiene la existencia de leyes cósmicas superiores a las leyes que conocemos, de la misma forma que creemos a cualquier adivino que se acerca a nosotros y nos habla con el mismo estilo. Si el cristianismo fuera sólo una nueva moda oriental no se le haría nunca el reproche de ser una antigua fe, y oriental. Y no es mi intención en este libro seguir el mencionado ejemplo de san Francisco Javier y convertir a los Doce Apóstoles en mandarines, no tanto para hacerlos parecer nativos como para hacerlos parecer extranjeros. No es tampoco mi intención llevar a cabo lo que, en mi opinión, sería una broma de gran éxito: contar toda la historia del Evangelio y de la Iglesia en un escenario de pagodas y subrayar con humor maligno lo mucho que sería admirada bajo la apariencia de una historia pagana por aquéllos mismos que la condenan como una historia cristiana. Pero me propongo buscar en la medida de lo posible la nota de lo nuevo y desconocido, por lo que el estilo, aun en temas tan profundos, puede algunas veces caer deliberadamente en lo grotesco y lo fantástico. Trataré de ayudar al lector a contemplar el Cristianismo desde fuera, en una visión de conjunto, en contraste con el origen de otros elementos históricos. De igual forma, trataré de considerar la humanidad en su conjunto frente al origen de la misma naturaleza. Desde este punto de vista, nos encontraremos que ambos casos ofrecen desde su principio un elevado componente sobrenatural. No se funden con el resto, con los colores del impresionismo. Destacan con los colores de la heráldica, vivos como la cruz encarnada sobre un escudo blanco o el negro león sobre un campo dorado. Así destaca el rojo del barro sobre el verde campo de la naturaleza o el blanco Cristo sobre la arcilla de los de su raza.

Una comprensión más clara del Cristianismo y de la Humanidad implica una visión de conjunto, que abarque tanto su desarrollo como su origen, pues es un hecho increíble en el decurso de su historia que de tales comienzos se haya producido semejante desarrollo. Fácilmente puede darse rienda suelta a la imaginación y pensar qué otras cosas podrían haber sucedido o qué otras instituciones podrían haberse originado. En tal caso, cualquier persona se inclinaría a pensar en una evolución gradual. Sin embargo, todo el que se enfrente a lo que sucedió se encontrará con un hecho excepcional y prodigioso. Aceptando el hecho de que el hombre en algún momento no pasó de ser un simple animal, resultaría sencillo imaginar su trayectoria aplicada a algún otro animal. Sería divertido aplicarlo a los elefantes e imaginarse sus mastodónticas obras arquitectónicas, con sus torres y torreones a semejanza de colmillos y trompas, formando ciudades de una grandeza colosal. Podríamos imaginar la agradable fábula de una vaca que aprendiera a diseñar su vestido, elaborando, según la moda, sus propias botas y pantalones. Podríamos imaginar un supermono capaz de superar la habilidad de nuestro más extraordinario superhéroe: una criatura cuadrumana capaz de pulir la piedra y pintar con las manos, de cocinar y trabajar la madera con sus pies. Sin embargo, si nos ceñimos a lo que sucedió, llegaremos a la conclusión de que el hombre se ha distanciado de cualquier otra criatura de forma astronómica y a la velocidad del rayo. De la misma forma, resultaría sencillo imaginarse a la Iglesia envuelta en el múltiple caos de las supersticiones maniqueas o mitráicas, enredados en disputas y buscando aniquilarse unos a otros al final del Imperio; y ver perecer finalmente a la Iglesia en el combate, cediendo su puesto a algún otro culto surgido por azar. Sin embargo, nos quedaríamos sorprendidos y un tanto perplejos al descubrir su presencia, al cabo de dos mil años, atravesando velozmente todas las épocas como el rayo alado del pensamiento y del perenne entusiasmo. Un hecho sin parangón y de tanta novedad como el tiempo que lo separa del pasado.

Parte 1. La criatura llamada hombre

I. El hombre de las cavernas

Allá lejos, en alguna extraña constelación celeste infinitamente remota, existe una diminuta estrella que los astrónomos quizá lleguen un día a descubrir. Hasta ahora, al menos, no me ha parecido observar en el rostro o en la actitud de la mayoría de los astrónomos ningún signo manifiesto de haberla descubierto, aunque de hecho estuvieran caminando sobre ella todo el tiempo. Se trata de una estrella capaz de engendrar por sí misma plantas y animales de muy diversos géneros, entre los cuales el más curioso es el de los hombres de ciencia. Así es como empezaría yo una historia del mundo si hubiera de seguir la costumbre científica de comenzar con un relato del universo. Trataría de ver la tierra desde fuera, no desde la reiterada perspectiva de su posición relativa con respecto al sol, sino imaginando cómo vería las cosas un espectador que no habitara en nuestro mundo. Pero, por otra parte, no creo que salirse del ámbito de lo humano sea el mejor procedimiento para estudiar la humanidad. No soy partidario de insistir en distancias que se supone empequeñecen el mundo, de la misma manera que creo que hay algo de vulgar en burlarse de una persona por su tamaño. Y puesto que no es factible esa primera idea que pretende hacer de la tierra un planeta extraño para darle importancia, no buscaré hacerla pequeña para convertirla en algo insignificante. Me gustaría insistir más bien en que ni siquiera sabemos si se trata de un planeta, en el mismo sentido en que sí sabemos que se trata de un lugar, y un lugar verdaderamente extraordinario. Éste es el enfoque que pretendo aplicar desde el principio: un planteamiento no tanto astronómico como de carácter familiar.

Una de mis primeras aventuras o desventuras periodísticas giró en torno a un comentario sobre Grant Allen[8], autor de un libro sobre la evolución de la idea de Dios. Se me ocurrió señalar que sería mucho más interesante si Dios escribiera un libro acerca de la evolución de la idea de Grant Allen, a lo que el editor replicó que mi observación era blasfema, lo que naturalmente me resultó muy divertido. La gracia del asunto estaba en que nunca se había parado a pensar que el título de aquel libro sí que era realmente blasfemo, pues traducido al inglés venía a significar algo así como: «Les mostraré cómo la absurda concepción de la existencia de Dios se extendió entre los hombres». Mi observación era absolutamente piadosa, reconociendo el designio divino aun en sus manifestaciones aparentemente más oscuras o insignificantes. En aquella ocasión aprendí, entre otras muchas cosas, que la fonética tiene mucho que ver con esa especie de agnosticismo reverencial. El editor no había apreciado ese punto porque en el título del libro la palabra larga venía al principio y la breve al final, mientras que en mi observación la palabra corta iba al principio y eso le produjo una especie de conmoción. Con frecuencia he observado cómo, al poner en una misma frase la palabra «Dios» junto a la palabra «perro», la gente reacciona como si recibiera un balazo. Pero decir que Dios creó al perro o que el perro creó a Dios parece no tener importancia. De hecho, es una de las estériles discusiones de los teólogos más sutiles. Pero mientras empieces por una palabra larga como evolución, el resto pasará inadvertidamente de largo. Muy probablemente, el editor no había leído el resto del título, tratándose de un título tan largo y siendo él un hombre muy ocupado.

La anécdota, por otra parte, ha permanecido siempre en mi memoria como una especie de parábola. La mayoría de las historias acerca de la humanidad comienzan con la palabra evolución y con una exposición bastante prolija de la misma, en gran parte por la misma razón que se daba en la anécdota.

Hay un algo de lentitud, de moderación y de gradual en la palabra y aun en la misma idea. De hecho, aplicada a los hechos primitivos, no resulta una palabra muy práctica o una idea muy provechosa. Nadie es capaz de imaginar cómo de la nada pudo surgir algo. Nadie se encontrará un solo centímetro más cerca de imaginarlo por el hecho de explicar cómo algo puede convertirse en otra cosa. Realmente, es mucho más lógico empezar diciendo: «En el principio, un poder inimaginable dio lugar a un proceso inimaginable». Pues Dios es, por su misma naturaleza, un nombre que encierra misterio, y a nadie se le ocurrió imaginar cómo pudo ser creado el mundo, cómo no se le pasó por la cabeza la posibilidad de que él mismo pudiera crearlo. Pero el término evolución no es realmente acertado para dar una explicación. Tiene la desgraciada cualidad de dejar en muchas inteligencias la impresión de que entienden lodo, por lo mismo que muchos de ellos viven en un mundo ilusorio tras haber leído el Origen de las Especies.

La idea de ese acontecer moderado y lento, como la ascensión de una ladera, constituye gran parte de la ilusión. Es algo ilógico, al mismo tiempo que una ilusión, pues la lentitud nada tiene que ver con el asunto. Un suceso no es más o menos comprensible en función del tiempo que tarde en producirse. Para un hombre que no cree en los milagros, un milagro lento será tan increíble como uno repentino. Con un simple toque de varita, Circe la hechicera podría haber convertido en cerdos a los marineros, pero no resultaría menos impactante que un marino amigo nuestro fuera convirtiéndose paulatinamente en un cerdo con sus pezuñas y su rabo rizado. Este hecho podría considerarse incluso más estremecedor y misterioso. De igual forma, podría entenderse que un mago medieval echara a volar desde lo alto de una torre, pero si viéramos a un anciano campando a sus anchas por el aire con a ademán despreocupado, no dudaríamos en exigir una cierta explicación del hecho. A pesar de lodo, es fácil encontrar en el análisis racionalista de la historia esta curiosa y confusa idea de que las dificultades se evitan o los misterios se resuelven atribuyéndolos a un lento transcurrir del tiempo o a la presencia de algún elemento dilatorio. Tendremos oportunidad de ver algunos ejemplos más adelante. Lo que nos interesa ahora es esa falsa atmósfera de facilidad y comodidad creada por la mera aceptación de la idea de lentitud; la misma sensación de tranquilidad que se podría ofrecer a una nerviosa anciana que viajara por primera vez en un coche.

H. G. Wells se reconoció a sí mismo profeta y se puede decir que por lo que se refiere a esta cuestión, lo ha conseguido realmente a su propia costa. Es curioso que su primer libro de cuentos fuera una respuesta perfecta a su último libro de historia. La Máquina del Tiempo destruyó de forma anticipada todas las cómodas conclusiones fundadas en la mera relatividad del tiempo. En esta sublime fantasía, el protagonista ve crecer los árboles como verdes cohetes y extenderse la vegetación, visiblemente, como un verde incendio. O ve cruzar el sol de este a oeste sobre el cielo con la rapidez de un meteoro. Desde su punto de vista, las cosas eran lauto más naturales cuanto más acelerado era su desarrollo, mientras que a nuestros ojos las cosas resultan tanto más increíbles cuanto más lento es su proceso. Pero lo que importa, en último término, es conocer la causa de su movimiento. Por eso, todo el que realmente entienda este asunto, se dará cuenta de que detrás de ello ha habido y habrá siempre una cuestión religiosa o, al menos, filosófica o metafísica. Y, para resolverlo, no le servirá de respuesta que un cambio gradual se transforma en un cambio repentino, como quien pretendiera resolver el intrincado argumento de una película pasando las escenas a gran velocidad.

Ahora bien, para abordar estos problemas sobre la existencia del hombre primitivo, es necesario partir de su mismo espíritu. Al recrear la visión de las cosas primitivas, le pediría al lector que hiciera conmigo una especie de experimento de simplicidad. No me refiero a la simplicidad del ingenuo, sino a esa especie de claridad que percibe cosas que existen, como la vicia, más que palabras, como la evolución. Haremos girar, pues, la manivela de la máquina del tiempo un poco más rápido para contemplar el crecer de la hierba y el despuntar de los árboles hacia el cielo. De esta forma centraremos nuestra atención y se podrá hacer patente el resultado de todo el asunto. Todo lo que sabemos, puesto que no sabemos nada más, es que la hierba y los árboles crecen, y que suceden otras muchas cosas extraordinarias: existen unas criaturas extrañas que se mantienen en el aire por el batir de unas alas de formas fantásticas y variadas o que evolucionan con soltura bajo el peso de las poderosas aguas. Otras extrañas criaturas caminan a cuatro patas o, en el caso de la más extraña de todas ellas, sobre dos, Todo esto son realidades, no teorías, y comparado con ellas, la evolución, el átomo o incluso el sistema solar son puras teorías. Teniendo en cuenta que el tema abordado aquí es de historia y no de filosofía, únicamente es necesario señalar, en este sentido, que ningún filósofo niega que exista un misterio ligado a las dos grandes transiciones que se dan en la historia de la humanidad: el origen del universo y el origen de la vida. La mayoría de los filósofos posee la suficiente clarividencia para añadir a éstos un tercer misterio, ligado al mismo origen del hombre. En otras palabras, se construyó un tercer puente sobre un tercer abismo insondable en el momento en que aparecieron en el mundo lo que llamamos entendimiento y lo que llamamos voluntad. El hombre no es mero producto de una evolución sino más bien una revolución. Es un hecho innegable que tiene espinazo y otras partes de estructura semejante a los pájaros o a los peces, independientemente de lo que este hecho signifique. Pero si nos paramos a considerarlo como lo que era, un cuadrúpedo erguido sobre sus patas traseras, encontraremos lo que sigue mucho más fantástico y revolucionario que si se mantuviera erguido sobre la cabeza.

Escogeré un ejemplo que sirva de introducción a la historia del hombre. Servirá para ilustrar lo que quiero decir al afirmar que es necesaria una cierta simplicidad infantil para poder percibir la verdad que se encierra en los primeros barruntos de la humanidad. Servirá igualmente para reflejar lo que quiero decir cuando afirmo que una mezcla de ciencia divulgativa y jerga periodística han creado confusión acerca de los hechos primitivos, hasta el punto de no dejar ver cuál de ellos sucede en primer lugar. Y servirá también, aunque sólo sea de un modo ajustado a nuestro interés, para mostrar lo que quiero decir al hablar de la necesidad de distinguir las marcadas diferencias que dan forma a la historia, en vez de sumergirnos en todas esas generalizaciones acerca de la lentitud y la identidad. Es realmente necesario, como señala H. G. Wells, un «esbozo de la historia[9]». Pero podemos arriesgarnos a decir, parafraseando unas palabras de Mantalini[10], que esta historia evolucionista o no tiene esbozo o se trata de un esbozo imaginario. Nuestro ejemplo servirá en último caso para ilustrar la afirmación de que cuanto más miremos al hombre como animal, menos parecido le encontraremos.

Hoy en día no es difícil encontrar, en cualquier novela o en cualquier periódico, innumerables alusiones a un popular personaje conocido como el hombre de las cavernas. Su figura nos resulta bastante familiar, tanto en el aspecto público como en el privado. Su psicología constituye un serio objeto de estudio tanto para la novela psicológica como para los tratados médicos sobre la materia. Por lo que alcanzo a entender, su principal ocupación en la vida consistía en golpear a su esposa o en tratar a las mujeres en general con cierta violencia. Nunca me he topado con ninguna evidencia que corrobore esta idea y no sé en qué periódicos primitivos o en qué procesos prehistóricos de separación pueden estar fundados. Ni tampoco me explico, como ya indiqué en otro lugar, por qué habría de ser así, ni siquiera considerado como un a priori. Continuamente se arguye, sin ningún tipo de explicación o autoridad, que el hombre primitivo agarraba un palo y golpeaba a la mujer antes de llevarla consigo. Pero que aquellas mujeres insistieran en la necesidad de ser golpeadas antes de consentir que las llevasen consigo sugiere una enfermiza actitud de abandono y modestia por parte de la mujer. Y vuelvo a repetir que no acabo de entender por qué, siendo el hombre tan rudo, la mujer habría de ser tan retinada. El hombre de las cavernas puede haber sido bruto, pero no hay razón por la que hubiera de ser más brutal que los animales. Y no parece que el idilio amoroso de las jirafas o los hipopótamos del río se llevara a cabo con alguna de estas trifulcas o peleas preliminares. Puede que el hombre de las cavernas no fuera mejor que el oso de las cavernas, pero la cría del oso, aun manifestando grandes dotes para el canto, no parece mostrar ninguna tendencia a la soltería. Resumiendo, estos detalles de la vida doméstica de las cavernas me dejan perplejo ante el dilema de una hipótesis revolucionaria o estática. Y me gustaría contar con alguna prueba de aquello, pero desgraciadamente no he podido encontrarla. Lo más curioso es esto: que mientras diez mil lenguas chismosas de carácter más o menos científico o literario parecen hablar al mismo tiempo de este desafortunado individuo a quien se ha dado en llamar hombre de las cavernas, el único elemento razonable y relevante que nos permite hablar de él como hombre de las cavernas, curiosamente, ha sido olvidado. La gente ha abusado de la holgura de este término, utilizándolo de veinte formas diferentes, todas ellas igualmente imprecisas, sin que ninguno se haya detenido una sola vez a considerar el término por lo que realmente se podría extraer de su significado.

De hecho, se han interesado por todo lo que se refiere al hombre de las cavernas, menos por lo que hizo en la cueva, existen pruebas reales de lo que allí realizó. Son bastante escasas, como ocurre con todas las huellas de la prehistoria, pero guardan una relación directa con el auténtico hombre de las cavernas y su garrote. Y el simple hecho de considerar dicha evidencia, sin necesidad de ir más allá, constituirá un valioso material en nuestra percepción de la realidad. Lo que se encontró en la cueva no fue el garrote, el horrible palo ensangrentado, cubierto de tantas muescas como mujeres fueron objeto de algún impacto, La cueva no era la cámara de ningún sanguinario pirata, llena de esqueletos de esposas asesinadas, o abarrotada de cráneos femeninos, alineados y resquebrajados como si fueran huevos. Era algo que tenía poco que ver, de una forma u otra, con las frases modernas y las implicaciones filosóficas y literarias que lo complican todo para que no podamos entender. Si deseamos contemplar el verdadero escenario del amanecer del mundo tal como en realidad es, lo mejor será imaginarnos la historia de su descubrimiento como una leyenda de la tierra de la mañana. Exponer aquel descubrimiento con la misma sencillez con la que se cuenta cómo los héroes encontraron el Vellocino de Oro o el Jardín de las Hespéridos. Quizás así podríamos escapar de esa nebulosa de teorías polémicas que se cierne sobre los colores claros y los perfiles limpios de dicho amanecer. Los viejos poetas épicos sabían contar historias que podrían resultar increíbles pero que nunca se enmarañaban o deformaban, para tratar de ajustarlas a teorías o filosofías inventadas siglos después. Convendría que los investigadores modernos relataran sus descubrimientos con el estilo narrativo sencillo de los primeros viajeros, evitando toda esa reata de largas palabras, llenas de connotaciones y sugerencias irrelevantes. Entonces sí que podríamos hacernos una idea cabal de lo que sabemos acerca del hombre de las cavernas o, en todo caso, de la cueva.

Hace algún tiempo, un sacerdote y un muchacho se introdujeron por el hueco de una montaña. Encontrándose con una especie de túnel continuaron hasta llegar a un auténtico laberinto, formado por recónditos pasillos que, con frecuencia, se hallaban sellados por la roca. Se deslizaron por grietas casi infranqueables. Se arrastraron por cavidades más propias de topos que de otra cosa. Se precipitaron por simas, con tan poca esperanza de salvación que podrían considerarse enterrados en vida, planteando serias dudas sobre la promesa de alcanzar la resurrección. Así, podríamos describir una aventura típica emprendida con ánimo de exploración. Pero lo que se necesita aquí es que alguien exponga estas historias a la luz de su verdad primigenia, lejos de los tópicos habituales. Hay un hecho curiosamente simbólico, por ejemplo, en la circunstancia de que los primeros en introducirse en ese mundo subterráneo fueran un sacerdote y un muchacho, los arquetipos de la antigüedad y de la juventud del mundo. Y llegados a este punto, me interesa aún más el simbolismo del muchacho que el del sacerdote. A cualquiera que recuerde su infancia no le será difícil sumergirse como Peter Pan bajo las raíces de los árboles y hundirse más y más, hasta alcanzar lo que William Morris[11] denominaba las mismas raíces de las montañas. Imaginemos a alguien, con ese sencillo e intachable realismo que forma parte de la inocencia, llevando a cabo ese viaje hasta el final, no para ver lo que sería capaz de deducir o demostrar en alguna turbia controversia de semanal divulgativo, sino simplemente para ver lo que aquello podría ofrecerle a la vista. Aquella cueva parecería tan alejada de la luz como la legendaria cueva de Domdaniel[12], que se encontraba bajo la superficie del mar. La secreta concavidad de la roca, al ser iluminada tras una larga noche de incontables siglos, revela en sus paredes unos perfiles grandes y extensos de colores terrosos muy diversos. Y, al seguir las líneas de aquellos contornos, reconoce, a través de aquel vasto y vacío transcurrir de los tiempos, el movimiento y el gesto de la mano de un hombre. Son dibujos o pinturas de animales; realizados no sólo por la mano de un hombre sino por la de un artista. Dentro de las limitaciones de lo arcaico, aquellos dibujos muestran la tendencia de una línea alargada, amplia y vacilante que todo hombre que haya dibujado o intentado dibujar reconocerá siempre; y que cualquier artista defenderá siempre ante la crítica del científico. Allí se muestra patente el espíritu experimental y aventurero del artista; el mismo espíritu que no se arredra ante las dificultades sino que las afronta. Como esa escena del ciervo volviendo la cabeza, en un gesto familiar en el caballo. ¡Cuántos pintores modernos tendrían dificultades para representar esta escena! Muchos otros detalles parecidos denotan el interés y el placer con que el artista debió de haber observado a los animales. En este sentido podríamos decir que se trataba no sólo de un artista sino de un naturalista; el tipo de naturalista que busca reflejar fielmente lo natural.

No es necesario señalar más que de pasada, que nada hay en el ambiente de esa cueva que induzca a pensar en la triste y pesimista atmósfera de la periodística cueva de los vientos, que sopla y ruge sobre nosotros con incontables ecos relativos al hombre de las cavernas. En cuanto que tales indicios del pasado nos inducen a pensar en un individuo humano, el personaje que se presenta a nuestros ojos es un personaje muy humano e incluso humanizado. No se trata ciertamente de un personaje inhumano, como la idea que defiende la ciencia popular. Cuando novelistas, educadores y psicólogos de toda clase hablan del hombre de las cavernas, nunca lo hacen basándose en ningún elemento que se encuentre realmente en la cueva. Cuando el novelista escribe: «El cerebro de Dagmar ardía en chispas y sentía el espíritu del hombre de las cavernas alzarse en su interior», los lectores se sentirían muy decepcionados si la reacción de Dagmar fuera sencillamente la de levantarse y ponerse a dibujar grandes figuras de vacas en la pared de su habitación. Cuando el psicoanalista describe a un paciente: «Los instintos ocultos del hombre de las cavernas le están incitando, sin duda alguna, a satisfacer un impulso violento», no se refiere al impulso de pintar con acuarela o de hacer estudios concienzudos de cómo el ganado mueve la cabeza cuando pasta. Sin embargo, sabemos por un hecho real que el hombre de la cueva hizo estas cosas humildes e inocentes y no tenemos la menor prueba de que se dedicara a hacer acciones violentas y feroces. En otras palabras, el hombre de las cavernas, tal y como se lo presenta habitualmente, es simplemente un mito o más bien un engaño, pues el mito cuenta al menos con un perfil imaginario de verdad. Todos los modos de hablar actuales están impregnados de confusión y de equívoco, sin fundamento en ningún tipo de evidencia científica y con el único valor de servir como excusa para un humor muy moderno de anarquía. Si alguna persona deseara golpear a una mujer, se la podría tildar de sinvergüenza sin necesidad de buscar una analogía con el hombre de las cavernas, sobre quien no sabemos más que lo que podemos deducir de unas agradables e inofensivas pinturas en una pared.

Pero no es éste el aspecto que nos interesa de las pinturas o la principal conclusión que se ha de extraer de las mismas. Se trata de algo muy superior y más simple, tan superior y tan simple que cuando lo exponga por primera vez sonará infantil. Y, en efecto, es infantil en el sentido más elevado de la palabra y es la razón por la que en cierto sentido, he tratado de ver esta apología a través de los ojos de un niño. Probablemente sea el hecho más grande con el que se enfrenta el muchacho en la caverna, y quizá por ello, el más difícil de percibir. Suponiendo que el muchacho fuera uno de los feligreses del sacerdote, podríamos presumir en él una esmerada educación en el sentido común, ese sentido común que nos llega a menudo en forma de tradición. En ese caso, el muchacho reconocería simplemente el trabajo del hombre primitivo como el trabajo de un hombre, interesante pero de ninguna manera increíble por el hecho de tratarse de un dibujo primitivo. Vería lo que tenía delante y no se sentiría tentado, por el entusiasmo evolucionista o la especulación de moda, a ver lo que no estaba allí. Si el muchacho hubiera oído hablar de estas cosas podría admitir, sin duda, que las especulaciones estaban en lo cierto y que no eran incompatibles con la realidad de los hechos. Nada se opone a que el artista tuviera otras facetas de su carácter además de las que pudo plasmar en sus obras, El hombre primitivo podría haber encontrado tanta satisfacción en golpear a las mujeres como en dibujar animales. Pero todo lo que podemos decir es que los dibujos reflejan una cosa y no la otra. Es posible que cuando el hombre de las cavernas se cansara de perseguir a su madre o a su esposa, según el caso, le gustara recrearse en el murmullo del arroyo, o contemplar los ciervos bebiendo en sus orillas. Estas cosas son posibles, pero no tienen ninguna relevancia. El sentido común del niño le llevaría a aprender de los hechos lo que estos pudieran mostrarle; y las pinturas de la cueva son prácticamente los únicos hechos allí presentes. Por lo que se desprende de esas pruebas, el muchacho tendría razón al afirmar que un hombre había representado animales con tonos ocres rojizos sobre la roca, lo que deduciría de su propia experiencia, habiendo dibujado animales en muchas ocasiones con su carboncillo y sus pinturillas rojas. Aquel hombre había dibujado un ciervo lo mismo que él había dibujado en alguna ocasión un caballo, porque era divertido. Aquel hombre había dibujado un ciervo con la cabeza vuelta hacia atrás, lo mismo que él había dibujado un cerdo con los ojos cerrados, porque entrañaba dificultad. Niño y hombre, siendo ambos humanos, los encontramos unidos por la fraternidad de los hombres. Una fraternidad que se hace más noble cuando tiende un puente sobre el abismo de los siglos que cuando lo hace sobre el abismo de las especies. En cualquier caso, está claro que el niño no encontraría en el hombre de la cueva ningún signo evidente que le hiciera pensar en el crudo evolucionismo; porque no existe ninguno. Si alguien le dijera que todas las pinturas habían sido dibujadas por san Francisco de Asís movido por un puro y elevado amor a los animales, no encontraría nada en la cueva que pudiera contradecirle.

En cierta ocasión conocí a una señora que, medio en broma, me comentó que la cueva era una guardería en la que se colocaba a los bebés para que estuvieran seguros, y que los animales coloreados se dibujaron en las paredes para su entretenimiento; de modo muy parecido a como los dibujos de elefantes y jirafas adornan una guardería moderna. Y, aunque esto no era más que una broma, atrae la atención sobre algunas de las hipótesis que hemos esbozado sucintamente. Las pinturas ni siquiera prueban que los hombres de las cavernas vivieran en cuevas, lo mismo que el descubrimiento de una bodega en Balham[13], mucho después de que este suburbio fuera destruido por el hombre o la cólera divina, no probaría el hecho de que las clases medias de la época victoriana vivieran completamente bajo tierra. La cueva podría haber tenido una finalidad especial como la bodega; podría haber sido un santuario religioso, un refugio de guerra, el lugar de reunión de una sociedad secreta o cualquier otra cosa. Lo que está claro es que su decoración artística es más propia de una guardería que cualquiera de esas quimeras asociadas a la violencia y al temor anárquico. Me imagino un niño en aquella cueva. Es fácil imaginarse un niño cualquiera, de nuestros días o de tiempos remotos, haciendo un gesto como tratando de acariciar aquellos animales pintados sobre la roca. Un gesto que, como veremos más adelante, es figura anticipada de otra cueva y otro niño.

Pero supongamos que el muchacho no hubiera sido educado por un sacerdote sino por un profesor; por uno de esos profesores que tienden a reducir la relación entre el hombre y el animal a una mera variación evolutiva. Supongamos que el muchacho se viera a sí mismo con la simplicidad y sinceridad del mismo Mowgli, desenvolviéndose en el conjunto de la naturaleza y no diferenciado del resto más que por una pequeña variación recientemente obrada en su persona. ¿Cuál sería para él la lección más sencilla de aquel extraño libro de pinturas en la roca? Después de pensarlo, llegaría a la siguiente conclusión: que se había adentrado mucho y había dado con un lugar en el que un hombre había dibujado un reno. Pero sería necesario adentrarse mucho más antes de encontrar un lugar en el que un reno hubiera dibujado la figura de un hombre. Parece una perogrullada, pero esta relación esconde una enorme verdad. Podría descender a profundidades increíbles; bucear por cutre continentes sumergidos, tan desconocidos como las más remotas estrellas. Podría llegar hasta el interior del mundo, alejándose tanto de los hombres como la otra cara de la luna, y vislumbrar en aquellos helados abismos o en las colosales terrazas de la roca, dibujados en los débiles jeroglíficos del fósil, las ruinas de dinastías perdidas de vida biológica: ruinas de sucesivas creaciones y de universos separados más que etapas en la historia de una sola creación. Encontraría las huellas de monstruos de formas increíbles, muy por encima de nuestros conceptos acerca de las aves y de los peces, moviéndose a tientas, agarrando y palpando la naturaleza con todo tipo de extravagantes extremidades: cuernos, lenguas o tentáculos; formando un conjunto natural de criaturas fantásticas, con sus garras, sus aletas o sus dedos. Pero en ningún lugar encontraría las huellas de un dedo que hubiera trazado una línea significativa sobre la arena. En ningún sitio encontraría señales de una garra que hubiera comenzado a rasgar, siquiera débilmente, la silueta de una forma. Sería algo tan impensable en aquellas huellas olvidadas por el paso de los siglos como lo es hoy en las bestias y pájaros que contemplamos. El muchacho no esperará encontrarse con nada parecido, más de lo que esperaría encontrarse un gato arañando la pared para tratar de esbozar una caricatura ofensiva del perro. El sentido común infantil impediría que aun el niño más evolucionista esperara encontrar una cosa semejante. Y, sin embargo, en las huellas de los rudos hombres primitivos y recientemente evolucionados habría visto exactamente eso. Seguramente le resultaría chocante que hombres tan alejados de él en el tiempo, fueran al mismo tiempo tan cercanos, y que bestias tan cercanas a él fueran a su vez tan distantes. A sus ojos sencillos resultaría extraño no encontrar el rastro de algún tipo de arte entre los animales. Y ésta es la sencilla lección que nos enseña la cueva de pinturas en la roca; una lección demasiado sencilla para ser aprendida. Es una verdad sencilla que el hombre se diferencia de los brutos en especie y no en grado, y la prueba es ésta: que suena a perogrullada que el hombre primitivo dibujara un mono mientras que tomaríamos a broma si nos dijeran que el mono más inteligente había dibujado un hombre. Existe una clara división y desproporción que además es única. El arte es la firma del hombre.

Esa es la sencilla verdad con la que debería comenzar realmente la historia de los comienzos de la humanidad. El evolucionista se queda pasmado en el interior de la cueva ante cosas demasiado grandes para alcanzar a distinguirlas y demasiado sencillas para alcanzar a entenderlas. Intenta deducir todo tipo de cosas dudosas o sin relación directa con los detalles de las pinturas, porque es incapaz de ver el significado primario del conjunto. Saca conclusiones estrechas y teóricas acerca de la ausencia de religión o la presencia de superstición; acerca del gobierno tribal, la caza o los sacrificios humanos, o quién sabe qué otros asuntos. En el próximo capítulo trataré de abordar con más detalle la debatida cuestión de los orígenes prehistóricos de las ideas humanas, especialmente de la idea religiosa. Aquí sólo trato del caso concreto de la cueva como una especie de símbolo de aquella verdad más primaria con la que la historia debería comenzar. De todo lo dicho, el hecho principal que se desprende de la impronta dejada por el autor de aquellas pinturas de renos o de otros animales, es que aquel hombre sabía dibujar, mientras que el reno no. Si el autor de las pinturas hubiera sido tan animal como el reno, sería increíble que fuera capaz de hacer lo que estaba vedado al resto de los animales. Si se tratara del resultado final del proceso normal de crecimiento biológico, como cualquier animal, sería muy curioso que no se asemejara lo más mínimo a ninguna otra bestia. Resulta así que el hombre, en su estado natural, parece elevarse por encima de la naturaleza en mayor grado que si le considerásemos un ser sobrenatural.

Pero he empezado esta historia en la caverna, como la caverna de las especulaciones de Platón, porque ilustra particularmente el error en que se fundan las introducciones y prefacios puramente evolucionistas. No hay por qué empezar diciendo que lodo era lento y sin discontinuidades y una mera cuestión de desarrollo y de grado, pues en las pruebas evidentes de las pinturas no existe ningún rastro de desarrollo o graduación. Las pinturas no fueron comenzadas por monos y terminadas por hombres. El Pitecántropo no hizo un pobre esbozo del reno que luego rectificaría el Homo Sapiens. Los animales mejor dotados no dibujan cada vez mejores retratos, ni el perro pintó mejor en su período de apogeo que en su temprana y ruda etapa de chacal. El caballo salvaje no fue un impresionista y el caballo de carreras un postimpresionista. Todo lo que podemos decir de la idea de representar la realidad con trazos sombreados es que no se da en ningún otro elemento de la naturaleza salvo en el hombre, y que ni siquiera podemos hablar de ello sin considerar al hombre como algo separado del resto de la naturaleza. En otras palabras, toda verdadera historia de la humanidad debería comenzar con el hombre en cuanto tal, considerado en su absoluta independencia y singularidad respecto a todo lo demás. Cómo llegó hasta allí, o cómo llegaron las demás cosas es asunto más propio de teólogos, filósofos y científicos que de historiadores. Una prueba excelente de la independencia y misteriosa singularidad que lo rodea es el impulso artístico. Esta criatura era verdaderamente diferente de todas las demás porque era creador además de criatura. En el sentido creador, nada se hizo bajo otra autoridad que la autoridad del hombre. Se trata de algo tan cierto que, aun no existiendo una creencia religiosa, debería asumirse en forma de algún principio moral o metafísico. En el capítulo siguiente veremos cómo este principio se aplica a todas las hipótesis históricas y éticas evolucionistas actualmente de moda; a los orígenes del gobierno tribal o de la creencia mitológica. El ejemplo más claro y adecuado es el de lo que el hombre de las cavernas hizo realmente en la cueva. El ejemplo nos muestra que de una forma u otra algo nuevo había aparecido en la noche cavernosa de la naturaleza, una inteligencia que es como un espejo, pues es verdaderamente un elemento capaz de reflexión. Es como un espejo porque solamente en él pueden verse reflejadas todas las demás figuras que existen, como sombras brillantes en una visión. Sobre todo, es como un espejo porque es único en su especie. Otras cosas se le pueden parecer o parecerse unas a otras de diversas formas; como en los muebles de una habitación una mesa puede ser redonda como un espejo, o un armario puede ser más grande que un espejo. Pero el espejo es la única cosa que puede contener a todas las demás. El hombre es el microcosmos, es la medida de todas las cosas, es la imagen de Dios. Éstas son las únicas lecciones auténticas que se han de extraer de la cueva, y es hora de dejarlas para salir a campo abierto.

Conviene en este lugar, sin embargo, resumir de una vez por todas lo que se ha de entender cuando digo que el hombre es al mismo tiempo la excepción a todo y el espejo y la medida de todas las cosas. Pero para ver al hombre como es, es necesario una vez más acercarse a aquella simplicidad que es capaz de mantenerse incólume ante los densos nubarrones del sofisma. La verdad más sencilla acerca del hombre es la de que es un ser muy extraño, en cuanto que es un desconocido sobre la faz de la tierra. Sin abundar en detalles, presenta una apariencia externa mucho más propia de alguien que trae costumbres extrañas de otras tierras que la de alguien que se haya criado en éstas. Cuenta con una injusta ventaja y una injusta desventaja. No puede dormir en su propia piel y no puede confiar en sus propios instintos. Es un creador que mueve las manos y los dedos de forma milagrosa y, al mismo tiempo, es una especie de lisiado. Se hace envolver con vendajes artificiales llamados vestidos y reposa sobre unos soportes artificiales llamados muebles. Su mente posee las mismas dudosas libertades y las mismas salvajes limitaciones. Único entre los animales, se ve arrebatado por la hermosa locura que llamamos risa, como si captara lo que se esconde tras lo oculto del universo. Único entre los animales, siente la necesidad de alejar su pensamiento de las realidades fundamentales de su propio ser corporal, de ocultarlas en la posible presencia de una realidad superior que es cansa del misterio de la vergüenza. Podemos considerar estas cosas como algo laudable en cuanto natural en el hombre o censurarlas como algo artificial en la naturaleza, pero en cualquiera de los casos no deja de ser algo único. Es un hecho constatado por el instinto popular que llamamos religión, mientras no se vea contaminado por los pedantes, especialmente por los infatigables defensores de la «Vida Sencilla»: los más sofistas de todos los sofistas son los gimnosofistas.

Resulta antinatural considerar al hombre como el resultado final de un proceso natural. No tiene razón de ser considerar al hombre como vulgar objeto del paisaje. No es precisamente lo correcto verle como animal. No es una actitud sensata. Es una ofensa contra la claridad, contra la luz diáfana de la proporción que es el principio de toda realidad. A esto se llega a partir de hacer una excepción, de imaginar un caso, de seleccionar de forma artificial ciertas luces y ciertas sombras, de destacar los detalles más nimios que puedan resultar similares. El sólido objeto que se mantiene en pie a la luz del sol, ese objeto que podemos rodear y ver desde todos los ángulos, es muy diferente. Es también absolutamente extraordinario, y cuantos más aspectos vemos de él más extraordinario nos parece. Terminantemente, no es algo que se siga o brote espontáneamente de alguna otra cosa. Si pensáramos que una inteligencia no humana o impersonal podría haber captado desde el primer momento la naturaleza general del mundo no humano lo suficiente para darse cuenta de que las cosas evolucionarían de la forma en que lo hicieron, no habría habido nada en todo ese mundo natural que dispusiera esa inteligencia a enfrentarse a una novedad tan antinatural. A dicha inteligencia, con bastante certeza, el hombre no le habría parecido algo semejante a una manada de entre cien en busca de pastos más ricos, o una golondrina de entre cien surcando cielos extraños en verano. No estarían en la misma escala y ni siquiera en la misma dimensión. Podríamos añadir que no formarían parte del mismo universo. Sería más parecido a ver una vaca de entre cien saltar repentinamente sobre la luna o un cerdo de entre cien echar alas súbitamente y ponerse a volar. No sería cuestión tanto de que el ganado buscara su propia tierra de pasto como de construir sus propios cobertizos.

Tampoco sería cuestión de cómo pasara el verano la golondrina sino de construir su propia casa para tal ocasión. Pues el mismo hecho de que los pájaros construyen nidos es una de esas similitudes que marcan la llamativa diferencia. El mismo hecho de que un pájaro pueda llegar tan lejos hasta el punto de construir un nido y no ser capaz de más, prueba que adolece de una inteligencia como la del hombre. Y lo prueba de forma más categórica que si de hecho no fuera capaz de construir nada en absoluto. Si se diera este caso, podría darse la posibilidad de que se tratara de un filósofo de la Escuela Quietista o Budista, indiferente a todo, salvo a la interioridad de la mente. Pero en cuanto es capaz de construir como lo hace y se muestra satisfecho, expresando su satisfacción con alegres cantos, podemos intuir la presencia de un velo real e invisible como un panel de cristal interpuesto entre él y nosotros, como la ventana sobre la que un pájaro se golpeará en vano. Pero supongamos que nuestro espectador imaginario viera a uno de los pájaros comenzar a construir a semejanza de los hombres. Supongamos que en un brevísimo espacio de tiempo se dieran allí siete estilos arquitectónicos por cada nido. Supongamos que el pájaro seleccionara cuidadosamente ramitas en forma de horquilla y hojas puntiagudas para expresar la penetrante piedad del gótico, pero decidiera cambiar y utilizar amplio follaje y lodo negruzco para levantar con oscuras intenciones las pesadas columnas de Bel y Astarot, convirtiendo su nido en uno de los Jardines Colgantes de Babilonia. Supongamos que el pájaro esculpiera pequeñas estatuas de arcilla de célebres pájaros, renombrados por sus logros literarios o políticos y las colocara en la parte frontal de su nido. Supongamos que un pájaro de entre mil empezara a hacer alguna de las mil cosas que el hombre ya hubiera realizado en los mismos albores de la humanidad. Podemos estar absolutamente seguros de que el que viera esto no consideraría dicho pájaro como una mera variedad evolucionada de otros pájaros. Lo consideraría como una temible ave de presa, probablemente como un ave de mal agüero y seguramente como un presagio. Aquel pájaro señalaría el augurio no de algo que iba a suceder, sino de algo que ya habría sucedido. Ese algo sería la aparición de una inteligencia aportando una nueva dimensión de profundidad; una inteligencia como la del hombre. Si Dios no existiera, ninguna otra inteligencia imaginable podría haberlo previsto.

Ahora bien, no existe de hecho ni sombra de evidencia de que la inteligencia fuera producto de ninguna evolución en absoluto. Ni existe el menor indicio de que esta transición se produjera lentamente o incluso de que se produjera de forma natural. Desde un punto de vista estrictamente científico, sencillamente no saltemos nada de cómo se desarrolló o si hubo un proceso de desarrollo o cómo fue su constitución. Podemos encontrar un rastro interrumpido de piedras y huesos que débilmente hagan pensar en el desarrollo del cuerpo humano. Pero no existe el más débil indicio que nos lleve a pensar en un desarrollo semejante de la mente humana. No existía y comenzó a existir. No sabemos en qué momento o en qué infinidad de años. Algo sucedió, y tiene toda la apariencia de una acción que trasciende los límites del tiempo. No tiene, por tanto, nada que ver con la historia en el sentido que habitualmente se le da. El historiador no tiene más remedio que aceptar este hecho o un hecho de parecidas dimensiones, como algo dado y cuya explicación no entra dentro de su competencia como historiador. Y si no puede explicarlo como historiador, menos aún lo podrá explicar como biólogo. En ningún caso supone una humillación para ellos tener que aceptar este hecho sin poder ofrecer una explicación, pues se trata de un hecho real, y la historia y la biología tratan de hechos reales. Es posible que llegue a cuestionar sin ningún problema la existencia del cerdo con alas y la vaca que saltó sobre la luna, por el mero hecho de que tanto el cerdo como la vaca existieron realmente. De igual forma, es posible aceptar sin problemas el concepto de monstruo aplicado a un hombre en cuanto que se acepta al hombre como una realidad. El hombre puede sentirse perfectamente cómodo en un mundo de locura y soledad, o en un mundo capaz de provocar dicha locura y dicha soledad. Pues la realidad es algo en lo que todos nos podemos desenvolver aun cuando nos resulte extraña. La realidad está ahí y eso es suficiente para la mayoría de nosotros. Pero si nos empeñamos en buscar cómo llegó aquello hasta allí; si insistimos en verlo evolucionado ante nuestros ojos desde un entorno más cercano a su propia naturaleza, en ese caso, ciertamente deberemos acudir a otras cosas muy diferentes. Debemos remover recuerdos muy extraños y retornar a sueños muy sencillos, si pretendemos llegar a un origen que pueda hacer del hombre otra cosa que un monstruo. Descubriremos causas muy diversas antes de que él se convierta en una criatura capaz de causar, e invocaremos otra autoridad para convertirlo en algo razonable o, incluso, en algo probable. En este camino se halla todo lo que es a un tiempo terrible, familiar y olvidado, con rostros terribles y brazos furiosos. Es posible aceptar al hombre como un hecho, siempre que nos demos por satisfechos con un hecho de explicación corriente. Podemos aceptar al hombre como animal, aceptando la posibilidad de vivir con un animal fabuloso. Pero si tenemos necesidad de una secuencia y una lógica, entonces precisaremos de un prodigioso preludio, de un crescendo de milagros encadenados, para que, engendrado en medio de truenos inconcebibles, que estremezcan hasta el séptimo cielo del orden natural, el hombre parezca, en fin, una criatura ordinaria.

II. Hombres de ciencia y hombres prehistóricos

La ciencia tiene un punto débil con relación a la prehistoria prácticamente imperceptible. Las maravillas actuales de la ciencia que todos admiramos son fruto de una incesante recopilación de nuevos datos. En todos los inventos y en la mayoría de los descubrimientos naturales los hechos evidentes se obtienen por medio de la experimentación. Pero no se puede experimentar con la creación de un hombre, ni sobre la observación de lo que los primeros hombres hicieron. Un inventor puede avanzar paso a paso en la construcción de un avión, incluso experimentando solamente con palillos y desechos de metal en su propio palio trasero. Pero le será imposible observar la evolución del Eslabón Perdido en su propio patio trasero. Si errara en sus cálculos, el avión corregirá su apreciación estrellándose contra el suelo. Pero si cometiera un error acerca de los árboles que formaran el hábitat natural de sus antepasados, no podría salir de su error viendo como su antepasado caía desplomado de lo alto de sus ramas. No podría tener encerrado a un hombre de las cavernas como un gato en el patio trasero y observarlo para ver si realmente practicaba el canibalismo o convencía a su compañera a base de estacazos basándose en los principios del matrimonio por captura. Tampoco podría tener encerrada una tribu de hombres primitivos como una jauría de perros y observar hasta qué punto manifestaban los instintos propios de la manada. Si viera un determinado pájaro comportándose de una manera particular, podría coger otros pájaros y ver si se comportaban de la misma manera. Pero si encontrara un cráneo, o un trozo de cráneo, en el interior de una montaña, no podría multiplicarlo con intención de llenar todo un valle con otros vestigios óseo similares. Al hablar de un pasado que ha desaparecido casi por completo, sólo podría acceder a él por la evidencia y no por experimentación. Y se puede decir que existen las suficientes evidencias como para manifestar, incluso, hechos evidentes. Por ello, mientras la mayor parte de la ciencia se mueve en una especie de curva, que constantemente se ve corregida por nuevas evidencias, esta ciencia emprende el vuelo hacia el espacio en una línea recta no corregida por nada. Pero la arraigada costumbre de extraer conclusiones, como las que se podrían extraer en terrenos más fructíferos, se encuentra tan asentada en la mentalidad científica que no puede resistir la tentación de hablar de esa forma. Y así, nos habla de la idea que se extrae de un trozo de hueso como si se tratara de algo como el avión, que se construye, al final, con montones de chatarra y trozos de metal. El problema con el profesor de prehistoria es que no puede desguazar su chatarra. El maravilloso y triunfante aeroplano se construye fundado en un centenar de errores. El estudioso de los orígenes sólo puede cometer un error y aferrarse a él.

Se suele hablar con razón de la paciencia de la ciencia, pero en este apartado sería más acertado hablar de la impaciencia de la ciencia. Debido a la dificultad antes descrita, el científico teórico se apresura demasiado en sus conclusiones. Nos encontramos con una serie de hipótesis tan precipitadas que bien podríamos calificar de fantasías, que en ningún caso permiten una ulterior corrección basada en los hechos. El antropólogo más empirista se encuentra tan limitado en este punto como un anticuario. Únicamente puede aferrarse a un simple fragmento del pasado y no puede agrandarlo para el futuro. Su única opción es la de tomar su trocito de realidad, casi de la misma forma que el hombre primitivo agarraría su trozo de sílex. Y lo trata prácticamente de la misma manera y movido por las mismas razones: se trata de su herramienta y su única herramienta, su arma y su única arma. Con frecuencia la esgrime con un fanatismo muy alejado de la actitud de los hombres de ciencia cuando pueden obtener más pruebas de la experiencia o añadir nuevos datos por la experimentación. Algunas veces, el profesor con su hueso se convierte en algo casi tan peligroso como un perro con su hueso. Con la diferencia de que el perro, al menos, no deduce de él ninguna teoría que pruebe que la humanidad se esté volviendo canina o provenga de los perros.

He señalado, como ejemplo, la dificultad que entraña tener encerrado un mono y observarlo para ver como evoluciona al hombre. Siendo imposible la comprobación empírica de dicha evolución, el profesor no se contenta —como lo haríamos la mayoría de nosotros— con decir que dicha evolución es bastante probable. Nos muestra su pequeño hueso o su pequeña colección de huesos y extrae de ella las conclusiones más increíbles. Nos cuenta cómo descubrió en Java un trozo de cráneo que, por la forma del contorno, parecía más pequeño que el cráneo humano. Cerca de éste encontró un lémur perfectamente vertical y, esparcido por la zona, unos dientes que no eran humanos. Si todos estos elementos pertenecieran a una misma criatura, lo que es bastante dudoso, el concepto que sacaríamos de la misma sería, en cualquier caso, poco fiable. Pero el efecto que esto produjo en la ciencia popular fue el de crear un personaje completo y hasta complejo, acabado hasta los últimos detalles en cuanto al cabello y a las costumbres. Se le asignó un nombre, como si se tratara de un personaje histórico cualquiera. La gente hablaba del Pitecántropo con la misma naturalidad que si hablara de Napoleón. Los artículos de divulgación mostraban retratos de su persona concediéndoles el mismo crédito que a los retratos de un Carlos I o un Jorge IV. Se realizó un dibujo detallado, minuciosamente sombreado, para mostrar que los mismos pelos de su cabeza estaban todos contados. Ninguna persona desconocedora del asunto podría imaginar, al ver aquel rostro cuidadosamente delineado y aquellos ojos tristes, que aquello en el fondo era el simple retrato de un fémur o de unos pocos dientes y un trozo de cráneo. Y la gente hablaba de él como si fuera un individuo cuya influencia y cuyo carácter nos fuera familiar a todos. Recientemente, leí un artículo de una revista hablando de Java, en el que se comentaba cómo los actuales habitantes de la isla se ven irremediablemente avocados a actuar mal por la influencia de su pobre antepasado Pitecántropo. Puedo admitir sin problema que los modernos habitantes de Java actúen mal por sí mismos, pero no creo que necesiten justificar su actitud por el descubrimiento de unos cuantos huesos de muy dudosa procedencia. En cualquier caso, aquellos huesos son demasiado escasos, fragmentarios y dudosos como para llenar el vasto vacío que se da tanto en lo racional como en lo real entre el hombre y sus antecesores animales, si es que éstos fueron sus antecesores. Bajo la hipótesis de tal conexión evolucionista —una conexión que no tengo el menor interés en negar—, lo verdaderamente llamativo y digno de mención es el hecho de que no exista en aquel lugar ningún tipo de resto que pueda arrojar alguna luz sobre esta conexión. Darwin admitió este hecho y por ello se empezó a utilizar el término Eslabón Primero. Pero el dogmatismo de los darwinianos ha sido demasiado fuerte frente al agnosticismo de Darwin, y los hombres han caído insensiblemente en la trampa de convertir este término —totalmente negativo— en una imagen positiva. Y hablan de investigar las costumbres y el hábitat del Eslabón Perdido, como quien conociera al dedillo las escenas inexistentes del guion de una novela o los vacíos de una argumentación o, como quien se planteara salir a cenar con una incógnita.

Así pues, en este esbozo del hombre en su relación con ciertos problemas históricos y religiosos, no emplearé más tiempo en especulaciones sobre la naturaleza del hombre antes de que fuera hombre. Su cuerpo puede haber evolucionado de los animales, pero no sabemos nada de dicha transición que arroje la menor luz acerca de su alma, tal como se manifiesta en la historia. Desgraciadamente, unos escritores tras otros siguen el mismo estilo de razonamiento en lo que se refiere a los primeros vestigios de la existencia de los hombres primitivos. Estrictamente hablando, no sabemos nada de los hombres prehistóricos por la sencilla razón de que eran prehistóricos. La historia del hombre prehistórico es una evidente contradicción en los términos. Es ese tipo de sinrazón al que sólo los racionalistas pueden acogerse. Si a mil sacerdotes en su predicación se les ocurriera comentar que el Diluvio fue antediluviano, probablemente suscitarían comentarios irónicos acerca de su lógica. Si a un obispo se le ocurriera decir que Adán fue preadamita, provocaría en nosotros cierta extrañeza. Pero se supone que no somos capaces de notar las trivialidades formuladas por los historiadores escépticos cuando hablan de esa parte de la historia que es prehistórica. El hecho es que estos historiadores utilizan los términos histórico y prehistórico sin un claro análisis o definición en sus mentes. Lo que quieren decir es que existen rastros de vidas humanas anteriores al comienzo de las crónicas de la humanidad, y, en ese sentido, sabemos al menos que la humanidad fue anterior a la historia.

La civilización es anterior a los vestigios humanos. Éste es el punto de partida adecuado para plantear nuestras relaciones con el pasado. La humanidad nos ha dejado ejemplos de otras habilidades anteriores al arte de la escritura o, al menos, de las escrituras que somos capaces de leer. Pero no hay duda de que las artes primitivas eran artes, y es muy probable que las civilizaciones primitivas fueran civilizaciones. El hombre primitivo nos legó una pintura del reno, pero no nos dejó una narración acerca de cómo cazaba los renos y, por tanto, lo que afirmamos de él es hipótesis y no historia. Pero su arte era bastante artístico. Su dibujo manifiesta mucha inteligencia, y no hay por qué dudar de que su relato acerca de la caza fuera igualmente inteligente, aunque de existir, no sería fácil de entender. Es decir, que un período prehistórico no tiene por qué significar un periodo primitivo, en el sentido de ser un periodo caracterizado por la barbarie o la brutalidad. No se refiere al periodo anterior a la civilización, a la aparición de las artes o la artesanía, sino al periodo que precede a la aparición de escritos que estamos en condiciones de descifrar. Este hecho marca la diferencia práctica que existe entre recuerdo y olvido. Pero es perfectamente posible que hubieran existido todo tipo de formas de civilización olvidadas junto a todo tipo de olvidadas formas de barbarie. En cualquier caso, todo indica que muchas de estas olvidadas o medio olvidadas etapas de la civilización eran mucho más civilizadas y menos bárbaras de lo que la mayoría de la gente se imagina. El problema es que sobre estas historias no escritas de la humanidad, cuando la humanidad era muy probablemente humana, no es posible hacer sino conjeturas, sumidos en las mayores dudas y precauciones. Y, desgraciadamente, la duda y la precaución no son el camino preferido por los partidarios del evolucionismo laxo de la cultura actual. Pues dicha cultura está llena de curiosidad y lo único que no puede soportar es la agonía del agnosticismo. Fue en la época de Darwin la primera vez que esta palabra se hizo famosa y la primera vez que este asunto se volvió imposible.

Es preciso decir claramente que toda esta ignorancia se cubre bajo una capa de desvergüenza. Se hacen afirmaciones con tanta apariencia de normalidad y cientificismo que a la gente apenas le quedan ganas de detenerse a reflexionar y darse cuenta de que se trata de afirmaciones sin fundamento. El otro día, sin ir más lejos, un resumen de carácter científico, al hablar de las condiciones en las que vivía una tribu prehistórica, comenzaba con las palabras: «No iban vestidos». Probablemente, de cien lectores ni uno solo se paró a pensar cómo se puede llegar a la conclusión de si iban o no vestidas, unas personas de las que no nos queda más vestigio que unos trozos de hueso o de piedra. Esperaban, sin duda, que encontraríamos algún sombrero de piedra, como encontramos el hacha. La afirmación encerraba, evidentemente, la esperanza de que, con el tiempo, llegarían a descubrirse unos pantalones de duración eterna, de la misma sustancia que la roca. Pero a personas con un temperamento menos sanguíneo, les resultaría inmediatamente evidente que aquella gente pudiera llevar unos sencillos ropajes, o incluso ropas más elegantes, sin necesidad de que hubieran dejado más rastro de los mismos que el que nos han legado los hombres primitivos. El trenzado de hierbas y juncos, por ejemplo, pudo ser objeto de una mejor elaboración con el correr del tiempo, sin necesidad de alargar por ello eternamente la vida de los tejidos. Una civilización se podría haber especializado en cosas que luego no dejaran rastro, como el tejido o el bordado, y no en cosas que fueran permanentes, como la escultura o la arquitectura. Son múltiples los ejemplos de este tipo de sociedades especializadas. Aplicando el mismo criterio, una persona que viviera en el futuro y se encontrara las ruinas de la maquinaria de una de nuestras fábricas, podría llegar a la conclusión de que estábamos familiarizados con el hierro y con ningún otro tipo de material, y se apresuraría a revelar el descubrimiento de que el propietario y administrador de la fábrica iba, indudablemente, desnudo, o es posible que vistiera pantalones y sombrero de metal. No es mi intención sostener aquí que los hombres primitivos iban vestidos o que se dedicaran a la elaboración de tejidos, sino que no tenemos suficientes pruebas que nos permitan afirmar o negar el hecho. Pero merece la pena detenerse un instante en algunos de los escasos detalles que conocemos y de los que existe constancia. Si reflexionamos un poco ante ellos, nos daremos cuenta de que no son incompatibles con la idea del vestido y el decoro externo. No sabemos si adornaban otras cosas o si realizaban bordados y, si los realizaron, hay pocas probabilidades de que perduraran en el tiempo. Lo que sí sabemos es que dibujaron pinturas, y éstas han permanecido hasta el día de hoy. Y, con ellas, como vimos anteriormente, perdura el testimonio de un hecho de carácter singular y absoluto, algo que pertenece al hombre, y a nadie más salvo a él. Hay una diferencia de género y no de grado. No se trata de que el mono haga dibujos absurdos y, en cambio, el hombre los haga razonables. No es que el mono marque el comienzo del arte de la representación y el hombre continúe su tarea perfeccionándola. El mono no hace nada de eso: ni lo empieza, ni manifiesta el menor signo de comenzarlo. Antes de que el primer débil trazo se plasme en el arte, una línea de origen extraño se cruza en su camino.

Hay otro destacado escritor que, al comentar los dibujos de renos atribuidos a los hombres del neolítico, no duda en afirmar que tras aquellas pinturas no se trasluce ningún propósito religioso, lo que lo lleva a concluir que aquellos hombres no practicaban la religión. Me cuesta imaginar un hilo de argumentación más estrecho que éste, que reconstruye las disposiciones interiores más profundas de la mente del hombre primitivo, del hecho de que a alguien —que ha pintado unos pocos dibujos sobre la roca por un motivo que desconocemos, con una finalidad que desconocemos e influido por unas costumbres y convencionalismos que nos son ajenos— pueda haberle resultado más fácil dibujar unos renos que un elemento religioso. Quizá dibujó aquello por ser su símbolo religioso o quizá porque no lo era. Fácilmente podría haber dibujado su verdadero símbolo religioso en cualquier otro lugar, o quién sabe si no lo destruiría deliberadamente después de dibujarlo. Podría haber hecho o dejado de hacer un millón de cosas. En cualquier caso, se produce un salto de lógica increíble al concluir que el hombre primitivo no tenía ningún símbolo religioso y deducir a continuación de este hecho que no practicaba la religión. Ahora bien, este caso particular parece ilustrar con gran claridad la poca consistencia de esas conjeturas. Poco tiempo después, la gente descubrió, no sólo pinturas, sino esculturas de animales dentro de las cuevas. Algunas de ellas parecían estar dañadas, con abolladuras o agujeros que atribuyeron a la marca dejada por algún impacto de flecha. Se plantearon la hipótesis de que aquellas imágenes fueran los restos de algún rito mágico que consistiera en matar animales en efigie, mientras que las figuras intactas se explicarían mediante otro rito mágico para invocar la fertilidad sobre los ganados. Nos encontramos de nuevo con el hecho particularmente gracioso de la costumbre científica de ver las cosas desde los dos lados. Si la imagen está dañada prueba la existencia de una superstición, mientras que si no lo está, prueba la existencia de otra. Y nos volvemos a encontrar con un imprudente salto a las conclusiones. Naturalmente, no se les ha ocurrido a este grupo de especuladores que un grupo de cazadores refugiados al abrigo del invierno en el interior de una cueva, pudieran pasar el rato probando la puntería, como una especie de entretenimiento primitivo entre colegas. En todo caso, si lo hacían por superstición, ¿qué ocurre entonces con la tesis que sostenía que aquellos objetos nada tenían que ver con la religión? La verdad es que toda esa suposición nada tiene que ver con nada. Sus conclusiones ni siquiera son comparables al entretenimiento de unos amigos disparando flechas sobre la talla de un reno: lo suyo no es sino disparar flechas en el aire.

Tales especulaciones tienden a olvidar, por ejemplo, que los hombres actuales a veces hacen también sus marcas en las cuevas. El paso de un multitudinario grupo de turistas por la Gruta de las Maravillas u otras cuevas semejantes, suele dejar tras de sí un curioso rastro de jeroglíficos, iniciales o inscripciones que los más entendidos rehúsan reconocer como algo perteneciente a épocas remotas. Pero llegará el momento en que esas inscripciones pertenecerán realmente a épocas remotas. Y si los profesores del futuro conservaran algún parecido con los actuales podrían deducir una enorme cantidad de detalles vivos e interesantes de aquellos grabados de nuestro siglo. Y, si no conozco mal a la raza humana, y no pierde ésta la confiada actitud de sus predecesores, descubrirán los hechos más increíbles acerca de nosotros a la vista de las iniciales dejadas en aquella Gruta por «Ana» y «Alberto», probablemente, en forma de dos «A» entrelazadas. De este hecho aislado, deducirán: 1) que, puesto que las letras están toscamente escritas con una navaja de bolsillo no afilada, nuestro siglo se caracterizó por tener herramientas de tallado poco definidas y por no estar familiarizado con el arte de la escultura. 2) Que puesto que las letras eran mayúsculas, nuestra civilización nunca desarrolló letras más menudas o algo parecido a la escritura cursiva. 3) Que puesto que las consonantes iniciales aparecen juntas de forma impronunciable, nuestra lengua posiblemente tenía afinidades con el galés o quizá pertenecía al tipo de los primitivos semitas que ignoraban las vocales. 4) Que puesto que las iniciales de Ana y Alberto no parecen indicar de ninguna manera un contenido religioso, nuestra civilización no tendría religión. Quizá sea esto lo que más se acerque a la realidad pues, qué duda cabe, que una civilización religiosa habría dado muestras de un poco más de sentido común.

Suele decirse, en esta misma línea de argumentación, que la religión hizo su aparición de un modo lento y gradual, e incluso, que no tuvo su origen en una única causa sino en una combinación de elementos que podríamos denominar coincidencia. En general los elementos principales que intervendrían en dicha combinación se reducen a tres: el temor hacia el jefe de la tribu —a quién H. G. Wells insiste en denominar con lamentable familiaridad: «Venerable»—; los fenómenos en torno a los sueños; y los ritos sacrificiales y símbolos asociados a la cosecha, como el germinar del trigo para la resurrección. Confieso que me parece una psicología de muy dudosa entidad la de aquél que asocia un único ser vivo a tres causas muertas inconexas, si fuera tan sencillo que se dieran. Supongamos que Wells, en una de sus apasionantes novelas futuristas, nos hablara del surgimiento de una nueva y misteriosa pasión en los hombres; una pasión capaz de hacer soñar al hombre como lo haría con su primer amor, y por la que sería capaz de morir, como muchos son capaces de morir un defensa de su bandera y de su patria. Creo que nos quedaríamos un poco perplejos si nos dijera que este singular sentimiento era el efecto de una combinación entre el hábito de fumar, el crecimiento del impuesto de la renta y el placer de un motorista sobrepasando el límite de velocidad. Es algo difícil de imaginar, teniendo en cuenta que no es posible bailar ningún elemento de conexión o sentimiento común que pueda abarcarlos a todos. De la misma forma, nadie podría imaginar alguna conexión entre el trigo, los sueños y un viejo anciano con una lanza, a menos que existiera ya un sentimiento común que los englobara a todos. Pero, aun en el caso de que éste existiera, sólo podría tratarse de un sentimiento de urden religioso y aquellas realidades no podrían constituir la raíz de un sentir religioso ya existente. Creo que cualquier persona con sentido común aceptará que es más probable que el sentimiento místico existiera con anterioridad y que, a lux de este sentir religioso, los sueños, los reyes y los campos de trigo adoptaran esa apariencia mística, como pueden adoptarla en la actualidad.

En el fondo, todo esto no constituye más que un engaño por el que, haciéndonos ver las cosas a distancia y deshumanizadas, se pretende no entender cosas que resultan comprensibles a cualquiera. Es como decir que el hombre primitivo tenía la fea y grosera costumbre de abrir la boca cada poco para llenarla de extrañas sustancias, como si nunca hubiéramos oído hablar de comer. O como decir que los terribles trogloditas de la Edad de Piedra levantaban alternativamente cada una de las piernas con un movimiento de rotación, como si nunca hubiéramos oído hablar de caminar. Si lo que se pretendiera es tocar el nervio místico, para despertar en nosotros el asombro ante el hecho de caminar y de comer, podríamos aceptarlo como un relato legítimo. Pero como lo que se pretende aquí es matar el nervio místico y adormecer nuestros sentidos ante la maravilla de la religión, no vienen a ser más que tonterías irracionales. Se pretende encontrar algún elemento incomprensible en tinos sentimientos que todos comprendemos. ¿Quién no encuentra misteriosos los sueños y no siente que se bailan en la oscura frontera de la existencia? ¿Quién no percibe en la muerte y el resurgir perpetuo de los seres que habitan en la tierra un escondido secreto del universo? ¿Quién no es capaz de entender que un carácter sagrado ha de rodear siempre la autoridad y la solidaridad que constituyen el alma de la tribu? Si encontráramos algún antropólogo que pensara que éstas son ideas trasnochadas e inverosímiles, no se podría decir otra cosa de él, salvo que su mentalidad no sería tan abierta como la del hombre primitivo. A mí me resulta indudable que sólo un sentimiento espiritual ya presente, sería capaz de revestir de un carácter sagrado elementos tan desconexos y tan diversos. Decir que la religión emanó de reverenciar a un jefe o de sacrificar por la cosecha es como poner un carro extraordinariamente elaborado, delante de un caballo verdaderamente primitivo. Es como decir, que el impulso que llevó a dibujar al hombre primitivo arrancó de la contemplación de los renos pintados en la cueva. En otras palabras, es como explicar el arte o la pintura diciendo que surgió de la obra misma de los pintores, o explicar el arte diciendo que surgió del arte. Más aún, es como decir que la poesía surgió por efecto de ciertas costumbres, como la de una oda oficial compuesta para celebrar el advenimiento de la primavera, o la composición de un joven levantándose habitualmente a escuchar el sonido de la alondra y anotando después sus impresiones sobre un trozo de papel. Es cierto que los jóvenes, con frecuencia, se vuelven poetas al llegar la primavera, y también es cierto que una vez que hay poetas, ningún poder mortal puede evitar que escriban acerca de la alondra. Pero los poemas no existen antes que los poetas. La poesía no surgió de las formas poéticas. En definitiva, no parece una respuesta muy adecuada para explicar cómo una cosa surge por primera vez, decir que ya existía previamente. Y, de la misma forma, no podemos decir que la religión surgió de las formas religiosas, pues es sólo otra forma de decir que surgió cuando ya existía previamente. Era necesaria una inteligencia particular para darse cuenta de que algo místico se encerraba tras los sueños o la muerte, lo mismo que era necesaria una inteligencia particular para darse cuenta de que había algo poético en torno a la alondra o la primavera. Esa inteligencia era lo que supuestamente llamamos mente humana, una mente apenas diferenciada de la actual, pues, hoy como entonces, seguimos encontrando místicos que meditan sobre la muerte y sobre los sueños, y también poetas inspirados por la primavera y las alondras. Pero no existe el menor indicio que nos induzca a pensar que existe alguna otra cosa que no sea la mente humana que conocemos, que sea capaz de percibir unas asociaciones místicas semejantes. Ninguna vaca parece obtener algún partido de carácter lírico de sus inmejorables oportunidades de escuchar a la alondra. Ni parece haber ninguna razón para suponer que las ovejas vivas empezarán en algún momento a utilizar las ovejas muertas, como fundamento de un elaborado sistema para reverenciar a sus antepasadas. Es cierto que en la primavera, la imaginación de un joven cuadrúpedo puede volverse ligeramente sensible a la consideración del amor. Sin embargo, nunca en las sucesivas primaveras se ha demostrado capaz de traducir aquello en pensamientos literarios. De igual modo, aunque es cierto que el perro parece tener sueños mientras el resto de cuadrúpedos no parecen tenerlos, hemos esperado durante mucho tiempo que los desarrolle en un sistema elaborado o en un ritual religioso. Tanto hemos esperado ya, que hemos dejado de esperar que lo hagan, y hemos dejado de mirar al perro, tanto para ver cómo aplica sus sueños a la construcción de iglesias, como para someter sus sueños a las reglas del psicoanálisis. Resulta obvio, en resumen, que por una u otra razón, estas experiencias naturales —a veces no exentas de una cierta emoción— nunca atraviesan la línea que las separa de la expresión creativa que se manifiesta en el arte o en la religión en ninguna criatura salvo en el hombre. Nunca la atraviesan, nunca la manifiestan y todo parece indicar que nunca lo liarán. No es imposible —en el sentido de que sea contradictorio— el hecho de que viéramos unas vacas privándose de la hierba todos los viernes o doblando sus rodillas, como en la antigua leyenda acerca de la Nochebuena. En el mismo sentido, tampoco sería imposible que las vacas percibieran la muerte hasta el punto de elevar al cielo un sublime cauto de lamento en honor de una vaca Fallecida tras largos años de existencia. Y, en ese sentido, podrían expresar sus esperanzas de felicidad celeste con una danza simbólica en honor de la vaca que saltó sobre la luna. Podría ocurrir que el perro hubiera acumulado finalmente tal cantidad de sueños que fuera capaz de construir un templo a Cerbero, como una especie de trinidad canina. Podría ser que sus sueños hubieran empezado a convertirse en visiones acompañadas de alguna revelación sobre la Estrella Perro, el hogar espiritual de los perros desahuciados. Todo esto es posible desde el punto de vista lógico, en cuanto que es bastante difícil probar, desde este punto de vista, el universal negativo que llamamos imposibilidad. Pero ese instinto hacia lo improbable que llamamos sentido común, nos debería haber advertido hace mucho tiempo que los animales, a juzgar por las apariencias, no parecen evolucionar en ese sentido, y que es probable que no tengamos ninguna prueba evidente del paso de la experiencia animal al ámbito de la experiencia humana. Realmente, la primavera, la muerte e incluso los sueños, en cuanto experiencias sin más, son experiencias tan suyas como nuestras. Y lo único que podemos concluir es que dichas experiencias, en cuanto tales, no provocan nada parecido al sentido religioso en ninguna inteligencia salvo en la nuestra. Retornamos ahora a la consideración de esa inteligencia viva y solitaria. Era algo único y podía formular credos, lo mismo que pintar dibujos. Los elementos necesarios para la religión han permanecido allí innumerables épocas, lo mismo que los necesarios pura cualquier otra cosa. Pero el poder de la religión residía en la mente. El hombre era ya capaz de advertir en las cosas los mismos enigmas, síntomas y esperanzas que aún distingue en la actualidad. Era capaz no sólo de soñar, sino de soñar en los sueños. Era capaz de contemplar no sólo los muertos sino también su sombra. Y gozaba de esa misteriosa naturaleza mística que encuentra siempre en la muerte un hecho increíble.

Ciertamente, estos indicios que hacen pensar en el hombre se manifiestan cuando el hombre aparece indiscutiblemente como tal. Pero no podemos afirmar esto, ni ninguna otra cosa, acerca del supuesto animal que sería el punto de conexión entre el hombre y las bestias. Y esto ocurre, sencillamente, porque no estamos tratando de un animal sino de una suposición. No podemos asegurar que el Pitecántropo adorara alguna vez algún dios, por el simple hecho de que no estamos seguros de su existencia. Se trata sólo de una visión utilizada para llenar el vacío que existe entre las primeras criaturas que fueron verdaderamente seres humanos y otras criaturas que ciertamente son monos u otros animales. Se reúnen unos pocos fragmentos, de muy dudosa procedencia, y se sugiere la existencia de dicha criatura intermedia, porque así lo requiere una determinada filosofía, pero nadie los considera suficientes para sentar ningún planteamiento filosófico, ni siquiera en apoyo de esa filosofía. Un trozo de cráneo encontrado en Java no puede dar pie a conclusiones como la presencia de la religión o la ausencia de la misma. Si alguna vez existió dicho hombre-mono, podría haber mostrado tanto carácter ritual en lo religioso como un hombre, o tanta simplicidad en la religión como un mono. Podría haber sido un mitólogo o un mito. Sería interesante investigar si esta cualidad mística apareció en una transición del mono al hombre, si es que hubiera algún tipo de transición sobre la que investigar. En otras palabras, el Eslabón Perdido podría ser o podría no ser místico, siempre y cuando no se encontrara perdido. Pero comparado con las pruebas evidentes que tenemos de los seres humanos reales, no tenemos ninguna prueba de que aquél fuera un ser humano, medio humano o de que se tratara de un ser vivo en absoluto. Ni los evolucionistas más radicales se atreven a deducir, partiendo de aquél, una idea evolucionista sobre el origen de la religión. Hasta en sus intentos de probar que la religión tuvo un desarrollo gradual desde unas fuentes primitivas o irracionales, parten siempre de los primeros hombres que fueron hombres. Pero lo único que consiguen probar es que los hombres que eran ya hombres, eran al mismo tiempo místicos. Utilizaban elementos primitivos e irracionales como sólo los hombres y los místicos pueden utilizarlos. Y volvemos, una vez más, a la verdad sencilla: que, en algún momento del tiempo, demasiado remoto para que los críticos lo puedan rastrear, se habría producido una transición de la que los huesos y las piedras no pueden, por su propia naturaleza, ser testigos. Y el hombre se convirtió en un alma viviente.

Sin duda, los que tratan de explicar el origen de la religión de esa manera, siguen un camino equivocado. Algo en su subconsciente les dice que alargando ese proceso de forma gradual y casi invisible se desvirtúa un hecho formidable. Y lo cierto es que esa perspectiva falsifica totalmente la realidad de la experiencia. Juntan dos realidades totalmente diferentes, de un lado los aislados indicios de orígenes evolucionistas, y de otro, el sólido y evidente bloque de la humanidad, y modifican su punto de vista hasta conseguir ver a ambos en una única línea curvada. Pero no consiguen más que una ilusión óptica. No existe una relación entre los hombres y los monos —o los eslabones perdidos— en una sucesión en cadena como la que forman los hombres en relación a los hombres. Es posible que hayan existido criaturas intermedias cuyos débiles vestigios puedan encontrarse en algún lugar dentro del inmenso vacío. Es posible que estos seres, si alguna vez existieron, fueran una realidad muy diferente a los hombres, u hombres muy diferentes a nosotros. Pero en ningún caso podemos afirmar esto de esos hombres prehistóricos a los que denominamos hombres de las cavernas. Los hombres prehistóricos eran realidades exactamente iguales a los hombres, y hombres extremadamente parecidos a nosotros. Lo único que ocurre, es que no sabemos gran cosa de ellos por la sencilla razón de que no nos han dejado ningún relato o testimonio escrito. Sin embargo, todo lo que sabemos sobre ellos les hace tan corrientes y tan humanos como los hombres que pudieron formar parte de un señorío medieval o de una ciudad griega.

Al mirar en perspectiva el amplio horizonte de la humanidad, percibimos esa realidad como algo humano. Para reconocer en ella un animal, deberíamos haber detectado antes algo anormal. Si probáramos a mirar la realidad por el otro extremo del telescopio —como más de una vez he intentado en estas reflexiones— y tratáramos de ver esa figura humana proyectada en un mundo no humano, lo único que podríamos decir es que uno de los animales claramente se había vuelto loco. Pero viendo la situación desde el lado correcto, o mejor, desde el interior, llegamos a la conclusión de que es cordura, y de que aquellos hombres primitivos eran cuerdos. Dondequiera que miremos: salvajes, extranjeros, personajes históricos…, siempre encontramos un elemento humano común a todos ellos. Todo lo que deducimos de la leyenda primitiva y lo que sabemos de la vida de los bárbaros, por ejemplo, respalda la existencia de un cierto principio o idea mística que tiene su manifestación más clara en el vestido. Pues el vestido es literalmente una indumentaria y el hombre la lleva porque es sacerdote. En este aspecto, el hombre, en cuanto animal, se diferencia también del resto de los animales. La desnudez no está en su naturaleza, no le acompaña durante su vida sino más bien a la hora de su muerte, como el sentido popular ha dado en reflejar con la expresión «morir de frío». Pero el vestido se lleva por dignidad, decencia o elegancia, aun cuando no se utilice para proteger del frío. Algunas veces parece que la gente lo valora más como ornamento que como algo necesario y tienden a asociarlo casi siempre con el decoro. Los convencionalismos de este tipo varían mucho según las circunstancias. Hay algunos que no son capaces de salvar esta reflexión y ello les parece suficiente argumento para dejar todos los convencionalismos de lado. Son los mismos que no se cansan de repetir, con sencilla expresión de asombro, que la forma de vestir es diferente en las Islas Caníbal[14] y en Camden Town[15]. Y no son capaces de ir más allá, rechazando desesperadamente la idea del pudor. Es como si dijeran que, puesto que ha habido sombreros de formas muy diversas —y algunas de ellas bastante curiosas—, por esa misma razón, los sombreros carecerían de importancia o no existirían: a lo que no dejarían de añadir que tampoco existirían la insolación o la calvicie. En todas partes, el hombre ha percibido siempre la necesidad de unas normas que sirvan para limitar y proteger ciertas cosas pertenecientes a la intimidad, frente a la burla o una malintencionada actitud, y han entendido la necesidad de observar esas normas, cualesquiera que fueran, en pro de la dignidad y el respeto mutuo. El hecho de que estas normas, remontándonos a un pasado más o menos remoto, estén ligadas principalmente a las relaciones entre los dos sexos, nos revela dos hechos que es necesario ubicar en el mismo comienzo de la raza humana. El primero es el hecho de que el pecado original es realmente original, no sólo desde el punto de vista de la teología sino también de la historia. Independientemente de lo dispar que pueda ser la opinión de los hombres respecto a otras cosas, todos coinciden en pensar que algo ocurre con la humanidad. El sentido del pecado ha hecho imposible ser natural y no llevar ropa, lo mismo que ha hecho imposible ser natural y no sujetarse a ninguna ley. Pero, sobre todo, vamos a encontrar este sentido del pecado en otro hecho. Un hecho que es padre y madre de todas las leyes, por cuanto está fundado en un padre y una madre. Un hecho que es anterior a todos los reinos y a todas las comunidades.

Ese hecho es la familia. En este punto, de nuevo es preciso mantener las enormes proporciones de algo normal a salvo de modificaciones, graduaciones y dudas más o menos razonables, como las nubes que se ciernen sobre una montaña. Es posible que lo que llamamos familia tuviera que abrirse camino por entre diversas anarquías o aberraciones, pero ciertamente sobrevivió a todas ellas, y es tan probable como improbable que las precediera a todas, Como veremos en el caso del comunismo y del nomadismo, junto a sociedades que habían adoptado una forma determinada pudieron darse y de hecho se dieron en otras comunidades sin forma establecida. Pero no hay ninguna prueba que demuestre que dichos estados informes precedieran a las sociedades civilizadas. Lo verdaderamente esencial es el hecho de que la presencia de una forma es más importante que la ausencia de la misma y que la materia que llamamos humanidad ha adoptado esta forma. Por ejemplo, de las normas que giran alrededor del sexo, a las cuales aludimos recientemente, ninguna es más curiosa que la costumbre salvaje comúnmente llamada convade[16]. Parece como una ley salida de un mundo invertido en donde el padre es tratado como si fuera la madre. El sentido místico del sexo se encuentra claramente implícito, pero muchos han sostenido que se trata de un acto simbólico, por el que el padre acepta la responsabilidad de la paternidad. En ese caso, esa grotesca farsa es realmente un acto muy solemne, pues es el fundamento de lo que llamamos familia y de lo que conocemos como sociedad humana. Algunos, caminando a tientas por estos oscuros comienzos, han llegado a decir que la humanidad se encontró en algún momento bajo un matriarcado. Supongo que bajo un matriarcado no se le llamaría humanidad sino feminidad. Pero otros mantienen que lo que se conoce como matriarcado no fue más que una anarquía moral en la que la madre se quedaba sola porque todos los padres eran huidizos e irresponsables. Llegó entonces el momento en el que el hombre decidió guardar y guiar lo que él mismo había creado. Y se convirtió en cabeza de familia, no como un tirano, con una poderosa estaca con la que golpear a las mujeres, sino como una persona respetable tratando de comportarse responsablemente. Todo esto podría ser perfectamente cierto, e incluso podría haber sido el primer acto de familia. También sería cierto que el hombre, en aquel momento, actuó por primera vez como un hombre y, por lo tanto, se hizo por primera vez plenamente hombre. Pero también es posible que el matriarcado, la anarquía moral, o como se quiera llamar, fuera sólo uno de los cientos de disoluciones sociales o regresiones bárbaras que pudieron haber ocurrido, a intervalos, en la prehistoria, como ciertamente sucedieron en la época histórica. Un símbolo como el convade —si es que realmente fue un símbolo—, quizás conmemore, no el primer brote de una religión, sino la supresión de una herejía. No podemos concluir con ninguna certeza acerca de estos temas, a no ser los grandes resultados obtenidos en la edificación de la humanidad; lo que sí podemos decir es en qué estilo está construida la mayor parte y lo mejor de la misma. Podemos afirmar que la familia es la unidad del estado; la célula que permite su formación. A su alrededor se da todo ese complejo de virtudes humanas que separa al hombre de la abeja y de la hormiga. El pudor es la tela que cubre dicha tienda. La libertad es el muro de dicha ciudad. La propiedad no es sino el ámbito familiar. Y el honor no es sino su blasón.

En el acontecer práctico de la historia humana, volvemos al hecho fundamental del padre, la madre y el niño. Como ya dijimos anteriormente, si la historia del hombre no puede empezar con unos presupuestos religiosos, debería empezar con algún presupuesto metafísico o moral, o no tendrá ningún sentido. Y éste es un buen ejemplo de la necesidad de dicha alternativa. Si no somos de los que empiezan por invocar una Trinidad divina, nos veremos obligados a invocar una Trinidad humana y ver ese triángulo repetido por todas partes en el modelo del mundo. Pues el acontecimiento más grande de la historia, al que toda la historia dirige su mirada y encauza su paso es, sencillamente, algo que es, al mismo tiempo, el reverso o una nueva forma de ese triángulo. O más bien el mismo triángulo superpuesto, de tal forma que se intersecta con el otro formando una sagrada estrella de cinco puntas que, en un sentido más elevado que la de los magos, hace temer a los demonios. La vieja trinidad estaba formada por el padre, la madre y el niño y se conoce como la familia humana. La nueva Trinidad está formada por el Niño, la Madre y el Padre, y tiene por nombre la Sagrada Familia. No se da ninguna alteración, salvo que los términos se han invertido. Igual que el mundo que es transformado no presenta ninguna diferencia, salvo el hecho de que se va a ver invertido.

III. Antigüedad de la civilización

El hombre moderno que contempla sus orígenes ancestrales, es como un hombre observando el amanecer en una tierra extraña y esperando contemplar el nacimiento del sol tras las montañas desiertas o las cumbres solitarias. Pero ese amanecer se produce tras la negruzca amalgama de unas grandes ciudades edificadas muchos años antes y sepultadas en la noche de los tiempos. Ciudades colosales —moradas de auténticos gigantes—, adornadas con bestias esculpidas de tamaño superior a las palmeras, y retratos pintados doce veces más grandes que el tamaño natural, y tumbas enormes firmemente asentadas señalando a las estrellas, y enormes figuras de toros alados y barbados firmes y fija su mirada a la entrada de los templos, en una eterna quietud que hace temer que con sólo golpear el suelo se estremecería la tierra. El amanecer de la historia nos revela una humanidad ya civilizada. Quizás nos revela una civilización ya antigua. Y, entre otros detalles más importantes, nos muestra la necedad de gran parte de las generalizaciones que se han hecho acerca del periodo previo y desconocido cuando la humanidad era realmente joven. Las dos primeras sociedades humanas de las que tenemos datos fiables y detallados son Babilonia y Egipto. Y resulta que estos dos vastos y espléndidos logros del genio de los antiguos son un testimonio elocuente contra dos de los presupuestos más habituales y severos de la cultura de los modernos. Si queremos librarnos de la mitad de las insensateces que se han dicho acerca de los nómadas, los hombres de las cavernas y el venerable anciano de la tribu, no tenemos más que fijarnos en las dos sólidas y estupendas pruebas que llamamos Egipto y Babilonia.

Por supuesto, la mayoría de estos especuladores que hablan de los hombres primitivos piensan en los hombres salvajes modernos. Prueban su progresiva evolución presuponiendo que una gran parte de la raza humana no ha progresado, evolucionado o sufrido cambio alguno. No comparto su teoría del cambio, ni estoy de acuerdo con su dogma de cosas que no cambian. Es posible que no crea que el hombre civilizado haya tenido un progreso tan rápido y reciente, pero me cuesta entender por qué el hombre no civilizado habría de ser tan místicamente inmortal e inmutable. Creo que es necesaria una forma algo más sencilla de pensamiento y de discurso en el desarrollo de esta averiguación. Los salvajes modernos no pueden ser exactamente como los hombres primitivos, porque no son primitivos. Los salvajes modernos no son pretéritos, porque son hombres modernos. Algo ha influido en su raza, lo mismo que en la nuestra, a lo largo de los miles de años de nuestra existencia y supervivencia sobre la tierra. Han pasado por algunas experiencias y es de suponer que hayan tomado decisiones, beneficiándose en muchos casos de las mismas, como el resto de nosotros. Han vivido en un cierto entorno e incluso bajo un entorno cambiante, y es de suponer que se hayan adaptado al mismo de una forma adecuada y acorde con el desarrollo de su evolución. Esto habría sido así aun cuando las experiencias no hubieran sido muy fuertes o aunque el entorno hubiera sido monótono, pues con el correr del tiempo siempre llega un momento que adopta la forma moral de la monotonía. Sin embargo, mucha gente buena, inteligente y bien informada, considera igual de probable que la experiencia de los salvajes ha sido la de una decadencia de la civilización. La mayoría de los que critican este punto de vista no parecen tener una noción muy clara de lo que sería la decadencia de una civilización. Que Dios los ayude. Es probable que pronto lo descubran. Parecen alegrarse cuando descubren que los hombres de las cavernas y los caníbales de una determinada isla tienen cosas en común, como el uso de determinados utensilios. Pero parece obvio, en contra de esta opinión, que ninguna persona que se ve rebajada por alguna razón a una vida más dura, habría de tener por ello cosas en común. Si perdiéramos todas nuestras armas de fuego, construiríamos arcos y flechas, pero no necesariamente nos pareceríamos por completo a los primeros hombres que construyeron arcos y flechas. Se dice que los rusos en el momento de su retirada tenían tan poco armamento que se pusieron a luchar con palos cortados del bosque. Pero un hipotético profesor del futuro erraría al suponer que el ejército ruso de 1916 era una tribu de escitas que caminaban desnudos y que nunca habían salido de los bosques. Es como decir que un hombre en su segunda infancia debe copiar exactamente la primera. Un bebé nace tan calvo como un anciano, pero sería un error para un hombre que desconociera la infancia deducir que el bebé habría de tener una larga barba blanca. Tanto el niño pequeño como el anciano caminan con dificultad, pero el que espere ver al anciano colgado a su espalda pataleando alegremente, quedará un tanto defraudado.

Es absurdo, por tanto, defender que los primeros pioneros de la humanidad han de ser idénticos a algunos de los restos más estancados de la misma. Seguramente habría muchas cosas en las que los dos eran muy diferentes o absolutamente opuestos. Un ejemplo de cómo se concreta esta distinción esencial para nuestra argumentación es el ejemplo de la naturaleza y el origen del gobierno, utilizado por H. G. Wells, al que anteriormente he hecho alusión y que hace referencia al Venerable de la tribu, con el que parece estar tan familiarizado. Si consideramos fríamente las pruebas prehistóricas de que disponemos para tratar de delinear el retrato de dicho jefe prehistórico, sólo podríamos justificar sus descripciones pensando que su brillante y versátil autor olvidó por un momento que estaba escribiendo una historia y dejó volar la imaginación para ponerse a escribir una de esas fantásticas novelas tan propias de su estilo. Al menos, no me cabe en la cabeza cómo pudo llegar a la conclusión de que el gobernante prehistórico era conocido como Venerable o que la etiqueta impuesta por su corte exigiera introducir dicho título con mayúscula. Nos dice también a propósito de este personaje: «A nadie le estaba permitido tocar su lanza o sentarse en su asiento». Me cuesta creer que alguien haya desenterrado una lanza prehistórica con la siguiente etiqueta «se ruega a los visitantes no tocar», o una sede con la inscripción: «reservado para el Venerable». Podemos suponer que el escritor, que a buen seguro no se dedicaría simplemente a inventar las cosas, estaría dando por sentado ese dudoso paralelismo entre el hombre prehistórico y el hombre no civilizado. Puede ser que en ciertas tribus de salvajes al jefe se le llame Venerable y a nadie se le permita tocar su lanza o sentarse en su asiento. Pudiera ser que en esos casos estuviera rodeado de un hálito tradicional de misterio y superstición y, por lo que sé, destacara por una personalidad despótica y tiránica. Pero no existe la menor evidencia de que el gobierno primitivo fuera despótico y tiránico. Podría haberlo sido, por supuesto, lo mismo que podría no haberlo sido en absoluto. Pero el despotismo de ciertas tribus sórdidas y decadentes del siglo XX no prueba que los primeros hombres estuvieran sujetos a un gobierno despótico. Ni lo sugiere, ni ofrece el menor indicio que nos lleve a insinuarlo. Si existe un hecho que realmente podamos probar, partiendo de la historia que conocemos, es que el despotismo puede ser consecuencia del progreso; de un progreso tardío, muchas veces, y, con más frecuencia, el fin de sociedades altamente democráticas. El despotismo se podría definir como una democracia fatigada. Cuando el cansancio se cierne sobre una comunidad, los ciudadanos se sienten menos inclinados a esa perpetua vigilancia, que con acierto se ha denominado el precio de la libertad y prefieren colocar un único centinela para vigilar la ciudad mientras duermen. Es cierto que algunas veces lo necesitan para alguna acción repentina de tipo militar y que, con frecuencia, aquél aprovecha su condición de hombre fuerte armado para actuar como un tirano, como sucedió con algunos sultanes orientales. Pero no acabo de ver por qué el sultán habría de aparecer en la historia antes que otros muchos personajes. El hombre fuerte armado depende de la superioridad de su armadura, y este tipo de armamento sólo se da en una civilización más compleja. Un hombre puede matar a veinte con una pistola, pero es poco probable que pueda hacerlo con una piedra de sílex. El tópico habitual sobre el hombre fuerte que gobierna por la fuerza y el temor, no es otra cosa que un cuento de niños sobre un gigante con cien brazos. Veinte hombres bastarían para someter al hombre más fuerte de cualquier sociedad antigua o moderna. Sin duda, aquellos hombres podían admirar, en un sentido poético o romántico, al hombre que demostrara ser el más fuerte. Pero esto es algo muy distinto, y de un carácter tan puramente moral y místico como la admiración que se puede sentir hacia lo más sabio o lo más virtuoso. El espíritu que soporta las crueldades y caprichos de un déspota es el espíritu de una sociedad antigua, asentada y ciertamente endurecida, no el espíritu de una sociedad nueva. Como su mismo nombre indica, el Venerable es el gobernante de una humanidad anciana.

Es más probable que una sociedad primitiva fuera parecida a una democracia pura. En comparación con otras, las sencillas comunidades agrícolas han demostrado ser hasta ahora las democracias más puras. La democracia se debilita siempre en la complejidad de la civilización. Se puede decir, si se quiere, que la democracia es enemiga de la civilización. Pero no olvidemos que muchos de nosotros preferiremos democracia a civilización, en el sentido de preferir democracia a complejidad. El ejemplo más auténtico de hombres autogobernados, en todo caso, lo constituyen los campesinos, que labran las parcelas de su propia tierra en tosca igualdad y se reúnen para votar a la sombra de un árbol. Es tan probable como improbable que esta idea tan sencilla estuviera presente en esa condición primaria de hombres aún más sencillos. La visión despótica es exagerada aun cuando no consideráramos a los hombres como hombres. Ni siquiera una hipótesis evolucionista marcadamente materialista, nos impide suponer que los hombres hubieran tenido una relación de camaradería al menos tan fuerte como la de las ratas o la de los grajos. Indudablemente, debió existir entre ellos algún tipo de liderazgo, como el que se da entre los animales gregarios. Pero liderazgo no implica servidumbre irracional, como la que se atribuye a los supersticiosos súbditos del Venerable. Existiría, sin duda, alguien que haría la función —utilizando la expresión de Tensión— de un «grajo de muchos inviernos», que lideraría la estrepitosa colonia de los de su especie. E imagino que si esa venerable ave empezara a comportarse siguiendo el ejemplo de algunos sultanes de la antigua y decadente Asia, la colonia se volvería más estrepitosa y el grajo no vería muchos más inviernos. A propósito de esto, se podría decir que incluso entre animales hay algo que parece ser más respetado que la violencia brutal: la familiaridad, que en los hombres se conoce por tradición, o la experiencia, que en los hombres llamamos sabiduría. No sé si los cuervos realmente siguen al enervo más anciano, pero si lo hacen no siguen ciertamente al más fuerte. Y en el caso de los hombres, si algún rito de ancianidad de los salvajes mantiene la costumbre de reverenciar a alguien llamado Venerable, no se da al menos el débil sentimiento moderno de postrarse ante el Hombre Fuerte.

Podemos decir, por tanto, que el gobierno primitivo, lo mismo que el arte, la religión y todo lo demás, se conoce con mucha imperfección o se basa en meras suposiciones. Decir que se trataba de un gobierno tan popular como el de una aldea del Pirineo o de los Balcanes, es una suposición tan buena como la de que se trataba de un gobierno tan caprichoso como un diván turco, Tanto la democracia de las montañas como el palacio oriental son modernos en cuanto que permanecen allí o son expresión del desarrollo de la historia. Pero de los dos, el palacio induce a pensar en el esplendor y la corrupción, mientras que la aldea nos hace pensar en algo que no ha sufrido transformaciones, realmente primitivo. Mis sugerencias en este punto, sin embargo, no van más allá de querer expresar una duda absoluta acerca de la hipótesis actual. Me parece interesante, por ejemplo, que muchos modernos hayan buscado el comienzo de las instituciones liberales remontándose hasta los bárbaros o los estados no desarrollados, cuando resultó conveniente para apoyar la tesis mantenida sobre alguna raza, nación o filosofía. Los socialistas, por ejemplo, declaran que su ideal de propiedad comunal existió en tiempos muy remotos. Los judíos están orgullosos de sus Jubileos o de las justas retribuciones bajo su antigua ley. Los tentones se jactan de encontrar la raíz de sus parlamentos, tribunales y otras instituciones populares entre las tribus germánicas del norte. También los defensores del patrimonio celta y los críticos frente a los errores cometidos en Irlanda, han reclamado con insistencia la aplicación del sistema de justicia igualitaria de los antiguos clanes, como el que los jefes irlandeses hicieron valer ante el conde de Strongbow[17]. La intensidad varía según los casos, pero en cuanto que existen ejemplos en todos los casos, sospecho que hay cierto fundamento para afirmar que las instituciones populares de cualquier tipo, no eran infrecuentes en las sociedades primitivas y más sencillas. Cada una de estas escuelas trata de probar una teoría moderna de carácter particular. Sin embargo, si las consideramos en conjunto, vemos detrás una verdad antigua y de carácter general: que el móvil de las asambleas prehistóricas era muy diferente de un instinto feroz o una actitud de temor. Todos estos teóricos disponen de su propia hacha para afilar, pero están dispuestos a utilizar un hacha de piedra. Y se las arreglan para afirmar que el hacha de piedra podría haber sido tan republicana como la guillotina.

El telón se alza sobre el escenario de una obra ya comenzada. En cierto sentido es una auténtica paradoja el hecho de que hubiera historia antes de la historia. Pero no se trata de la paradoja irracional implícita en la historia prehistórica, pues se trata de una historia que no conocemos. Probablemente, este periodo fue muy parecido a la historia que nos es familiar, salvo por un detalle: que no la conocemos. Manifestar, por tanto, haber encontrado las huellas de todo, en una línea coherente, desde la ameba hasta el antropoide y desde el antropoide al agnóstico, es todo lo contrario a la pretendida historia prehistórica. Lejos de ser una cuestión de conocer todo acerca de unas extrañas criaturas muy diferentes a nosotros, es probable que se tratara de gente muy parecida a nosotros, pero de la que no sabemos nada. En otras palabras, los testimonios más antiguos que tenemos se remontan a una época en la que la humanidad llevaba largo tiempo siendo humana y, lo que es más, viviendo de forma civilizada. Los testimonios más antiguos de los que disponemos, no sólo mencionan sino que dan por supuesta la existencia de reyes, sacerdotes, príncipes o asambleas populares. Describen comunidades que difícilmente reconoceremos como tales en el sentido que nosotros les damos. Algunas de ellas son despóticas, pero no podemos decir que siempre lo hayan sido. Otras muestran signos de decadencia y prácticamente todas se mencionan como restos de épocas pretéritas. No sabemos lo que sucedió realmente en el mundo con anterioridad a estos vestigios, pero lo poco que sabemos nos produciría todo menos asombro al enterarnos de su gran parecido con el mundo actual. Nada habría de incoherente o confuso al descubrir que aquellos periodos desconocidos estuvieron llenos de repúblicas, que se derrumbaron ante monarquías para resurgir a continuación; de imperios en continua anexión y pérdida de colonias; de reinos fusionándose en estados y dividiéndose de nuevo en pequeñas nacionalidades, o de clases sociales sometidas al yugo de la esclavitud y poco más tarde caminando por la senda de la libertad. Todo un sucederse de la humanidad que puede constituir o no un progreso, pero que con toda seguridad constituirá una auténtica novela de aventuras. Una novela cuyos primeros capítulos han sido arrancados y que nunca podremos leer.

Lo mismo ocurre con una fantasía más curiosa acerca de la evolución y la estabilidad social. Según las pruebas que tenemos a nuestra disposición, la barbarie y la civilización no fueron etapas sucesivas en el progreso del mundo. Fueron condiciones de vida que coexistieron, como coexisten hoy en día. Hubo civilizaciones entonces como hay civilizaciones ahora, y existen salvajes ahora como existieron en su día.

Hay gente que plantea que todos los hombres atravesaron una etapa nómada, pero lo cierto es que hay algunos que nunca salieron de ella y muchos probablemente nunca pasaron por ella. Desde tiempos muy remotos, el estático labrador y el pastor errante formarían dos tipos distintos de hombres. Y el orden cronológico que se les atribuye no es más que una manifestación de esa manía por establecer etapas progresivas que tanto ha contribuido a falsear la historia. Se dice que hubo una etapa comunista en la que la propiedad privada era desconocida en todas partes. Sin embargo, las pruebas evidentes de esta negación son en sí mismas bastante negativas y es posible constatar, a intervalos, redistribuciones de la propiedad, jubileos y leyes agrarias de muy diverso tipo. Pero el hecho de que la humanidad atravesara inevitablemente una etapa comunista parece tan dudoso como la afirmación paralela de que la humanidad retornará inevitablemente a ella. Es interesante comprobar cómo los más audaces planes de futuro invocan siempre la autoridad del pasado, y cómo los mismos revolucionarios se sienten satisfechos ante el pensamiento de verse también como reaccionarios. En el feminismo tenemos un interesante ejemplo paralelo. A pesar de toda la palabrería pseudocientífica acerca del matrimonio por captura y del hombre de las cavernas golpeando a la mujer con el palo, tan pronto como el feminismo se alzó como un grito de moda, se comenzó a insistir en que la civilización humana en su primera etapa había sido un matriarcado: parecía ser que la mujer era la que había llevado el palo. Todas estas ideas son, en cualquier caso, poco menos que suposiciones. Siguen, de forma curiosa, la fortuna de las corrientes y teorías modernas. En todo caso, no son historia, en el sentido de ser un vestigio histórico. Y si hemos de hablar de vestigios, hemos de reconocer, como ya señalamos, que la barbarie y la civilización han vivido siempre codo a codo en el mundo: extendiéndose algunas veces la civilización hasta absorber a los bárbaros y derrumbándose moralmente, en otras, hasta caer en una cierta barbarie. En casi todos los casos, la civilización manifestaría poseer ideas e instituciones más perfeccionadas que los bárbaros, como el gobierno o la autoridad pública, las artes, especialmente las decorativas, los diversos misterios y tabúes, especialmente los relativos al sexo, y una cierta forma del tema que constituye el principal interés de esta fundamentación: lo que llamamos religión.

Egipto y Babilonia, esos dos primitivos gigantes, podrían escogerse como modelos para ilustrar esta cuestión. Casi podríamos decir que son como unos patrones que sirven para demostrar que estas modernas teorías no funcionan. Las dos grandes verdades que conocemos acerca de estas grandes culturas contradicen totalmente las dos falacias actuales que acabamos de considerar. La historia de Egipto vendría muy bien para ilustrar cómo los comienzos del hombre no tendrían por qué ser necesariamente despóticos por el hecho de ser bárbaro, pues con mucha frecuencia se ha visto abocado al despotismo por el hecho de ser civilizado, Cae en el despotismo porque acumula experiencia o, lo que con frecuencia viene a ser lo mismo, porque está agotado. La historia de Babilonia ilustraría muy bien el hecho de que el hombre no necesita ser nómada o comunista antes de convertirse en campesino o ciudadano, y que tales culturas no se dan en etapas sucesivas sino que muchas veces son contemporáneas. Existe mi riesgo a la hora de estudiar estas grandes civilizaciones con las que comienza nuestra historia escrita y es el de pasarse de listo o pretender ver más de lo que hay. De los ladrillos de Babilonia se extraerán conclusiones muy diferentes a las que se deducirán de las concavidades y anillos de algunas piedras neolíticas. Y así como saltemos lo que significaban las representaciones de animales de los jeroglíficos egipcios, no sabemos nada del animal representado en la cueva neolítica. Pero también aquí los admirables arqueólogos que han descifrado línea tras línea miles de jeroglíficos, pueden verse tentados a leer demasiado entre líneas. Hasta la persona de mayor autoridad en la materia, puede olvidar el carácter fragmentario de su conocimiento, obtenido tras arduas investigaciones. Puede olvidar que Babilonia únicamente le ha ofrecido parte de su herencia escrita, aunque esto sea mejor que no contar con ningún legado de escritura cuneiforme. Lo que está claro es esto: que algunas verdades históricas —que no prehistóricas—, dogmáticas —que no evolucionistas— y hechos —que no fantasías—, proceden de Egipto y Babilonia, y estas dos verdades se encuentran entre ellas.

Egipto forma una serie de edificaciones a lo largo del río, bordeando la oscura desolación encarnada del desierto. Dice un proverbio muy antiguo que Egipto fue creado por la misteriosa bondad y siniestra benevolencia del Nilo. La primera noticia que tenemos de los egipcios es que vivían en un complejo de aldeas en pequeñas comunidades separadas, aunque en mutua cooperación, a lo largo de las orillas del Nilo. Allí donde éste se ramificaba en el amplio Delta surgió, según la tradición, un grupo de gente diferente, pero esto es algo que no tiene por qué complicar el hecho principal. Estos pueblos, más o menos independientes, aunque dependientes entre sí, gozaban ya por aquel entonces de un alto grado de civilización. Contaban con una especie de heráldica, un arte decorativo utilizado con fines simbólicos y sociales. Y la navegación por el Nilo se realizaba bajo un determinado pabellón representando figuras de pájaros o animales. La heráldica implica dos cosas de enorme importancia para el común de los mortales, cuya combinación engendra esa noble actitud que denominamos cooperación, y sobre la que descansan todos los pueblos que viven en libertad. Por un lado, su arte significa independencia: una imagen escogida por la imaginación para expresar la individualidad. Por otro, refleja interdependencia: un acuerdo entre diferentes partes para reconocer imágenes diferentes, como una ciencia de la imaginería. En ella encontramos, por tanto, ese compromiso de cooperación entre grupos o familias libres, que es la forma de vida más normal de la humanidad y particularmente notoria dondequiera que los hombres posean su propia tierra y vivan de ella. Posiblemente la mención de la imagen del pájaro y el animal, provoque en el estudiante de mitología una reacción, aun en sueños, y le haga pronunciar súbitamente la palabra «tótem». En mi opinión, el principal problema proviene de la costumbre de decir dichas palabras como entre sueños. A lo largo de esta tosca presentación, he procurado, de una forma poco adecuada pero necesaria, ceñirme al aspecto interior, más que al aspecto externo de tales asuntos. He intentado considerarlos, en la medida de lo posible, en el ámbito del pensamiento y no sólo en su aspecto terminológico. Tiene poco sentido hablar del tótem a menos que se tenga alguna idea de lo que la gente sentía hacia él. Si nos paramos a pensar que ellos tenían tótems y nosotros no, ¿sería porque tenían más miedo a los animales o porque tenían más familiaridad con ellos? ¿Se sentiría el propietario del tótem de un lobo como si fuera un lobo o como un hombre atemorizado por él? ¿Se sentiría como san Francisco ante su hermano lobo o como Mowgli ante sus hermanos los lobos? ¿Era el tótem algo parecido al león o al buldog británico? ¿Era la adoración del tótem un sentimiento parecido al que los negros muestran hacia Mumbo Jumbo[18] o como el que los niños muestran hacia Dumbo? Nunca encontré un solo libro que tratara de folclore, por muy culto que fuera, que me ofreciera alguna luz sobre esta cuestión, que por ahora considero la más importante. Me limitaré a repetir que las comunidades egipcias más antiguas poseían un conocimiento compartido de las imágenes que representaban a sus estados individuales y que todo ese cúmulo de información es prehistórica, en cuanto que está allí desde el principio de la historia. A medida que la historia se despliega sobre sí misma, la cuestión de la comunicación pasa a primer plano en la vida de estas comunidades ribereñas. La necesidad de la comunicación trae consigo la necesidad de un gobierno común, y comienza a agrandarse y cernirse sobre estos pueblos la sombra de la monarquía. Junto a la persona del rey, y quizás anterior a éste, la otra autoridad efectiva es el sacerdocio. Probablemente, haya que atribuir a éste un mayor peso en lo que se refiere a los signos y símbolos rituales que utilizaban para comunicarse. Y aquí, en Egipto, surgió, quizás, esa primitiva y característica invención a la que debemos toda nuestra historia, y que señala la radical diferencia entre lo histórico y lo prehistórico: el arle de la escritura.

Las pinturas populares de estos imperios primitivos no son ni la mitad de populares de lo que podrían ser. Se arroja sobre ellos una sombra de exagerada penumbra, mayor aún que la natural y sana melancolía de los hombres paganos, como consecuencia de esa misma especie de velado pesimismo que disfruta describiendo al hombre primitivo como una criatura que gatea, de cuerpo inmundo y alma temerosa. Es la visión propia de unos hombres que se mueven principalmente por la religión, pero una religión que se caracteriza, fundamentalmente, por su irreligiosidad. Para estas personas, cualquier cosa básica y elemental tiene que ser necesariamente mala. Pero, curiosamente, mientras nos inundan con los relatos más increíbles de la vida prehistórica, ninguno de ellos acierta a describir verdaderamente la vida del hombre primitivo. Describen escenas totalmente imaginarias, en las que los hombres de la Edad de Piedra son auténticos hombres de piedra, a modo de estatuas ambulantes, y donde los asirios y los egipcios se presentan con la rigidez y ausencia de vida de las figuras escultóricas o pictóricas que se reflejan en su propio arte arcaico. Pero ninguno de estos forjadores de escenas imaginarias ha intentado imaginar esas cosas con la viveza con la que contemplamos las cosas que nos son familiares. No han sido capaces de imaginar al hombre descubriendo el fuego como un niño que descubre los fuegos artificiales. No han sido capaces de imaginarse al hombre jugando con esa maravillosa invención que llamamos rueda, como un muchacho que disfruta escuchando las voces de una radio de su propia invención. No han sido capaces de hacerse jóvenes para describir la juventud del mundo. De esto se sigue que entre todas sus fantasías relativas a los tiempos primitivos o prehistóricos no encontraremos un solo detalle gracioso. Ni siquiera un detalle simpático relativo a la forma de obtener aquellas ingeniosas invenciones. Y, sin embargo, existen serios indicios en los jeroglíficos que parecen indicar que el elevado arte de la escritura comenzó con una broma. Hay gente a la que le costará reconocer que el arte de la escritura comenzara con un juego de palabras. Podemos imaginar la escena: el rey, los sacerdotes o alguna persona investida de autoridad, se plantean la necesidad de enviar un mensaje río arriba, por un amplio y angosto territorio. Y surge la idea de enviarlo en imágenes, como hicieron los indios. Como la mayoría de la gente que ha utilizado dibujos para comunicarse por diversión, se encontraron con que las palabras no siempre encajaban. Pero, cuando la palabra empleada para definir los impuestos les sonaba parecido a la palabra cerdo en su lengua, dibujarían sin contemplaciones un cerdo como recurso extremo y probarían suerte. De la misma forma que un conocedor de jeroglíficos moderno podría representar la palabra «armario» dibujando, sin más, la figura de un «arma» y, a continuación, delineando el contorno de un «río». Lo mismo que fue un sistema eficaz para los faraones, debería serlo también para él. Debió ser divertido escribir o leer estos mensajes, cuando escribir o leer era mi hecho realmente novedoso. Y si se han de escribir novelas sobre el antiguo Egipto —y parece que ni oraciones, ni lágrimas, ni maldiciones pueden apartarlos de la idea—, pienso que escenas como ésta servirían para recordar que los antiguos egipcios eran seres humanos. Se podría describir, por ejemplo, la escena de un poderoso monarca sentado entre sus sacerdotes, inventando ingeniosos juegos de palabras y provocando la risa y el deleite de los que lo rodeaban. Un entusiasmo similar podrían provocar, sin duda, las conjeturas acerca de las posibilidades de traducción que podría ofrecer aquel código: un verdadero laberinto de claves y averiguaciones, con todo el suspense de una novela de detectives. Así es como deberían escribirse realmente la historia y la novela primitiva. Pues cualquiera que fuera la calidad de la vida religiosa o moral de aquellos tiempos remotos, probablemente mucho más humana de lo que se supone de ordinario, el interés científico de dicha época debió de ser muy grande. Las palabras debieron causar más asombro que la telegrafía sin hilos, y los experimentos con cosas normales debieron ser tan impactantes como una descarga eléctrica. Pero aún estamos esperando que alguien escriba una historia viva acerca de los hechos de la vida primitiva, He querido detenerme en este punto, que viene a ser como una especie de paréntesis, porque es un hecho que tiene relación con el desarrollo político a través de una institución que tuvo un papel muy activo en estos primeros y más fascinantes relatos de la ciencia: los sacerdotes.

Se suele admitir que gran parte de la ciencia tiene una deuda de gratitud con los sacerdotes. No se puede acusar a escritores modernos como H. G. Wells de mostrar mucha afinidad hacia ningún tipo de jerarquía eclesiástica, aunque reconoce, al menos, la contribución que los sacerdotes paganos hicieron a las artes y las ciencias. Entre los más ignorantes de los ilustrados se produjo un acuerdo para afirmar que los sacerdotes habían obstaculizado el progreso en todas las épocas. En cierta ocasión, en el curso de un debate, cierto político me hizo observar que estaba oponiendo la misma resistencia a ciertas reformas modernas que la que alguno de los primitivos sacerdotes habría opuesto probablemente al descubrimiento de las ruedas. Le respondí diciéndose que lo más probable es que aquel sacerdote fuera el principal promotor del descubrimiento de las ruedas. Es muy probable que los primitivos sacerdotes tuvieran mucho que ver con el descubrimiento del arte de la escritura. Resulta bastante evidente en el hecho de que la misma palabra jeroglífico está relacionada con la palabra jerarquía. La religión de estos sacerdotes era, al parecer, un politeísmo más o menos confuso, de unas características que describiremos con más detalle más adelante. La religión atravesó un período en el que cooperó con el rey; otro período en el que fue, por algún tiempo, destruida por el rey —que resultó ser un príncipe con un deísmo hecho a su medida— y un tercer período en que la religión prácticamente destruyó al rey y pasó a gobernar en su lugar. El mundo tiene que agradecer a los sacerdotes muchas cosas que considera comunes y necesarias, y dichos creadores deberían tener un lugar entre los héroes de la humanidad. Si estuviéramos cómodamente situados en el paganismo, en vez de estar incómodamente situados en una reacción algo irracional hacia el cristianismo, es posible que hubiéramos tributado algún tipo de honor pagano a estos ignotos creadores de la humanidad. Quizá habríamos erigido una estatua al primer hombre que descubrió el fuego, al primero que hizo un barco o que domesticó un caballo. Y tendría más sentido coronar a éstos de guirnaldas u ofrecerles sacrificios, que deslucir nuestras ciudades con las pobres estatuas de políticos y filántropos caducos. El problema es que tras la llegada del cristianismo ningún pagano de nuestra civilización ha sido capaz de ser realmente humano.

Lo que nos interesa ahora, sin embargo, es el hecho de que el gobierno egipcio, ya se tratara de un gobierno de carácter sacerdotal o real, tendió a asegurar cada vez más las comunicaciones del reino y, por consiguiente, tuvo que ejercer un cierto grado de coerción. Se podría sostener que el estado se hizo más despótico para alcanzar un mayor grado de civilización pero no está claro que tuviera que hacerse más despótico para hacerse más civilizado. Es lo que se utiliza para justificar la autocracia en todas las épocas. Y lo interesante sería verlo reflejado en la época más temprana de la historia. Pero no tiene ninguna razón de ser que fuera más despótico en la época más temprana y se hiciera más liberal en un momento posterior. El sucederse práctico de la historia es exactamente el opuesto. No es cierto que en sus comienzos la tribu viviera atemorizada ante el Venerable, su asiento y su lanza. Al menos en Egipto, es probable que el Venerable fuera más bien un joven preparado para afrontar nuevas situaciones. Su lanza creció más y más y su trono se alzó más y más, a medida que Egipto se convertía en una civilización compleja y más perfecta. La historia de Egipto refleja en este punto la historia de la tierra y niega directamente la hipótesis popular de que el estado de terror puede venir solamente al principio y no puede venir al final. No sabemos cuál fue la primera condición de la mezcla más o menos feudal de terratenientes, campesinos y esclavos en las pequeñas comunidades del Nilo; pero pudo haber existido un campesinado aún más popular. Lo único que sabemos es que las pequeñas comunidades pierden su libertad como consecuencia de la experiencia y de la educación; que la soberanía absoluta no es algo antiguo sino relativamente moderno. Y es al final de esa senda llamada progreso cuando los hombres vuelven a optar por la realeza.

Egipto muestra, en ese breve documento acerca de sus más remotos comienzos, el problema esencial de la libertad y la civilización. Es un hecho que los hombres pierden variedad en favor de la complejidad. No hemos solucionado el problema mejor de lo que ellos lo hicieron. Pero tiende a vulgarizar la dignidad humana del problema el hecho de que la tiranía no tenga ninguna razón de ser salvo en el terror tribal. Y así como el ejemplo egipcio refuta el error sobre el despotismo y la civilización, el ejemplo babilónico refuta el error sobre la civilización y la barbarie. Las primeras noticias que tenemos de Babilonia son de cuando ya estaba civilizada, por la sencilla razón de que no podemos oír hablar de cosa alguna mientras no posea la suficiente educación como para poder expresarse. La civilización babilónica nos habla en un lenguaje cuneiforme, ese rígido simbolismo triangular que contrasta con el alfabeto figurativo de Egipto. Por muy rígido que sea, el arle egipcio será siempre diferente del espíritu babilónico, que era demasiado rígido para tener algún tipo de arte. Hay siempre un toque de gracia en las líneas del loto y un algo de rapidez y rigidez en el movimiento de las flechas y de los pájaros. Algo en esa curva del río, contenida pero activa, nos llevará quizá, al hablar de la serpiente del viejo Nilo, a imaginar el Nilo como una serpiente. Babilonia era una civilización de diagramas más que de dibujos. W. B. Yeats, cuya imaginación histórica es comparable a su imaginación mitológica —y, ciertamente, la primera no es posible sin la última— nos habla de los hombres que miraron las estrellas «desde su pedante Babilonia». La escritura cuneiforme se realizaba sobre ladrillos, en los que se fundaba toda su arquitectura. Los ladrillos eran de barro cocido y quizás había algo en el material que impedía el desarrollo en forma de escultura o de grabado. La suya fue una civilización estática pero científica, bastante avanzada en la maquinaria de la vida y muy moderna en algunos aspectos. Se dice que poseían gran parte del culto moderno, ejercido bajo la elevada condición del celibato, y que contaban con una clase oficial de mujeres trabajadoras independientes. En esta poderosa fortaleza de barro endurecido hay algo que nos sugiere la intensa actividad de una enorme colmena. Enorme pero humana. En ella podemos observar muchos de los problemas sociales del antiguo Egipto o de la moderna Inglaterra y, aunque tuviera defectos, constituyó también una de las obras maestras más tempranas del hombre. Estaba situada, lógicamente, en el triángulo formado por los legendarios Tigris y Éufrates, y la vasta agricultura de su imperio, de la que dependían sus ciudades, se había perfeccionado mediante un sistema de canales altamente científico. Poseía por tradición una elevada calidad intelectual, de carácter más filosófico que artístico, destacando, desde su misma fundación, unas figuras que han llegado a representar el saber astronómico de la antigüedad, los maestros de Abrahán: los Caldeos.

Frente a esta sólida sociedad, como frente a una vasta pared desnuda de ladrillo, surgieron una época tras otra los innumerables ejércitos de los nómadas. Salían de los desiertos, donde la vida nómada había sido algo habitual desde el principio y es aún habitual en la actualidad. Pero no es necesario detenerse en la naturaleza de este tipo de vida. Resultaba obvio e incluso cómodo seguir el paso de una manada o un rebaño, que normalmente no tenía problemas para encontrar sus propios pastos, y vivir de la leche o de la carne que éstos le proporcionaban. Y no hay duda de que este hábito de vida podía ofrecer al hombre todo lo que necesita salvo un hogar. Muchos de estos pastores o ganaderos de tiempos remotos se entretendrían con las verdades y enigmas del libro de Job, y entre ellos se encontrarían Abrahán y sus hijos, aquéllos que llegarían al mundo moderno, como un enigma interminable, el monoteísmo casi monomaniaco de los judíos. Eran gente sencilla, sin complejos planteamientos de organización social que, movidos en su interior por un espíritu semejante al viento, emprendieron varias veces la guerra por fidelidad a su Dios. La historia de Babilonia es, en gran parte, la historia de su defensa contra las hordas del desierto, que llegaban a intervalos de uno o dos siglos y normalmente se retiraban igual que venían. Algunos dicen que una mezcla de invasiones nómadas contribuyó a formar en Nínive el arrogante reino de los asirios, sobre cuyos templos podían distinguirse las figuras de monstruosos toros barbados con alas de querubín, y cuyos conquistadores militares dejaron sobre el mundo la impronta de sus colosales pisadas. Asiria fue un periodo de transición imperial, que no pasó de ser más que eso: un periodo de transición. Lo más destacado de su historia es la guerra entre los pueblos nómadas y los sedentarios. En la época prehistórica, sin duda, como en la época histórica, los nómadas se dirigieron hacia el oeste devastando lo que pudieron encontrar a su paso. La última vez se encontraron con que Babilonia había desaparecido. Pero esto ocurrió ya en la época histórica, y el nombre de su líder era Mahoma.

Ahora bien, vale la pena detenerse brevemente sobre esa historia porque, como se ha indicado, contradice directamente la impresión, todavía actual, de que el nomadismo es simplemente un hecho prehistórico y el asentamiento social un hecho relativamente reciente. No hay nada que demuestre que los babilonios fueran en algún momento nómadas. De la misma forma, hay muy pocas pruebas que demuestren que las tribus del desierto decidieran establecerse definitivamente en algún lugar. Es probable que los genuinos y sinceros estudiosos a cuyas investigaciones todos debemos tanto, hayan abandonado ya esa concepción de que a una etapa nómada le seguiría una etapa de asentamiento. Pero no he de vérmelas en este libro con dichos eruditos, sino con una vasta y difusa opinión pública que se ha extendido prematuramente a partir de ciertas investigaciones imperfectas, y que ha puesto de moda una falsa noción de toda la historia de la humanidad. Me refiero a esa vaga idea que defiende que un mono evolucionó a un hombre y que un bárbaro evolucionó a un hombre civilizado y que, por ello mismo, en cada etapa histórica deberíamos volver los ojos a la barbarie antes de ponerlos en la civilización. Por desgracia, es una idea que, en un doble sentido, se encuentra totalmente en el aire, pues más que una postura que algunos hombres defienden, es la atmósfera que algunos hombres respiran. A este tipo de personas se les contesta más fácilmente con hechos que con teorías. Y, si alguno se sintiera tentado de plantear tal hipótesis en alguna conversación o escrito de carácter trivial, le aconsejaría cerrar un momento los ojos y contemplar en toda su extensión, difusamente poblada, como un precipicio plagado de imágenes, la maravilla de la pared babilónica.

Existe un hecho que parece cernirse sobre nosotros como su sombra. La visión superficial que tenemos de estos imperios primitivos nos muestra que la primera relación doméstica se había visto alterada por un elemento infrahumano, pero que a menudo llegó a ser considerado un elemento igualmente doméstico. El oscuro gigante llamado Esclavitud había sido invocado como el genio de la lámpara y se encontraba trabajando en gigantescas obras de ladrillo y piedra. Al llegar a este punto, no debemos asumir de nuevo con demasiada ligereza que lo antiguo tenía que ser necesariamente bárbaro. La primitiva esclavitud fue, en general, menos cruel de lo que lo que llegó a ser más adelante o de lo que quizá llegue a ser algún día. Asegurar el alimento a la humanidad obligando a parte de ella a trabajar, no deja de ser, después de todo, un recurso muy humano, por lo que probablemente se intente volver a aplicar. Pero, en cierto sentido, la antigua esclavitud tiene su significado. Representa un hecho fundamental para toda la antigüedad anterior a Cristo: un hecho que ha de ser asumido de principio a fin, y no es otro que el insignificante valor otorgado al individuo frente al Estado. Verdad que sería tan predicable de la más democrática ciudad-estado helénica como de cualquiera de los despotismos babilónicos. Una de las manifestaciones de este espíritu es que toda una serie de individuos eran considerados insignificantes o incluso invisibles. Su situación era algo normal, pues eran necesarios para lo que ahora denominaríamos una «prestación social». Aquellas palabras del hombre contemporáneo: «El hombre es nada, el trabajo lo es lodo», pronunciadas a modo de una cita de Carlyle, vienen a reflejar el siniestro lema del estado de esclavitud pagano. En este sentido, hay algo de verdad en esa visión tradicional de las pirámides que se alzan sin cesar bajo el cielo eterno, merced al trabajo de innumerables y desconocidos personajes que, trabajando como hormigas, mueren como moscas, exhaustos por el trabajo de sus propias manos.

Existen otras dos razones para comenzar con Egipto y Babilonia. Por un lado, la tradición los reconoce como arquetipos de la antigüedad, y la historia sin tradición está muerta. Babilonia sigue siendo el estribillo de poesías infantiles, y Egipto —con su enorme población de princesas aguardando la reencarnación— sigue siendo el tema de un innecesario número de novelas. Pero la tradición, siempre que sea lo suficientemente popular —aun cuando tenga algo de vulgar—, implica generalmente una verdad. Y hay un significado en este elemento babilónico y egipcio presente en la poesía infantil y en las novelas. Hasta los mismos periódicos, normalmente tan por detrás de los tiempos, han alcanzado ya el reinado de Tutankamón. La primera razón está llena del sentido común propio de la leyenda popular. Se trata, sencillamente, de que sabemos más de estas cosas tradicionales que de otras cosas contemporáneas. Es algo que siempre ha sido así. Todos los viajeros, desde Herodoto hasta Lord Carnarvon[19], siguieron esta ruta. Las especulaciones científicas actuales despliegan el mapa de todo el mundo primitivo, señalando con líneas punteadas las corrientes de emigración de razas o su mezcla, sobre territorios que el cartógrafo medieval no científico gustosamente habría denominado Terra incognita, si es que no se habría parado a llenar los espacios en blanco con el dibujo de algún dragón, para indicar la acogida que esperaba a los peregrinos. En el mejor de los casos, estas especulaciones no dejan de ser meras especulaciones. Si nos pusiéramos en lo peor, las líneas punteadas podrían llegar a ser mucho más fabulosas que el dragón.

Este hecho constituye por desgracia una falacia, en la que los hombres —hasta los más inteligentes y quizá, precisamente, los dotados de una mayor imaginación— pueden caer con cierta facilidad. La falacia consiste en suponer que, por el hecho de que una idea sea más amplia, haya de ser por ello más esencial, más real y más cierta. A un hombre que viviera solo en una choza en medio del Tíbet, se le podría decir que está viviendo en el Imperio Chino; un lugar espléndido, espacioso e impresionante, o por el contrario que se hallaba situado en el Imperio Británico, lo que le produciría una lógica impresión. Aquel individuo, debido a un curioso proceso mental, podría sentirse mucho más seguro de la existencia del Imperio Chino, que no podría ver, que de la choza que tendría ante sus ojos. Algún extraño elemento mágico en su mente hace que su pensamiento comience con el Imperio, aunque su experiencia comience con la choza. Y podría llegar a enloquecer pensando que su choza no podría existir en los dominios del Trono del Dragón[20], que sería imposible que una civilización semejante pudiera albergar un cobertizo como el suyo. Esta locura sería producto del desliz intelectual de suponer que, puesto que China es una hipótesis grande y lo abarca todo, ha de ser por ello algo más que una hipótesis. La gente moderna está continuamente argumentando de esta manera, y lo aplican a cosas mucho menos reales y ciertas que el Imperio Chino. Parecen olvidarse, por ejemplo, que un hombre ni siquiera está tan seguro del sistema solar como lo está de los montes de su país. El sistema solar es una deducción, y, sin duda alguna, una deducción verdadera; pero se trata de una deducción muy amplia y de gran alcance y, olvidándose por ello de que es una deducción, lo trata como un primer principio. Podría descubrir que todos sus cálenlos son erróneos y el sol, las estrellas y las farolas de la calle seguirían presentando el mismo aspecto. Pero ha olvidado que su deducción es un cálenlo, y prácticamente está dispuesto a contradecir al sol si no se ajusta al sistema solar. Pues si esto es una falacia en el caso de hechos bien comprobados, como el sistema solar o el Imperio Chino, supone una falacia aún más devastadora cuando se aplica a teorías y otras realidades que no han sido comprobadas en absoluto. Los historiadores, especialmente al tratar de la historia prehistórica, tienen la horrible costumbre de empezar con ciertas generalizaciones acerca de las razas. No voy a describir el caos y la desgracia que esta inversión ha producido en la política moderna. Como existe una vaga suposición de que la raza es el origen de la nación, los hombres hablan de la nación como algo más vago que la raza. Inventan una razón para explicar unos hechos y prácticamente niegan los hechos para justificar la razón. Considerarán a los celtas como un axioma y a los irlandeses como una deducción. Y, se sorprenderán de que un irlandés, con tono agresivo y vociferante, se enoje ante semejante tratamiento. No son capaces de ver que los irlandeses son irlandeses, sean o no celtas, y existieran o no éstos alguna vez. Y lo que les lleva por senda equivocada, una vez más, son las dimensiones de la teoría, el convencimiento de que la fantasía supera la realidad. Se supone que los irlandeses pertenecieron a una gran raza céltica dispersa y, en consecuencia, el irlandés debe depender de ella para su misma existencia. La misma confusión ha llevado a fundir a ingleses y alemanes en una misma raza teutónica, ocasión que algunos han aprovechado para sostener que, formando parte de una misma raza, es imposible que se hubiera dado algún tipo de enfrentamiento entre ellos. Ofrezco estos vulgares y conocidos ejemplos de pasada, como los ejemplos más familiares de la falacia. Pero lo que nos interesa no es tanto su aplicación a estos hechos modernos como a los antiguos. Es curioso que cuando más remoto e indocumentado es el problema de las razas, más seguros parecen estar los hombres de ciencia de la época victoriana en sus equivocadas hipótesis. Una tradición científica que, a día de hoy, es mantenida por muchos a los que supone una tremenda conmoción cuestionar estas cosas, que no pasaban de ser más que deducciones antes de que estos mismos las convirtieran en primeros principios. Y asegurarán ser arios antes que anglosajones, lo mismo que afirman ser anglosajones antes que ingleses. O no se percatarán de ser europeos, pero no dudarán en ser indoeuropeos. Estas teorías de la época victoriana han cambiado mucho en cuanto a su forma y alcance, pero la costumbre del rápido endurecimiento de hipótesis en teoría, y de teoría en presupuesto, acaba de ponerse de moda. La gente no puede evitar fácilmente la confusión mental de pensar que los fundamentos de la historia deben ser firmes, que los primeros pasos deben ser seguros o que la generalización más grande debe ser obvia. Pero, aunque la contradicción pueda parecerles una paradoja, es lo más opuesto a la verdad. Lo grande se presenta como algo misterioso e invisible. Lo pequeño, como algo evidente y de grandes dimensiones.

Toda raza sobre la faz de la tierra ha sido objeto de estas especulaciones, y es imposible sugerir siquiera un esbozo del teína. Pero si consideramos aisladamente la raza europea, observamos que su historia, o mejor su prehistoria, ha experimentado muchas revoluciones retrospectivas en el breve período de mi propia existencia. Se la solía llamar raza caucásica y recuerdo que en mi niñez leí un relato que hablaba de su enfrentamiento con la raza mongol. El relato había sido escrito por Bret Harte[21] y comenzaba en los siguientes términos: «¿Ha sido extinguida la raza caucásica?». Aparentemente lo había sido, pues en un periodo muy breve había dado paso al hombre indoeuropeo, que —lamento decirlo— algunas veces era presentado orgullosamente como indogermánico. Parece ser que el hindú y el alemán tienen palabras similares para designar al padre o la madre y que el sánscrito presenta otros puntos comunes con diversas lenguas occidentales. Con esto, parecían desaparecer repentinamente todas las diferencias superficiales entre hindúes y alemanes. Generalmente, esta persona compuesta era designada bajo el nombre de ario, y lo más importante de su misión consistió en haberse marchado hacia el oeste de las tierras altas de la India, donde se pueden encontrar todavía fragmentos de su lengua. Cuando leí esto de niño, imaginaba que, después de todo, el ario no tenía por qué haberse ido hacia el oeste dejando su lengua tras él; podría haberse ido también hacia el este llevando su lengua consigo. Confieso que si volviera a leer esto, no lo entendería, pero no lo volveré a hacer puesto que es una teoría muerta. Parece como si el ario se extinguiera también. No ha cambiado simplemente su nombre sino también su dirección, su punto de partida y su ruta. Una nueva teoría mantiene que nuestra raza no vino a su actual hogar del este sino del sur. Algunos dicen que los europeos no vinieron de Asia sino de África. Otros han tenido la peregrina idea de que los europeos vinieron de Europa o, aún mejor, que nunca salieron de ella.

Hay ciertas pruebas evidentes de una presión más o menos prehistórica procedente del norte, como la que parece haber llevado a los griegos a heredar la cultura de Creta y que, con frecuencia, llevó a los galos a atravesar las montañas hacia los campos de Italia. Pero, únicamente quería utilizar este ejemplo de etnología europea para mostrar cómo los sabios actuales han vuelto otra vez al punto de partida, y yo, que no me encuentro entre ellos, no pretendo inmiscuirme ni por un instante donde dichos maestros entran en desacuerdo. Lo que sí puedo hacer es utilizar mi sentido común, cosa que ellos creo que a veces tienen un poco oxidado por falta de uso. La primera reacción del sentido común ante una nube y una montaña es reconocer sus diferencias. Y me atrevo a afirmar que nadie sabe nada de esas cosas, con la misma claridad con que todo el mundo conoce la existencia de las pirámides de Egipto.

Una vez más, podemos repetir, que lo que realmente vemos en la fase más temprana de la historia, tan distinto de lo que podríamos suponer razonablemente, es una oscuridad que cubre la tierra y una gran tiniebla que envuelve a las personas. Una o dos luces resplandecen aquí o allá en algunos lugares puntuales de la humanidad y, entre ellas, la llama que arde sobre dos de las mayores ciudades primitivas: las altas terrazas de Babilonia y las enormes pirámides del Nilo. Existen, sin duda, otras luces antiguas, o supuestamente antiguas, en partes muy remotas de esa vasta espesura de la noche. Lejos, hacia el este, descubrimos una gran civilización ancestral en China y encontramos también restos de civilizaciones en México. Sudamérica y otros lugares, algunos de ellos con una civilización aparentemente tan desarrollada que presenta las formas más refinadas de adoración al diablo. La diferencia radica en los elementos de tradición antigua. La tradición de estas culturas perdidas se ha quebrado, y aunque la de China aún pervive, no está claro que sepamos algo de ella. Además, si alguien intentara sondear la antigüedad de China tendría que utilizar la tradición china y se vería transportado a otro mundo sujeto a diferentes leyes de espacio y tiempo. El tiempo se estira y los siglos adoptan el lento y rígido movimiento de los eones. El europeo intenta ver las cosas como las ve el oriental y siente como si su cabeza se volviera y descubriera asombrado que le estuviera creciendo una coleta. Pero no es capaz de asumir con sentido científico esa rara perspectiva histórica que conduce a la primitiva pagoda de los primeros Hijos del Cielo. Se encuentra en las mismísimas antípodas: el único mundo alternativo auténtico frente al cristianismo. Y se encuentra, en cierto modo, caminando boca abajo. Hemos hablado ya del dragón que ilustra los mapas medievales, pero, ¿qué viajero medieval, por muy interesado que estuviera en los monstruos, esperaría encontrar un país con un dragón bienintencionado y amistoso? En otro apartado dedicaremos algunas palabras al aspecto más serio de la tradición china. Aquí, únicamente pretendo hablar de la tradición y las pruebas de antigüedad, sólo hago referencia a China como una antigüedad a la que no llegamos por el puente de una antigua tradición, cosa que no ocurre en el caso de Babilonia y Egipto. Nos sentimos tan próximos a Herodoto, como lo estaríamos frente a un chino con sombrero hongo, sentado frente a nosotros en una cafetería londinense. Los sentimientos de David e Isaías nos resultan más familiares que los de Li Hung Chang[22]. Los mismos pecados que llevaron al rapto de Helena o Betsabé han pasado a formar parte de los proverbios sobre la debilidad humana, el sentimiento o el perdón. Y las mismas virtudes de los chinos tienen algo de terrible. Esto es lo que marca la diferencia entre la destrucción o la conservación de una herencia histórica continua, como la del antiguo Egipto en la Europa moderna. Y. al preguntarnos qué mundo fue el que heredamos, y por qué esa gente y esos lugares concretos parecen pertenecer a él, llegamos al hecho central de la historia civilizada.

Ese centro era el Mediterráneo, que no era tanto una extensión de agua como un mundo. Un mundo que, a semejanza de esas aguas, aunó, en un tiempo relativamente corto, corrientes de las más variadas y extrañas culturas. De la misma forma que el Nilo y el Tíber desembocan en el Mediterráneo, los egipcios y los etruscos contribuyeron a crear una civilización mediterránea. El esplendor del poderoso Mediterráneo se extendió a territorios muy alejados, y la unidad se hizo sentir entre los solitarios árabes del desierto y los galos situados más allá de las montañas del norte. Pero la gradual formación de una cultura común a lo largo de las costas de este mar interior constituye el principal negocio de la antigüedad, Como veremos, no siempre fue un buen negocio. En aquel acotado orbis terrarum se daban cita los extremos del mal y de la compasión. Había contraste de razas y un contraste aún mayor de religiones. Era el escenario de una lucha interminable entre Asia y Europa, desde la batalla naval con los persas en Salamina, a la huida de las naves turcas en Lepanto. Y era también, como veremos más adelante, el escenario de una suprema lucha espiritual entre dos diferentes tipos de paganismo, enfrentándose unos a otros en las ciudades latinas y fenicias, en el foro romano y en el centro comercial púnico. Era un mundo de guerra y paz, un mundo de mal y bien: el mundo de todo lo que más importa, con todos los respetos pura los aztecas y los mongoles del lejano oriente. La importancia de éstos era mucho menor que la que tenía por entonces —y aún conserva— la tradición mediterránea. Entre ésta y el lejano oriente se dieron, naturalmente, otros cultos interesantes y conquistas de diversos tipos en relación con aquélla, gracias a lo cual, hemos llegado a conocerlos. Cierta historia griega cuenta cómo los persas llegaron a caballo para intentar poner fin a Babilonia y cómo, a raíz de esta relación, aprendieron a tensar el arco y a decir la verdad. Alejandro Magno se dirigió con sus macedonios hacia la salida del sol y, a su regreso, trajo de aquellas tierras pájaros de curiosos colores como las nubes del amanecer y extrañas joyas y curiosas flores de los tesoros y jardines de reyes innumerables. El Islam, a su vez, penetró en aquel mundo por el este y lo convirtió, en parte, en algo comprensible a nuestros ojos, precisamente porque el Islam había nacido en ese círculo de tierras que bordean nuestro mar antiguo y ancestral. En la Edad Media, el imperio de los mongoles aumentó su majestad sin dejar por eso de perder su misterio. Los tártaros conquistaron China y los chinos, al parecer, les hicieron muy poco caso. Todos estos hechos son interesantes en sí mismos, pero no es posible desplazar el centro de gravedad desde el mar interior de Europa a los territorios interiores de Asia. Podemos decir, en resumidas cuentas, que si no existiera otra cosa en el mundo que lo que se dijo, hizo, escribió y edificó en aquellos territorios mediterráneos, en lo que se refiere a los aspectos más valiosos y esenciales de la vida, existiría aún el mundo en el cual vivimos. Cuando aquella cultura meridional se extendió hacia el noroeste dio lugar a muchos hechos extraordinarios, entre los que nosotros mismos somos, sin duda, el más asombroso. Y al extenderse a otras colonias y a nuevos países, siguió siendo la misma cultura, mientras no perdió vitalidad. Pero alrededor de aquel mar menudo, semejante a un lago, independientemente de todos los ecos y comentarios en el ambiente, se encontraban presentes un cúmulo de realidades innegables: la República y la Iglesia, la Biblia y las epopeyas heroicas: el Islam, Israel y los recuerdos de Imperios perdidos: Aristóteles y la medida de todas las cosas. Y, porque la primera luz sobre este mundo es realmente luz —la misma luz del día que actualmente ilumina nuestros pasos, y no un simple resplandor de lejanas estrellas—, he querido comenzar llamando la atención sobre el lugar donde esta luz recae por vez primera en las ciudades fortificadas del Mediterráneo oriental.

Pero, aunque Babilonia y Egipto gozan de una especie de derecho primario, por el hecho de ser familiares y tradicionales —fascinantes enigmas para nosotros y para nuestros padres— no debemos imaginar que eran las únicas civilizaciones antiguas en el mar meridional, o que toda la civilización era sumeria, semítica o copta, y menos aún asiática o africana. Las auténticas investigaciones alaban cada vez más la antigua civilización de Europa y, especialmente, la de los que vagamente podemos aún llamar «griegos». Hay que entender esto en el sentido de que hubo griegos antes de los griegos, como en tantas de sus mitologías existieron dioses antes de los dioses. La isla de Creta fue el centro de la civilización que ahora conocemos como minoica, en recuerdo del rey Minos, que pervivió a través de la leyenda antigua, y cuyo laberinto fue realmente descubierto por la arqueología moderna. Esta avanzada sociedad europea, con sus puertos, su sistema de drenaje y su maquinaria doméstica, parece desmoronarse ante la invasión de sus vecinos del norte, quienes formaron o heredaron la Hélade[23] que conocemos por la historia. Pero antes de desmoronarse, tuvo ocasión de ofrecer al mundo dones preciosos que la humanidad ha tratado inútilmente de agradecer desde entonces, aunque sólo fuera mediante su plagio.

En alguna parte de la costa jónica, frente a Creta y las islas, existió una ciudad de las que podríamos llamar aldea o ciudad amurallada. Se le denominó Ilion, pero vino a ser llamada Troya, y su nombre nunca desaparecerá de la tierra. Un poeta, que pudo haber sido mendigo y trovador, desconocedor de la lectura y la escritura, y a quien la tradición señala como ciego, compuso un poema en el que relata la guerra que hicieron los griegos contra esta ciudad para recuperar a la mujer más hermosa del mundo. Que la mujer más hermosa del mundo viviera en aquella pequeña aldea puede parecer una leyenda. Que el poema más hermoso del mundo fuera escrito por alguien que no conocía más que aquellas pequeñas aldeas, es un hecho histórico. Se dice que este poema surgió al final del período, cuando la cultura primitiva se encontraba en su decadencia. Si esto fuera así, ¡cuánto daríamos por conocer el esplendor de aquella cultura! Por lo demás, bien es verdad que éste, que es nuestro primer poema, podría ser también el último. Representa la primera y la última palabra empleada por el hombre sobre su destino mortal, desde un punto de vista puramente terrenal. Si el mundo se hace pagano y perece, el último hombre vivo haría bien en citar la Ilíada y morir.

Pero en esta magnífica y singular revelación humana de la antigüedad hay otro elemento de gran importancia histórica, al que no se ha otorgado un lugar adecuado en la historia. El poeta concibió el poema de tal forma que parece mostrar mayor afinidad por el vencido que por el vencedor. Y es un sentimiento creciente en la tradición poética a medida que se aleja de su origen poético. Aquiles fue considerado una especie de semidiós en tiempos paganos, pero más tarde se verá relegado al olvido. La figura de Héctor, en cambio, se engrandece con el paso del tiempo. Su nombre perdurará en uno de los caballeros de la tabla redonda y la leyenda pondrá su espada en manos de Rolando, que combatirá con ella su último combate, rememorando la ruina y el esplendor pasados del Héctor vencido. Su nombre anticipa todas las derrotas por las que nuestra raza y nuestra religión habían de pasar, y el triunfo de sobrevivir a todas ellas.

El relato de la caída de Troya nunca hallará su final, alzándose para siempre con vivos ecos, inmortal como nuestra desesperación y nuestra esperanza. Troya era tan poca cosa que podía haber pasado desapercibida durante siglos. Pero su caída se vio afectada por un soplo de fuego que la fijó para siempre en el instante inmortal de su aniquilación. Y la llama que provocó su destrucción nunca terminará de consumirse. Lo mismo que con la ciudad sucede con el héroe. Al remontar el curso de la antigüedad, en aquel primer crepúsculo, nos encontramos con la primera figura del caballero. Su título encierra una coincidencia profética. Ya hemos hablado del término «caballero» y de cómo parece mezclar los conceptos de jinete y de caballo. Y nos lo encontramos anticipado, muchos siglos antes, en la extraordinaria fuerza del hexámetro homérico, en esas palabras con las que concluye la Ilíada[24]. Una unidad conceptual que no permite encontrar otro nombre que el de centauro sagrado de la caballería. Pero existen otras razones, en esta rápida visión de la antigüedad, que realzan el soplo de fuego que se cernió sobre la ciudad sagrada. El resplandor de la amurallada aldea por la que dieron la vida sus héroes se extendió sobre las costas e islas del norte Mediterráneo. La pequeñez de la ciudad condujo a la exaltación de la grandeza del ciudadano. La Hélade, con todos sus monumentos, no dejó tras de sí otro monumento más preclaro que el de aquella figura andante, ideal del hombre dueño de sí mismo. La Hélade de las cien estatuas se convirtió en leyenda y literatura, y todo aquel laberinto de pequeñas naciones amuralladas se hizo eco a los lamentos de Troya.

Una leyenda posterior, con una concepción distinta y de ningún modo accidental, señaló que los troyanos dispersos fundaron una república a orillas de Italia. Es verdad, en lo que se refiere al espíritu, que la virtud republicana tendría una raíz semejante. Una misteriosa estela de honor, no nacida del orgullo egipcio o babilónico, continuó brillando, como el escudo de Héctor, desafiando a Asia y a África, hasta que comenzó a despertar la luz de un nuevo día, acompañada del estruendo de las águilas y la llegada de un nombre; un nombre que resonó como un trueno cuando el mundo despertó a Roma.

IV. Dios y religiones

En cierta ocasión, visitaba las ruinas romanas de una antigua ciudad británica acompañado de un profesor, cuando éste hizo un comentario que me pareció encerrar una ironía referente a muchos de sus colegas. Probablemente se diera cuenta de ello, aunque no lo manifestara, y se percataría de que aquello contradecía lo que se conoce como «religión comparada». Le señalé hacia una escultura representando la cabeza del sol rodeada de su habitual halo de rayos, pero con la diferencia de que su rostro en vez de ser juvenil como el de Apolo, era barbudo como el de Neptuno o Júpiter. «Sí», dijo él con delicada precisión, «se supone que representa a la diosa local Sul[25]. Las mejores autoridades en la materia identifican Sul con Minerva, pero se ha conservado esta efigie para demostrar que la identificación no es completa».

Es lo que se llama un poderoso eufemismo. El mundo moderno está más loco que las mismas ironías que puedan verterse sobre él. Hace tiempo Belloc[26] puso en boca de uno de sus personajes burlescos la opinión de que la investigación moderna había demostrado que un busto de Ariadna correspondía más bien a Isleño[27]. Pero no acaba de superar esto la consideración de Minerva en los mismos términos que la «Mujer Barbuda» de Barnum[28]. Son sólo dos ejemplos muy parecidos de las múltiples identificaciones realizadas por «las mejores autoridades» en religión comparada. Y así, cuando la gente identifica el credo católico con mitos extravagantes procuro no reír, maldecir o perder la compostura. Y me limito sencillamente a decir que la identificación no es completa.

En los días de mi juventud, el término religión de la Humanidad era un término que se aplicaba normalmente a la filosofía de Comte, teoría defendida por ciertos racionalistas que adoraban la colectividad de los hombres como si se tratara de un Ser Supremo. Ya por entonces, comenté que había algo raro en su desdén y rechazo de la doctrina de la Trinidad, que adquiría los tonos de una contradicción mística de carácter maníaco. Curiosamente, al mismo tiempo que rechazaban la Trinidad, invitaban a adorar una deidad compuesta por cien millones de personas en un solo dios, sin confusión de personas ni división de sustancia.

Pero existe otra entidad, que supone un menor esfuerzo imaginativo que este monstruoso ídolo de múltiples cabezas, y con mayor derecho a ser denominada, razonablemente, religión de la Humanidad. El hombre no es ciertamente el ídolo sino que en casi todas partes es el idólatra. Y todas estas idolatrías multitudinarias de la humanidad poseen algo que de muchas maneras es más humano y comprensivo que las modernas abstracciones metafísicas. El dios asiático con tres cabezas y siete brazos, simboliza al menos la idea de una encarnación material, que nos acerca a un poder desconocido y no muy lejano. Pero si al salir de excursión un domingo viéramos cómo unos amigos nuestros se transformaran repentinamente y se fundieran en la figura de un ídolo asiático, nos parecerían seguramente muy lejanos a la vista. Si los brazos de uno y las piernas de otro se agitaran en el mismo cuerpo, parecerían estar haciendo gestos de una triste despedida. Si sus tres cabezas sonrieran a la vez sobre el mismo cuello, dudaríamos, sin duda, con qué nombre dirigirnos a esta nueva amistad, de tan anormal aspecto. Hay algo en torno al misterio de los multiformes ídolos orientales que los hace al menos parcialmente inteligibles: una forma oscura, pero material, adoptada por desconocidas fuerzas de la naturaleza. Pero lo que es verdad aplicado al dios multiforme, no lo es tanto cuando se aplica al hombre multiforme. El hombre pierde su humanidad cuando pierde la capacidad de aislarse, de encontrarse solo, y cuanto menos aislado, más difícil resulta comprenderlo. Podríamos afirmar, sin salimos de la verdad, que cuanto más cerca están los hombres entre sí, más lejos se encuentran. Cierto libro de himnos espirituales de este tipo de religión humanitaria fue sometido a una cuidadosa revisión y purga, con la intención de preservar cualquier elemento humano y eliminar cualquier elemento divino. Como consecuencia de las enmiendas, uno de los himnos pasó a rezar: «Más cerca de Ti, Humanidad, más cerca de Ti». Es un hecho que siempre me ha sugerido la sensación de un hombre colgado de la barra de un metro totalmente abarrotado. Pero es curioso y maravilloso lo lejos que pueden parecer las almas de los hombres, cuando sus cuerpos se encuentran tan cerca, como en este caso.

No se debe confundir la unidad del género humano, que tratamos de delinear en estas líneas, con la monótona forma de agrupación propia de la sociedad industrial moderna, la cual tiene más de congestión que de comunión. Me refiero, más bien, a esa unidad a la que han tendido, en todas partes, los grupos y los individuos humanos, abandonados a su suerte, movidos por un instinto que podríamos llamar, propiamente, humano. Como todo lo humano que goza de buena salud ha variado mucho dentro de los límites de la generalidad, como ocurre con todo aquello que pertenece a esa antigua tierra de libertad sobre la que está edificada nuestra ciudad industrial servil. El industrialismo se jacta de que sus productos proceden todos de un único patrón. Esto hace que tanto en Jamaica como en Japón pueda romperse el mismo precinto y beberse el mismo whisky adulterado, mientras que dos hombres situados en polos distintos del planeta contemplan con el mismo optimismo la etiqueta del mismo dudoso salmón en lata. Pero el vino, regalo de los dioses a los hombres, varía según valles y viñedos y puede transformarse en cien vinos distintos sin que ninguno de ellos llegue una sola vez a recordarnos al whisky. Y no deja el vino de ser vino, por mucha que sea su variedad. Intentaré demostrar que, así como el vino siendo una sola cosa puede adoptar tantas formas diferentes, la mayor parte del tedio moderno procede de una misma raíz. Y, antes de plantear cualquier disensión centrada en la religión comparada y en los diferentes fundadores religiosos del mundo, es preciso reconocer esa raíz en su conjunto como algo casi connatural y normal dentro de esa gran agrupación que llamamos Humanidad. Esta raíz es el Paganismo y, a lo largo de estas páginas, trataré de demostrar que se trata del único rival auténtico de la Iglesia de Cristo.

La religión comparada es tanto una cuestión de grado, distancia y diferencia que únicamente es un método acertado cuando intenta comparar. Y cuando nos paramos a examinarlo de cerca nos encontramos con que se comparan cosas realmente incomparables. Se acostumbra a presentar las grandes religiones del mundo en columnas paralelas, y ello nos induce a pensar que realmente son paralelas: o se colocan los nombres de los grandes fundadores religiosos en hilera: Cristo. Mahoma, Buda o Confucio. Pero esto no es más que un truco, una de esas ilusiones ópticas por las que cualquier objeto se puede poner en relación particular con otro, colocándolo simplemente en un lugar concreto de nuestro campo visual. Esas religiones y fundadores religiosos o, más bien, los que decidimos colocar juntos como religiones y fundadores religiosos, no presentan realmente ningún aspecto en común. La ilusión es producida en parte por el Islam, que va inmediatamente después del cristianismo en la lista, de la misma forma que llegó también a continuación del cristianismo en el tiempo y, en gran medida, resulta una imitación del mismo. Pero, las otras religiones orientales, o lo que llamamos religiones, no sólo no se asemejan a la Iglesia, sino que difieren profundamente entre sí. Cuando llegamos al confucionismo, al final de la lista, llegamos a algo que se encuentra a un nivel totalmente distinto de pensamiento. Comparar la religión cristiana y la de Confucio es como comparar un deísta con un hacendado inglés o plantear a un hombre la disyuntiva de si cree en la inmortalidad o se considera cien por cien americano. El confucionismo puede ser una civilización pero no es una religión.

La Iglesia es de tal modo única que resulta difícil probar su propia singularidad. El medio más sencillo y popular es la analogía, pero en este caso no existe ningún término de comparación. No es fácil, por tanto, mostrar la falacia de una clasificación falsa que pretende hundir una realidad única cuando se trata de algo realmente único. De la misma manera que en ninguna otra parte se da exactamente el mismo hecho, en ninguna otra parte se da tampoco exactamente la misma falacia. Pero voy coger el ejemplo más cercano a este solitario fenómeno social que puedo encontrar para demostrar cómo es rebajado de rango en la forma que hemos descrito. Imagino que la mayoría de nosotros estaríamos de acuerdo en que hay algo inusual y único en el caso de los judíos. No existe ningún otro ejemplo en el mundo que sea, en el mismo sentido que ellos, una nación internacional; una antigua cultura dispersa por multitud de países y que al mismo tiempo se mantiene intacta e indestructible. Ahora bien, la singularidad del caso se presta a una tentación: la de establecer una lista de naciones nómadas y así restar importancia a su estado de curiosa distinción. Sería muy fácil hacerlo. Bastaría con encontrar primero una aproximación plausible e ir después introduciendo realidades totalmente diversas hasta rellenar la lista. Tendríamos así, que en la nueva enumeración de naciones nómadas, los judíos encabezarían la lista seguidos de los gitanos, que, si bien no poseen el carácter de nación, al menos son auténticos nómadas. Y gracias a esta clasificación, el profesor de la nueva ciencia de Nomadismo Comparado podría abordar sin problemas asuntos muy diferentes, aun cuando se tratara de asuntos que no tuvieran nada que ver entre sí. Y se vería autorizado a comentar la aventura colonizadora de los ingleses por tantos territorios marítimos, y llamarlos nómadas. Ciertamente, muchos ingleses parecen estar ligeramente incómodos en Inglaterra, pero también es cierto que no todos han salido del país por el bien del mismo. Y, por asociación inevitable con las errantes aventuras del Imperio Británico, sería obligado hablar del curioso imperio exiliado de los irlandeses. Pues es un hecho digno de reseña en nuestra literatura imperial que la misma expansión e incomodidad que son prueba de la empresa y triunfó de los ingleses es una prueba del fracaso y futilidad de los irlandeses. El profesor de Nomadismo, por tanto, miraría pensativamente a su alrededor y recordaría una reciente charla entre camareros, peluqueros y administrativos alemanes declarándose naturales de Inglaterra, Estados Unidos o algún país sudamericano. Los alemanes pasarían a engrosar la quinta posición en la lista de razas nómadas y le resultarían muy útiles en este contexto algunas palabras alemanas relacionadas con su pasión por los viajes o el vagar de los pueblos germanos. Después de todo, habían existido historiadores que explicaron las Cruzadas diciendo que los alemanes se encontraban «vagabundeando» —como suele decir la policía— por lo que resultaba ser la vecindad de Palestina. Sintiéndose ya cerca del final, el profesor daría un último salto a la desesperada. Recordaría que el ejército francés capturó prácticamente todas las capitales de Europa y atravesó innumerables tierras conquistadas bajo el Imperio de Carlomagno o Napoleón; y liaría observar que aquello significaba pasión por los viajes y constituía un rasgo característico de raza nómada. De esta forma, tendría sus seis naciones nómadas formando un grupo compacto y completo, y sentiría que el judío ya no era una especie de excepción misteriosa o incluso mística. Pero gente con un poco más de sentido común, enseguida se daría cuenta de que no había hecho otra cosa que ampliar el cupo de naciones nómadas ampliando el significado del término, y que lo había ampliado hasta tal punto que había dejado de tener todo significado. Es cierto que el soldado francés realizó algunas de las expediciones más importantes de toda la historia militar. Pero igualmente cierto, y más evidente en sí mismo, es el hecho de que si el campesinado francés no es una realidad arraigada, no existe otra realidad arraigada en el mundo. En otras palabras, si afirmáramos que aquél es un nómada, no podríamos decir de nadie que no lo fuera.

Esto es exactamente lo que se ha tratado de hacer con la religión comparada y colocando a todos los fundadores religiosos respetablemente en hilera. Con ello, se pretende clasificar a Jesús como aquel profesor clasificaría a los judíos, inventando una nueva clase ajustada a su propósito y llenando los huecos con substitutos e imitaciones de segunda categoría. No quiero decir con esto que esas otras realidades no sean dignas de mérito, dotadas de un carácter propio y de auténtica distinción. El confucionismo y el budismo son grandes realidades, pero no les corresponde el título de Iglesia, al igual que los franceses y los ingleses son grandes pueblos, pero es absurdo llamarles nómadas. Ciertamente, hay puntos de semejanza entre el Cristianismo y su imitación en el Islam y, por la misma razón, existen puntos de semejanza entre los judíos y los gitanos. Pero fuera de estos casos, las listas se hacen con lo primero que se viene a la mano: cualquier cosa que se pueda poner en el mismo cuadro sin pertenecer a la misma categoría.

En este bosquejo de la historia religiosa, con todo respeto hacia los que poseen un mayor conocimiento que yo, me propongo cortar por lo sano y obviar este método moderno de clasificación, que estoy seguro ha falsificado los hechos de la historia. En su lugar, propondré una clasificación alternativa de la religión o de las religiones, que creo servirá para abarcar todos los hechos reales y, lo que es más importante, todos los productos de la fantasía. En vez de dividir la religión geográficamente y, en cierto sentido, verticalmente, agrupando en una misma columna a cristianos, musulmanes, brahmanes, budistas, etc., trataré de hacer una división desde un punto de vista psicológico y, en cierto sentido, horizontal, según los elementos e influencias espirituales que con frecuencia concurren en un mismo país o, incluso, en una misma persona. Dejando a la Iglesia aparte por un momento, dividiré la religión natural de la gran masa de la humanidad bajo encabe/.amientos como: Dios, los Dioses, los Demonios, o los Filósofos. Creo que dicha clasificación ayudará a encuadrar las experiencias espirituales de los hombres mucho mejor que el método convencional de comparar religiones, y muchos destacados colectivos que eran clasificados de manera un tanto forzada, quedarán encuadrados en su lugar, de forma natural. Como utilizaré esos términos o aludiré a ellos más de una vez a lo largo de la exposición, será mejor que defina previamente lo que entiendo que representan. Y comenzaré en este capítulo con el primero, el más simple y el más sublime.

Al considerar los elementos que conforman la humanidad pagana, hay que empezar por intentar describir lo indescriptible. Muchos resuelven esta dificultad recurriendo a su negación, o ignorándolos por completo, pero lo curioso es que, aún ignorándolos, nunca han podido obviarlos por completo. Están obsesionados en su monomanía evolucionista de que todo lo grande procede de una semilla, o de algo incluso más pequeño. Parecen olvidar que toda semilla procede de un árbol, o de algo más grande. Y existen buenas razones para pensar que la religión no tuvo su origen en un detalle olvidado, tan pequeño que sería imposible encontrar su rastro. Es más probable que su origen fuera una idea, tan difícil de abarcar, que por ello hubiera sido relegada al olvido. Contamos con buenas razones para suponer que mucha gente comenzó con la idea simple y abrumadora de un Dios que gobierna a todos, y cayó más tarde en la adoración a los demonios, como una especie de oculto libertinaje. Las pruebas realizadas sobre las creencias de los salvajes, a las que tan aficionados son los estudiosos de costumbres populares, parecen corroborar también este punto de vista. Algunos de los salvajes más rudos y que podríamos considerar primitivos en todos los sentidos de la palabra, como es el caso de los aborígenes australianos, parecen observar un monoteísmo puro de elevado tono moral. En cierta ocasión, un misionero predicaba a una tribu muy salvaje de politeístas y, después de que éstos le hubieron confiado todas sus creencias politeístas, los trataba de convencer de la existencia de un Dios bueno y único, espiritual y juez de la conducta moral de los hombres. Y, de repente, se produjo una aclamación de entusiasmo entre aquellos imperturbables bárbaros, como si hubiera penetrado en las profundidades de un secreto, y comenzaron a gritarse unos a otros: «¡Atahocan!». «¡Está hablando de Atahocan!».

Probablemente, las leyes de la cortesía o del pudor les impedían hablar de Atahocan. Es mi nombre que quizá no se adapte tanto como los nuestros a una directa y solemne impetración religiosa, pero hay algunas fuerzas sociales que traían de encubrir y confundir continuamente las ideas simples. Aquel dios antiguo es posible que representara una antigua moralidad que resultaba molesta en momentos de una mayor expansión. Quizá estuviera más de moda la relación con los demonios, como ocurre hoy con el espiritismo. Y podríamos encontrar otros muchos ejemplos similares. Todos ellos son testimonios de la existencia de esa inconfundible psicología que distingue aquello en lo que se cree de aquello de lo que se habla. Un ejemplo llamativo de esto lo podemos encontrar en el relato de cierto indio californiano. Con un tierno y legendario estilo literario escribe: «El sol es el padre y gobernador de los cielos, el gran jefe. La luna es su esposa y las estrellas, sus hijos», y continúa con una historia de lo más ingeniosa y complicada, en medio de la cual encontramos un repentino paréntesis señalando que el sol y la luna están obligados a realizar una determinada acción porque «así lo requiere el Gran Espíritu que está por encima de todo». Y ésta es precisamente la actitud de la mayor parte del paganismo hacia Dios. Asumen su existencia, olvidándola y recordándola por casualidad: una costumbre que, por otra parte, es probable que los paganos no tengan en exclusiva. La divinidad de lo alto se vislumbra a veces en los principios morales más elevados, como una especie de misterio. Siempre se ha dicho que el salvaje tiende a extenderse al hablar de su mitología, mientras se mantiene reservado acerca de su religión. Los salvajes australianos parecen mostrarnos un mundo invertido, como el que los antiguos habrían considerado digno de las antípodas. El salvaje nos contará, sin ningún problema y como algo normal, que el sol y la luna formarían dos mitades separadas de un bebé, o que la lluvia sería el resultado de ordeñar una colosal vaca cósmica a fin de congraciarse con el mundo. Y tras decirnos estas cosas, se retirará a lo profundo de la caverna, lugar prohibido a las mujeres y a los hombres blancos; terrible templo de iniciación donde, junto a los atronadores rugidos del toro y el goteo de la sangre de los sacrificios, el sacerdote susurra al oído de los iniciados el último secreto de las cosas: que la honradez es la mejor actitud; que un poco de amabilidad no hace daño a nadie; que todos los hombres son hermanos y que no hay más que un Dios, el Padre Todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles.

Dicho de otra forma, se nos presenta aquí un curioso detalle dentro de la historia religiosa. El salvaje parece hacer alarde de los aspectos más repulsivos e increíbles de su creencia, mientras oculta los más razonables y dignos de crédito. El motivo es que aquellos aspectos no forman parte de su creencia o, al menos, del mismo tipo de creencia. Los mitos no son para él más que historias elevadas, tan elevadas como podrían serlo el cielo, un canalón de agua, o la lluvia tropical. Los misterios, en cambio, son historias verdaderas, que consideran en secreto para poder tomárselas en serio. Realmente, es muy fácil olvidar la amenaza que constituye el deísmo. Una novela en la que varios personajes separados resultaran ser el mismo personaje, no dejaría de cansar sensación. Y esto es lo que ocurre con la idea de que el sol, el árbol y el río son manifestaciones de un solo dios y no de muchos. También nos encontramos con que es muy fácil dar por sentado la existencia de Atahocan. Pero, ya se le permita fundirse en el deísmo o permanecer en su memoria mediante el secreto, está claro que no pasará nunca de ser un viejo tópico o una vieja tradición. No hay nada que demuestre que se trata de un producto mejorado de la mitología, mientras que todo tipo de pruebas demuestran que la precedió. Es adorado pollas tribus más sencillas sin que exista ningún rastro de espíritus, sacrificios funerarios o cualquiera de las complicaciones en las que Herbert Spencer y Grant Allen buscaron el origen de la más simple de todas las ideas. Y podemos afirmar que, entre todas las cosas que existieron en el mundo, jamás se dio nada parecido a una Evolución de la Idea de Dios. La idea pudo ser encubierta, evitada, olvidada, o incluso explicada de forma confusa; pero nunca evolucionó.

En ninguna otra parte encontramos ningún indicio en este sentido. El politeísmo, por ejemplo, con frecuencia ha sido considerado como una combinación de diversos monoteísmos. El dios griego que asciende al Olimpo tras haber poseído la tierra, el cielo y todas las estrellas mientras vivía en su pequeño valle, se encontrará al llegar que no dispone más que de un asiento de segunda categoría. De la misma manera que muchas pequeñas naciones se funden en un gran imperio, la universalidad local cede a la limitación universal.

El nombre de Pan, que sugiere la idea de un dios del mundo, acabó convirtiéndose en dios de los bosques. Y el nombre de Júpiter es casi una traducción pagana de las palabras: «Padre nuestro que estás en el ciclo». Como con el Gran Padre simbolizado por el cielo, así ocurre con la Gran Madre a la que todavía llamamos Madre Tierra. Deméter, Ceres y Cibeles se muestran a veces incapaces de asumir el control de todos los dioses, de modo que los hombres no necesiten a ningún otro. Y es probable que mucha gente buena no tuviera otro dios que a uno de éstos, adorado como autor de todas las cosas.

En algunas de las zonas más inmensas y populosas del mundo, como China, podría parecer que la simple idea del Gran Padre nunca se habría visto contaminada por otros cultos rivales, aunque podría haber dejado de ser, en cierto sentido, un culto en sí misma. Las autoridades más destacadas en la materia señalan que, aunque el confucionismo es, en cierto sentido, agnosticismo, no contradice directamente el viejo deísmo, precisamente porque se ha convertido en un deísmo algo vago. Un deísmo en el que Dios es llamado Cielo, apelativo que algunas personas educadas utilizan cuando se ven obligadas a jurar. Pero, aunque el cielo esté lejano, se sigue encontrando encima de nuestras cabezas, Tenemos la impresión de que una verdad simple ha retrocedido hasta hacerse remota, sin dejar de ser verdad. Y sólo esta frase nos traería de nuevo a la misma idea en la mitología pagana occidental. En todos estos misteriosos e imaginativos mitos sobre la separación del cielo y la tierra se da, seguramente, algo de esta misma noción que supone la retirada de un cierto poder de lo alto. De cien formas distintas se nos dice que el cielo y la tierra fueron alguna vez amantes o una sola cosa hasta que un elemento ajeno, normalmente un niño desobediente, los separó, y el mundo fue edificado sobre un abismo, una división y una despedida. Una de las versiones más complejas nos llega de la civilización griega con el mito de Urano y Saturno.

Y, entre las más encantadoras, destaca la de unos negros salvajes, que cuentan cómo una pequeña planta de pimienta creció sin parar hasta que obligó al cielo a levantarse como si fuera una tapadera: una hermosa visión bárbara del amanecer para algunos de nuestros pintores amantes del crepúsculo tropical. Trataré de los mitos y de las elevadas explicaciones que sobre ellos nos ofrecen los modernos en un apartado posterior, pues considero que gran parte de la mitología se encuentra en un plano diferente y más superficial. Pero esta visión primitiva del mundo dividido en dos encierra otros aspectos esenciales. En cuanto a lo que significa, cualquier persona lo entenderá mucho mejor tumbado sobre la hierba del campo y mirando al cielo que leyendo en las mejores bibliotecas del mundo. Entenderá por qué se afirma que el cielo debería estar más cercano a nosotros y que alguna vez pudo estar más cercano de lo que está, y que no es algo meramente ajeno e infinitamente lejano, sino en cierta manera separado de nosotros con gesto de despedida. Por su mente le pasará la curiosa idea de que, después de todo, quizá el creador de los mitos no fuera sencillamente una luna-becerro o un pobre aldeano que se creyera capaz de cortar las nubes como si fueran una tarta, sino que podría estar dotado de mayores cualidades que las que parecen estar de moda atribuir al hombre de las cavernas. Y que es muy posible que Thomas Hood[29] no estuviera hablando como un troglodita cuando en uno de sus poemas señaló que, a medida que pasaba el tiempo, las copas de los árboles sólo le indicaban que se encontraba más lejos del cielo que cuando era un muchacho. En cualquier caso, la leyenda de Urano, el señor del Cielo, destronado por Saturno, el espíritu del tiempo, significaría algo para el autor de ese poema. Entre otras cosas, significaría el destierro de la primera paternidad. La idea de Dios se halla presente en la misma noción de unos dioses anteriores a otros dioses. La idea de una mayor simplicidad está presente en todas las alusiones a ese orden más antiguo. Esta afirmación se apoya en el proceso de propagación que vemos a lo largo de la historia. Los dioses, semidioses y héroes se reproducen como arenques ante nuestros mismos ojos y nos hacen pensar que la familia pudo haber tenido un fundador. La mitología se hace cada vez más compleja, y su misma complicación nos hace pensar que sus comienzos fueron más sencillos. Incluso sobre la base de la evidencia externa, ésa que llamamos científica, contamos con el caso del hombre monoteísta antes de convenirse o degenerar en el politeísmo. Pero me interesa más la verdad interna que la externa y, como señalé anteriormente, la verdad interna es prácticamente indescriptible. Y tendremos que hablar de un lema cuya característica principal es que nadie dijo nada acerca del mismo. Ya no se trata sólo de traducir una lengua extraña, sino un extraño silencio.

Sospecho que existe un importante postulado tras el politeísmo y el paganismo del que las creencias de los salvajes o los orígenes griegos no nos proporcionan más que algunos leves indicios. No se trata de lo que entendemos por presencia de Dios, sino lo que, con mayor precisión, podríamos llamar ausencia de Dios. Pero ausencia no significa inexistencia, de la misma manera que cuando un hombre brinda por sus amigos ausentes, no significa que todos sus amigos estén ausentes. Hay un vacío, pero no una negación, de la misma forma que una silla vacía no implica negación, sino todo lo contrario. Sería exagerado pretender que los paganos creyeran que un trono vacío dominaba sobre el Olimpo. Y más cerca de la verdad estarían esas grandiosas imágenes del Antiguo Testamento, en las que el profeta vería a Dios por detrás: como si una presencia inconmensurable diera la espalda al mundo. Pero perderíamos de nuevo el significado, si nos imaginamos un monoteísmo tan consciente y vivo como el de Moisés y su pueblo. No quiero decir que los pueblos paganos se sintieran abrumados lo más mínimo por la abrumadora fuerza de esta idea. Por el contrario, su fuerza era tan grande que todos la llevaron con ligereza, de la misma manera que todos llevamos, sin percatarnos, el peso de la bóveda celeste. Al fijar la vista en algún pájaro o en alguna nube, fácilmente dejamos de ver su increíble fondo azulado, descuidando la visión del firmamento. Y, precisamente porque se abate sobre nosotros con esa fuerza singular, se percibe como si tal cosa. La noción que trato de comunicar es, sin duda, sutil, pero es algo que emana con fuerza de la literatura y la religión paganas. Y vuelvo a repetir que en el sentido sacramental se da una ausencia de la presencia de Dios. Pero, en otro sentido, se da la presencia de la ausencia de Dios. Podemos advertirlo en la tristeza insondable de la poesía pagana, pues dudo que existiera alguna vez en toda la maravillosa humanidad de la antigüedad un hombre tan feliz como san Francisco de Asís. Lo vemos en la leyenda de la Edad de Oro y, una vez más, en la vaga idea de que los dioses se encuentran en último término bajo una instancia superior, aun cuando ese Dios Desconocido se confunda con el Destino. Y. sobre lodo, lo vemos en esos momentos inmortales en los que la literatura pagana parece volver a una antigüedad más inocente y hablar con una voz más directa, de modo que no encuentra otra palabra más digna de ella que nuestro propio monosílabo monoteísta. No podemos emplear otra palabra mejor que «Dios» en una frase como la de Sócrates, despidiéndose de sus jueces: «Voy a morir y vosotros continuáis viviendo, y sólo Dios sabe quién de nosotros va a seguir mejor camino». Tampoco podemos utilizar otra palabra mejor, para los mejores momentos de Marco Aurelio: «¿Pueden decir ellos querida ciudad de Cécrope[30] y no puedes decir tú querida ciudad de Dios?». Y, qué otra palabra podría utilizar Virgilio en aquella vigorosa línea en la que habló a todos los que sufren con el grito verdadero de un cristiano antes de Cristo: «¡Oh, tú, que has padecido las cosas más terribles!, también a éstas Dios les pondrá fin».

Resumiendo todo lo anterior, podríamos decir que existe la sensación de que hay algo por encima de los dioses. Pero, al estar por encima de ellos, resulta también más distante. Ni siquiera Virgilio pudo resolver el enigma y la paradoja de esa otra divinidad que es al mismo tiempo superior y cercana. Para los griegos, lo verdaderamente divino era también distante, tan distante que cada vez lo apartaron más de sus mentes, hasta el punto de que llegó a alejarse de la pura mitología, de la que hablaré más adelante. Y, en esto, podemos advertir una especie de admisión tácita de su pureza intangible frente a la degradación que la mayoría de las mitologías pudieron alcanzar. Así como los judíos no degradaron la divinidad con imágenes, los griegos tampoco la degradaron con imaginaciones. El recuerdo de los dioses se centró cada vez más en sus libertinajes y desvaríos, como un movimiento de reverencia; un acto de piedad para olvidarse de Dios. Hay algo en el tono de la época que nos lleva a pensar que aquellos hombres habían aceptado rebajarse a un nivel inferior, pero no eran del todo conscientes de este hecho. Es difícil encontrar palabras para expresar esta situación, pero hay una que se ajusta a la perfección. Aquellos hombres, aunque no fueran conscientes de ninguna otra cosa, eran conscientes de la Caída, y lo mismo se puede decir de la humanidad pagana. Los que caen tienen el recuerdo imborrable de la caída, aunque puedan olvidarse de la altura. Existe un aterrador vacío en la memoria detrás de todo sentimiento pagano. Y existe también una capacidad momentánea de recordar lo que olvidamos. Y aun el más ignorante de la humanidad, se da cuenta, de un simple vistazo a la tierra, de que aquéllos se han olvidado del cielo. Pero, como los recuerdos de la infancia, existen también recuerdos de su pasado en los que los vemos hablar entre sí con un lenguaje más sencillo. Momentos en los que los romanos, como Virgilio en el verso citado, cortan de un golpe el nudo gordiano de las mitologías y, repentinamente, desvaneciéndose la multitud abigarrada de dioses y diosas, se alza sólo en mitad del firmamento el Padre del Cielo.

Este ejemplo nos servirá para abordar el siguiente paso en el proceso. El blanco reflejo de una perdida mañana parece rodear aún la figura de Júpiter, de Pan o del anciano Apolo. Y es posible, como ya hemos señalado, que todos ellos fueran en algún momento una divinidad tan solitaria como Yahveh o Alá. Perdieron esta solitaria universalidad por un proceso que es conveniente subrayar; un proceso de amalgama muy parecido a lo que luego sería llamado sincretismo. El mundo pagano comenzó a edificar un Panteón. Abrió sus puertas y dio paso a todo género de dioses: griegos y bárbaros, europeos, asiáticos o africanos. Cuantos más dioses, más felices; aunque algunos dioses asiáticos o africanos no fueran precisamente alegres. Los admitieron en tronos semejantes a los de sus dioses y, a veces, llegaron a identificarlos con ellos. Quizá llegaron a considerar esto un enriquecimiento de su vida religiosa, pero realmente significó la pérdida definitiva de todo lo que ahora llamamos religión. La antigua luz de la simplicidad, que tenía un único origen, como el sol, se acabó fundiendo en un resplandor de luces y colores en conflicto. Dios fue sacrificado a los dioses. Y podríamos llegar a decir, en sentido literal, con una frase que podría parecer irrespetuosa, que fueron demasiados dioses para Él.

El politeísmo se había convertido, por tanto, en una especie de lago, en el que los paganos dejaron afluir sus diversas religiones. Este aspecto tiene mucha importancia en las controversias antiguas y modernas. Se considera una actitud liberal e ilustrada decir que el dios ajeno puede ser tan bueno como el propio, por lo que, indudablemente, los paganos debieron considerarse muy liberales e ilustrados cuando decidieron añadir a los dioses de la ciudad o del hogar algún Dioniso salvaje y fantástico bajando de las montañas, o algún andrajoso y rústico Pan procedente de los bosques. Pero lo que estas grandes ideas trajeron consigo no fue otra cosa que la pérdida de la idea más elevada de todas: la idea de paternidad, que hace del mundo una única realidad. Y lo contrario también es verdad. No cabe duda de que los hombres más primitivos de la antigüedad, aferrados a sus solitarias estatuas y a sus singulares nombres sagrados eran considerados salvajes supersticiosos, ignorantes y atrasados. Pero estos salvajes supersticiosos conservaban la creencia en algo que es mucho más parecido al poder cósmico tal como lo entiende la filosofía o incluso la ciencia. Esta paradoja, por la que el rudo reaccionario sería una especie de progresista profético, tiene una consecuencia que viene muy a propósito. En un sentido puramente histórico, e independientemente de cualquier otra controversia en el mismo sentido, arroja una luz, única y estable, que brilla desde el principio sobre un pueblo pequeño y aislado. Y en esta paradoja, como en un enigma de la religión cuya respuesta estuvo sellada durante siglos, se encuadra la misión y el significado del pueblo de Israel.

Humanamente hablando, el mundo debe a los judíos el conocimiento de Dios. Y debe esa verdad a lo mucho que se ha culpado a los judíos y, posiblemente, a las muchas culpas de las que ellos mismos se han hecho acreedores. Hemos visto ya, cómo los judíos formaban un pueblo nómada que habitaba entre otros pueblos de pastores en la frontera del Imperio Babilónico; cómo siguieron un curso extraño, irradiando su luz por el oscuro territorio de la lejana antigüedad, cuando desde la cuna de Abrahán y de los reyes pastores cruzaron a Egipto y volvieron nuevamente a las montañas palestinas, defendiéndolas frente a los filisteos de Creta y cayendo finalmente bajo el cautiverio de Babilonia. Sin embargo, gracias a la política sionista de los conquistadores persas, volvieron de nuevo a su ciudad en la montaña y, así, continuaron esta increíble aventura de constante inquietud, cuyo fin aún no hemos contemplado. Pero a lo largo de todos sus peregrinajes —especialmente los primeros— llevaron sobre sus hombros el destino del mundo en aquel tabernáculo de madera que contenía quizás un símbolo sin rostro y que, ciertamente, encerraba un Dios invisible. Podemos decir que su característica principal era el no tener ningún rasgo distintivo. Por mucho que prefiramos esa libertad creativa que ha manifestado la cultura cristiana y por la que han quedado eclipsadas las artes de la antigüedad, no debemos subestimar la importancia determinante, en aquellos momentos, de la inhibición hebrea por las imágenes. Es un ejemplo típico de una de esas limitaciones que sirvieron para preservar y perpetuar la libertad, como una pared construida alrededor de un amplio espacio abierto. El Dios que no podía tener una estatua seguía siendo un espíritu. En ningún caso habría tenido su estatua la inofensiva dignidad y gracia de las estatuas griegas de entonces, o de las estatuas cristianas de época posterior. Aquel Dios habitaba en una tierra de monstruos. Tendremos ocasión de considerar detenidamente de que monstruos se trataba: Moloc, Dagon y Tanit la diosa terrible. Si la divinidad de Israel se hubiera plasmado alguna vez en una imagen, se habría tratado de una imagen fálica. Otorgarle un cuerpo hubiera significado caer en los peores elementos de la mitología, en toda la poligamia del politeísmo: la visión del harén en el cielo. Este rechazo por el arte es el primer ejemplo de ese tipo de limitaciones que los críticos, en su pobre limitación, no se causan de atacar con fiereza. Pero, otro caso aún más llamativo se presenta como blanco de críticas semejantes. Se suele decir con desprecio que el Dios de Israel no fue más que un Dios Guerrero, «un mero bárbaro Señor de los Ejércitos», arrojado a pelear contra otros dioses rivales como enemigo envidioso. Pero el mundo ha de agradecer que Aquél fuera un Dios Guerrero. Hemos de agradecer que Aquél fuera para el resto, únicamente, un rival y un enemigo. De seguir el curso natural de las cosas, les habría sido muy fácil trabar con Él una desastrosa amistad. No hubiera sido difícil verle estirar las manos en un gesto de amor y reconciliación y abrazar a Baal, o besar el rostro pintado de Astarté sentado en agradable camaradería con los dioses. Sería el último dios en trocar su corona de estrellas por el Soma[31] del panteón indio, el néctar del Olimpo o el hidromiel de Valhalla. Y sus adoradores fácilmente seguirían la iluminada pendiente del sincretismo y la amalgama de todas las tradiciones paganas. Los seguidores de este Dios Guerrero, ciertamente, andaban deslizándose siempre por esa cómoda pendiente, y ello obligó a que ciertos demagogos inspirados emplearan una energía casi demoníaca en defensa de la unidad divina, con palabras que aún hoy resuenan con la fuerza del viento de la inspiración o de la ruina. Verdaderamente, cuanto más entendamos las condiciones antiguas que contribuyeron a la cultura final de la Fe, mayor será nuestra reverencia ante la grandeza de los profetas de Israel. Mientras el mundo entero se fundía en esa masa de mitología confusa, la Deidad de este pueblo, que muchos tildan de tribal y estrecha, precisamente por ese carácter tribal y estrecho fue capaz de preservar la religión primaria de toda la humanidad: era lo suficientemente tribal para ser universal y tan estrecha como el universo.

En una palabra, si bien existió un popular dios pagano llamado Júpiter-Amón, nunca hubo un dios que se llamara Yahveh-Amón, o Yahveh-Júpiter. Si lo hubiera habido, ciertamente habría habido otro llamado Yahveh-Moloc. Pues, mucho antes de que los liberales e ilustrados sincretistas hubieran llegado a Júpiter, la imagen del Señor de los Ejércitos se habría visto deformada, alejándose de la concepción de un Dios monoteísta, creador y legislador, y se habría convertido en un ídolo mucho peor que cualquier fetiche salvaje y tan civilizado como los dioses de Tiro y Cartago. En el capítulo siguiente analizaremos más detenidamente el alcance que tuvo esta civilización y veremos cómo el poder de los demonios prácticamente destruyó Europa y la salud pagana del mundo. Pero los destinos del mundo se habrían torcido aún más si el monoteísmo hubiera fracasado en la tradición mosaica. Más adelante, trataré de demostrar por qué le tengo una cierta simpatía a esa saludable condición del mundo pagano capaz de crear tales cuentos y relatos imaginarios de la religión. Al mismo tiempo, intentaré demostrar cómo a la larga todos ellos estaban condenados a fracasar, y el mundo se habría perdido si no hubiera sido capaz de retornar a esa gran simplicidad original que advierte una única autoridad en todas las cosas. Pues, si aún conservamos algo de esa simplicidad primaria que hace que poetas y filósofos puedan hablar en cierto sentido de una oración universal; si vivimos en un mundo espacioso y sereno bajo un ciclo que se extiende paternalmente sobre todos los pueblos de la tierra; si la filosofía y la filantropía forman parte de una religión de hombres razonables, todo se lo debemos a un pueblo nómada, discreto e inquieto, que legó a la humanidad la suprema y serena bendición de un Dios celoso.

La posesión exclusiva de esta divinidad no estaba al alcance del mundo pagano, porque era al mismo tiempo la posesión de un pueblo celoso. Los judíos eran impopulares, en parte por la conocida estrechez del mundo romano, y en parte, quizá, porque habían caído ya en la costumbre de comerciar, en vez de obtener las cosas con el trabajo de sus manos. Probablemente, también porque el politeísmo se había convertido en una especie de selva en la que el solitario monoteísmo podía perderse. Pero, es curioso advertir lo ignorado que éste se hallaba. La tradición de Israel guardaba muchos tesoros que hoy pertenecen al patrimonio común de la humanidad, y que podrían haber formado parte del patrimonio común de la humanidad de aquel entonces. Poseían una de las piedras angulares más colosales del mundo: el Libro de Job. Un libro que domina la Ilíada y las tragedias griegas y que, en mayor grado que éstas, constituye un temprano encuentro y un punto de partida de la poesía y la filosofía en los albores del mundo. Es un espectáculo verdaderamente solemne y edificante ver a esos dos eternos necios: el optimista y el pesimista, destruidos en el amanecer del tiempo. Y su filosofía realmente perfecciona la ironía trágica pagana, precisamente por ser más monoteísta y, por tanto, más mística. El Libro de Job contesta al misterio con el misterio. Job se enfrenta con muchos enigmas, pero descubre siempre tras ellos una verdad consoladora. En él tenemos sin duda un arquetipo, a modo de profecía, de palabras dotadas de autoridad. Pues, así como el que duda sólo es capaz de decir: «No entiendo», el que sabe, únicamente le puede responder de la misma manera: «No, no entiendes». Y ese reproche despierta siempre una esperanza repentina en el corazón, el presentimiento de algo que valdría la pena entender. Pero este vigoroso poema monoteísta permaneció oculto a los ojos del mundo antiguo, atestado de poesía politeísta. Y el hecho de que los judíos mantuvieran el Libro de Job alejado de todo el mundo intelectual de la antigüedad es una muestra de cómo se mantenían al margen, estudiando su tradición inalterada y no compartida. Es como si los egipcios, discretamente, hubieran ocultado la Gran Pirámide. Pero había otras razones detrás de esa equivocada senda sin salida, característica de los últimos tiempos del paganismo. Después de todo, la tradición de Israel sólo se había aferrado a una parte de la verdad, aunque se pueda hablar utilizando una popular paradoja de la mitad más grande. En el próximo capítulo intentaré desarrollar la idea del amor por lo local y por los personajes, que está presente en la mitología. De momento, basta decir que también ésta encerraba una verdad en su interior que no era posible sacar a la luz, aunque se tratara de una verdad más tenue y menos esencial. El dolor de Job debía unirse al dolor de Héctor, pero mientras el primero era el dolor del universo, el segundo expresaba el dolor de la ciudad, pues Héctor sólo podía señalar al cielo como un pilar de la sagrada Troya. Cuando Dios habla desde el torbellino encuentra un lugar apropiado en el desierto. Pero el monoteísmo del nómada no era suficiente para toda aquella variada civilización de campos, cercas, ciudades amuralladas y templos, y se aproximaba el momento en el que los dos podrían combinarse en una religión más definida y doméstica. En medio de aquella muchedumbre pagana sería posible encontrar algún filósofo cuyo pensamiento estuviera imbuido de puro deísmo, pero no encontraríamos en él una fuerza capaz de cambiar las costumbres del populacho. Su filosofía tampoco sabría darnos una definición clara de la relación que existía entre el politeísmo y el deísmo. La definición más cercana a este fenómeno quizá podamos encontrarla lejos de aquella civilización y más alejados de Roma que el aislamiento de Israel, la recoge un dicho que en cierta ocasión escuché de una tradición hindú: que los dioses, al igual que los hombres, no son más que los sueños de Brahma y perecerán cuando Brahma despierte. En esta imagen del alma asiática descubrimos un rasgo que es más insano que el alma del cristianismo. Deberíamos llamarlo desesperación, aunque ellos lo llamen paz. Más adelante, veremos esta nota característica del nihilismo en una comparación más completa entre Asia y Europa. Basta decir aquí que hay más desilusión en esa idea del despertar divino que lo que implica para nosotros el paso de la mitología a la religión. Sin embargo, el símbolo en cierta manera es sutil y adecuado, ayudándonos a advertir la tremenda desproporción que existe entre mitología y religión, que llega a adquirir las dimensiones de un abismo. El hecho de que no exista comparación entre Dios y los dioses supone el derrumbamiento de la religión comparada. No hay más comparación que la que existe entre un hombre y los hombres que caminan en el interior de sus sueños. En el siguiente apartado trataré de reflejar el crepúsculo de ese sueño en el que los dioses caminan como si fueran hombres. Pero, si alguien se imagina que el contraste entre monoteísmo y politeísmo es sólo cuestión de que algunas personas creen en un dios y otras creen en varios, convendría que se detuviera por un instante a contemplar la extravagancia elefantina de la cosmología brahmana. Probablemente, sentirá un estremecimiento al atravesar el velo de esa realidad y contemplar una multitud de demiurgos de innumerables brazos y de animales entronizados, y toda una maraña de estrellas y otros gobernadores de la noche, mientras los ojos de Brahma se abren, como la aurora, sobre la muerte de todos.

V. Hombres y mitologías

Lo que aquí se llaman dioses podríamos llamarlos, casi mejor, ensueños. Compararlos a los sueños no implica negar que los sueños puedan convertirse en realidad. Ni compararlos a los relatos de viajeros quiere decir que estos relatos no puedan ser auténticos o contener, al menos, alguna verdad. En realidad, los dioses vienen a ser como una especie de cuentos que el viajero se cuenta a sí mismo. Toda la trama mitológica pertenece a la parte poética de los hombres. Parece curiosamente olvidado hoy en día que el mito es una obra de la imaginación y, por tanto, una obra de arte. Es necesario un poeta para crearla. Y es necesario también un poeta para criticarla. Y, como lo prueba el origen popular de tales leyendas, hay más poetas que no poetas en el mundo. Pero, por alguna razón que nunca me han explicado, sólo una minoría de no poetas tiene licencia para hacer estudios críticos de dichos poemas populares. A nadie se le ocurrirá la peregrina idea de entregar un soneto o una canción a un matemático para que se la valore. Sin embargo, mucha gente parece aceptar la idea, igualmente fantástica, de que las costumbres populares pueden tratarse como ciencia. No es posible apreciar estas cosas si no se las considera desde un punto de vista artístico. Cuando el polinesio le dice al profesor que hubo un momento en que no existió nada salvo una gran serpiente emplumada, a menos que aquel erudito sienta una cierta emoción y el deseo de que aquello sea verdad, no tendría por qué hacer ningún juicio sobre el asunto. Si otra persona le asegurara, basándose en la autoridad de un iroqués, que un héroe primitivo metió el sol, la luna y las estrellas en una caja; a menos que, como un niño, se pusiera a agitar nerviosamente los brazos y las piernas por el encanto de dicha fantasía, aquello no le aportaría nada en absoluto. Esta prueba no es absurda. Los niños primitivos y los niños bárbaros ríen y patalean como los demás niños y es necesaria una cierta simplicidad para hacerse una idea de la infancia del mundo. Cuando Hiawatha, jefe de los iroqueses, escuchara a su nodriza que un guerrero lanzó a su abuela hacia la luna, se reiría como cualquier niño inglés a quien su nodriza le contara que una vaca saltó sobre la luna. El niño se da cuenta de las bromas igual que la mayoría de los hombres, y aún mejor que muchos hombres de ciencia. Pero la prueba definitiva para apreciar lo fantástico es la congruencia de lo incongruente. Una prueba que ha de parecer necesariamente arbitraria por el hecho de ser puramente artística. Si algún estudiante me dijera que el pequeño Hiawatha sólo se reía por respeto a la costumbre tribal de sacrificar ancianos a fin de ajustarse a sus necesidades económicas, le diría que no fue así. Si algún otro me dijera que la vaca saltó sobre la luna únicamente porque una novilla fue sacrificada a Diana, le respondería que no fue así. Aquello sucedió así porque resultaba lo más lógico, en una vaca, que saltara sobre la luna. La mitología es un arte perdido, una de las pocas artes que realmente se ha perdido, pero es un arte. El cuerno aplicado a la luna y a un imbécil forman un modelo armonioso y hasta sencillo. Y arrojar a la abuela por los aires podría atentar contra la buena educación, pero es perfectamente compatible con el buen gusto artístico.

Los científicos apenas entienden, como lo hacen los artistas, que una de las caras de lo hermoso es lo feo. No toleran la legítima libertad de lo grotesco. Y rechazarán un mito salvaje como algo burdo, tosco y como una prueba evidente de degradación, porque no tiene toda la belleza de Mercurio, mensajero de los dioses, sobre lo alto de una colina, cuando posee toda la belleza de un Quasimodo. La prueba suprema de un hombre prosaico es su constante insistencia en que la poesía debe ser poética. El humor se encuentra a veces presente tanto en el tema como en el estilo de la fábula. Los aborígenes australianos, considerados los más rudos salvajes, poseen una historia de una rana gigante que se tragó el mar y todas las aguas del mundo y que, para poder expulsarlas, necesitaba que alguien la hiciera reír. Uno tras otro, todos los animales desfilaron en su presencia, realizando las mayores bufonadas, pero ninguno conseguía hacerla reír. Por fin, una anguila, que se sostenía en equilibrio sobre el extremo de la cola poniendo en juego la dignidad de su porte, logró el efecto deseado. Muchas páginas de buena literatura fantástica se podrían escribir a partir de esta fábula. La filosofía se esconde tras esa visión de un mundo seco, a la espera del benéfico Diluvio de la risa. La imaginación se desborda ante ese montañoso monstruo que irrumpe como un volcán acuoso. Y es divertido imaginar los ojos de la rana saliéndose de sus órbitas a la vista del pelicano o del pingüino. La rana finalmente se rió, pero el estudiante de las costumbres populares continúa serio.

Por otra parte, ni siquiera las fábulas que son inferiores al arte pueden ser juzgadas adecuadamente por la ciencia y, menos aún, consideradas como ciencia. Algunos mitos son muy toscos e inexplicables, como los primeros garabatos de los niños, pero el niño está intentando dibujar. Es un error, sin embargo, tratar su dibujo como si fuera un diagrama, o un pretendido diagrama. El estudiante no puede hacer una afirmación científica acerca del salvaje, puesto que el salvaje no hace ninguna afirmación científica sobre el mundo. Lo que nos transmite es algo muy diferente, lo que podríamos llamar la comidilla de los dioses. Y podemos decir que es algo en lo que se cree antes de tomarse el trabajo de examinarlo o que se acepta incluso antes de creerlo.

Confieso que tengo mis dudas acerca de la teoría sobre la difusión de los mitos o, como ocurre normalmente, de un mito único. Es verdad que existe algo en nuestra naturaleza y nuestras condiciones de vida que hace que muchas historias sean similares, pero cada una de ellas puede ser original. Un hombre no pide prestada la historia a otro hombre, aunque pueda contarla por el mismo motivo que aquél. Resultaría fácil aplicar toda esta disensión a la literatura y convertirla en una vulgar obsesión por el plagio. El rastro de un concepto como el de la Rama Dorada de Virgilio sería tan fácil encontrarlo entre las novelas modernas como entre los antiguos mitos tribales. Un ramo de flores se puede encontrar repetidas veces, desde Becky Sharpe[32] en La Feria de las Vanidades al ramillete de rosas enviado por la princesa de Ruritania. Pero, aunque estas flores puedan brotar del mismo suelo, no es la misma flor marchita arrojada de mano en mano. Aquellas flores son siempre frescas.

Con demasiada frecuencia se descubre el verdadero origen de los mitos. Hay demasiadas llaves que abren las puertas de la mitología, lo mismo que hay demasiados criptogramas en Shakespeare. Todo hace relación a lo fálico o al tótem; todo es tiempo de siembra y de cosecha: todo son fantasmas y ofrendas funerarias; todo es el ramo dorado del sacrificio; todo es el sol y la luna; todo es todo. Los estudiosos de las costumbres populares con algún conocimiento más que los de su propia obsesión, junto a otras personas de mayor cultura y sentido crítico, como Andrew Lang[33], han confesado que el desconcierto provocado por estas cosas dejó su cerebro totalmente revuelto. Con todo, el problema viene de intentar mirar esas historias desde fuera, como si se tratara de objetos científicos. Lo que hay que hacer es mirarlos desde dentro y preguntarse cómo comenzar una historia. Una historia puede empezar con cualquier cosa y encaminarse a cualquier sitio. Puede empezar con un pájaro sin necesidad de que el pájaro sea un tótem; puede comenzar con el sol sin necesidad de que se trate de un mito solar. Se dice que existen solamente diez argumentos en el mundo. Lógicamente habrán de darse elementos comunes y recurrentes. Pon a diez mil niños a hablar al mismo tiempo diciendo disparates sobre lo que hicieron en el bosque, y no será difícil encontrar paralelismos que sugieran el culto al sol o los animales. Algunas de estas historias serán bonitas, otras estúpidas y otras quizá muy malas; pero la única forma de juzgarlas es como historias. Y como diríamos con terminología moderna, sólo pueden ser juzgadas desde el punto de vista estético. Es curioso que a la estética, o a la mera sensación, a la que ahora se le dan licencias —donde no tiene derecho alguno— para arruinar la razón con el pragmatismo y la moral con la anarquía, no se le permita en cambio dar un juicio puramente estético sobre lo que es, obviamente, una cuestión puramente estética. Podemos utilizar la imaginación para todo, salvo para los cuentos de hadas.

Ahora bien, el hecho principal es que la gente sencilla tiene las ideas más sutiles. Todos deberían saber esto, pues todos han sido niños. En su ignorancia, el niño sabe más de lo que dice y siente, no sólo de lo que sucede a su alrededor sino también de los aspectos sombríos. Y en el caso de la mitología hay varios aspectos sombríos. No es capaz de entender esto quien antes no ha sufrido, como el artista, para encontrar un cierto sentido y una cierta historia en la belleza de lo que le rodea: quien no ha sentido su misma avidez de secretos y su mismo enfado ante una torre o un árbol que escapa con su cuento inexplicado. El artista siente que nada es perfecto a menos que sea personal. Sin eso, la ciega belleza inconsciente del mundo se mantiene erguida en su jardín como una estatua sin cabeza. Sólo se necesita ser un poeta menor para poder luchar con la torre o el árbol hasta que éste comienza a hablar con la fuerza de un titán o de una dríada. A menudo, se dice que la mitología pagana era una personificación de las fuerzas de la naturaleza. La frase en cierto sentido es verdad, pero no deja de ser poco afortunada ya que, si las fuerzas son abstracciones, la personificación se convierte en algo artificial. Los mitos no son alegorías. Las fuerzas naturales no son, en este caso, abstracciones. No es como si hubiera un Dios de la Gravedad. Podría haber un genio de la cascada, pero no de la caída, y menos aún del agua, sin más. La ausencia de personificación no es de algo impersonal. La personalidad perfecciona el agua aportándole significado. Papá Noel no es una alegoría de la nieve y del acebo. No es simplemente nieve a la que artificialmente se la da forma humana, como a un muñeco. Es algo que aporta un nuevo significado a la blancura del mundo y a los árboles de hoja perenne, hasta el punto de que la nieve misma parece cálida en lugar de fría. La prueba, por tanto, es puramente imaginativa. Pero imaginativo no significa imaginario. No se sigue de esto que todo es lo que los modernos llaman subjetivo, cuando quieren referirse a lo falso. El verdadero artista advierte, consciente o inconscientemente, que toca verdades transcendentales, que sus imágenes son sombras de cosas que se contemplan como a través de un velo. En otras palabras, el que ha nacido místico sabe que allí hay algo; algo se esconde tras las nubes o en el interior de los árboles. Pero cree que la búsqueda de la belleza es la manera de encontrarlo. Y la imaginación es una especie de hechizo que puede hacerlo surgir.

Ahora bien, si no comprendemos este proceso en nosotros mismos, mucho menos lo comprenderemos en nuestros antepasados más remotos. El peligro de clasificar las cosas es que puede parecer que se comprenden. Una excelente obra como La Rama Dorada[34], por ejemplo, producirá en muchos lectores la impresión de que la historia del corazón de un gigante, encerrado en una cajita o en una cueva, lo único que significa es una superstición estúpida y superficial que el autor denomina «alma externa». Pero no sabemos lo que significan estas cosas, sencillamente porque no sabemos lo que nosotros mismos queremos decir cuando nos sentimos movidos por ellas. Supongamos que alguien en una historia dice: «Coge esta flor y una princesa morirá en un castillo al otro lado del mar». No sabemos por qué algo se agita en el subconsciente, o por qué lo que es imposible parece casi inevitable. Supongamos que otra historia nos cuenta: «Y en el mismo instante en que el rey apagó la vela, sus naves naufragaron lejos de la costa de las Hébridas». No sabemos por qué, la imaginación ha aceptado esa imagen antes de que la razón pueda rechazarla; o por qué tales correspondencias parecen coherentes con algo dentro del alma. Cosas muy profundas en nuestra naturaleza, una pálida percepción de la dependencia de las cosas grandes respecto a las pequeñas, una velada sugerencia de que las cosas más cercanas a nosotros se encuentran más allá de nuestras fuerzas naturales; un sentir sagrado de lo mágico en las cosas materiales y muchos otros sentimientos que pasan, desapareciendo progresivamente, están en una idea como la del alma externa. Las fuerzas naturales en los mitos de los salvajes son como las fuerzas naturales expresadas en las metáforas de los poetas. El alma de dichas metáforas es, con frecuencia, del mismo tipo que un alma externa. Los grandes críticos han comentado que en los mejores poetas el símil muchas veces es una imagen que parece no tener nada que ver con el texto. Es algo tan irrelevante como lo puede ser el remoto castillo con respecto a la flor, o la costa de las Hébridas con respecto a la vela. Shelley compara la alondra a una mujer joven en lo alto de una torre, a una rosa en medio de un espeso follaje, a una serie de cosas que parecen ser tan diferentes de una alondra en el cielo como cualquier cosa que podamos imaginar. Supongo que la parte más fuerte de magia pura en literatura inglesa es el pasaje, tantas veces citado en El Ruiseñor de Keats, en el que habla de las ventanas que se abren sobre la peligrosa espuma. Y a nadie se le ocurre decir que la imagen no parece venir de ninguna parte, que aparece repentinamente después de algunas observaciones casi igualmente irrelevantes sobre Ruth, y que eso no tiene absolutamente nada que ver con el tema del poema. Si hay algún lugar en el mundo en el que nadie esperaría encontrar un ruiseñor es sobre el alféizar de una ventana junto a una playa. Y de la misma forma, nadie esperaría encontrar el corazón de un gigante en una caja en el fondo del mar. Ahora bien, sería muy peligroso clasificar las metáforas de los poetas. Cuando Shelley dice que la nube se levantará «como un niño desde su seno, como un fantasma desde la tumba», sería posible considerar al primero como un caso del tosco mito del nacimiento primitivo y, al segundo, como una supervivencia del culto a los fantasmas que se convirtió en culto a los antepasados. Pero no es ésta la manera correcta de interpretar una nube; y es probable que dejara a los estudiosos —como a Polonio— dispuestos a encontrar la nube parecida a una comadreja o muy parecida a una ballena.

Dos hechos se desprenden de esta psicología de los ensueños, que se deben tener presentes a lo largo de su desarrollo en las mitologías e incluso en las religiones. En primer lugar, estas impresiones de la imaginación son generalmente de carácter exclusivamente local. Lejos de ser abstracciones convertidas en alegorías, son a menudo imágenes convertidas prácticamente en ídolos. El poeta siente el misterio de un bosque particular, no de la ciencia forestal o del organismo encargado de los árboles y de su entorno. Adora la cima de una montaña particular, no la idea abstracta de altitud. De esta forma, nos encontramos con que el dios no es simplemente agua sino, con frecuencia, un río especial. Puede ser el mar, porque el mar es único como una corriente de agua: el río que corre alrededor del mundo. En el fondo, muchas deidades se hacen más grandes en los elementos que las representan, pero son algo más que omnipresentes. Apolo no habita únicamente allí donde el sol brilla; su hogar está en la roca de Delfos. La grandeza de Diana es tanta como para estar en tres lugares al mismo tiempo: tierra, cielo e infierno, pero «más grande es la Diana de los efesios». Este sentimiento localizado tiene su mínima expresión en el simple fetiche o talismán, como el que los automovilistas colocan en sus coches. Pero puede también cristalizar en algo como una religión seria y elevada, con serios y elevados deberes; o derivar en los dioses de la ciudad o incluso los dioses del hogar. La segunda consecuencia es ésta: que en estos cultos paganos se da toda sombra de sinceridad y de insinceridad. Exactamente, ¿en qué sentido pensaba un ateniense que debía sacrificar a Palas Atenea? ¿Qué erudito está realmente seguro de la respuesta? ¿En qué sentido pensaba el Dr. Johnson que tenía que tocar todos los postes de la calle o que tenía que recoger las mondas de la naranja[35]?. ¿En qué sentido un niño piensa que debería pisar las baldosas de forma alterna? Dos cosas son al menos bastante claras. La primera, que en épocas más simples y menos conscientes de sí mismas estas formas podían llegar a ser más sólidas sin necesidad de llegar a ser más serias. Los ensueños se podían dar en pleno día, con más libertad de expresión artística, pero quizá con algo del titubeante paso del sonambulista. Cubrid al Dr. Johnson con un antiguo manto, coronadlo —con su permiso— de guirnaldas, y lo veréis desenvolverse con gran pompa bajo esos cielos antiguos de la mañana, tocando una serie de postes sagrados esculpidos con cabezas de dioses extraños, que limitan la tierra y la vida de los mortales. Dejad que un niño libre de los mármoles y mosaicos de algunos templos clásicos juegue en un piso totalmente enlosado con recuadros de blanco y negro y, pronto, a los ojos de su ociosa y fugitiva imaginación, aquel lugar se convertirá en un lugar perfecto para bailar con un ritmo grave y armonioso. Pero los postes y las losas son tan reales como lo son en la actualidad. No son algo más serio por el hecho de que nos los tomemos más en serio. Poseen la misma sinceridad que siempre poseyeron, la sinceridad del arte como símbolo que expresa verdades espirituales bajo la superficie de la vida. Una sinceridad entendida en sentido artístico, no en sentido moral. La excéntrica colección de mondas de naranja podría convertirse en naranjas en un festival Mediterráneo o en manzanas doradas en un mito Mediterráneo. Pero nunca están en el mismo plano, con la diferencia que existe entre dar la naranja a un mendigo ciego y colocar con cuidado la monda de naranja de forma que el mendigo pueda caerse y romperse la pierna. Entre estas dos cosas hay una diferencia de especie y no de grado. El niño no considera incorrecto pisar sobre las baldosas como considera incorrecto pisar la cola de un perro. Y cualquiera que fuese la broma, sentimiento o fantasía que indujo por primera vez a Johnson a tocar los postes de madera, no tocó jamás la madera con el sentimiento profundo que le haría tender sus brazos a la madera de aquel árbol terrible sobre el que se produjo la muerte de Dios y la vida del hombre.

Como ya he señalado, esto no significa que no hubiera realidad o sentimiento religioso en semejante disposición. La Iglesia católica ha asumido con un éxito deslumbrante la tarea de proporcionar a la gente tradiciones locales y ritos más sencillos. En la medida en que esta clase de paganismo era inocente y estaba en contacto con la naturaleza, no hay razón por la que hubiera de ser protegida por los santos patrones tanto como por los dioses paganos. Y, en cualquier caso, hay grados de seriedad en la más natural de las simulaciones. Es totalmente diferente imaginar que existen hadas en el bosque —lo que normalmente sólo significa imaginarse un determinado bosque adecuado para las hadas— a adentrarnos en uno y pasar temerosamente por una casa que creemos que está encantada. Detrás de todo esto está el hecho de que la belleza y el terror son cosas muy reales y relacionadas con un mundo espiritual real, y todo lo que sea acercarse a ellas, ya sea movido por la duda o la fantasía, es revolver en las cosas profundas del alma. Todos entendemos esto y los paganos también lo entendieron. Lo que ocurre es que el paganismo no revolvió el alma salvo con estas dudas y fantasías y, como consecuencia, hoy día no contamos más que con dudas y fantasías acerca del paganismo. Los mejores críticos coinciden en señalar que los poetas más grandes, en la Hélade pagana, por ejemplo, tenían una actitud hacia sus dioses que es bastante extraña y desconcertante para los hombres de la era cristiana. Parece admitirse la existencia de un conflicto entre la divinidad y el hombre, pero todos parecen tener dudas acerca de quién es el héroe y quién es el traidor. Esta duda no se aplica simplemente a un escéptico como Eurípides en Las Bacantes, sino a un conservador moderado como Sófocles en Antígona, o incluso a un reaccionario como Aristófanes en Las Ranas. Algunas veces podría parecer que los griegos creían en todas las cosas con actitud reverente, aunque en el fondo no tenían a nadie a quien reverenciar. El punto clave de esta confusión está en toda esa imprecisión y variación que surge del hecho de que todo comenzó por la fantasía y los sueños, y no hay leyes que permitan edificar un castillo en las nubes.

Éste es el poderoso árbol lleno de ramificaciones que llamamos mitología, que extiende sus ramas por todo el mundo. De sus lejanas ramas y bajo diferentes cielos cuelgan, como pájaros de diversos colores, los suntuosos ídolos asiáticos y los absurdos fetiches africanos, los reyes y princesas de los bosques de hadas, los dioses lares latinos de las viñas y olivos y, sobre las nubes del Olimpo, la llamante supremacía de los dioses griegos. Éstos son los mitos, y aquél que no comprenda los mitos tampoco comprenderá a los hombres. Pero el que mejor comprenda los mitos se dará más perfecta cuenta de que no son, ni nunca han sido, una religión, a la manera que entendemos que el cristianismo o el Islam son una religión. Ciertamente, comparten algunas de las características propias de una religión, como la necesidad de unir la festividad a la formalidad, fijando unos actos concretos para determinadas fechas. Pero, aunque los mitos puedan proporcionar al hombre un calendario, no le proporcionarán un credo. Nadie se levanta y dice: «Creo en Júpiter, Juno y Neptuno, etc.», igual que un cristiano se levanta y dice: «Creo en Dios Padre Todopoderoso», añadiendo lo que resta al Credo de los Apóstoles. Muchos paganos creían en unos dioses y no en otros, o creían más en unos y menos en otros, o manifestaban un vago sentimiento poético hacia alguno de ellos. No hubo ningún momento en el que todos se agruparan en una Orden ortodoxa cuyos integrantes estuvieran dispuestos a luchar y a ser torturados por mantener intacto su ideal. Y. menos aún, diría nadie: «Creo en Odín, Thor y Freya», pues fuera del Olimpo, su misma Orden es incierta y caótica. Tengo claro que Thor no era un dios en absoluto, sino un héroe. Natía parecido a una religión, representaría a alguien semejante a un dios andando a tientas como un pigmeo en una enorme cueva, que resultara ser el guante de un gigante[36]. Es la gloriosa ignorancia llamada aventura. Es posible que Thor hubiera sido un gran aventurero, pero llamarlo dios es como intentar comparar a Yahveh con el protagonista de un cuento infantil. Odín, por su parte, parece que fue un auténtico jefe bárbaro, probablemente de la época medieval. Los contornos del politeísmo se confunden con los cuentos de hadas y las reminiscencias bárbaras. No es como el monoteísmo defendido por serios monoteístas; es algo que satisface la necesidad de invocar un nombre superior o un hecho memorable, como ante el nacimiento de un niño o la liberación de una ciudad, así es como lo utilizaron muchos para los que el nombre del dios era solamente un nombre. Y, a pesar de todo, vino a satisfacer, aunque sólo fuera parcialmente, algo que pertenece a lo más profundo del ser humano: la idea de entregar algo que forma parte de las fuerzas desconocidas de la naturaleza: de derramar vino sobre la tierra o arrojar un anillo en el mar; en una palabra: del sacrificio. Es la sabia y valiosa idea de no buscar nuestro interés hasta el extremo, de poner algo en la otra balanza para equilibrar nuestro orgullo, de pagar los diezmos correspondientes a la naturaleza por la tierra confiada. Esta verdad profunda del peligro de la arrogancia está presente en todas las grandes tragedias griegas y las hace grandes. Pero esa verdad corre pareja de un agnosticismo críptico acerca de la verdadera naturaleza de los dioses a los que se intenta aplacar. Donde el gesto de sumisión es más grande, como entre los grandes griegos, se transparenta la idea de que ofreciendo una víctima, el hombre obtiene un beneficio mayor que el que hace a su dios. Se dice que en sus formas más zafias hay, a menudo, acciones grotescamente sugerentes del dios comiendo el sacrificio. Pero este hecho es falsificado por el error que subrayé antes al hablar de la mitología; interpreta mal la psicología de los ensueños. El niño que se entretiene pensando que hay un duende en el hueco de un árbol buscará el modo de materializar su fantasía acercándose con la imaginación a ofrecerle algo de alimento. Un poeta podría hacer algo más digno y elegante, como llevar frutas o flores a los dioses. Pero el grado de seriedad en ambos actos puede ser el mismo o variar totalmente. La simple fantasía no es más credo que la fantasía ideal. Ciertamente, el pagano no es más ateo que cristiano. Siente la presencia de fuerzas sobrenaturales sobre las que conjetura e inventa. San Pablo dijo que los griegos tenían en un altar a un dios desconocido, pero realmente todos sus dioses eran dioses desconocidos. Y la verdadera lisura en la historia se produjo cuando san Pablo les dijo a quién habían estado adorando sin saberlo.

La esencia de todo ese paganismo se puede resumir en un intento de alcanzar la realidad divina con la sola imaginación. En su propio campo la razón no lo impide en absoluto. Es vital para lograr una visión de toda la historia, que la razón sea algo separado de la religión, incluso la más racional de estas civilizaciones. Es únicamente como una idea tardía, cuando tales cultos se encuentran en decadencia o a la defensiva, cuando encontramos algunos neoplatónicos o algunos brahmanes intentando racionalizarlos, recurriendo para ello incluso a la alegoría. Pero, en realidad, los ríos de la mitología y de la filosofía corren paralelos y no se mezclan hasta confluir en el mar del cristianismo. Algunos defensores del laicismo hablan todavía como si la Iglesia hubiera introducido una especie de cisma entre la razón y la religión. La verdad es que la Iglesia fue realmente la primera que intentó conciliar en todo momento razón y religión. Nunca antes se había producido una unión semejante entre sacerdotes y filósofos. La mitología, entonces, buscaba a dios con la imaginación o buscaba la verdad a través de la belleza, en cuanto que la belleza ofrece gran parte de la fealdad más grotesca. Pero la imaginación tiene sus propias leyes y, por tanto, sus propios triunfos que ni los lógicos ni los hombres de ciencia pueden entender. Se ha mantenido fiel a su instinto imaginativo con mil extravagancias, con todo tipo de crudas pantomimas de ámbito universal, como la del cerdo comiéndose la luna o el mundo surgiendo de una vaca, pasando por todas las vertiginosas circunvoluciones y malformaciones místicas del arte asiático o la fría y llamativa rigidez de las estatuas asirias y egipcias. Utilizando todo tipo de reflejos deformados de un arte llevado a la locura, que parecía deformar el mundo y desplazar el cielo, permaneció fiel a algo sobre lo que no cabe ninguna disensión, algo que permite aún a algunos artistas situarse ante dicha deformidad y decir: «mi sueño se ha hecho realidad». De hecho, todos tenemos la sensación de que los mitos paganos o primitivos son infinitamente sugerentes, mientras no caigamos en la tentación de indagar lo que sugieren. Todos nos damos cuenta, por ejemplo, de lo que significa la acción de Prometeo cuando roba el fuego del cielo, hasta que un listillo pedante con aires de moderno nos explica su significado. Todos sabemos el sentido de Caperucita, hasta que alguien nos lo aclara. En este sentido, es verdad que es el ignorante el que acepta los mitos, pero únicamente porque es el ignorante el que sabe apreciar los poemas. La imaginación tiene sus propias leyes y triunfos, y una tremenda fuerza empezó a enturbiar sus imágenes, ya fueran imágenes de la mente o del fango, del bambú de las islas del Mar del Sur o del mármol de las montañas de la Hélade. Pero siempre hubo un problema en el triunfo, que en estas páginas he tratado de analizar en vano, pero quizás pueda definir a modo de conclusión.

La clave y la crisis radica en que el hombre encontró natural la adoración, incluso a cosas no naturales. La actitud del ídolo podía ser tiesa y extraña, pero el gesto del adorador era digno y generoso. Cuando se inclinaba ante aquél, no sólo se sentía más libre sino más elevado. De ahí, que cualquier cosa que suprimiera el gesto de adoración impediría su desarrollo y lo dejaría mutilado para siempre. Y por la misma razón, una condición meramente secular constituiría para él una servidumbre y una inhibición. Si el hombre no puede rezar se encuentra amordazado, si no puede arrodillarse se encuentra encadenado. A lo largo de todo el paganismo percibimos una curiosa sensación de confianza y desconfianza al mismo tiempo. Cuando el hombre hace el gesto de saludo y de sacrificio, cuando vierte la libación o levanta la espada, sabe que está haciendo algo digno y varonil. Sabe que está haciendo una de las cosas para las que fue creado. Su experimento imaginativo queda por tanto justificado. Pero, precisamente porque comenzó con la imaginación, presenta al final un tono de burla, especialmente en su objeto. Esta burla, en los momentos más intensos del intelecto, se plasma en la ironía casi intolerable de la tragedia griega. Se produce una desproporción entre el sacerdote y el altar o entre el altar y el dios. El sacerdote parece más solemne y casi más sagrado que el dios. Toda la organización del templo responde de forma sólida, sana y satisfactoria a las exigencias de nuestra naturaleza, salvo su mismo centro, que presenta un aspecto curiosamente mutable y confuso, como el de una llama vacilante. Ese centro es la idea primaria por la que se ha edificado el conjunto; una idea que continúa siendo una fantasía y casi una frivolidad. En ese extraño lugar de reunión, el hombre adquiere más solemnidad que la estatua, en una noble y natural actitud que bien podría perpetuar la del Joven Orante. Pero cualquiera que sea el nombre escrito sobre el pedestal, ya se trate de Zeus, Amón o Apolo, el dios a quien adora no es más que Proteo.

Se puede decir que el Joven Orante expresa una necesidad interior más que satisfacerla. Sus manos se alzan en un movimiento que resulta normal y necesario, pero sus manos vacías encierran también un gran valor simbólico. Más adelante hablaremos de la naturaleza de esa necesidad. De momento, es suficiente con señalar que, quizás, después de todo, ese instinto interior que nos lleva a ver detrás de la oración y del sacrificio un signo de libertad y de apertura, nos hace volver los ojos hacia ese concepto amplio y medio olvidado de la paternidad universal, que hemos visto palidecer por todas partes desde los comienzos de la humanidad. Es un hecho cierto, pero no del todo. Hay una especie de instinto indestructible, en el poeta pagano, que le dice que no se equivoca del todo al hacer del dios un dios local. Un instinto que se encuentra en el alma de la poesía si es que no forma parte de la misma piedad. Y el más grande de los poetas, al definir al poeta, no dijo que nos daba el universo, el absoluto o el infinito, sino un lugar habitable y un nombre. Ningún poeta es puramente panteísta. Los que se cuentan entre los más panteístas, como Shelley, utilizan imágenes locales y particulares, como hicieron los paganos. Después de todo, Shelley escribió sobre la alondra porque era alondra. Y, puestos a traducir su texto en Sudáfrica, no se nos ocurriría cambiar la alondra por un avestruz. Podemos decir que la imaginación mitológica se mueve en círculos, revoloteando para encontrar un lugar o para volver a él. En una palabra, la mitología es una búsqueda, una combinación de repetidas dudas y deseos, en los que el hambre sincera de buscar un lugar se mezcla con la más oscura, profunda y misteriosa indiferencia ante todos los lugares encontrados. La imaginación llegó muy lejos en su solitaria carrera, y la razón —a la que volveremos más adelante— no habría de juntarse nunca en su camino.

Todos estos elementos, diferían de la religión o de la realidad en un aspecto: no eran reflejo de la realidad sino una realidad diferente. Un cuadro puede parecer un paisaje en cada uno de sus detalles, pero hay un detalle que lo deferencia de la realidad: no es un paisaje. Es la misma diferencia que separa un retrato de la reina Isabel de la misma reina Isabel. Sólo en el mundo mítico y místico el retrato podía existir antes que la persona y esto hace que el retrato fuera más vago y dudoso. Pero todo el que esté familiarizado o imbuido de la atmósfera de estos mitos entenderá lo que quiero decir al afirmar que, en cierto sentido, los elementos mitológicos no eran realidades. Los paganos soñaban con realidades, y ellos mismos habrían sido los primeros en admitir, con sus propias palabras, que algunos les llegaron por la puerta de marfil y otros por la puerta del cuerno. Los sueños tienden a ser muy vivos cuando se refieren a cosas queridas o trágicas, y pueden hacer que una persona dormida se despierte con la impresión de que su corazón se ha roto durante el mismo. Continuamente, revolotean sobre temas apasionados de encuentros y despedidas, de una vida que se acaba o una muerte que es el comienzo de vida. Deméter vaga sin cesar por un mundo desolado en busca de una niña robada; Isis estira inútilmente sus brazos sobre la tierra con la esperanza de juntar los miembros de Osiris: y se escucha el llanto por Atis sobre las colinas y por Adonis en los bosques. Allí se entremezcla con semejante lamento, el sentido místico y profundo de que la muerte puede ser dispensadora de libertad y de paz; de que esa muerte nos ofrece una sangre divina para un río renovado, y que todo bien se encuentra en la unión de los miembros quebrados del dios. Son lo que podríamos llamar presagios, sin olvidar que los presagios no son más que sombra[37]. Y la metáfora de la sombra viene muy a propósito, pues refleja con gran exactitud el hecho que estamos tratando. Una sombra es una forma, el contorno de una forma, pero en ningún caso es textura. Las realidades mitológicas tenían cierto parecido con la realidad, lo que viene a ser lo mismo que decir que eran diferentes. Decir que algo es como un perro es otra forma de decir que no es un perro, y en este sentido de identidad es en el que afirmamos que un mito no es un hombre. A nadie se le ocurrió pensar en Isis como un ser humano, en Deméter como un personaje histórico, o en Adonis como el fundador de una Iglesia. A nadie se le pasó jamás por la cabeza que alguno de ellos hubiera cambiado el mundo. Su muerte y su villa recurrentes les recordaban más bien la hermosa y triste carga de la inmutabilidad del mundo. Ninguno de ellos fue una revolución, a no ser en el sentido de la revolución del sol y la luna. Y todo su significado se pierde si no alcanzamos a darnos cuenta de que no son más que las sombras de nuestras propias vidas y las sombras que perseguimos. En algunos aspectos sacrificiales y comunitarios parece entreverse el dios que podía satisfacer a los hombres, pero éstos no parecen estar satisfechos. Si alguien dijera lo contrario no sería buen crítico de la poesía.

Los que refiriéndose a aquellos dioses, hablan de «Cristos paganos» manifiestan menor comprensión del paganismo que del cristianismo. Los que llaman a estos cultos «religiones» y los «comparan» con la certidumbre y el desafío de la Iglesia, no saben apreciar el lado humano del paganismo, ni entenderán por qué la literatura clásica sigue siendo algo que permanece en el aire como una canción. No manifiesta mucha compasión con el hambriento el que intenta demostrarle que el hambre es lo mismo que la comida. Ni podemos decir que sea precisamente una comprensión genial de la juventud pretender que la esperanza destruya la necesidad de la felicidad. Y es completamente falso pretender que esas imágenes mentales que tanta admiración causan en abstracto, compartan la misma existencia que un hombre y un gobierno adorados también por el hecho de ser reales. Se podría decir también que un muchacho jugando a los ladrones es lo mismo que un hombre agazapado en su trinchera; o que las primeras ilusiones de un muchacho acerca de su «chica ideal» son lo mismo que el sacramento del matrimonio. Su diferencia fundamental radica precisamente en su superficial semejanza. Casi se podría decir que no son lo mismo ni siquiera cuando son lo mismo. Lo único que les diferencia es que uno es real y el otro no. Quiero decir que uno nunca fue pensado para ser real en el mismo sentido que el otro. Vagamente lo he intentado sugerir aquí, pero resulta algo muy sutil y casi indescriptible. Es tan sutil que los estudiosos que profesan ponerlo a la altura de rival de nuestra religión pierden lodo el significado y el sentido de su propio estudio. Sabemos mejor que los eruditos, incluso aquellos de nosotros que no lo son, lo que había detrás de aquel prolongado gemido ante la muerte de Adonis y por qué la Gran Madre tuvo una hija casada con la muerte. Penetramos más profundamente que ellos en los misterios eleusinos y llegamos a un nivel más alto, donde una puerta en el interior de otra guardó la sabiduría de Orfeo. Sabemos el significado de todos los mitos. Conocemos el último secreto revelado al perfecto iniciado. Y no es la voz de un sacerdote o un profeta que dice: «Estas cosas son». Es la voz de un soñador y un idealista clamando: «¿Por qué no habrían de ocurrir estas cosas?».

VI. Demonios y filósofos

Me he extendido ligeramente al tratar de este mundo imaginario del paganismo que ha llenado el mundo de templos y es, por todas partes, el padre de las fiestas populares, para enlazar ahora con otras dos etapas que, a mi entender, preceden a la etapa final del cristianismo en la historia central de la civilización. La primera es la lucha entre este paganismo y otro paganismo más diluido, y la segunda, el proceso por el que el paganismo se hizo menos digno de sí mismo. En este politeísmo tan variado y con frecuencia tan difuso se alojaba la debilidad del pecado original. Los dioses paganos se representaban jugando a los dados con los mortales y, ciertamente, jugaban fuerte. Los hombres nacen desequilibrados, especialmente en lo que se refiere al sexo —casi podríamos decir que nacen locos— y no parecen lograr cordura hasta alcanzar la santidad. Esta desproporción tiró para abajo de las alas de la fantasía y llenó el final del paganismo de la suciedad e inmundicia engendradas por la sensualidad de los dioses. Pero antes hay que tener en cuenta que este tipo de paganismo había librado una batalla con otra clase de paganismo, y esa lucha, de carácter esencialmente espiritual, fue determinante para la historia del mundo. Para entender esto debemos afrontar la revisión de esa otra clase de paganismo. Su estudio puede realizarse sin necesidad de extenderse mucho. De hecho, en algunos aspectos, cuanto menos se diga de él mejor. Si al primer tipo de mitología lo denominamos ensueño, a éste podríamos denominarlo pesadilla.

La superstición reaparece en todas las épocas, especialmente en las racionalistas. Recuerdo cómo, defendiendo la tradición religiosa frente a una mesa entera de distinguidos agnósticos, antes de que finalizara nuestra conversación, cada uno de ellos había sacado de SU bolsillo o mostrado en la cadena del reloj, algún amuleto o talismán del que reconocían no separarse nunca. Yo era la única persona presente que había descuidado proveerse de un fetiche. La superstición se repite en los periodos racionalistas porque se basa en algo que, si no es idéntico al racionalismo, no está muy lejos del escepticismo o, al menos, está muy directamente relacionado con el agnosticismo; algo que es realmente un sentimiento muy humano y comprensible, como las invocaciones locales del numen en el paganismo popular. Y digo que es un sentimiento agnóstico por cuanto está fundado en dos sensaciones: que ignoramos las leyes del universo y que éstas pueden ser muy diferentes a todo lo que llamamos razón. Tales hombres se dan cuenta de esa verdad de que las cosas grandes normalmente giran alrededor de las pequeñas. Cuando les llega una leve insinuación de la tradición o de algún rumor de que un pequeño hecho concreto es la clave de un asunto, hay algo profundo y en ningún modo insensato en la naturaleza humana que les empuja a concederlo crédito. Este sentimiento se da en las dos formas de paganismo que aquí consideramos. Pero al abordar la segunda, nos la encontramos transformada e impregnada de un espíritu diferente y más terrible.

Al ocuparme de ese superficial asunto que llamamos mitología, me he detenido poco en lo que sería su aspecto más discutible: el de saber hasta qué punto la invocación de los espíritus del mar o los elementos pueden convocar los espíritus de las profundidades o, utilizando las palabras de un personaje de Shakespeare, si los espíritus acuden cuando se les invoca. No creo andar muy errado al pensar que este problema, por práctico que pueda parecer, no jugó un papel predominante en la trama poética de la mitología. Sin embargo, parece innegable, a juzgar por las evidencias, que se han dado casos de ese tipo, aun cuando sólo se tratara de apariencias. Pero al adentrarnos en el mundo de la superstición, encontramos, en un sentido más sutil, una sombra de diferencia: una sombra oscura y profunda. Sin duda, la superstición más popular es tan frívola como cualquier mitología popular. Los hombres no creen como dogma que Dios les lanzará un rayo por pasar debajo de una escalera. Sin embargo, se divierten muy a menudo con el no poco laborioso ejercicio de dar un rodeo. En esta actitud no se esconde más que lo que ya he señalado antes: una especie de agnosticismo frívolo acerca de las posibilidades de un mundo tan extraño. Pero hay otra clase de superstición que, definitivamente, busca resultados. Es lo que podríamos llamar superstición realista. Y con ésta, la cuestión de si los espíritus contestan o hacen su aparición, se convierte en algo mucho más serio. Como he dicho, creo que es bastante cierto que a veces lo hacen. Pero, en torno a esto, hay una distinción que ha sido la causa de muchos males en el mundo.

Ya sea porque la Caída haya puesto en contacto a los hombres con una vecindad espiritual poco deseable, o simplemente porque a la disposición impaciente o codiciosa del hombre le resulte más fácil imaginar el mal, creo que la magia negra de la brujería ha tenido un carácter mucho más práctico y menos poético que la magia blanca de la mitología. Imagino que se puso mucho más cuidado en el jardín de la bruja que en el bosque de la ninfa, y que el campo malvado fue aún más fructuoso que el bueno. Para empezar, un cierto impulso, quizá un impulso desesperado, condujo a los hombres hacia el poder de las tinieblas a la hora de tratar de problemas prácticos. Había una especie de sensación secreta y perversa de que los poderes ocultos podían hacer las cosas, y que no había ningún absurdo en hacer aquello. Mas en esta frase se refleja exactamente la cuestión. Los dioses de la mitología estaban rodeados de una fuerte carga de absurdo, en el sentido disparatado y gracioso de la palabra. Pero el hombre que consultaba a un demonio sentía lo que muchos hombres han sentido al consultar a un detective, sobre todo a un detective privado: que aquello era trabajo sucio, pero había que hacerlo. Un hombre no se adentraba en el bosque para encontrarse con una ninfa, sino con la esperanza de encontrarla. Se trataba de una aventura más que de un encuentro. Pero el diablo cumplió con sus compromisos y, en cierto sentido, mantuvo sus promesas, aunque más tarde algún hombre deseara, como Macbeth, que las hubiera roto.

En los testimonios llegados hasta nosotros de muchas razas salvajes o rudimentarias, con frecuencia nos encontramos con que el culto a los demonios se produjo después del culto a las divinidades, e incluso después del culto a una única y suprema deidad. Podemos suponer que en casi todos estos lugares sentían la divinidad suprema como un ser demasiado lejano para atender asuntos de tan poca importancia, y que los hombres invocaban a los espíritus porque eran, en un sentido más literal, espíritus familiares. Pero, con la idea de recurrir a los demonios para conseguir cosas, aparece una nueva idea digna de los mismos. Se podría describir como la idea de ser digno de los demonios, de adecuarse a los requerimientos de su exigente y fastidiosa sociedad. La superstición más leve juega con la idea de que un hecho trivial, un pequeño gesto como el de arrojar sal, puede impulsar el resorte oculto que hace funcionar la misteriosa maquinaria del mundo; como el hecho que, después de todo, se esconde tras la idea del «Ábrete Sésamo». Pero con la invocación a los espíritus infernales llega la noción horrible de que el gesto no sólo debe ser muy pequeño sino al mismo tiempo algo vil; algo semejante a las artes que podría emplear el mono más repugnante por su fealdad y su vileza. Más pronto o más tarde, el hombre cae deliberadamente en el acto más repugnante que él mismo podría imaginar, con la sensación de que su extrema actitud hacia el mal provocará algún tipo de atención o de respuesta en los poderes malignos bajo la superficie de la tierra. Éste es el sentido que tiene la mayor parte del canibalismo en el mundo. Para la mayoría de la gente, el canibalismo no es una costumbre primitiva, ni siquiera bestial. Es algo artificial e incluso artístico, una especie de arte por el arte. Los hombres lo practican no porque no lo consideren horrible, sino precisamente porque lo consideran horrible. Desean, en el sentido más literal, hartarse de horrores. Por esta razón, a menudo nos encontramos con que algunas razas no educadas, como los naturales australianos, no son caníbales, mientras que otras razas mucho más refinadas e inteligentes, como los Maoríes de Nueva Zelanda, pueden serlo en algunos casos. Son lo suficientemente refinados e inteligentes como para caer a veces en una actitud diabólica consciente. Pero si pudiéramos entender sus mentes, o siquiera su lengua, probablemente nos encontraríamos con que no actuaban con ignorancia, es decir, como inocentes caníbales. Lo hacen no porque no sean conscientes de que hacen mal, sino precisamente porque son conscientes de que aquello está mal. Se comportan como un decadente parisino en una Misa negra. Pero la Misa negra tiene que ocultarse ante la presencia de la Misa verdadera. En otras palabras, los demonios han permanecido en lo oculto desde la venida de Cristo a la tierra. El canibalismo de los peores bárbaros tiende a ocultarse frente a la civilización del hombre blanco. Pero antes del cristianismo, y especialmente fuera de Europa, no siempre fue así. En el mundo antiguo los demonios vagaban a menudo por el mundo como los dragones. Podían ser reconocidos y públicamente entronizados como dioses. Sus enormes imágenes se podían colocar en templos públicos en el centro de pobladas ciudades. Y por todo el mundo podemos encontrar el rastro de este hecho llamativo y sólido. Un hecho que la crítica moderna pasa por alto como algo primitivo y temprano en la evolución, cuando, curiosamente, algunas de las mayores civilizaciones del mundo fueron los mismos lugares donde se exaltaban los cuernos de Satán, no solamente hasta las estrellas sino en la cara del sol.

Tomemos como ejemplo a los Aztecas y a los Indios americanos de los antiguos imperios de México y Perú. Eran, por lo menos, tan avanzados como Egipto o China y únicamente tenían menor viveza que esa civilización central que es la nuestra. Pero los que critican esa civilización central —que es siempre su propia civilización— tienen la curiosa costumbre, no sólo de ejercer su legítima obligación al condenar sus crímenes, sino de idealizar desmedidamente a sus víctimas. Pretenden siempre que antes del advenimiento de Europa no existía nada salvo el Edén. Swinburne, en sus Canciones antes de la Salida del Sol, utiliza una expresión referida a España y sus conquistas que siempre me pareció muy extraña. Y nos habla de: «sus pecados e hijos dispersos por tierras sin pecado», y de cómo «hicieron maldito el nombre del hombre y tres veces maldito el nombre de Dios». Puede ser razonable que dijera que los españoles eran pecadores, pero, ¿por qué habría de decir que los americanos del sur no tenían pecado?, ¿por qué había de suponer que este continente estuviera poblado exclusivamente de arcángeles o santos perfectos en el cielo? Hasta en la más respetable comunidad sería algo difícil de admitir. Pero, cuando nos paramos a pensar en lo que realmente sabemos de esa sociedad, el resultado es bastante divertido. Sabemos que los sacerdotes sin pecado de esta gente sin pecado, adoraban dioses sin pecado, que no aceptaban como néctar y ambrosía de su soleado paraíso otra cosa que el sacrificio humano incesante, acompañado de horribles tormentos. En la mitología de esta civilización americana podemos observar también un elemento de oposición o de violencia contra el instinto, como escribiría Dante, que arrastra hacia atrás por todas partes con la fuerza de la religión antinatural de los demonios. Y es un hecho notorio no sólo en lo moral sino también en lo estético. El ídolo americano presentaba un aspecto tan repugnante como les fue posible, de la misma manera que la imagen griega era tan hermosa como había sido posible. Buscaban el secreto del poder, obrando contra su propia naturaleza y la naturaleza de las cosas. Y parecía que aspiraban a llegar algún día a tallar en oro, granito o en la oscura madera rojiza de los bosques, un rostro que liaría romper en pedazos el mismo espejo de los ciclos.

En cualquier caso, está claro que la repintada y dorada civilización de América tropical consintió sistemáticamente en los sacrificios humanos. Y, sin embargo, por lo que sé, no está nada claro que los esquimales consintieran alguna vez en los sacrificios humanos. No estaban suficientemente civilizados. Se encontraban demasiado aprisionados por el blanco invierno y la interminable oscuridad. La gélida penuria reprimió su noble rabia y congeló la genial corriente del alma. Será en días más brillantes y a plena luz del sol donde encontraremos la noble furia rugiendo inconfundible. Será en tierras más ricas e instruidas, donde la genial corriente Huirá por los altares y será bebida por los grandes dioses con antifaces y máscaras, llamados al terror o el tormento por largos nombres cacofónicos que suenan como la risa en el infierno. Fue necesario un clima más cálido y un cultivo más científico para producir estas floraciones; para acercar hacia el sol las largas hojas y las ostentosas llores que dieron el oro, el carmesí y la púrpura a ese jardín que Swinburne compara al Jardín de las Hespérides. Al menos, no había duda acerca del dragón.

No quiero plantear aquí la controversia que se produjo entre España y México, pero creo que puede servirnos para entender la cuestión que se ha de suscitar en estas líneas acerca de Roma y Cartago. En ambos casos se ha dado siempre entre los ingleses la rara costumbre de ponerse del lado opuesto a los europeos y de representar la civilización rival, en frase de Swinburne, como sin pecado, cuando sus pecados clamaban o más bien aullaban al cielo. Pues Cartago fue también una gran civilización; una civilización, de hecho, altamente civilizada. Y Cartago también fundó esa civilización sobre una religión del miedo, expandiendo por todas partes el humo del sacrificio humano. Es normal reprender a nuestra propia raza o religión por faltar a nuestros propios estándares e ideales. Pero es absurdo pretender que cayeron más bajo que otras razas y religiones que profesaron estándares e ideales muy opuestos. En un sentido muy verdadero, el cristiano es peor que el pagano, el español peor que el indio, o incluso el romano, potencialmente, peor que el cartaginés. En un sentido, únicamente, y no precisamente el de ser positivamente peor. El cristiano es peor sólo porque su cometido es el de ser mejor.

Esta imaginación invertida produce cosas de las cuales es mejor no hablar. De algunas de ellas casi se podría hablar sin que fueran conocidas, pues son de ese tipo de atrocidades que parecen inocentes a los inocentes. Son demasiado inhumanas incluso para ser indecentes. Pero sin pararnos demasiado en estos rincones oscuros, debemos hacer notar que en esta tradición de la magia negra parecen repetirse ciertos antagonismos en contra de los hombres. En todas partes podemos intuir, por ejemplo, la presencia de un odio místico a la idea de la niñez. La gente entendería mejor la furia popular contra las brujas si recordaran que la maldad que normalmente se les atribuye era la de impedir el nacimiento de los niños. Los profetas hebreos estaban continuamente recriminando a la raza hebrea por caer una y otra vez en una idolatría que llevaba consigo una guerra similar contra los niños. Probablemente, esta abominable apostasía del Dios de Israel, se produjera más de una vez en Israel en forma de lo que se llama asesinato ritual. Una acción no cometida, por supuesto, por representantes de la religión judaica, sino por instrumentos individuales e irresponsables del diablo que resultaron ser judíos. Este sentido de amenaza de las fuerzas del mal sobre la niñez lo encontramos de nuevo en la enorme popularidad del niño Mártir[38] de la Edad Media. Chaucer no hizo sino dar otra versión de un leyenda inglesa de marcado carácter nacional, al concebir la más malvada de todas las brujas, encarnada en la persona de una mujer extraña y misteriosa observando tras el enrejado de una elevada ventana y escuchando, como el sonido de un arroyo sobre la piedra de la calle, el cauto del pequeño san Hugo.

De todos modos, las especulaciones en torno a este tema se centran, principalmente, en la parte oriental del Mediterráneo, donde los nómadas se habían convertido gradualmente en mercaderes y habían empezado a comerciar con todo el mundo. Realmente, en cuanto a comercio, viajes y extensión colonial, poseía ya algo de imperio mundial. Su tinte púrpura, emblema de su rica pompa y lujo, había empapado las mercancías que serían vendidas entre las apartadas costas de Cornualles y acompañaba las velas que penetraron en el silencio de los mares del Trópico entre todo el misterio de África. El mapa se había teñido verdaderamente de púrpura. Mientras su éxito era mundial, los príncipes de Tiro no se percatarían de que una de sus princesas había condescendido a casarse con el jefe de una tribu llamada Judá, y los mercaderes de su puesto fronterizo no esbozarían más que una leve sonrisa en sus labios semíticos, a la mención de una ciudad llamada Roma. Y, verdaderamente, no hay dos cosas que puedan parecer más distantes no sólo en espacio sino en espíritu que el monoteísmo de la tribu palestina y las virtudes de aquella pequeña república italiana. Existía un único obstáculo entre ellos y ese mismo obstáculo que causó su división ha sido el que los ha unido. Las cosas que podían amar los cónsules romanos y los profetas judíos eran muy diversas e incompatibles, pero había un acuerdo entre ellos respecto a lo que odiaban. Sería muy fácil representar ese odio en ambos casos como algo puramente odioso. Sería fácil hacerse una idea cruda e inhumana de Elías alegrándose de la matanza de los sacerdotes de Baal, o de Catón clamando contra la amnistía de África. Estos hombres tenían sus limitaciones y sus pasiones, pero en su caso, esta crítica es inimaginable y, por tanto, irreal. Hay un hecho olvidado, inmenso e intermedio, que suscitaba entre los vecinos de Oriente y Occidente un mismo furor, y ese algo es el primer objeto de este capítulo.

La civilización de Tiro y Sidón era fundamentalmente práctica. Pocos son los restos de su arte y menos aún de su poesía. Pero tenía el orgullo de ser muy eficiente y siguió, en su filosofía y religión, ese proceso extraño —y a veces secreto— de pensamiento, que hemos observado ya en todos los que buscan resultados inmediatos. En esta mentalidad se encuentra siempre la idea de que existe un atajo para alcanzar el secreto del éxito; algo que conmocionaría al mundo por esa especie de desvergonzada búsqueda de perfección. Era gente que creía, utilizando una frase al uso, en cumplir sus compromisos. En el trato con su dios Moloc tenían siempre cuidado de cumplir sus compromisos. Era una transacción interesante, sobre la cual nos detendremos más de una vez a lo largo de la exposición. Mas, lo que ahora nos interesa, es ver la implicación que esto tuvo en la actitud hacia los niños de la que antes hablamos. Fue precisamente lo que atrajo la furia simultánea del siervo del Dios Único en Palestina y de los guardianes de todos los dioses domésticos de Roma. Esto es lo que desafiaba dos realidades divididas naturalmente por todo tipo de distancia y desunión y cuya unión iba a salvar el mundo.

He llamado a la cuarta y última división de los elementos espirituales en los que dividiría la humanidad pagana con el nombre de Filósofos. Confieso que este apartado ocupa en mi mente muchas cosas que normalmente serían clasificadas de otra manera, y que lo que aquí llamo filosofías, en otros lugares se encontrarán denominadas como religiones. Creo, sin embargo, que mi propia descripción se puede considerar la más realista y no por ello la menos respetuosa. Pero, en primer lugar, debemos acudir a la forma más pura y nítida de la filosofía para tratar de delinear su perfil normal. Y este perfil se ha de buscar en el mundo de los perfiles más puros y claros; esa cultura del Mediterráneo de la que hemos estado considerando las mitologías e idolatrías en los dos últimos capítulos.

El politeísmo, o el aspecto politeísta del paganismo, nunca fue para los paganos lo que el catolicismo es para el católico. No fue nunca una visión del universo que satisficiera todos los aspectos de la vida; una verdad completa y compleja con algo que decir acerca de todo. Satisfacía únicamente uno de los lados del alma humana, el que podemos llamar lado religioso, aunque yo considero más correcto llamarlo el lado imaginativo. Pero éste lo satisfizo y hasta la saciedad. Todo aquel mundo era un tejido de cultos y cuentos entretejidos, sobre el que se bordaba, como hemos visto ya, el hilo negro entre los colores más inocentes; el paganismo más oscuro, que era realmente diabólico. Pero todos sabemos que esto no quiere decir que los paganos no pensaran nada más que en los dioses. Precisamente, porque la mitología sólo satisfacía una disposición de ánimo, convirtieron otras disposiciones en algo totalmente diferente. Y es muy importante darse cuenta de que aquello era totalmente diferente; algo demasiado diferente para ser ¡lógico! algo tan ajeno que no les chocaba. Mientras que una multitud de gente celebraba fastos en honor de Adonis o juegos en honor de Apolo, este o aquel hombre preferiría quedarse en casa y ponerse a pensar una pequeña teoría sobre la naturaleza de las cosas. Y a veces llenaría el tiempo pensando en la naturaleza de Dios o, en su caso, en la naturaleza de los dioses. Pero pocas veces se le ocurriría oponer su teoría sobre la naturaleza de los dioses a los dioses de la naturaleza.

Es necesario insistir en esta abstracción del que sería el primer estudiante de abstracciones. No era tanto un hombre antagonista como distraído. Su hobby podría ser el universo, pero al principio el hobby era tan privado como si se tratara de la numismática o del juego de las damas. Y aún cuando su sabiduría se convirtió en algo de dominio público, y casi una situación política, raramente se situaba en el mismo plano que las instituciones populares y religiosas. Aristóteles, con su colosal sentido común, fue quizás el más grande de todos los filósofos y, sin duda, el más práctico, pero en ningún caso habría puesto al mismo nivel al Absoluto y al Apolo de Delfos, como una religión similar o rival, lo mismo que Arquímedes no hizo de la palanca una especie de ídolo o de fetiche que sustituyera al Paladium de la ciudad. Igualmente, podríamos imaginar a Euclides construyendo un altar a un triángulo isósceles, u ofreciendo sacrificios al cuadrado de la hipotenusa. Mientras que uno meditó acerca de la metafísica, otro lo hizo sobre las matemáticas, ya fuera por amor a la verdad, por curiosidad o por diversión. Pero este tipo de diversión nunca parece haber interferido mucho con la otra clase de diversión: la diversión de bailar o de cantar para celebrar algún romance sobre Zeus convirtiéndose en toro o en cisne. La prueba de que hay cierta superficialidad o falta de sinceridad en el politeísmo popular, es que los hombres podían ser filósofos o incluso escépticos sin entrar en conflicto. Los pensadores podrían remover los cimientos del mundo sin alterar siquiera el contorno de esa nube coloreada que se cernía sobre él.

El hecho es que estos pensadores removieron los cimientos del mundo, a pesar de que un compromiso curioso parecía impedir que removieran los cimientos de la ciudad. Los dos grandes filósofos de la antigüedad se nos presentan como defensores de ideas sanas e incluso sagradas. Sus máximas se leen a menudo como respuestas a preguntas escépticas tan plenamente contestadas que resultan difíciles de recordar. Aristóteles echó por tierra cientos de anarquistas y chiflados adoradores de la naturaleza con la afirmación fundamental de que el hombre es un animal político. Platón anticipó, en cierto sentido, el realismo católico, como lo ataca el nominalismo herético, insistiendo en que las ideas son realidades; que las ideas existen, lo mismo que existen los hombres. A veces, sin embargo, Platón parecía imaginar que existían las ideas por el hecho de no existir los hombres, o que los hombres no merecerían gran consideración allí donde entran en conflicto con las ideas. Tenía algo del sentimiento social que llamamos fabiano, en su ideal de adecuar el ciudadano a la ciudad, como una cabeza imaginaria se ajusta a un sombrero ideal. Y grande y glorioso como ha llegado hasta nosotros, ha sido el padre de todos los maniáticos. Aristóteles anticipó más completamente la cordura sacramental que suponía combinar el cuerpo y el alma de las cosas, pues consideraba la naturaleza de los hombres al mismo tiempo que la naturaleza de la moral, y miraba a los ojos tanto como a la luz. Pero aunque estos grandes hombres eran, en ese sentido, constructivos y conservadores, pertenecían a un mundo donde el pensamiento era libre, hasta el punto de ser imaginativo. De hecho, les siguieron muchos otros grandes intelectos, algunos exaltando una visión abstracta de la virtud, otros interesándose de forma racionalista por la necesaria búsqueda de la felicidad en el hombre. Los primeros se denominaron estoicos, y su nombre se ha hecho proverbial para referirse a uno de los principales ideales morales de la humanidad: el de fortalecer la mente hasta alcanzar una textura capaz de resistir las calamidades o incluso el dolor. Pero, se suele admitir que la mayoría de los filósofos degeneraron en lo que aún llamamos sofistas: una especie de escépticos profesionales que se dedicaban a hacer preguntas incómodas, y recibían una generosa paga por volverse fastidiosos al vulgo. Quizá fuera un parecido accidental con este tipo de graznidos interrogativos lo que causó la impopularidad del gran Sócrates, cuya muerte parece contradecir la tregua permanente entre filósofos y dioses. Pero Sócrates no murió como un monoteísta que denunciara el politeísmo, ni como un profeta que denunciara los ídolos. Leyendo entre líneas, se puede distinguir en su proceso una sensación correcta o equivocada, basada en una influencia puramente personal que afectó a la moral y quizás a la política. El compromiso general se mantuvo: ya fuera el de que los sacerdotes consideraran sus mitos una broma o que los filósofos consideraran sus teorías como una broma. Nunca se produjo ningún choque en el que uno realmente destruyera al otro, y nunca hubo ninguna combinación en la que uno se reconciliara con el otro. Ciertamente, no trabajaron juntos. Si algo se podría decir del filósofo es que era rival del sacerdote. Pero ambos parecían haber aceptado una especie de separación de funciones y seguían formando parte del mismo sistema social. Otra tradición importante desciende de Pitágoras, digno de reseñar por cuanto está situado más cerca de los místicos orientales, de los que hablaremos a su debido tiempo. Pitágoras enseñó una especie de misticismo de las matemáticas, señalando que el número es la realidad última. Pero parece ser que enseñó también acerca de la trasmigración de las almas, como los brahmanes, y que dejó a sus seguidores ciertas recetas tradicionales para vegetarianos y amantes del agua, muy típicas entre los sabios orientales y especialmente practicadas en los salones de moda, como los del Imperio Romano tardío. Pero al tratar de los sabios orientales, y de esa atmósfera diferente que los rodea, nos acercamos a una verdad importante por otro camino.

Uno de los grandes filósofos dijo que sería una buena cosa si los filósofos fueran reyes, o los reyes filósofos. Sin duda, hablaba de algo demasiado bueno para ser verdad, pero que, con no poca frecuencia, ha sido un hecho real. Existe un arquetipo, quizás poco observado en la historia, que podríamos llamar filósofo real. Aparte de los derechos reales, el sabio, aunque no era lo que llamamos un fundador religioso, llegaba con frecuencia a ser algo así como un fundador político. El mejor ejemplo lo encontramos, después de atravesar miles de kilómetros por entre las vastas extensiones asiáticas, en ese maravilloso mundo de ideas e instituciones que tanta sabiduría encierra en algunos aspectos y que solemos despachar con cierta ligereza cuando hablamos de China. El hombre ha servido a dioses de muy diversa índole y se ha confiado lealmente a muchos ideales e incluso ídolos. China es una sociedad que ha elegido creer en el intelecto. Se ha tomado el intelecto seriamente, y es posible que sea la única que lo mantenga en el mundo. Desde una época muy temprana hizo frente al dilema del rey y el filósofo, designando un filósofo para aconsejar al rey. De un individuo que no tenía nada que ver con el mundo, salvo el hecho de ser intelectual, creó una institución pública. Contó y cuenta, por supuesto, con muchas otras realidades del mismo estilo. Crea todos los cargos y privilegios mediante público examen. No tiene nada de lo que llamamos aristocracia. Es una democracia dominada por la inteligencia. Pero lo que nos interesa es que tenía filósofos para aconsejar a los reyes. Y uno de esos filósofos debió ser, sin duda, un gran filósofo y un gran hombre de estado.

Confucio no fue un fundador religioso, ni un profesor de religión y, probablemente, ni siquiera fuera un hombre: religioso. No era ateo, sino más bien lo que llamamos agnóstico. Pero lo realmente esencial es que no tiene sentido hablar de su religión. Es como si al hablar de cómo Rowland Hill[39] estableció el sistema postal o cómo Baden Powell organizó los Boy Scouts, señaláramos la teología como tema principal de la historia. Confucio no estaba allí para traer un mensaje del cielo a la humanidad sino para organizar China, y debió organizaría bastante bien. Las cuestiones morales ocuparon un lugar preeminente en su sistema, pero absolutamente restringido al cuidado de las formas. La particularidad de su esquema y de su país, en contraste con el gran sistema del cristianismo, es su insistencia en la perpetuación de la vida externa con todas sus formas, lo que podría preservar la paz interna. Los que saben cuánto tienen que ver los hábitos con la salud, tanto de la mente como del cuerpo, verán con claridad esta idea. Pero también se darán cuenta de que el culto a los antepasados y la veneración hacia el sagrado emperador eran hábitos y no credos. Es injusto con el gran Confucio decir que fue un fundador religioso. Y aún más injusto decir que no lo fue. Es tan injusto como tomarse la molestia de decir que Jeremy Bentham no fue un mártir cristiano.

Pero hay algunos casos interesantes en los que los filósofos fueron reyes y no, simplemente, amigos de los reyes. No se trata de una combinación accidental, sino que tiene mucho que ver con la función del filósofo. Y en ello podemos encontrar una de las claves de porqué la filosofía y la mitología llegaron casi a una ruptura abierta. No fue sólo porque había un tono ligeramente frívolo en torno a la mitología, sino porque había un tono algo arrogante en torno al filósofo. El filósofo despreciaba los mitos, pero también desdeñaba la multitud, y pensaba que uno y otro se ajustaban perfectamente, Rara vez se identificaba con el pueblo y menos aún con el espíritu que lo animaba. Rara vez lo encontramos entre los demócratas pero, fácilmente, lo encontraremos entre los amargos críticos de la democracia. A su alrededor podía respirarse una atmósfera de ocio aristocrático y humano, y esto hacía que a los hombres de dicha posición les resultara fácil representar el papel de filósofo. Resultaba muy fácil y natural a un príncipe o a una persona distinguida jugar a ser tan filosófico como Hamlet o Teseo en el Sueño de una Noche de Verano. Y, desde épocas muy tempranas, nos encontramos en presencia de estos intelectuales principescos. Uno de ellos, de hecho, nos lo encontramos en una de esas primeras épocas de las que tenemos noticia, sentado en el trono primitivo que miraba al antiguo Egipto.

El interés que existe por el caso de Akenatón, comúnmente llamado el Faraón herético, reside en el hecho de ser el único ejemplo, anterior a la era cristiana, de uno de estos filósofos reales que se propusieron luchar contra la mitología popular en nombre de su filosofía personal. La mayoría de ellos asumieron la actitud de Marco Aurelio, que es, en muchos sentidos, el modelo de monarca y sabio. A Marco Aurelio se le acusa de tolerar el anfiteatro pagano o los martirios cristianos. Pero esto era algo normal, considerando que para este tipo de personas la religión popular estaba al mismo nivel que los circos populares. El profesor Phillimore[40] nos lo describe con un juicio penetrante: «Un hombre bueno y grande y que se dio cuenta de ello». La filosofía del Faraón herético era más ardiente y quizá más humilde. Pues, habida cuenta que su orgullo le impedía luchar, los humildes habían de afrontar la mayor parte de la lucha. De todos modos, era lo bastante sencillo como para tomarse en serio su propia filosofía y, como quien se considera único entre aquellos príncipes intelectuales, asestó una especie de golpe de estado, derribando con gesto imperial los majestuosos dioses de Egipto y alzando para todos los hombres, como un espejo resplandeciente de verdad monoteísta, el disco del sol universal. Tenía también otras ideas interesantes que suelen ser frecuentes en esa clase de idealistas. En el mismo sentido que hablamos de un anglófilo, podríamos decir que era un poco «egiptófilo». Era realista en al arte, puesto que era idealista, y el realismo es más irrealizable que cualquier otro ideal. Pero en el fondo, se cierne ligeramente sobre él la sombra de Marco Aurelio, acechado por la sombra del profesor Phillimore. De lo que nunca se ha librado esta noble clase de príncipe es de ser algo pedante. La pedantería es un olor tan fuerte que persiste hasta entre las marchitas especias de la momia egipcia. Lo que pasó con el Faraón herético, como con muchos otros buenos herejes, fue que, probablemente, nunca se paró a pensar por un momento si había algo en la creencia popular o en los cuentos de la gente que no fuera él mismo. Y, como ya señalamos, realmente lo había. Un hambre verdadera se reflejaba en todos esos característicos elementos locales, esa procesión de divinidades, como enormes animales domésticos, vigilando infatigablemente ciertos lugares encantados en el abundante deambular de la mitología. La naturaleza puede no llamarse Isis, e Isis puede no buscar a Osiris. Pero la naturaleza anda en busca de algo; está buscando siempre lo sobrenatural. Algo mucho más definido iba a satisfacer esa necesidad; pero un monarca dignificado con un disco del sol no la satisfizo. El experimento real fracasó, en medio de una furiosa reacción de supersticiones populares, en las que los sacerdotes se alzaron sobre los hombros de la gente y ascendieron al trono de los reyes.

El siguiente gran ejemplo que tomaré de sabio y príncipe es el de Gautama, el gran señor Buda. Sé que normalmente no se le incluye entre los filósofos, pero cada vez me convenzo más, por toda la información que me llega, que ésta es la interpretación verdadera de su tremenda importancia. Hasta ese momento, fue el más grande y el mejor de aquellos intelectuales nacidos en la púrpura. Su reacción fue quizás la más noble y más sincera de todas las acciones resultantes de esa combinación de pensadores y de tronos: su reacción fue la renuncia. A Marco Aurelio le gustaba decir, con fina ironía, que se podía vivir bien hasta en un palacio, a lo que el más violento rey egipcio concluiría que se podría vivir mejor aún después de una revolución de palacio. Pero el gran Gautama fue el único que probó que podía vivir sin su palacio. Uno cayó en la tolerancia y otro en la revolución. Pero, en el fondo, hay algo más absoluto en la abdicación. La abdicación es, quizás, el único acto realmente absoluto de un monarca absoluto. El príncipe hindú, encumbrado en el lujo y la pompa orientales, se marchó voluntariamente y emprendió la vida de un mendigo. Esto es algo magnífico, pero no es ninguna guerra; no es necesariamente una Cruzada en el sentido cristiano. Con ello no se resuelve la cuestión de si la vida del mendigo era la vida de un santo o la vida de un filósofo. No resuelve la cuestión de si este gran hombre va realmente a entrar en el tonel de Diógenes o en la cueva de san Jerónimo.

Ahora bien, los que parecen haber estudiado a Buda con más detenimiento, y los que escriben con más claridad y mayor rigor intelectual acerca de él, me convencen, al menos, de que sencillamente se trató de un filósofo que fundó una acertada escuela de filosofía, y se vio convertido en una especie de divo o ser sagrado por la elevada atmósfera de misterio y escasa fundamentación científica de todas aquellas tradiciones asiáticas. Llegados a este punto, es necesario decir algunas palabras sobre esa frontera invisible y al mismo tiempo viva que atravesamos al pasar del Mediterráneo al misterio de Oriente.

De ninguna cosa se extrae tan poca verdad como de los tópicos, sobre todo cuando son verdad. Estamos acostumbrados a decir cosas de Asia; cosas ciertas pero que apenas nos sirven porque no entendemos la verdad que encierran. Decimos, por ejemplo, que Asia es arcaica, que mira hacia el pasado o que vuelve la espalda al progreso. El cristianismo mira más hacia el progreso, en cuanto que nada tiene que ver con esa estrecha visión que lo concibe como una interminable queja ante las mejoras políticas. El cristianismo cree, porque así lo cree la cristiandad, que el hombre puede llegar a cualquier parte, en este mundo o en el otro, o por caminos diversos según las doctrinas. Los deseos del mundo pueden ser satisfechos de alguna manera como se satisfacen los deseos, ya sea por una nueva vida, por un viejo amor o por alguna forma de posesión o logro positivo. Para el resto, todos sabemos que existe un ritmo y no un mero progreso en las cosas: las cosas ascienden y caen. Solamente para los cristianos el ritmo es un ritmo libre e incalculable. En la mayor parte de Asia el ritmo se ha solidificado en la repetición. Ya no se trata simplemente de una especie de mundo al revés, ahora se trata de una rueda. Lo que le ha sucedido a toda esa gente tan inteligente y civilizada es que se han visto envueltos en una especie de rotación cósmica, que gira sobre el hueco eje de la nada. Y lo peor del caso es que podría continuar así eternamente. Esto es lo que queremos decir cuando decimos que Asia es arcaica, que da la espalda al progreso o que mira hacia el pasado. Por esto es por lo que contemplamos sus curvadas espadas como si fueran los arcos rotos de esa rueda cegadora, y sus adornos de serpiente, como una serpiente que nunca muere. Es algo que tiene muy poco que ver con el barniz político del progreso.

Cuando el genio de Buda se alzó para ocuparse del asunto, esta especie de sentimiento cósmico lo había impregnado casi todo en Oriente. Aquello era la selva de una mitología extraordinariamente extravagante y casi asfixiante, Es posible, sin embargo, que manifestemos más comprensión hacia esta popular riqueza de folclore que hacia un cierto tipo de pesimismo que podría haberla marchitado. No debemos olvidar que gran parte de la imaginería espontánea oriental es idolatría: adoración literal y concreta de un ídolo. Esto es algo que no se da en el antiguo sistema de los brahmanes, al menos desde su punto de vista. Pero esa sola frase nos trae a la memoria una realidad de mucha mayor importancia: el sistema de castas de la antigua India. Este sistema pudo haber disfrutado de algunas de las ventajas prácticas que tenía el sistema de gremios de la Europa medieval. Pero a diferencia de lo que constituiría una democracia cristiana y, en contraposición a cualquier tipo de aristocracia cristiana, concibe la superioridad social como una superioridad espiritual. Esto, no sólo lo separa radicalmente de la fraternidad del cristianismo, sino que le hace situarse como una poderosa montana de orgullo entre los niveles relativamente igualados del Islam y de China. Y la permanencia de este hecho a lo largo de los siglos no es sino otra muestra de ese espíritu de repetición que ha caracterizado a las épocas desde tiempo inmemorial. Ahora bien, hay otra idea predominante que se tiende a asociar a los budistas, según lo interpretado por los teosofitas, aunque algunos de los budistas más estrictos nieguen la idea y, con mayor desprecio, renieguen de los teosofitas. Pero, ya esté la idea en el budismo o, únicamente, en su lugar de nacimiento, en una tradición o en un budismo transformado, es una idea que se adecua perfectamente a este principio de repetición. Me refiero, por supuesto, a la idea de la Reencarnación.

La reencarnación no es propiamente una idea mística, trascendental o, en ese sentido, una idea religiosa. El misticismo concibe algo que trasciende la experiencia: la religión busca chispazos de un bien mejor o un mal peor que el que pueda ofrecer la experiencia. La reencarnación sólo necesita ampliar las experiencias en el sentido de repetirlas. No es más trascendental para un hombre recordar lo que hizo en Babilonia antes de nacer que recordar lo que hizo en Brixton antes de darse un golpe en la cabeza. Sus sucesivas vidas no necesitan ser más que vidas humanas, independientemente de las limitaciones que la misma vida le pueda imponer. No tiene nada que ver con contemplar a Dios o invocar al diablo. En otras palabras, la reencarnación, como tal, no se escapa necesariamente de la rueda del destino; es, en cierto sentido, la rueda del destino. Y ya se trate de algo que Buda fundó, encontró, o a lo que renunció totalmente cuando lo encontró, la reencarnación es ciertamente algo que forma parte de esa atmósfera asiática en la que él tuvo que desempeñar su papel. Y ese papel fue el de un filósofo intelectual, con una teoría particular sobre la actitud intelectual apropiada ante ese hecho.

Entiendo que los budistas puedan tomar a mal que se mantenga que el budismo es simplemente una filosofía, si se entiende por filosofía un simple juego intelectual como el que jugaban los sofistas griegos, arrojando al aire los mundos y agarrándolos como si fueran bolas. Quizás sería más exacto decir que Buda creó una disciplina metafísica que podríamos denominar disciplina psicológica. Propuso una forma de escape al dolor humano; y lo hizo, sencillamente, librándose del engaño llamado deseo. No sería cuestión de refrenar nuestra impaciencia para conseguir lo que deseamos, o de conseguirlo de una manera mejor o en un mundo mejor. De lo que se trataría es de evitar el mismo deseo. Si alguna vez el hombre se diera cuenta de que no hay realidad y que todo, incluyendo su alma, se diluye a cada instante, anticiparía su desengaño y se haría insensible al cambio, prolongando su existencia hasta es posible hablar de existencia en una especie de éxtasis de indiferencia. Los budistas llaman a esto beatitud y no vamos a detenernos a disentir el hecho. Ciertamente, para nosotros, es algo que no se distingue de la desesperación. No acierto a comprender, por ejemplo, por qué el desengaño respecto al deseo no debería aplicarse tanto a los deseos más benévolos como a los más egoístas. Pues el Señor de la Misericordia parece compadecerse de la gente que vive más que de la que muere. Para el resto, un inteligente budista escribió: «la explicación del budismo chino y japonés popular es que no es budismo». Sin duda, ha dejado de ser una mera filosofía, para convertirse en una mera mitología. Una cosa es cierta: nunca se ha convertido en nada que se pudiera parecer lo más mínimo a lo que llamamos Iglesia.

Podría parecer una broma si dijera que la historia religiosa ha sido como un juego de tres en raya, con ceros y cruces. Unos ceros que no representarían un «vacío», sino los aspectos negativos de un modelo frente a los aspectos positivos dentro. Y aunque este símbolo sea solamente una coincidencia, es una coincidencia que realmente coincide. La mente de Asia se puede representar por un cero redondo, si no en el sentido de la cifra, sí al menos en el de círculo. El gran símbolo asiático de la serpiente con la cola en la boca es una imagen muy perfecta de una idea de unidad y repetición que pertenece a las filosofías y religiones orientales. Es una curva que, en cierto sentido, incluye todo y, en cierto sentido, nada. Confiesa, o más bien se jacta, de que toda disensión es una disensión en círculo. Y aunque la figura no es más que un símbolo, podemos ver qué saludable es el sentido simbólico que lo produce: el símbolo paralelo a la Rueda de Buda normalmente llamado Esvástica. La cruz cristiana dibuja cuatro ángulos rectos señalando audazmente en direcciones opuestas, pero la esvástica es una misma cosa en un acto de volver a la curva recurrente: una cruz retorcida convirtiéndose en rueda. Antes de que rechacemos estos símbolos como si lucran símbolos arbitrarios, debemos recordar la intensidad del instinto imaginativo que los produjo o los seleccionó tanto en Oriente como en Occidente. La cruz se ha convertido en algo más que una recuerdo histórico: transmite, casi como por un diagrama matemático, la verdad acerca del punto en cuestión: la idea de un conflicto que se estira hacia la eternidad. Es cierto y al mismo tiempo tautológico decir que la cruz es la clave de todo el asunto.

En otras palabras la cruz, tan bien como la figura, representa la idea de salir de ese círculo que es a la vez todo y nada. La cruz escapa a la argumentación circular por la que lodo empieza y termina en la mente. Y puesto que tratamos con símbolos, nos puede servir para ilustrar este hecho esa historia que, en forma de parábola, se cuenta de san Francisco: que los pájaros que recibían su bendición se iban volando hacia los límites infinitos de los cuatro vientos del cielo, dejando tras de sí el rastro de una extensa cruz sobre el cielo. Así, mientras la forma de la cruz cristiana es el reflejo de la libertad del vuelo de aquellos pájaros, la forma de la esvástica es como la de un gato que persigue su cola. Utilizando una alegoría más popular, podríamos decir que cuando san Jorge atravesó con su lanza las quijadas del monstruo, rompió la monótona soledad de la serpiente que se devoraba a sí misma y le dio algo para morder que no fuera su propia cola. Pero aunque se pudieran utilizar muchas imágenes como figuras de la verdad, la verdad misma es abstracta y absoluta; aunque a veces no es fácil de representar si no es utilizando tales figuras. El cristianismo no apela a una verdad sólida fuera de sí misma; a algo que en ese sentido es externo así como eterno. Se basa en la realidad de las cosas o, en otras palabras, defiende que las cosas son realmente cosas. En esto el cristianismo está de acuerdo con el sentido común, pero la historia religiosa demuestra que este sentido común perece allí donde no está el cristianismo pura preservarlo.

Ciertamente, no es posible que exista o que perdure que el puro pensamiento no es capaz de mantenerse sano. En cierto sentido, se convierte en algo demasiado simple para ser sano. La tentación de los filósofos es la simplicidad más que la sutileza. Se ven atraídos por las simplificaciones insanas, como el hombre suspendido sobre el abismo se ve fascinado por la muerte, la nada y el vacío. Fue necesaria otra clase de filósofo capaz de mantener el equilibrio sobre el pináculo del templo sin arrojarse abajo. Una de estas explicaciones obvias —demasiado obvias— es que todo es un sueño y un engaño, y no hay nada fuera del yo. Otra es que todas las cosas se repiten; otra, que atribuyen a los budistas y es ciertamente oriental, es la idea de que nuestro problema radica en la creación en lo que se refiere a la diferencia de razas y caracteres, y que nada se arreglará mientras no seamos todos fundidos en una unidad. En pocas palabras, según esta teoría la Creación fue la Caída. Esta teoría tiene gran importancia desde el punto de vista histórico porque se quedó almacenada en el oscuro corazón de Asia y fue surgiendo en diversos momentos y bajo formas variadas sobre las débiles fronteras de Europa. Allí encontramos la misteriosa figura de Manes o Maniqueo, el místico de la inversión, al que deberíamos llamar pesimista y que fue padre de muchas sectas y herejías. En otro lugar más alto, distinguimos la figura de Zoroastro. Popularmente se ha identificado a éste, con otra de esas explicaciones simplistas, con la igualdad del bien y el mal, equilibrados y en lucha, hasta el mínimo átomo. Y. formando parte también de la escuela de los sabios que podemos denominar místicos, procedente del mismo misterioso jardín persa, llegó sobre una pesadas alas, Mitras, el dios desconocido, para turbar el último crepúsculo de Roma.

Aquel círculo o disco del sol colocado en los albores del mundo por el remoto egipcio, fue un espejo y un modelo pura todos los filósofos. Sacaron muchas cosas de él y algunas veces se volvieron locos por su culpa, sobre todo, cuando el círculo se convirtió, como en estos sabios orientales, en una rueda que daba vueltas y vueltas alrededor de sus cabezas. Pero, lo que nos interesa de ellos es que piensan que la existencia se ha de representar por medio de diagramas en lugar de dibujos: y los rudimentarios dibujos de los creadores de mitos infantiles son una especie de protesta cruda y enérgica contra esa visión. No se acaban de creer que la religión no sea realmente un modelo sino un cuadro. Y menos aún que se trate de un cuadro de algo que realmente existe fuera de nuestras mentes. A veces, la filosofía pinta el disco todo de negro y se llama a sí misma pesimista; otras veces lo pinta lodo de blanco y se proclama optimista; otras veces lo divide exactamente en dos mitades, una blanca y otra negra, y se llama a sí misma dualista, como aquellos místicos persas, a quienes desearía hacer justicia de tener espacio suficiente. Ninguno de aquellos filósofos podía entender una realidad que empezó a dibujar proporciones como si fueran verdaderas y dispuestas de una manera que el proyectista matemático consideraría desproporcionada. Como el primer artista de la cueva, aquello revelaba a los ojos incrédulos la idea de un nuevo propósito en lo que parecía un patrón violentamente retorcido. Parecía estar distorsionando su diagrama, cuando empezaron a delinearse, por primera vez en la historia, los trazos de una forma y de un Rostro.

VII. La guerra entre los dioses y los demonios

La teoría materialista de la historia, según la cual toda la política y la ética son expresión de la economía, es una falacia muy simple. Consiste sencillamente en confundir las necesarias condiciones de vida con las preocupaciones normales de la vida, que son cosas muy diferentes. Es como decir que puesto que un hombre sólo puede caminar sobre dos piernas, nunca lo hace más que para comprar zapatos o calcetines. El hombre no puede vivir sin los dos apoyos del alimento y de la bebida, que lo sustentan como dos piernas, pero sugerir que éstos hayan sido los motivos de todos sus actos a lo largo de la historia, es como decir que todas las marchas militares o peregrinajes religiosos de la historia no han tenido otro objeto que ejercitar los músculos de la pantorrilla. Pero esto actos son los que forjan la historia de la humanidad y sin ellos no habría prácticamente historia. Las vacas pueden constituir un hecho puramente económico, en cuanto que no las vemos hacer otra cosa que pastar y buscar mejores lugares de pasto y, por esto mismo, una historia de vacas en doce volúmenes no resultaría una lectura muy animada. Las ovejas y las cabras pueden ser economistas puros en su acción externa, al menos. Por esto, quizá, es por lo que no se ha considerado a las ovejas dignas de figurar en la narración detallada de los héroes de guerras épicas, y por lo que el otro cuadrúpedo, más activo, no ha inspirado algún libro para muchachos titulado Las Gloriosas Hazañas de unas Cabras Galantes, o algún otro título semejante. Pero, lejos de los movimientos que dan a la historia del hombre un valor económico, podemos decir que la historia comienza allí donde se extingue el motivo de las vacas y de las ovejas. Será difícil mantener que los cruzados maullaron de sus hogares hacia un lúgubre desierto porque las vacas acostumbran a abandonar el desierto en busca de pastizales más confortables. Será difícil mantener que los exploradores del Ártico se dirigieron al norte por el mismo motivo que impulsó a las golondrinas hacia el sur. Y si se suprimen en la historia humana elementos tales como las guerras religiosas o las exploraciones puramente aventureras, no sólo dejará de ser humana, sino que dejará de ser historia. El perfil de la historia se dibuja con estas curvas y ángulos decisivos que vienen determinados por la voluntad del hombre. Una historia puramente económica ni siquiera sería historia.

Pero hay una falacia aún más profunda detrás de este hecho evidente: que los hombres no necesitan vivir para el alimento, sencillamente porque no pueden vivir sin alimento. Lo que los hombres tienen en la cabeza, no son precisamente los mecanismos económicos necesarios para su existencia, sino su propia existencia: el mundo que contempla cuando despierta cada mañana y la naturaleza de su posición general con respecto al mismo. Hay algo más cercano a él que su propia subsistencia: su propia vida. Pues, una vez que se acuerda del trabajo que le proporciona su salario y del salario que le da de comer, se planteará veinte veces si hace un día agradable, o si la gente es rara, o se preguntará si vale la pena vivir, o si el matrimonio no funciona, o si está contento o agobiado por sus propios hijos, o recordará su propia juventud, o se pondrá a repasar vagamente la misteriosa herencia del hombre. Es lo que ocurre con la mayoría de la gente, hasta con los que viven esclavizados por los salarios de nuestro mórbido industrialismo moderno, que en su atrocidad e inhumanidad ha puesto la cuestión económica por delante. Y en mucha mayor medida es esto cierto para la gran multitud de campesinos, cazadores o pescadores que forman la verdadera masa de la humanidad. Hasta esos desagradables pedantes que piensan que la ética depende de la economía, han de admitir que la economía depende de la existencia. Y todas las dudas e ilusiones de cada día se fundan en la existencia, de tal forma que no nos preguntamos cómo podremos vivir, sino por qué lo hacemos. La prueba de ello es simple, tan simple como lo puede ser el suicidio. Demos la vuelta al universo en la mente y daremos la vuelta a todos los economistas políticos con ello. A un hombre que desea morir, las elaboradas explicaciones del profesor de economía política acerca de lo que le espera en la vida, le resultan bastante aburridas. Y todos los puntos de partida y las decisiones que hacen de nuestro pasado una historia, comparten esa característica de desviar el curso directo de la pura economía. Así como el economista puede excusarse de calcular el sueldo futuro de un suicida, también puede excusarse de garantizar la pensión de jubilación de un mártir. Y lo mismo que no necesita satisfacer las necesidades de futuro de un mártir, tampoco necesita atender a las necesidades de la familia de un monje. Su plan se ve modificado, poco a poco y de forma impredecible, a causa de un hombre que es soldado y muere por su propio país; un hombre que es campesino y ama particularmente su propia tierra o un hombre más o menos practicante de alguna religión que le prohíbe hacer esto o lo otro. Todos estos ejemplos nos hacen volver los ojos, no hacia el cálenlo económico de los medios de subsistencia, sino hacia una perspectiva elemental sobre la vida. Nos hacen fijarnos en lo que el hombre siente como algo esencial cuando desde esas curiosas ventanas que llamamos ojos contempla esa curiosa visión que llamamos mundo.

Cualquier hombre sabio se contentaría con esto, pero se podría admitir la necesidad de un nuevo elemento, que podríamos denominar historia psicológica. Con ello me refiero a la percepción psicológica que el hombre —en especial el hombre corriente— tiene de la realidad de las cosas, a diferencia de lo que está ya definido o podría deducirse de una versión oficial. Es un tema que ya abordamos al hablar del tótem y los mitos populares. No es suficiente decir que al gato se le llamaba tótem, sobre todo cuando no se le llamaba así. Nos gustaría saber cuál era SU apariencia real. ¿Se trataba de un gato como el de Whittington[41], o como el de una bruja? ¿Era conocido como Pat[42] o como el Gato con Botas? Esto es lo que necesitamos saber en lo que se refiere a la naturaleza de las relaciones políticas y sociales. Necesitamos saber cuál era el sentimiento verdadero que se encerraba tras el compromiso social de muchos hombres corrientes, tan sanos y tan egoístas como nosotros. ¿Qué sintieron los soldados cuando vieron en el ciclo aquel espléndido y extraño tótem que se conoce como el Águila Dorada de las legiones? ¿Qué sentirían los vasallos feudales ante aquellos otros tótems de leones o de leopardos, que se dibujaban sobre el escudo de su señor? Mientras no tengamos en cuenta este aspecto subjetivo de la historia, que podríamos denominar el alma de la historia, habrá siempre una limitación en esa ciencia que el arle podrá abordar con mejor tiento. Mientras el historiador no haga eso, la ficción será más auténtica que la realidad y habrá más realidad en la novela, aunque se trate de una novela histórica.

De nada está tan necesitada esta nueva historia como de la psicología de la guerra. Nuestra historia es rígida, con documentos oficiales, públicos o privados, que no dicen gran cosa sobre el fondo de la cuestión. En el peor de los casos, disponemos de comunicados oficiales, carentes de espontaneidad por el mismo hecho de ser oficiales y, en el mejor de ellos, sólo encontramos despachos diplomáticos confidenciales, cuya confidencialidad les hace perder su mismo carácter popular. Mas en uno u otro caso se basa el juicio histórico para determinar las verdaderas razones que hay detrás de los conflictos. Y, de acuerdo con ello, los gobiernos lucharían por las colonias o por los derechos comerciales, por los puertos o las tarifas aduaneras, por una mina de oro o una industria pesquera de la perla. Pero considero suficiente contestarles que los gobiernos no luchan en absoluto. ¿Por qué luchan los combatientes? ¿Qué psicología se esconde tras ese hecho, maravilloso y terrible al mismo tiempo, que llamamos guerra? Ninguna persona medianamente familiarizada con la vida militar creerá la estúpida afirmación de algunos catedráticos que sostienen que millones de hombres pueden ser gobernados por la fuerza. Si a todos ellos se les ocurriera desertar, sería imposible castigarlos a todos. Y el menor intento de deserción podría comprometer una campaña en pocas horas. ¿Qué sintieron los hombres realmente acerca de la política? Si se dice que aceptaron la política del político, ¿qué sentían acerca del político? Si los vasallos lucharon a ciegas por su príncipe, ¿qué vieron aquellos hombres ciegos en su príncipe?

Hay un hecho que todos conocemos que sólo puede traducirse, de forma apropiada, como «realpolitik» o «política práctica». Se trata, de hecho, de una política de irrealismo prácticamente insano. Está siempre repitiendo de forma obstinada y estúpida que los hombres luchan por fines materiales, sin pararse a pensar por un momento que los fines materiales son casi siempre materiales para los hombres que luchan. En cualquier caso, ningún hombre morirá por razones de política práctica, igual que ningún hombre morirá por un salario. Nerón no podría emplear a cien cristianos para que se los comieran los leones a razón de un chelín la hora, pues ninguno se dejaría martirizar por el dinero. Pero el punto de vista que defendía la «realpolitik», raya en el extremo de la locura y de lo increíble. ¿Hay alguien en el mundo que crea a un soldado capaz de decir: «casi no siento la pierna, pero continuaré luchando hasta caerme, pues después de todo disfrutaré de todas las ventajas que supone que el gobierno obtenga un puerto de cálidas aguas en el golfo de Finlandia»? ¿Puede alguien suponer que un oficinista alistado en el ejército sea capaz de decir: «si me atacan con gases tóxicos, probablemente muera con grandes dolores, pero es un consuelo pensar que si hubiera optado por ser buscador de perlas en los mares del sur, tanto yo como mis conciudadanos habríamos tenido la posibilidad de hacerlo»? La historia materialista es la historia más locamente increíble de todas las historias e, incluso, de todas las novelas. Sea lo que sea lo que provoca las guerras, aquello que las sostiene está dentro del alma, es decir, tiene alguna relación con la religión. Es algo relacionado con lo que los hombres sienten acerca de la vida y de la muerte. Un hombre a punto de morir se enfrenta directamente con lo absoluto. No tiene sentido decir que sólo está interesado en problemas relativos y pasados, con los que la muerte acabará en último término. Si el hombre sustenta su vida sobre algún tipo de fidelidad, ésta ha de ser tan sencilla como la muerte. Generalmente se trata de dos ideas, que son caras de una misma idea. La primera es el amor hacia algo que se considera amenazado y que conocemos, aunque sólo sea vagamente, como hogar. La segunda es la aversión y el desafío ante algo extraño que lo amenaza. El primer aspecto encierra más filosofía de lo que parece, pero no nos pararemos a disentirlo aquí. Un hombre no desea ver destruido o transformado su lugar natal, pues son tantas las cosas buenas asociadas a él que no podría ni siquiera recordarlas todas. De igual forma, no desearía ver su casa incendiada, porque las cosas que perdería serían innumerables. Este hombre, por tanto, lucha por lo que suena a vaga abstracción, pero realmente es una casa. El lado negativo de esto tiene un carácter tan acentuadamente noble como fuerte. Los hombres luchan denodadamente cuando sienten que el enemigo es a la vez un viejo enemigo y un eterno extranjero cuya atmósfera es ajena y antagonista, como la sensación de los franceses ante los prusianos o la de los cristianos orientales ante los turcos. Si decimos que se trata de una diferencia de religión, la gente acabará envuelta en aburridas disensiones sobre las sectas y los dogmas. Compadeciéndonos de ellos les aclararemos que existe una diferencia entre la muerte y la luz del día, una diferencia que se posa como una sombra oscura entre nuestros ojos y el día. Los hombres pueden pensar en esta diferencia incluso en el momento de la muerte, pues es una diferencia en torno al sentido de la vida.

Los hombres se mueven en estos temas por algo superior y más santo que la política: el odio. Cuando los hombres se mantuvieron firmes en los oscuros días de la gran guerra, sufriendo en sus cuerpos o en sus almas por aquéllos que amaban, hacía tiempo que habían dejado de preocuparse por los detalles de los asuntos diplomáticos como motivos para su rechazo a la rendición. Por mí mismo y por aquéllos que conocía mejor, puedo responder del punto de vista que hacía imposible la rendición. Se trataba de la visión de la cara del emperador alemán mientras entraba en París. No era éste el sentimiento que algunos de mis amigos idealistas describen como Amor. Me complace llamarlo odio, el odio del infierno y todas sus obras, y convenir que como aquéllos no creen en el infierno no necesitan creer en el odio. Pero a la vista de este prejuicio frecuente, ha sido necesaria, por desgracia, esta larga introducción para asegurar la comprensión de lo que se entiende por una guerra religiosa. Hay una guerra religiosa cuando dos mundos se encuentran, es decir, cuando se encuentran dos distintas visiones del mundo o, empleando un lenguaje más moderno, cuando se encuentran dos atmósferas morales. Lo que para unos es el aire para respirar para otros es el veneno, y en vano se fundirá lo turbio con las aguas cristalinas, esto es lo que deberíamos entender, aun a costa de la digresión, si viéramos lo que realmente sucedió en el Mediterráneo cuando, contra el alzamiento de la República en el Tíber, algo que sobresalía sobre ella y la despreciaba, oscurecido con los enigmas orientales y arrastrando tras de sí a todas las tribus y los pueblos sometidos por el imperialismo, llegó Cartago cabalgando sobre el mar.

La antigua religión de Italia estaba formada, en su conjunto, por esa mezcla de la que ya tratamos al hablar de la mitología, con la única diferencia de que, donde los griegos tenían una predisposición natural hacia la mitología, los latinos parecen haber tenido una predisposición verdadera hacia la religión. En ambos lugares se multiplicaron los dioses, aunque a veces parecen haberse multiplicado por razones opuestas. Parece como si el politeísmo griego se ramificara hacia arriba y floreciera como las ramas de un árbol, mientras que el politeísmo latino se ramificara hacia abajo como las raíces. Las ramas de los primeros se habrían levantado ligeramente, ofreciendo sus flores, mientras que las de los últimos colgarían hacia abajo, abatidas por el peso de la fruta. Los latinos parecen multiplicar a los dioses para acercarlos a los hombres, mientras que los dioses griegos se alzaron radiantes hacia el cielo de la mañana. Lo que nos choca en los cultos latinos es su carácter local y particularmente doméstico. Tenemos la impresión de un enjambre de divinidades revoloteando, como las moscas alrededor de la casa; divinidades agrupadas como racimos, colgadas como murciélagos sobre sus pilares o anidando como los pájaros bajo sus cornisas. Y nos encontramos con dioses de los tejados, de los pilares, de las puertas y hasta de las alcantarillas. Como hemos visto, la mitología no sería más que una especie de cuento de hadas, que podríamos también calificar, sin temor, de cuentos al calor del hogar o de cuentos para contar a los niños al abrigo de la noche. Eran historias que se narraban en el interior del hogar, como las que hacían hablar a las mesas y a las sillas como si fueran elfos.

Los viejos dioses domésticos de los campesinos italianos dan la impresión de haber sido grandes y deslavazadas imágenes de madera, sin más rasgos distintivos que los de una figura de juguete sometida a los golpes de una mano infantil. Esta religión del hogar era muy casera. Por supuesto, había otros elementos menos humanos en el enredo de la mitología latina. Había divinidades griegas superpuestas a las romanas. Por todos lados se introducían elementos más despreciables que eran resultado de los experimentos realizados en el lado cruel del paganismo, como el rito de Aricina[43] que muestra a un sacerdote asesinando al asesino. Pero estas cosas eran siempre potenciales en el paganismo. No constituyen, ciertamente, el carácter peculiar del paganismo latino. Su particularidad se puede definir de un modo un tanto tosco diciendo que si la mitología personificó las fuerzas de la naturaleza, esta mitología personificó la naturaleza en cuanto transformada por las fuerzas del hombre. Era el dios del maíz y no de la hierba, de los ganados y no de las cosas salvajes del bosque. En resumen, su culto era literalmente una cultura, como la cultura del campo que llamamos agricultura.

Junto a esto, había una paradoja que sigue siendo para muchos el rompecabezas o el enigma de los latinos. Con la religión asomando detrás de cada detalle doméstico como una enredadera, sobrevino lo que a muchos les parece un espíritu muy contrario: el espíritu de la rebelión. Los imperialistas y los reaccionarios a menudo apelan a Roma como el mismo modelo del orden y la obediencia, pero Roma era todo lo contrario. La verdadera historia de la antigua Roma es muy parecida a la historia del París actual. Podríamos decir, utilizando un lenguaje moderno, que se trataba de una ciudad construida litera de las barricadas. Se dice que la puerta de Jano nunca se cerraba porque había una guerra eterna fuera, lo que es casi tan cierto como que había una revolución eterna dentro. Desde las primeras revueltas de los plebeyos hasta las últimas guerras serviles, el estado que impuso la paz en el mundo nunca estuvo realmente en paz. Los mismos gobernadores eran rebeldes.

Hay una relación verdadera entre esa religión de carácter privado y esa revolución de carácter público. Las historias, no menos heroicas por el hecho de haber sido repetidas con frecuencia, nos recuerdan que la república fue fundada en un tiranicidio que vengó la injuria infringida a una esposa y que los tribunales populares fueron restablecidos después de otro tiranicidio que vengó una ofensa a una hija. La verdad es que solamente aquéllos para quienes la familia es algo sagrado tendrán alguna vez un fundamento moral o un estatus desde el que podrán criticar al estado. Sólo ellos pueden apelar a algo más sagrado que los dioses de la ciudad o del hogar. Por esta razón los hombres se desconciertan al ver que las mismas naciones que son rígidas en sus asuntos internos también son inquietas en la política, como es el ejemplo de irlandeses y franceses. Vale la pena detenerse en este pinito de lo doméstico porque es un ejemplo exacto de lo que entiendo por el interior de la historia, lo mismo que hablamos del interior de las casas. Las historias puramente políticas de Roma pueden tener bastante razón al decir que esto o aquello fue un acto cínico o cruel de los políticos romanos, pero el espíritu que hizo levantarse a Roma fue el espíritu de todos los romanos, y no es un tópico llamarlo el ideal de Cincinato[44] que pasa del senado al arado. Hombres de ese tipo habían fortalecido su aldea en todos los aspectos, habían extendido ya su victoria sobre los latinos e incluso sobre los griegos, cuando se encontraron a sí mismos enfrentados con una guerra que cambió el mundo: la guerra entre los dioses y los demonios.

Una ciudad que llevaba el nombre de Ciudad Nueva se había establecido en la costa opuesta del mar interior. Era ya mucho más vieja, más poderosa y más próspera que la ciudad latina, pero todavía seguía habiendo sobre ella una atmósfera que hacía que el nombre pareciera inadecuado. Recibió el calificativo de Nueva porque venía a ser una colonia como Nueva York o Nueva Zelanda. Era un puesto fronterizo o un asentamiento de la energía y expansión de las grandes ciudades comerciales de Tiro y Sidón. En ella se observaba esa nota característica de los nuevos países y colonias: la visión confiada y comercial. Les gustaba decir cosas que tuvieran un cierto eco de su poderío, como que nadie podía lavarse las manos en el mar sin el permiso de la Ciudad Nueva, es que dependía casi enteramente de la grandeza de sus naves, lo mismo que los dos grandes puertos y mercados de los que provenía su gente. Aquella ciudad había traído de Tiro y de Sidón un talento prodigioso para el comercio y una considerable experiencia para la navegación, pero había traído otras cosas también.

Anteriormente he hecho alusión a la psicología que subyace tras cierto tipo de religión. Aquellos hombres hambrientos de resultados prácticos, aparte de los resultados poéticos, recurrían a los espíritus del terror para mover a Aqueronte a doblegar a los dioses. Está siempre presente esa pálida idea de que los poderes oscuros harán cosas, sin que ello sea una afirmación absurda. En la psicología interior de los pueblos púnicos este curioso tipo de sentido práctico pesimista había alcanzado proporciones exageradas. En la Ciudad Nueva, que los romanos llamaban Cartago, así como en las ciudades principales de Fenicia, el dios que conseguía hacer las cosas llevaba el nombre de Moloc, que era quizás idéntico al de otra deidad que conocemos como Baal, el Señor. Los romanos, al principio, no sabían muy bien como llamarlo o con qué compararlo. Y acudiendo de nuevo al más basto de todos los mitos griegos o romanos desde los orígenes, lo compararon a Saturno devorando a sus lujos. Pero los adoradores de Moloc no eran bastos o primitivos. Eran miembros de una civilización madura y refinada, pródiga en lujos y comodidades. Probablemente estaban más civilizados que los romanos. Y Moloc no era un mito, o en todo caso su comida no era un mito. Esta gente tan civilizada se reunía para invocar la bendición del cielo sobre su imperio, arrojando sus hijos por centenares en un horno gigante. Para hacernos una idea del contraste, podemos imaginar lo que sería un grupo de comerciantes de Manchester, perfectamente vestidos, con sus chisteras y sus llamantes bigotes, acudiendo a la iglesia todos los domingos a las once en punto para asistir a una ceremonia en la que unos niños fueran arrojados al fuego con el fin de quemarlos vivos.

Las primeras etapas de la contienda política o comercial se pueden seguir con mucho detalle, precisamente porque tiene un carácter puramente político o comercial. Las guerras púnicas se veían en su día como algo que nunca había de terminar, y no es fácil decir en qué momento comenzaron. Griegos y sicilianos, del lado europeo, habían luchado ya, débilmente, contra la ciudad africana. Cartago había derrotado a Grecia y conquistado Sicilia. Y también se había asentado con fuerza en España. La Ciudad Latina se hallaba oprimida entre España y Sicilia, y habría sido aplastada si los romanos hubieran sido de esa clase de gente que se dejara aplastar fácilmente. Con todo, el interés de la historia consiste en el hecho de que Roma fue aplastada. Si no se hubieran dado ciertos elementos morales junto a los elementos materiales, la historia habría terminado donde Cartago, ciertamente, pensó que había terminado. Se suele culpar a Roma de no haber hecho las paces. Pero había un instinto en la conciencia popular de aquellos romanos que les decía que no sería posible la paz con ese tipo de gente. También se acusa a los romanos por su Delenda est Carthago: «Cartago debe ser destruida». Pero aún es más frecuente olvidarse de que, aparentemente, Roma fue destruida. Se tiende a olvidar, con mucha frecuencia, que el sagrado aroma que envolvería a Roma eternamente, lo consiguió, en parte, porque había surgido repentinamente de los muertos.

Cartago era una aristocracia, al igual que la mayoría de los estados mercantiles. La presión de los ricos sobre los pobres era tan impersonal como aplastante. Pues tales aristocracias nunca permiten el gobierno personal que es quizás por lo que el gobierno de Cartago tenía envidia del talento personal. Pero el genio puede aparecer en cualquier parte, hasta en la clase dirigente. Y como para hacer de aquel conflicto supremo un hecho terrible, de una de las casas más aristocráticas de Cartago, parece buscarse a un hombre que saliera de aquellos palacios dorados con toda la energía y originalidad de un Napoleón surgiendo de la nada. En el peor momento de la guerra, Roma se enteró que la misma Italia, por una milagrosa maniobra militar, había sido invadida por el norte. Aníbal, la Gracia de Baal, como fue proclamado su nombre en su propia lengua, traía consigo, atravesando la estrellada soledad de los Alpes, una pesada carga de armamento y se dirigía hacia el sur, hacia aquella ciudad que, por todos sus terribles dioses, había prometido destruir.

Aníbal marchaba sobre Roma, y los romanos que salieron a su encuentro sentían como si estuvieran luchando con un mago. Dos grandes ejércitos sucumbieron a su derecha y a su izquierda en los pantanos del Trebia; otros muchos se vieron engullidos por el fatal torbellino de Caimas y muchos otros fueron al combate para sucumbir a su mágico encantamiento. El signo supremo de todos los desastres, que es la traición, aunó todas las tribus frente a la causa perdida de Roma, mientras el invencible enemigo se aproximaba a la ciudad. En pos de su líder, el crecido ejército cosmopolita de Cartago avanzaba con sus huestes como si se tratara de un gran desfile mundial: elefantes que sacudían la tierra como montañas ambulantes; gigantescos galos rodeados de su bárbara pompa; tostados españoles ceñidos de oro; númidas del desierto sobre caballos, ágiles y veloces como halcones, y multitudes enteras de desertores, mercenarios y gente de diversos pueblos; y la Gracia de Baal los precedía.

Los augures y los escribas romanos que dijeron que aquella hora fue ocasión de que se produjeran prodigios sobrenaturales, como que un niño naciera con la cabeza de elefante o que las estrellas se desplomaran como el granizo, tuvieron una intuición más filosófica de lo sucedido que el propio historiador moderno, que no ve en ello más que un éxito estratégico ante una rivalidad comercial. Algo muy diferente debieron sentir entonces, en el lugar donde se desarrollaron los hechos, como lo que se siente cuando una atmósfera extraña, como la niebla o un olor extraño, se adentra en la propia. No se trató de una mera derrota militar; ni, ciertamente, de una mera rivalidad comercial que llenaría la imaginación romana de aquellos horribles presagios de la naturaleza, desnaturalizándose a sí misma. Era Moloc sobre la montaña de los latinos, mirando, con su espantosa cara, la llanura. Era Baal pisoteando los viñedos con sus pies de piedra. Era la voz de Tanit, la invisible, tras el velo, susurrando un amor que es más horrible que el odio. El incendio de las mieses y la ruina de las vides italianas eran algo más que reales, eran alegóricas. Simbolizaban la destrucción de lo doméstico y lo fecundo, el marchitar de lo que fue humano antes de aparecer esa inhumanidad que está más allá de lo que llamamos crueldad. Los dioses domésticos se agacharon en la oscuridad de sus humildes tejados y, sobre ellos, pasaron los demonios, impulsados por un viento venido del más allá y tocando la trompeta del Tramontano. La puerta de las montañas fue derribada y, en un sentido nada vulgar sino más bien solemne, aquello vino a ser como la liberación de los infiernos. La guerra entre los dioses y los demonios parecía haber terminado ya, y los dioses estaban muertos. Las águilas estaban perdidas y las legiones rotas, y nada quedaba en Roma salvo el honor y el frío coraje de la desesperación.

En el mundo entero una cosa amenazaba aún a Cartago: Cartago mismo. Seguía latente la presencia de un fuerte elemento en todos los estados comerciales en auge, junto a la presencia de mi espíritu que ya conocemos. Seguía latente ese sentido de solidez y astucia que caracteriza a los grandes hombres de empresa. Seguían existiendo los consejos de los grandes expertos financieros, la gestión y la amplia y serena perspectiva de los prácticos hombres de negocios, y en esto podían depositar los romanos sus esperanzas. A medida que la guerra se dirigía a lo que parecía su trágico final, crecía gradualmente una débil y curiosa posibilidad de que incluso ahora podría ser que no esperaran en vano. Los verdaderos hombres de negocios de Cartago, pensando como tales hombres lo hacen, en términos de razas que viven y mueren, vieron claramente que Roma no sólo se estaba muriendo sino que estaba muerta. La guerra había terminado. Obviamente, no existía ninguna esperanza de que la ciudad latina resistiera más tiempo, y resultaba inconcebible que alguien pudiera resistir cuando no había esperanza. En tales circunstancias, seguía existiendo otro amplio y saludable sistema de principios comerciales. Las guerras fueron financiadas con dinero, y por consiguiente costaron dinero. Quizás sentían en sus corazones, al igual que muchos de su clase, que después de lodo, la guerra debía de suponer algo de maldad puesto que costaba dinero. Había llegado el momento de la paz y, más aún, de la economía. Los esporádicos mensajes enviados por Aníbal pidiendo refuerzos eran un ridículo anacronismo; había cosas mucho más importantes que atender en aquel momento. Podía ser verdad que algún que otro cónsul hubiera asestado un último golpe al Metauro[45], hubiera matado al hermano de Aníbal y arrojado su cabeza, con furia latina, sobre los territorios de aquél. Acciones enojadas de este tipo, demuestran lo completamente desesperados que se sentían los latinos frente a su causa. Pero los excitables latinos no podían estar tan enloquecidos como para aferrarse a una causa perdida para siempre. Así argumentaban los mejores expertos financieros, y echaban a un lado más y más cartas, llenas de turbios informes alarmistas. Así argumentaba y actuaba el gran imperio cartaginés. Aquel prejuicio sin sentido que sería la maldición de los estados comerciales, de que la estupidez es en cierto modo práctica y el genio en cierto modo vano, los condujo a dejar morir de hambre y a abandonar a aquel gran artista en la escuela de las armas que los dioses les habían otorgado en vano.

¿Por qué los hombres mantienen esa rara idea de que lo sórdido debe derrocar siempre a lo magnánimo, de que hay una débil conexión entre los cerebros y la brutalidad, o de que no importa que un hombre sea aburrido mientras sea al mismo tiempo mezquino? ¿Por qué mezclan confusamente la caballerosidad con el sentimiento y el sentimiento con la debilidad? Lo hacen porque albergan, como todos los hombres, ese primer impulso de la religión. Para ellos, como para todos los hombres, lo primero es la concepción de la naturaleza de las cosas, la idea acerca del mundo en el que viven. Y puesto que creen que la única verdad fundamental es el miedo, creen también que el corazón mismo del mundo es el mal. Creen que la muerte es más fuerte que la vida y, por tanto, las cosas muertas deben ser más fuertes que las vivas, ya se trate del oro, el hierro, las máquinas, las rocas, los ríos o las fuerzas de la naturaleza. Puede sonar raro decir que los hombres que nos podemos encontrar en las mesas del café o en las tertulias campestres son secretos adoradores de Baal o de Moloc. Pero esta especie de mentalidad comercial tiene su propia visión del universo y es la visión de Cartago. Una visión que está impregnada de la misma equivocación brutal que supuso su ruina. El poder púnico cayó porque en su materialismo se escondía una loca indiferencia hacia el pensamiento racional. Al dejar de creer en el alma, se deja de creer en la mente. Se es demasiado práctico para admitir la moral, negando lo que todo soldado práctico llama la moral del ejército. Se imagina que el dinero luchará cuando los hombres dejen de hacerlo. Así ocurrió con los príncipes comerciantes cartagineses. Su religión era una religión de la desesperanza, aun cuando sus riquezas prácticas estuvieran llenas de esperanza. ¿Cómo podían entender que los romanos tuvieran alguna esperanza cuando sus riquezas no les ofrecían ninguna? Su religión era una religión basada en la fuerza y el miedo, ¿cómo iban a entender que los hombres pueden despreciar el miedo incluso cuando se ven sometidos a la fuerza? Su filosofía del mundo tenía hastío en su mismo corazón; sobre todo estaban cansados de la guerra, ¿cómo entenderían a los que son capaces de emprender la guerra aun cuando están cansados de ella? En una palabra, ¿cómo iban a entender la mente del Hombre, que durante tanto tiempo se había sometido a cosas sin alma, al dinero, a la fuerza bruta y a dioses con corazón de bestias? Aquellos hombres despertaron súbitamente al oír que las ascuas que habían desdeñado hasta el punto de pisarlas, se inflamaban de nuevo por todas partes. Asdrúbal era derrotado: Aníbal superado en número; Escipión alcanzaba España y África con sus tropas. Ante las mismas puertas de la ciudad dorada, Aníbal libraba su última batalla y la perdía, y Cartago caía como ninguna otra cosa ha caído desde Satán. El nombre de la Ciudad Nueva permanece sólo como un nombre. No queda rastro de piedra suya sobre la arena. Una última guerra se emprendería antes de la destrucción final: pero la destrucción era final. Siglos después, unos hombres, cavando en sus profundos cimientos, encontrarían un montón de pequeños esqueletos, reliquias santas de esa religión. Cartago cayó porque fue fiel a su propia filosofía y siguió hasta su lógica conclusión su propia visión del universo: Moloc había devorado a sus hijos.

Los dioses se habían levantado de nuevo y los demonios habían sido derrotados después de todo. Pero habían sido derrotados por los vencidos y, casi podríamos decir, por los muertos. No es posible entender el desenlace de Roma, y cómo llegó a alzarse más tarde hasta alcanzar un liderazgo que parecía casi cosa del destino y algo totalmente natural, si no se tienen en cuenta los momentos de agonía y humillación durante los que siguió dando testimonio de una sensatez que es el alma de Europa. Roma volvió a resurgir en medio de un imperio porque ya anteriormente había salido airosa en medio de la ruina y la devastación. Después de aquello, todos los hombres reconocieron en sus corazones que había sido representante de la humanidad, aun después de haber sido rechazada por los hombres. Y en aquel momento se cernió sobre ella la sombra de una luz brillante y hasta ahora invisible, y la carga de unos sucesos que se habían de producir. No nos corresponde conjeturar de qué manera o en qué momento la Misericordia de Dios podría haber salvado el mundo, pero es indudable que la batalla que emprendió el cristianismo habría sido muy diferente si en vez de un Imperio de Roma hubiera tenido delante un Imperio de Cartago. Debemos agradecer a la paciencia de las guerras púnicas que, en épocas posteriores, los dones divinos descendieran al menos sobre una base humana y no inhumana. Europa evolucionó hacia sus propios vicios y su propia impotencia, como veremos más adelante, pero aquello hacia lo que evolucionó no fue peor que aquello de lo que había escapado. ¿Acaso no es capaz de distinguir un hombre en sus cabales, esa gran muñeca de madera a quien los niños esperan dar de comer un poco de su cena, del gran ídolo del que no se espera otra cosa sino que devore a los niños? Ésta es la medida de hasta qué pinito se extravió el mundo en comparación con lo lejos que se podía haber extraviado. Si los romanos eran despiadados, lo eran en cuanto que se enfrentaban con un enemigo y no simplemente con un rival. Recordaban, no las rutas comerciales y las regulaciones, sino rostros de hombres con mirada de desprecio, y odiaban el alma odiosa de Cartago. Y algo debemos agradecer a Roma si nunca tuvimos necesidad de acabar con las arboledas de Venus como ellos acabaron con las arboledas de Baal. En parte, debemos a su dureza que los recuerdos de nuestro pasado no sean totalmente crudos. Si el paso del paganismo al cristianismo fue un puente al mismo tiempo que una ruptura, lo debemos a aquéllos que mantuvieron lo humano después del paganismo. Si, después de todo este tiempo estamos en cierto sentido en paz con el paganismo y podemos mirar con mayor agrado a nuestros padres, haríamos bien en recordar las cosas que sucedieron y las que podían haber sucedido, Gracias a ello, únicamente, es por lo que podemos llevar sin agobio la carga de la antigüedad y no nos produce estremecimiento encontrarnos con una ninfa en una fuente o con un cupido en una felicitación de enamorados. La risa y la tristeza nos ligan a cosas ocurridas hace largo tiempo y recordadas sin sonrojo, y podemos contemplar, no sin cierta conmiseración, el crepúsculo ocultándose sobre la granja de Sabina[46], y escuchar el regocijo de los dioses domésticos cuando Catulo regresa a Sirmio[47]. Delenda est Carthago.

VIII. El fin del mundo

Cierto día de verano me encontraba sentado en un prado de Kent a la sombra de una pequeña iglesia de aldea, con un compañero bastante curioso con quien acababa de caminar por el bosque. Aquel hombre formaba parte de un grupo de excéntricos con los que me había topado en mis correrías y que pertenecían a una nueva religión llamada «Higher Thought» (Pensamiento Superior), en la que me encontraba lo suficientemente iniciado como para percibir en torno a ella una atmósfera general de arrogancia o superioridad, y de la que esperaba descubrir en una etapa posterior y más esotérica los rudimentos del pensamiento. Mi compañero era el más divertido de todos pues, cualquiera que fuese el nivel de su inteligencia, los superaba a todos en experiencia, habiendo viajado más allá de las zonas tropicales mientras los demás meditaban en los suburbios. Se le acusaba de ser demasiado prolijo en la narración de sus aventuras, mas a pesar de lo que dijeran en su contra, lo preferí a sus compañeros y me fui con él de buena gana por el bosque. Mientras caminábamos no pude dejar de sentir que su cara bronceada, el fiero gesto de sus pobladas cejas y su acentuada barba, le otorgaban un cierto parecido con el dios Pan. Nos sentamos en la hierba y nos pusimos a contemplar despreocupadamente las copas de los árboles y la torre de la iglesia del pueblo. Mientras la cálida tarde se encaminaba a su ocaso, podía escucharse a lo lejos el trinar de un pajarillo o el susurro de la brisa que calmaba —más que agitar— las antiguas huertas del jardín de Inglaterra. Entonces, mi compañero me dijo: «¿Sabe por qué se alza así la torre de esa iglesia?». Yo le manifesté un respetable agnosticismo, a lo que replicó con aire displicente: «¡Oh, igual que los obeliscos!, la adoración fálica de la antigüedad». Lo miré de repente mientras permanecía allí, mirándome de reojo con su barba de chivo, y por un momento pensé que no se parecía tanto al dios Pan como al mismísimo diablo. No existen palabras en lengua mortal que puedan expresar la ilógica incongruencia, la tremenda y antinatural perversión de pensamiento que implicaba decir semejante cosa en un momento y en un lugar semejantes. Por un momento mi primer impulso fue parecido al de aquéllos que llevaban las brujas a la hoguera y al poco se abrió ante mis ojos el sentido de lo absurdo con la claridad de un amanecer. «Por supuesto», le dije después de reflexionar un instante, «porque si no hubiera sido por la adoración fálica, habrían construido la torre señalando hacia abajo y sostenida sobre su propio ápice». Me podía haber sentado en aquel lugar y haber estado riendo durante horas. Mi amigo no parecía ofendido, porque ciertamente no tenía la piel muy fina por lo que se refería a sus descubrimientos científicos. Me había encontrado con él por casualidad y nunca lo volví a ver de nuevo. Creo que ya murió, pero, aunque no tiene nada que ver con la argumentación, quizá valga la pena mencionar el nombre de este seguidor del «Pensamiento Superior» e intérprete de los orígenes religiosos primitivos o, en todo caso, el nombre por el que era conocido. Su nombre era Louis de Rougemont.

Aquella insana imagen de la iglesia de Kent sostenida sobre el pináculo de la torre, como sacada de un viejo cuento popular absurdo, me viene siempre a la imaginación cuando oigo cosas parecidas en relación a los orígenes paganos, y acude en mi ayuda la risa de los gigantes. En esos momentos, me siento tan allegado y comprensivo con el resto de investigadores científicos, críticos y autoridades en religión antigua y moderna, como lo estoy con el pobre Louis de Rougemont. Pero el recuerdo de aquel inmenso absurdo permanece como una especie de medida y de prueba por la que determinar lo que es sano, no sólo en lo que se refiere a las iglesias cristianas, sino también a los templos paganos. Mucha gente habla de los orígenes paganos como nuestro distinguido viajero hablaba de los orígenes cristianos. Ciertamente, muchos paganos modernos han sido muy duros con el paganismo, lo mismo que muchos humanistas modernos han sido muy duros con la religión verdadera de la humanidad. La han representado como algo presente en todas parles y enraizada desde el principio, únicamente, en estos arcanos repulsivos, y con el sello de un carácter completamente desvergonzado y anárquico. Ahora bien, no creo ni por un instante que esto sea verdad. Jamás se me pasaría por la cabeza pensar de la adoración de Apolo lo que De Rougemont podría pensar de la adoración de Cristo. Nunca admitiría que en una ciudad griega se diera una atmósfera tal como la que ese loco era capaz de oler en una aldea de Kent. Por el contrario, vuelvo a insistir que la clave de lodo este asunto, y clave también de este capítulo sobre la decadencia final del paganismo, es el hecho de que la peor clase de paganismo fue derrotada por la mejor. Fue la mejor clase de paganismo la que conquistó el oro de Cartago. Fue la mejor clase de paganismo la que llevó los laureles de Roma. Era lo mejor que el mundo había conocido hasta entonces, todo sumado y considerando las cosas a gran escala, ejerciendo sus dominios desde la muralla Grampiana al jardín del Éufrates. Fue el mejor el que conquistó; fue el mejor el que gobernó, y fue el mejor el que comenzó a decaer.

A menos que se entienda esta amplia verdad, se verá toda la historia de forma torcida. El pesimismo no consiste en causarse del mal sino del bien. La desesperanza no reside en el cansancio ante el sufrimiento, sino en el hastío de la alegría. Cuando por cualquier razón lo bueno de una sociedad deja de funcionar, la sociedad empieza a declinar: cuando su alimento no alimenta, cuando sus remedios no curan, cuando sus bendiciones dejan de bendecir. Prácticamente se podría decir que en una sociedad sin tales cosas buenas no tendríamos ningún elemento que nos pudiera alertar de una decadencia. Es por ello por lo que algunas de las oligarquías comerciales estáticas como Cartago, tienen en la historia un aire de quietud y una mirada fija, como las momias: tan secas, vendadas y embalsamadas que ningún hombre sabe cuándo son nuevas o viejas. Cartago, en todo caso, estaba muerta, y el peor asalto realizado nunca por los demonios sobre la sociedad mortal había sido vencido. ¿Pero qué importaba que lo peor estuviera muerto si lo mejor se estaba muriendo?

La relación de Roma con Cartago se repitió y, en algunos casos, alcanzó una mayor magnitud en su relación con naciones más normales y afines a ella que el propio Cartago. Pero no quiero detenerme en esa visión meramente política que considera que los hombres de estado romanos actuaron sin ningún escrúpulo contra Corinto o las ciudades griegas. Lo que me interesa es contradecir esa idea de que detrás del habitual gesto de aversión de los romanos hacia los vicios griegos no había otra cosa que una excusa hipócrita. Con esto no quiero decir que los paganos fueran unos paladines de la virtud, con un sentimiento sobre el nacionalismo nunca conocido hasta el periodo cristiano. Pero sí quiero hacer ver que eran hombres con sentimientos de hombres, y aquellos sentimientos no eran simulados. Ciertamente, los puntos débiles del culto a la Naturaleza y de la mitología habían producido ya una perversión entre los griegos, y esto debido al peor de los sofismas: el sofisma de la simplicidad. Así como se desnaturalizaron por el culto a la Naturaleza, de igual forma se pervirtieron en su humanidad dando culto al hombre. Es verdad que, en cierto sentido, hubo menos inhumanidad en Sodoma y Gomorra que en Tiro y Sidón aunque, al considerar la guerra de los demonios sobre los niños, no podemos comparar la decadencia griega con el culto púnico al diablo. Pero no es verdad que la repulsa sincera hacia cualquiera de ellas tenga que ser puramente farisaica. No es verdad por lo que se refiere a la naturaleza humana o al sentido común. Dejemos que cualquier chaval que haya tenido la suerte de crecer sano e inocente en sus ensueños infantiles oiga hablar por primera vez del culto a Ganímedes. No sólo le producirá una conmoción sino que se pondrá enfermo. Y esa primera impresión, como frecuentemente hemos señalado acerca de las primeras impresiones, será correcta. Nuestra indiferencia cínica es el producto de una ilusión, la más grande de todas las ilusiones: la ilusión de la familiaridad. Podemos imaginar las virtudes más o menos rústicas del vulgo romano reaccionando contra el solo rumor de las virtudes griegas con una total sinceridad y espontaneidad. Podríamos verlos reaccionando exactamente como lo hicieron, si bien en menor grado, contra la crueldad de Cartago. Porque fue menor la dureza empleada en la destrucción de Corinto que en la de Cartago. Pero si su actitud y acción fueron algo destructivas, en ningún caso su indignación tenía por qué haber sido mera autojustificación para encubrir su egoísmo. Y si alguien dijera que detrás de aquello no había otra cosa que razones de estado y conspiraciones comerciales, habrá que decirle que hay una cosa que no acaba de entender, que probablemente no llegue a entender nunca, y que mientras no la entienda, nunca entenderá a los latinos. Este elemento es lo que llamamos democracia. Es probable que escuchara esta palabra un montón de veces y hasta que la utilizara él mismo, pero no tiene ni idea de lo que significa. A lo largo de toda la historia revolucionaria de Roma se produjo un giro hacia la democracia. El Estado y los gobernantes no podían hacer nada sin un considerable apoyo de la democracia; con esa clase de democracia que nada tiene que ver con la diplomacia. Gracias a la democracia romana es por lo que oímos hablar tanto de la oligarquía romana. Los historiadores recientes, por ejemplo, han intentado explicar el valor y la victoria de Roma en términos de esa usura detestable y detestada practicada por algunos patricios, como si Curius[48] hubiera conquistado a los hombres de la falange macedónica prestándoles dinero, o el cónsul Nerón hubiera negociado la victoria de Metauro a un cinco por ciento. Pero la codicia de los patricios es puesta en evidencia por la perpetua rebelión de los plebeyos. El gobierno de los príncipes púnicos comerciantes tenía el alma de la usura, pero nunca se alzó una multitud entre los púnicos que se atreviera a llamarlos usureros.

Cargado, como todo lo mortal, con el peso de los pecados y debilidades que le son propias, el surgir de Roma había sido realmente el surgir de las cosas ordinarias, sobre todo de las populares, acompañado de un odio totalmente normal y profundamente popular a la perversión. Ahora bien, entre los griegos la perversión se había convertido en una convención, especialmente una convención literaria, hasta el punto de que los literatos romanos llegarían a adoptarla a veces también por convención. Pero surge aquí una de esas complicaciones a las que siempre dan pie las convenciones. No debemos dejar que se oscurezca la diferencia de tono que se percibe en las dos sociedades en conjunto. Seguramente, Virgilio tomara de vez en cuando un tema de Teócrito, pero nadie puede llevarse la impresión de que Virgilio fuera particularmente aficionado a ese tema. Los temas de Virgilio eran, esencial y notoriamente, los temas normales y no estaban centrados sino en la moral, la piedad, el patriotismo y los honores de la tierra. Y, al detenernos en este otoño de la antigüedad, su nombre se alza excelso como la misma voz del otoño, voz que proclama su madurez y su melancolía, sus frutos cumplidos y su visión anticipada de la decadencia. Tan sólo unas pocas líneas suyas bastan para hacernos ver cómo entendía perfectamente el valor que la salud moral tiene para la humanidad. Nadie puede dudar de sus sensaciones cuando los demonios fueron conducidos en vuelo ante los dioses domésticos. Pero hay dos puntos sobre él y su obra que son particularmente importantes para la tesis que aquí sostenemos. El primero es que el conjunto de su gran epopeya patriótica está fundado sobre la caída de Troya en un sentido muy particular, pues se funda sobre su orgullo, aunque ésta hubiera caído. Al remontar hasta los troyanos la fundación de su querida raza y república, comenzó lo que se puede llamar la gran tradición troyana, que descubrimos en la historia medieval y moderna. Ya vimos un primer asomo de esto en los sentimientos de Homero sobre Héctor. Pero Virgilio lo convirtió no simplemente en una literatura sino en una leyenda; una leyenda de la dignidad casi divina que pertenece a los vencidos. Esta fue una de las tradiciones que verdaderamente prepararon el mundo a la venida del cristianismo y especialmente a la caballerosidad cristiana. Esto es lo que ayudó a sostener la civilización a través de las incesantes derrotas de la baja Edad Media y de las guerras bárbaras, a raíz de lo cual nacieron los caballeros. Es la actitud moral del hombre dando la espalda a los muros: los muros de Troya. A lo largo de toda la época medieval y moderna encontramos las virtudes del conflicto homérico cooperando de muchas formas distintas con el sentimiento cristiano. A nuestros propios paisanos y a hombres de otros países, les encantaba decir —como Virgilio— que su propia nación descendía de los heroicos troyanos. Todo tipo de gente consideraba como el más alto grado de nobleza poder justificar su descendencia del mismísimo Héctor. Nadie parece haber deseado descender de Aquiles. El mismo hecho de que el nombre del héroe troyano se haya convertido en un nombre cristiano y se haya dispersado hasta los últimos confines del cristianismo, a Irlanda o a las montañas gaélicas, mientras que el nombre del griego haya perdurado como un nombre relativamente raro y pedante, es un tributo a la misma verdad. De hecho, el nombre de Héctor provoca un curioso hecho lingüístico que raya casi en la broma. El nombre se utiliza para vanagloria de los soldados vencedores. Ciertamente, nadie en la antigüedad fue menos dado que Héctor a vanagloriarse, pero la jactancia del conquistador tomó su título del conquistado. Por esta razón es por lo que la popularización del origen troyano de Virgilio ha llevado a algunos a decir que Virgilio era casi cristiano. Es como si dos grandes instrumentos obtenidos de una misma madera divina y humana, hubieran sido dispuestos por la Providencia de forma tal que lo único comparable a la Cruz de madera fuera el Caballo de madera de Troya. Y en alguna alegoría salvaje, piadosa en la intención aunque profana en la forma, podríamos encontrar al Santo Niño enfrentándose al dragón con una espada de madera y un caballo de madera.

El otro elemento en Virgilio que es esencial para la argumentación, es la naturaleza particular de su relación con la mitología, o lo que con un sentido especial, podemos denominar aquí folclore: los credos y las suposiciones del populacho. Todo el mundo sabe que su poesía más sublime no se interesa tanto por la pomposidad del Olimpo como por los númenes de la vida natural y agrícola. Todo el mundo sabe dónde buscaba Virgilio las causas de las cosas. Y las encuentra no tanto en alegorías cósmicas de Urano y de Cronos, sino más bien en el dios Pan, en la hermandad de las ninfas o en Silvano, el viejo hombre del bosque. Quizás donde más sinceramente se manifiesta Virgilio es en algunos pasajes de las Églogas en los que perpetúa la gran leyenda de Arcadia y los pastores. En este punto es fácil perder el hilo de la argumentación para ponerse a criticar lo que separa su convención literaria de la nuestra. No hay nada más artificial que el grito de artificialidad dirigido contra la vieja poesía pastoril. Todo lo que nuestros padres querían transmitirnos lo hemos perdido fijándonos en lo externo de sus escritos. La gente se ha divertido tanto con el mero hecho de que la pastora china fuera de porcelana que ni siquiera se ha parado a pensar por qué fue modelada. Se han quedado tan contentos de ver al Feliz Campesino como una figura de ópera que ni siquiera se han planteado cómo llegó a ese lugar, o cómo se perdió por el escenario.

En resumen, únicamente nos tenemos que preguntar: ¿Por qué existe una pastora de porcelana y no un comerciante de porcelana? ¿Por qué no se adornaban las repisas con figuras de comerciantes en actitud distinguida, o de herradores labrados en metal o especuladores del oro labrados en oro? ¿Por qué la ópera mostraba a un Feliz Campesino y no a un Feliz Político? ¿Por qué no había un ballet clásico de banqueros, moviéndose graciosamente sobre las puntas de los pies? Por una sencilla razón: porque el viejo instinto de la humanidad les había dicho siempre que las convenciones de ciudades complejas, cualesquiera que fueran, eran menos saludables y felices que las costumbres del campo. De ahí la eternidad de las Églogas. En una obra de un poeta moderno titulada Églogas de Fleet Street, los poetas asumen el lugar de los pastores. Pero nadie ha escrito todavía nada parecido a las Églogas de Wall Street, en las que los millonarios asumirían el lugar de los poetas. Y la razón es que hay un deseo auténtico y permanente de aquella simplicidad, mientras que no existe el mismo tipo de deseo por este tipo de complejidad. La clave del misterio del Feliz Campesino es que el campesino habitualmente es feliz. Los que no lo creen son simplemente los que no saben nada de él, y por tanto no saben cuáles son sus momentos de alegría. Los que no creen en las fiestas o en las canciones pastoriles ignoran sencillamente el calendario del pastor. El verdadero pastor, de hecho, es muy diferente del pastor ideal, pero no hay razón para olvidar la realidad que se encuentra en la raíz de lo ideal. Se necesita una verdad para crear una tradición. Se necesita una tradición para crear una convención. La poesía pastoril puede llegar a ser a veces una convención, especialmente en periodos de decadencia social. En un periodo de este tipo Fue cuando los pastores y pastoras de Watteau retozaban por los Jardines de Versalles. También fue en un periodo de decadencia social cuando los pastores y pastoras continuaron tocando y bailando las más pobres imitaciones de Virgilio. Pero no es ésta razón para rechazar el mortecino paganismo sin ni siquiera entender su vida. No es razón para olvidar que la palabra «pagano» es la misma que la palabra «campesino». Podemos decir que este arte es sólo artificialidad, pero no es amor por lo artificial. Por el contrario, en su misma naturaleza está el fracaso del culto a la naturaleza o el amor por lo natural.

Los pastores se extinguían porque sus dioses se estaban apagando. El paganismo vivía de la poesía, esa poesía considerada ya bajo el nombre de mitología. Pero por todas partes, y especialmente en Italia, había sido una mitología y una poesía enraizada en el campo, y esa religión rústica había sido en gran parte responsable de la felicidad rústica. Sólo a medida que la sociedad creció en edad y experiencia, comenzó a aparecer esa debilidad de la mitología que vimos anteriormente. Esta religión no era en absoluto una religión o, dicho de otra forma, no era en absoluto una realidad. Era el enfrentamiento de un joven mundo con las imágenes y las ideas, como la rebeldía de un joven provocada por el vino o la pasión amorosa. No era tanto algo inmoral como irresponsable, sin más preocupación que lo presente. Y en cuanto que era totalmente creativo, resultaba fácil de creer. Era algo que pertenecía al lado artístico del hombre, pero que desde hacía tiempo se había convertido en algo complejo y enmarañado. Los árboles de familia engendrados de la semilla de Júpiter eran una selva más que un bosque. Las demandas de los dioses y semidioses parecían cosas más propias de un abogado o de un heraldo que de un poeta. Pero huelga decir que sólo en el arte reinaba una mayor anarquía. De una forma cada vez más flagrante, se había puesto de moda esa flor del mal implícita en la misma semilla del culto a la Naturaleza, por muy natural que pueda parecer. No creo, como ya he dicho antes, que el culto a la Naturaleza tenga que comenzar necesariamente con esta pasión particular. No soy de la escuela de folclore científico de De Rougemont, ni creo que la mitología deba comenzar con el erotismo, pero estoy persuadido de que fácilmente puede desembocar en ello. De hecho, estoy seguro de que la mitología terminó en erotismo. Por otra parte, la poesía no sólo se hizo más inmoral, sino que la inmoralidad se hizo más indefendible. Los vicios griegos y orientales, sombras de los viejos horrores de los demonios semíticos, comenzaron a llenar la fantasía de la Roma decadente, como moscas que revolotean sobre un montón de estiércol. La psicología del hecho es fácil de entender si se hace el experimento de ver la historia desde dentro. Llega un momento de la tarde en que el niño se cansa de «fingir» su papel de ladrón o de indio y decide entonces perseguir al gato. De la misma forma, llega un momento en la rutina de una civilización ordenada en que el hombre se cansa de jugar a la mitología y de fingir que un árbol es una doncella o que la luna se enamora de un hombre. Y el efecto de este deterioro es igual en todas partes. Lo vemos en la búsqueda de las drogas o del alcohol y en las distintas manifestaciones tendentes a incrementar la dosis. Los hombres buscan pecados más complejos u obscenidades más llamativas como estimulantes a su hastiado sentido y, por ello, se acercan a las locas religiones orientales. Intentan apuñalar sus nervios vitales, como tratando de emular los cuchillos de los sacerdotes de Baal. Caminan en su propio sueño e intentan despertarse a sí mismos con pesadillas.

Incluso en esa etapa de paganismo, por tanto, las canciones y danzas campesinas suenan cada vez más débilmente en el bosque. Y existía una razón por la que se estaba desvaneciendo la civilización campesina o prácticamente se había desvanecido ya del campo. El Imperio, en su recta final, se hallaba cada vez más organizado en ese sistema servil que normalmente sirve para alentar el orgullo. De hecho, era un sistema prácticamente tan servil como los modernos esquemas de organización de la industria. Lo que una vez había sido campesinado se convirtió en mero populacho de la ciudad, dependiente del pan y circo, lo que nos trae a la memoria otro tipo de populacho dependiente de subsidios y de cines. En esto, como en otros muchos aspectos, el retorno moderno al paganismo ni siquiera ha sido un retorno a la juventud pagana, sino a su decrepitud. Pero sus raíces eran espirituales en ambos casos, y el espíritu del paganismo se había marchado con sus espíritus domésticos. Su calor se había extinguido con sus dioses domésticos, que se fueron junto con los dioses del jardín, del campo y del bosque. El viejo espíritu del bosque era demasiado viejo, se estaba muriendo. En cierto sentido, es verdad cuando se dice que el dios Pan murió porque Cristo nació. Casi tan verdad, en otro sentido, como que los hombres supieron que Cristo había nacido porque el dios Pan había muerto. La desaparición de la mitología creó un vacío, que hubiera resultado asfixiante de no ser llenado por la teología. Pero, en cualquier caso, la mitología no podría haber durado como la teología. La teología es pensamiento, estemos o no de acuerdo con ella. La mitología nunca fue pensamiento y nadie podría realmente estar de acuerdo o en desacuerdo con ella. Era un mero producto de una inspiración hacia lo fantástico que, una vez ausente, no podía recuperarse. Los hombres no sólo dejaron de creer en los dioses, sino que se dieron cuenta de que nunca habían creído en ellos. Habían cantado sus alabanzas, habían bailado alrededor de sus altares, habían tocado la flauta, habían hecho el tonto.

El crepúsculo sobrevino sobre la Arcadia y las últimas notas de la flauta sonaron tristemente desde el hayedo. En los grandes poemas de Virgilio se percibe ligeramente la tristeza, pero los amores y los dioses domésticos subsistían aún en líneas encantadoras, como las que Belloc escogió para una prueba de comprensión: incipe parve puer risu cognoscere matrem. Pero con ellos lo mismo que con nosotros, la familia humana comenzó a quebrarse ante la organización servil y el agrupamiento de la gente en las ciudades. La multitud urbana se hizo ilustrada, es decir, perdió la energía mental que podía crear los mitos. Alrededor del círculo de las ciudades mediterráneas la gente lloró la pérdida de los dioses y fue consolada con los gladiadores. Y, mientras tanto, algo similar ocurría con esa aristocracia intelectual de la antigüedad que se había dedicado a caminar y que tanto había hablado siempre desde Sócrates y Pitágoras. Comenzaron a demostrar al mundo que caminaban en círculo y que decían lo mismo una y otra vez. La filosofía comenzó a tomarse a broma y a ser aburrida. Aquella artificial simplificación de todo en un sistema u otro, que hemos señalado como uno de los defectos característicos del filósofo, reveló enseguida su finalidad y su futilidad. Toda era virtud, felicidad o destino; todo era bueno o malo. En definitiva, todo era todo, y no había nada más que decir, como ellos sostenían. Por todos lados, los sabios degeneraron en sofistas, es decir, en retóricos a sueldo o expertos en enigmas. Y prueba de ello es que el sabio no se convierte en sofista sino también en mago. El toque de ocultismo oriental comienza a ser muy apreciado en las mejores casas. Y dado que el filósofo se ha convertido en animador social, nada impide que ejerza también el conjuro.

Muchos modernos han insistido en la pequeñez de ese mundo Mediterráneo y en los amplios horizontes que se le podrían haber abierto ante el descubrimiento de los demás continentes. Pero esto no deja de ser una ilusión, una de las muchas ilusiones del materialismo. Los límites que el paganismo había alcanzado en Europa eran los límites de la existencia humana. En el mejor de los casos, los límites en cualquier otro lugar habían sido los mismos. Los estoicos romanos no necesitaron de ningún chino que les enseñara el estoicismo. Los pitagóricos no necesitaron de ningún hindú que los instruyera acerca de la recurrencia, la vida sencilla o la belleza de ser vegetariano. No eran elementos del Este lo que necesitaban, precisamente, pues estaban ya bien surtidos. Los sincretistas estaban tan convencidos como los teosofitas de que todas las religiones son realmente lo mismo. ¿De qué otra forma si no podían haber conseguido extender la filosofía a la par que extendían sus dominios? Cuesta aceptar que pudieran aprender una religión más pura de los Aztecas o sentados a los pies de los Incas del Perú. El resto del intuido era una confusión de barbarie. Es importante recordar que el Imperio Romano era reconocido como el logro más alto de la raza humana y también como el más amplio. Un secreto terrible parecía estar escrito como tras oscuros jeroglíficos en aquellos poderosos trabajos de mármol y piedra, aquellos colosales anfiteatros y acueductos. El hombre no podía hacer más.

No era el mensaje que resplandecía sobre los muros de Babilonia diciendo que encontraron a un rey mendigando o que su reino fue entregado a un extranjero. No era una buena noticia como podían serlo las noticias de la invasión o de la conquista. No había quedado nada que pudiera conquistar Roma, pero tampoco había quedado nada que pudiera mejorarla. Lo más fuerte se estaba haciendo débil. Lo mejor se estaba volviendo peor. Es necesario insistir una y otra vez que muchas civilizaciones se habían fundido en una única civilización mediterránea que era ya universal, pero con una universalidad caduca y estéril. Diversos pueblos habían juntado sus recursos y, sin embargo, todavía no tenían suficiente. Los imperios se habían agrupado en sociedad y, sin embargo, seguían arruinados. Todo lo que cabía pensar a cualquier filósofo auténtico era que, en aquel mar principal, la ola del mundo se había elevado hasta lo más alto, hasta casi tocar las estrellas. Pero su ascenso había tocado a su fin, porque no dejaba de ser la ola del mundo.

La mitología y la filosofía del paganismo habían sido drenadas, literalmente, hasta las heces. Si con la multiplicación de la magia la actividad de los demonios era cada vez más viva, no fue nunca sino una actividad destructiva. Y nos queda sólo un último elemento, un elemento postergado que, sin embargo, viene a ser el primero y principal. Me refiero a esa impresión primaria, sobrecogedora y sutil de que el universo tiene un único origen y un único objetivo, y puesto que tiene un objetivo, debe tener un autor. Lo que pasó con esta gran verdad en la mente de los hombres, en aquel momento, quizás sea más difícil de determinar. Los estoicos lo verían, sin duda, más claro a medida que se abría el cielo encapotado de la mitología y sus nubes se empequeñecían en la distancia. Y algunos de ellos trataron de poner hasta el último momento los cimientos del concepto de la unidad moral del mundo. Los judíos continuaban custodiando celosamente su secreta verdad tras unas elevadas cercas de exclusividad, lo que no impedía que, movidos por un impulso característico de la sociedad y de aquella situación, algunos personajes de moda, especialmente mujeres, abrazaran el judaísmo. Pero en el caso de muchos otros, imagino que se introdujo allí, en este punto, una nueva negación. El ateísmo se hizo posible en ese tiempo anormal, pues el ateísmo es la anormalidad. No es la mera negación de un dogma. Es el opuesto de una verdad grabada en el subconsciente del alma: la conciencia de que existe un significado y una dirección en el mundo que contemplamos. Lucrecio, el primer evolucionista que trató de sustituir la idea de Dios por la de Evolución, había puesto ya ante los ojos de los hombres su danza de brillantes átomos, por los que concebía el cosmos como una creación del caos. Pero no fue su fuerte poesía o su triste filosofía, como imagino, lo que atrajo a los hombre a su punto de vista, sino la impotencia v desesperación con que los hombres sacudían sus puños vanamente hacia las estrellas, mientras veían todo el gran trabajo de la humanidad hundirse lentamente y sin rastro de esperanza en un pantano. Fácilmente podrían llegar a creer que la creación misma no había sido una creación sino una caída perpetua, al ver el espectáculo de las creaciones humanas más grandes y valiosas cayendo por su propio peso. Y podrían llegar a imaginar que todas las estrellas eran estrellas caídas, y que los mismos pilares de sus pórticos solemnes se arqueaban bajo una especie de Diluvio imperceptible. Y ante esta disposición de ánimo, resultaba en cierta manera razonable el ateísmo. La mitología podía desvanecerse y la filosofía endurecerse, pero si detrás de ellas hubiera habido una realidad, esa realidad seguramente podría haber sostenido todo aquello que se hundía. No había Dios; si hubiera habido un Dios, seguramente en este preciso momento se habría movido y habría salvado el mundo.

La vida de la gran civilización continuó con aburrida laboriosidad e incluso con aburrido carácter festivo. Era el fin del mundo, y lo peor de todo era que no necesitaba acabar nunca. Se había realizado un compromiso de conveniencia entre los multitudinarios mitos y religiones del Imperio: que cada grupo adorara libremente con tal de cumplir con un requisito formal de agradecimiento a la tolerancia del Emperador, arrojando un poco de incienso sobre su título oficial de Divo. Naturalmente, no había ninguna dificultad en aquello, o más bien pasaría mucho tiempo antes de que el mundo se diera cuenta de que sí había existido un pequeño obstáculo en todas partes. Algunos miembros de una secta oriental, una sociedad secreta o algo parecido, andaban provocando cierto escándalo en algunos lugares sin que nadie acertara a comprender muy bien el por qué. El incidente volvió a repetirse y comenzó a causar una irritación desproporcionada ante un hecho tan insignificante. No era cuestión de lo que decía aquella gente de aldea, aunque sus palabras sonaran bastante raro. Decían que Dios había muerto y que ellos mismos lo habían visto morir. Aquello bien podía tratarse de una de las muchas manías producidas por la desesperación de la época, aunque aquellos hombres no parecían especialmente desesperados. Mostraban una alegría poco natural ante aquella circunstancia, y lo justificaban diciendo que la muerte de Dios les había permitido comer su cuerpo y beber su sangre. Según otros relatos, Dios no habría muerto exactamente después de todo, sino que, ante la desorientada imaginación de aquellos hombres, una serie de acontecimientos fantásticos habrían rodeado su entierro —el sol cubriéndose de negro— y finalmente, la omnipotencia muerta, saliendo de la tumba, se habría alzado de nuevo como el sol. Pero no era lo curioso de la historia lo que atraía la atención de la gente. La gente de aquel mundo había visto suficientes religiones extrañas como para llenar un manicomio. Había algo chocante en el tono y en la formación de aquellos chiflados. Formaban un grupo heterogéneo de bárbaros, esclavos, pobres y gente poco importante, pero su formación era militar. Se movían juntos, con una total seguridad acerca de las personas o elementos que formaban parte de su pequeño sistema y con una actitud férrea y al mismo tiempo abierta con respecto a sus palabras. Acostumbrados como estaban los hombres de aquella época a tantas mitologías y a tantas morales, no eran capaces de sacar nada en claro de aquel misterio, salvo que aquellos hombres querían decir lo que decían. Todos los intentos de hacerlos entrar en razón en lo que se refería a un asunto tan sencillo como el de la estatua del Emperador, parecían palabras dirigidas al viento. Era como si un nuevo meteoro de metal hubiera caído sobre la tierra. Había en él una sustancia diferente al tacto, pero los que la tocaban creían estar palpando una roca.

Con extraordinaria rapidez, como ocurre en los sueños, las proporciones de las cosas parecían cambiar en su presencia. Antes de que la mayoría de los hombres supieran qué había sucedido, aquel reducido grupo de hombres se hallaba visiblemente presente. Eran lo suficientemente importantes como para empezar a ignorarlos. La gente, de repente, dejó de hablar de ellos y comenzó a sentirse incómoda al caminar a su lado. Al descorrer las cortinas del escenario del mundo, podemos contemplar una nueva escena, en la que estos hombres y mujeres aparecen en el centro de un gran espacio como leprosos. Pero la escena cambia de nuevo y el gran espacio donde se encuentran muestra a cada lado una nube de testigos, una interminable serie de terrazas cubiertas de rostros y la mirada fija en sus personas, pues cosas extrañas les están sucediendo. Se han inventado nuevas torturas para aquellos chiflados portadores de buenas noticias. Aquella triste y causada sociedad parece encontrar nueva energía al poner en marcha su primera persecución religiosa. Nadie tiene claro por qué aquel mundo equilibrado se lanza de ese modo a perder su equilibrio sobre una gente que vive entre ellos, mientras que éstos permanecen en una actitud increíblemente serena ante la arena y todo ese mundo que gira a su alrededor. Y, en aquella oscura hora, brilló sobre ellos una luz que nunca se ha obscurecido, un luego blanco que se aferra a ese grupo como una fosforescencia extraterrenal, haciendo brillar su rastro por los distintos crepúsculos de la historia y confundiendo todo esfuerzo por confundirlo con las nieblas de la mitología y de la teoría; ese rayo de luz y ese relámpago por el que el mundo mismo le ha golpeado, aislado y coronado; por el que sus propios enemigos le han hecho más ilustre y sus propios críticos le han hecho más inexplicable: el halo del odio alrededor de la Iglesia de Dios.

Parte 2. El hombre llamado Cristo

I. El Dios de la cueva

El presente esbozo de la historia humana comenzó en una cueva, esa cueva que la ciencia popular asocia al hombre de las cavernas y en la que el descubrimiento práctico encontró arcaicas pinturas de animales. La segunda mitad de la historia humana, que fue como una nueva creación del mundo, comienza también en una cueva. Y como una sombra de tal suposición los animales vuelven a estar presentes. Esta cueva era utilizada como establo por los montañeros de las altiplanicies de Belén que todavía conducen sus ganados por tales agujeros y cavernas en la oscuridad de la noche. Aquí fue, bajo la roca, donde una pareja sin hogar buscó cobijo junto al ganado, cuando les fueron cerradas las puertas del abarrotado caravanserai, y aquí, bajo las mismas sendas de los transeúntes, en una oscura morada del suelo del mundo, nació Jesucristo. Esta segunda creación se hallaba simbólicamente enraizada en la primitiva roca o en el esbozo de aquellos cuernos de la manada prehistórica. Dios era también un Hombre de las Cavernas y, como aquél, había esbozado también la forma de unas criaturas extrañas, curiosamente coloreadas sobre la roca del mundo. Pero en este caso, las pinturas habían cobrado vida.

Un fondo de leyenda y literatura, que continuamente crece y que nunca terminará, ha repetido y ha hecho resonar los cambios en esa singular paradoja: que las manos que habían hecho el sol y las estrellas eran demasiado pequeñas para alcanzar a tocar las enormes cabezas de los animales. Sobre esta paradoja, casi podríamos decir sobre esta broma, se funda toda la literatura de nuestra fe. La podemos considerar una broma al menos en esto: que es algo que el crítico científico no puede ver. Éste explica laboriosamente la dificultad que, de modo desafiante y casi burlón, hemos exagerado siempre, y levemente condena como improbable algo que hemos exaltado casi hasta la locura como increíble, como algo que sería demasiado bueno para ser verdad, pero que era verdad. Cuando ese contraste entre la creación del universo y el nacimiento local y minúsculo ha sido repetido, reiterado, subrayado, acentuado, celebrado, cantado, gritado, rugido —por no decir vociferado— en cien mil himnos, villancicos, versos, rituales, cuadros, poemas y sermones populares, se podría decir que prácticamente no necesitamos un crítico de mayor rango para atraer nuestra atención sobre un elemento un tanto extraño en torno a ello, especialmente uno de esos críticos que parecen tardar mucho tiempo en entender una broma, aun la suya propia. Pero sobre este contraste y combinación de ideas, debemos hacer referencia aquí a un elemento relevante para la tesis de este libro. El tipo de crítico moderno del que hablo, generalmente concede gran importancia a la educación y a la psicología. Nunca se cansa de decir que las primeras impresiones determinan el carácter por la ley de la causalidad, y se pondrá muy nervioso si a los ojos de un niño se presenta un muñeco de trapo negro que podría contaminar su sentido visual de los colores, o ante él se produce un estridente sonido cacofónico que podría turbar prematuramente su sistema nervioso. Con todo, pensará que somos un poco estrechos de mente si decimos que esto es, exactamente, por lo que hay una diferencia entre ser educado como cristiano y ser educado como judío, musulmán o ateo. La diferencia está en que los niños católicos han aprendido de los cuadros, mientras que los niños protestantes han aprendido de los relatos, y una de las primeras impresiones en su mente ha sido esta increíble combinación de ideas puestas en contraste. No se trata de una diferencia puramente teológica. Es una diferencia psicológica que puede durar más tiempo que cualquier teología. Realmente es, como les encanta decir a estos científicos sobre cualquier tema, algo incurable. Cualquier agnóstico o ateo que en su niñez, haya conocido la auténtica Navidad tendrá siempre, le guste o no, una asociación en su mente entre dos ideas que la mayoría de la humanidad debe considerar muy lejanas la una de la otra: la idea de un recién nacido y la idea de una fuerza desconocida que sostiene las estrellas. Sus instintos e imaginación pueden todavía relacionarlos, aun cuando su razón no vea la necesidad de la relación. Para esta persona, la sencilla imagen de una madre y un niño, tendrá siempre un cierto sabor religioso; y a la sola mención del terrible nombre de Dios asociará enseguida los rasgos de la misericordia y la ternura. Pero las dos ideas no están natural o necesariamente combinadas. No estarían necesariamente combinadas para un griego antiguo o un oriental, como el mismo Aristóteles o Confucio. No es más inevitable relacionar a Dios con un niño que relacionar la fuerza de gravedad con un gato. Ha sido creado en nuestras mentes por la Navidad porque somos cristianos, porque somos psicológicamente cristianos aun cuando no lo seamos en un plano teológico. En otras palabras, esta combinación de ideas, en frase muy disentida, ha alterado la naturaleza humana. Realmente hay una diferencia entre el hombre que la conoce y el que no. Puede que no sea una diferencia de valor moral, pues el musulmán o el judío pudieron ser más dignos según sus luces, pero es un hecho patente acerca del cruce de dos luces particulares: la conjunción de dos estrellas en nuestro horóscopo particular. La omnipotencia y la indefensión, la divinidad y la infancia, forman definitivamente una especie de epigrama que un millón de repeticiones no podrán convertir en un tópico. No es descabellado llamarlo único. Belén es, definitivamente, un lugar donde los extremos se tocan.

Aquí empieza, no haría falta decirlo, otra influencia poderosa en la humanización del cristianismo. Si el mundo buscara lo que podemos llamar un aspecto no controvertido del cristianismo, probablemente escogería la Navidad. Con todo, está obviamente ligado a lo se considera —nunca he sido capaz de imaginar el porqué— un aspecto polémico: el respeto debido a la Santísima Virgen. Cuando era un muchacho, una generación más puritana se opuso a la colocación de una estatua de la Virgen y el Niño en la iglesia de mi parroquia. Después de mucha controversia, se comprometieron a quitar el Niño. Cualquiera pensaría que esto conduciría a una forma más directa de culto a María, a menos que consideraran a la madre menos peligrosa por el hecho de verse privada de una especie de medio de defensa. Pero la dificultad práctica es también una parábola. No se puede arrancar de brazos de una madre a su hijo recién nacido. No se puede suspender en el aire al niño recién nacido. De hecho, no es posible obtener una estatua de un niño recién nacido. De la misma forma no se puede suspender la idea de un niño recién nacido en el vacío o pensar en él sin pensar en su madre. No se puede visitar al niño sin visitar a la madre, y en la vida ordinaria no es posible acercarse al niño salvo a través de la madre. Si pensamos en Cristo desde aquel punto de vista, se sigue esa otra idea que ha estado presente a lo largo de la historia: se debe desligar a Cristo de la Navidad, o la Navidad de Cristo, o debemos admitir, aunque sólo sea como lo admitimos en un viejo cuadro, que aquellas santas cabezas están tan cerca unas de otras que sus halos se cruzan y se estorban.

Podríamos decir con una imagen algo violenta, que nada había sucedido en aquel pliegue o grieta de las grandes colinas grises, salvo que se había invertido todo el universo. Los ojos de la maravilla y de la adoración que hasta ahora se habían puesto en lo externo en busca de lo más grande, se habían vuelto ahora hacia el interior, hacia lo más pequeño. Y una multitud de ojos converge en los colores de la imaginería católica como la cola de un pavo real. El Dios, que hasta ahora para muchos no había pasado de ser más que una circunferencia, era visto como un centro, y un centro es infinitamente pequeño. La espiral espiritual se desarrolla en adelante hacia adentro en vez de hacia fuera, y en ese sentido es centrípeta y no centrífuga. La fe se convierte, en más de una manera, en una religión de cosas pequeñas. Pero sus tradiciones en el arte, la literatura y la fábula popular han testimoniado suficientemente, como se ha dicho, esta particular paradoja de la divinidad en la cuna. Quizás no se ha enfatizado con tanta claridad la importancia de la presencia de la divinidad en la cueva. De hecho, curiosamente, la tradición no ha puesto un gran énfasis en la cueva. Es un hecho familiar que la escena de Belén se ha representado en todos los escenarios posibles de tiempo y lugar, de paisaje y arquitectura, y es un hecho absolutamente fantástico y admirable que los hombres lo han imaginado de formas absolutamente diferentes según sus diversas tradiciones y gustos personales, Pero, mientras que todos se han dado cuenta de que aquello era un establo, muchos no se han dado cuenta de que era una cueva. Algunos críticos incluso han sido tan tontos de suponer que había una cierta contradicción entre el establo y la cueva, en cuyo caso no deben saber mucho sobre las cuevas o establos de Palestina. Como ven diferencias que no están allí, no hace falta añadir que no ven las diferencias que sí están. Cuando un crítico bien conocido dice, por ejemplo, que Cristo naciendo en una cueva de la roca es como Mitras saliendo de una roca, suena como una parodia sobre la religión comparada. Se compara un hecho real con una historia que resulta ser inventada. Y la idea del héroe que surge, como Pallas, del cerebro de Zeus, ya adulta y sin madre, choca obviamente con la idea de un Dios que nace como cualquier niño y en total dependencia de su madre. Cualquiera que sea el ideal que prefiramos, enseguida nos daremos cuenta de que se trata de ideales contrarios. Sería tan estúpido relacionarlos por el hecho de que en ambos casos intervenga una sustancia llamada piedra como identificar el castigo del diluvio con el bautismo en el Jordán, por el hecho de que en ambos casos intervenga una sustancia llamada agua. Ya sea como un mito o como un misterio, Cristo fue concebido como nacido en un agujero en las rocas, principalmente porque señaló la posición de un hombre sin hogar y sin ley. Sin embargo, es verdad, como ya he dicho, que la cueva no se ha utilizado con tanta frecuencia como símbolo, como las otras realidades que rodearon la primera Navidad.

La razón no es otra que la misma naturaleza de ese nuevo mundo. Un mundo que entrañaba la dificultad de una nueva dimensión. Cristo nació no solamente sobre la superficie del mundo, sino por debajo del mundo. El primer acto del drama divino fue decretado, no en un escenario colocado a la vista de todos, sino en un lugar oscuro y oculto, difícilmente reconocible a simple vista, y esto no es algo fácil de expresar en los diferentes modos de expresión artística. Es la idea de un acontecer simultáneo en diversos niveles de la vida. Ya en el arte medieval más arcaico y decorativo se habría intentado representar algo así. Pero, cuanto mayor era el conocimiento de los artistas acerca del realismo y de la perspectiva, más incapaces se veían de representar al mismo tiempo los ángeles en los cielos, los pastores en la montaña y la gloría en la oscuridad que estaba debajo de la montaña. Quizás se podría haber utilizado el característico recurso de algunos de los gremios medievales, cuando presentaba por las calles un teatro con tres escenarios, unos sobre otros, con un cielo sobre la tierra y un infierno bajo la misma. Pero en el misterio de Belén era el cielo el que estaba debajo de la tierra.

En todo esto hay un cierto aire de revolución, como si el mundo se hubiera invertido. Sería inútil tratar de decir algo adecuado, o algo nuevo, sobre el cambio que el concepto de una divinidad nacida como un hombre sin ley o un proscrito, implicaba sobre todo el concepto de la ley y sus deberes con respecto a los pobres y a los sin ley. A partir de aquel momento, se podía decir con verdad que la esclavitud había sido abolida. Sería posible encontrar gente portando ese título legal hasta que la iglesia tuviera la suficiente fuerza para erradicarlo, pero se habría acabado ya la cómoda actitud de los paganos beneficiándose de que el estado mantuviera una sociedad servil. La persona, al dejar de ser instrumentalizada, adquirirá nueva importancia. El hombre no podrá ya ser un medio para un fin y, mucho menos, para el fin de otro hombre. Todo este elemento popular y fraternal de la historia, se halla particularmente vinculado por la tradición al episodio de los pastores, que se encontraron cara a cara hablando con los príncipes del cielo. Pero hay otro aspecto de este elemento popular en el episodio de los pastores, que no hemos tocado en profundidad y que tiene cierta relevancia.

Los hombres del pueblo, como los pastores, son los hombres de la tradición popular y habían sido en todas partes los creadores de las mitologías. Ellos fueron los que habían sentido más directamente, con menos dificultad o frialdad que la filosofía o que los cultos corruptos de la civilización, esa necesidad que ya hemos considerado: la de unas imágenes que constituían aventuras de la imaginación, la de una mitología que era una especie de búsqueda, la de unos tentadores y atormentadores indicios de algo medio humano en la naturaleza, y la muda significación de las estaciones y de los lugares. Habían comprendido mejor que aquéllos, que el alma de un paisaje es una historia y el alma de una historia es una personalidad. Pero el racionalismo ya había comenzado a pudrir estos tesoros irracionales pero imaginativos del campesino, al que con un procedimiento sistemático de esclavitud se le arrancaba de su casa y de su hogar. En el momento en que encontraron lo que buscaban, sobre aquellos hombres del campo pesaba la sombra de la oscuridad y el crepúsculo de la decepción. En los demás lugares, la Arcadia se desvanecía del bosque. El dios Pan había muerto y los pastores estaban dispersos como las ovejas. Y aunque ningún hombre lo sabía, se acercaba la hora en que habían de finalizar y cumplirse todas las cosas; y aunque ningún hombre lo escuchó, se produjo un grito remoto en una lengua desconocida sobre la palpitante desolación de las montañas. Los pastores habían encontrado a su Pastor, lo que encontraron era algo parecido a lo que buscaban. El populacho se había equivocado en muchas cosas, pero no se había equivocado al creer que las cosas santas podían tener una morada, y que la divinidad no necesitaba desdeñar los límites de tiempo y espacio. Y el bárbaro que había concebido la fantástica idea del sol que era robado y ocultado en una caja, o el mito aún más salvaje del dios que era rescatado y su enemigo engañado con una piedra, estaba más cerca del secreto de la cueva y sabía más sobre la crisis del mundo que todos aquéllos que vivían en ese círculo de ciudades alrededor del Mediterráneo, felices con sus abstracciones frías o con sus generalizaciones cosmopolitas, o aquéllos que hilaban cada vez más finos hilos de pensamiento con la rueca del trascendentalismo de Platón o el orientalismo de Pitágoras. El lugar que encontraron los pastores no era una academia o una república abstracta, no era un lugar donde se inventaban, disecaban o explicaban mitos. Era un lugar de sueños convertidos en realidad. Desde aquella hora no se ha vuelto a hacer mitología en el mundo. La mitología es una búsqueda.

Todos sabemos que la presentación popular de esta historia popular en tantas obras de teatro y villancicos ha dado a los pastores los trajes, la lengua y el paisaje de diferentes zonas europeas. Todos sabemos que un pastor hablará en un dialecto de Somerset y otro hablará de llevar sus ovejas desde Conway hasta Clyde. La mayoría de nosotros sabe a estas alturas qué verdadero es este error; qué sabio, artístico e intensamente cristiano y católico es este anacronismo. Pero algunos de los que han visto esto en las rústicas escenas medievales quizás no lo han visto en otra clase de poesía, que a veces está de moda considerar artificial más que artística. Temo que muchos críticos modernos vean solamente un clasicismo desvaído en el hecho de que personas como Crashaw[49] y Herrick[50] concibieran los pastores de Belén bajo la forma de los pastores de Virgilio. Con todo, eran perfectamente correctos, y al convertir su obra sobre Belén en una Égloga latina realizaron uno de los enlaces más importantes de la historia humana. Virgilio, como hemos visto ya, representa ese lado más sano del paganismo, el que había derrocado al paganismo insano del sacrificio humano. Pero, teniendo en cuenta que las virtudes de Virgilio y el paganismo sano se encontraban en situación de incurable decadencia, la revelación a los pastores venía a resolver el problema. Si el mundo en algún momento se hubiera cansado de ser demoníaco podría haberse curado simplemente volviéndose sensato. Pero, si se hubiera cansado incluso de ser sensato, ¿qué otra cosa podía suceder, sino lo que sucedió? Y no es absurdo imaginarse al pastor arcadio de las Églogas alegrándose ante lo que sucedió. Una de las Églogas se ha llegado a proponer como una profecía de lo que sucedió. Pero es sobre todo en el tono y la dicción del gran poeta donde sentimos la potencial comprensión del gran acontecimiento y, aun en las propias frases, las voces de los pastores de Virgilio pudieron haberse quebrado más de una vez ante algo más que la ternura de Italia: Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem. Podrían haber encontrado en aquel extraño lugar todo lo que era mejor en las pasadas tradiciones de los latinos, y algo más que un ídolo de madera erguido para siempre como pilar de la familia humana: un dios doméstico. Pero ellos y todos los demás mitologistas tendrían motivos para alegrarse de que el acontecimiento hubiera satisfecho no simplemente el misticismo, sino también el materialismo de la mitología. La mitología tenía muchos pecados, pero no se había equivocado al ser tan carnal como la Encarnación. Con parecida voz a la que se supone se hizo sonar por los sepulcros, podría gritar otra vez: «Lo hemos visto y Él nos ha visto a nosotros, un dios visible». Así pues, los pastores antiguos podían haber bailado y recorrido alegremente las montañas, gozosos por encima de los filósofos. Pero los filósofos también habían escuchado.

Sigue siendo una historia extraña, aunque antigua, ver cómo salieron de las tierras de Oriente, coronados con la majestad de los reyes y ese cierto halo de misterio que envuelve a los magos. Un misterio que se trasluce incluso en sus melodiosos nombres: Melchor, Gaspar y Baltasar. Pero con ellos llegó todo ese mundo de sabiduría que había observado las estrellas en Caldea y el sol en Persia, y no nos equivocaremos si vemos en ellos la misma curiosidad que mueve a todos los sabios. Representarían el mismo ideal humano si sus nombres realmente hubieran sido Confucio, Pitágoras o Platón. Eran los que no buscaban cuentos sino la verdad de las cosas, y en cuanto que su sed de verdad era sed de Dios, también habían tenido su recompensa. Para entender lo que significaba esa recompensa es preciso entender que tanto para la filosofía como para la mitología, esa recompensa era la consumación de algo incompleto.

Aquellos sabios habrían venido sin duda alguna, como lo hicieron éstos, para encontrar confirmación de lo que era verdadero en su propia tradición y justo en su propio razonamiento. Confucio habría encontrado una nueva fundación para la familia en la misma inversión de la Sagrada Familia; Buda hubiera considerado un nuevo tipo de renuncia: de las estrellas más que de las joyas y de la divinidad más que de los derechos. Estos sabios tendrían todavía derecho a decir, o más bien un nuevo derecho a decir, que su vieja enseñanza encerraba una verdad. Pero después de todo, estos sabios habrían venido a aprender. Habrían venido a culminar sus conceptos con algo que ellos no habían llegado siquiera a concebir, e incluso a equilibrar su imperfecto universo con algo que podían haber contradicho ya una vez. Buda habría venido de su paraíso impersonal para adorar a una persona. Confucio habría venido desde sus templos de adoración a los antepasados, para adorar a un niño.

El nuevo universo presentaba una característica que es preciso entender desde el primer momento: era más grande que el antiguo. El cristianismo, en este sentido, es superior a la creación, puesto que la creación se realizó antes de Cristo, y en Él se hallaban implícitas realidades que no habían estado presentes en la misma junto a las que sí lo habían estado. Un buen ejemplo a este respecto es el de la piedad china, aunque es algo que se podría predicar igualmente de otras virtudes o creencias paganas. Nadie duda que el razonable respeto debido a los padres, es parte de un evangelio en el que Dios mismo estuvo sujeto durante su infancia a unos padres terrenos. Pero el sentido en el que los padres estuvieron sujetos a él, introduce una idea distinta de la creencia confuciana. El Niño Cristo no es como el niño Confucio; nuestro misticismo lo concibe en una infancia inmortal. No sé lo que Confucio habría hecho con el Bambino si se lo hubiera encontrado entre sus brazos como se lo encontró san Francisco. Pero esto es verdad con respecto a las demás religiones y filosofías: es el desafío de la Iglesia. La Iglesia contiene lo que no contiene el mundo. La misma vida no atiende tan bien como Ella a todas las necesidades del vivir. No se trata de un alarde retórico. Es un hecho real y un verdadero dilema el que cualquier otro sistema es estrecho e insuficiente comparado con éste. ¿Dónde está el Santo Niño en medio de los estoicos y los partidarios del culto a los antepasados? ¿Dónde está Nuestra Señora de los musulmanes, una mujer no creada para ningún hombre y ensalzada sobre todos los ángeles? ¿Dónde está el san Miguel de los monjes de Buda, caballero y maestro de trompetas, custodiando en cada soldado el honor de la espada? ¿Qué podría hacer santo Tomás de Aquino con la mitología del brahmanismo, él, que disponía de toda la ciencia, la racionalidad e incluso el racionalismo del cristianismo? Sin embargo, aunque comparemos a santo Tomás con Aristóteles, en el otro extremo de la razón, encontraremos el mismo sentido de algo añadido. Santo Tomas podía entender las partes más lógicas de Aristóteles, pero es dudoso que Aristóteles hubiera podido entender las partes más místicas de santo Tomás. Aun en lo que apenas podemos tildar al cristiano de más grande, nos vemos obligados a reconocer que es más extenso. Pero esto es así para cualquier filosofía, herejía o movimiento moderno al que podamos volver la cabeza. ¿Cómo le habría ido a Francisco el Trovador entre los calvinistas o entre los utilitaristas de la escuela de Manchester? Y, sin embargo, hombres como Bossuet y Pascal podían ser tan severos y tan lógicos como cualquier calvinista o utilitarista. ¿Cómo le habría ido a santa Juana de Arco, mujer que llevaba a los hombres a la guerra con la espacia, entre los cuáqueros, los doukhabors[51] o la secta tolstoyana de pacifistas? Y, sin embargo, innumerables santos católicos se han pasado la vida predicando la paz y evitando las guerras. Lo mismo ocurre con todas las tentativas modernas hacia el sincretismo. Nunca son capaces de hacer algo más grande que el Credo sin suprimir algo. No me refiero a suprimir algo divino sino algo humano: la bandera, la posada, el cuento del muchacho acerca de la batalla o la barrera al final del campo. Los teosofitas construyeron un panteón, pero no es más que un panteón para panteístas. Llaman Parlamento de Religiones a la reunión de toda la gente, que no es más que una reunión de todos los pedantes. Con todo, dicho panteón ya había sido construido dos mil años antes a orillas del Mediterráneo y se invitó a los cristianos a colocar la imagen de Jesús justo al lado de la imagen de Júpiter, Mitras, Osiris, Atis, o Amón. El rechazo de los cristianos fue el elemento que dio un vuelco a la historia. Si los cristianos hubieran aceptado, ellos y el mundo entero —utilizando una metáfora grotesca pero exacta— habrían caído ciertamente en la caldera. Todos hubieran sido hervidos hasta formar un tibio líquido en ese gran caldero de corrupción cosmopolita, en el que ya se derretían el resto de mitos y de misterios. Era una huida tremenda y espantosa. No es capaz de entender la naturaleza de la Iglesia, o la nota sonora del credo descendiendo de la antigüedad, quien no se de cuenta de que el mundo entero estuvo prácticamente muerto en una ocasión a consecuencia de la abierta mentalidad y de la fraternidad de todas las religiones.

Nos interesa ahora señalar que los Magos, que representan el misticismo y la filosofía, se nos presentan buscando algo nuevo y encontrando algo inesperado. Ese sentido tenso de crisis que todavía resuena en la historia de Navidad y en toda celebración de Navidad, acentúa la idea de la búsqueda y el descubrimiento. El descubrimiento es, en este caso, un verdadero descubrimiento científico. Para las otras figuras místicas en el acontecer milagroso: para el ángel y la madre, los pastores y los soldados de Herodes, pueden ser aspectos más sencillos y más sobrenaturales, más elementales o más sentimentales. Pero los Sabios están buscando la sabiduría y necesitan también una luz para su intelecto. Y ésta es la luz: que el Credo católico es católico y ninguna otra cosa lo es. La filosofía de la Iglesia es universal. La filosofía de los filósofos no era universal. Si Platón, Pitágoras y Aristóteles se hubieran parado por un instante ante la luz que salía de aquella pequeña cueva, habrían sabido que su propia luz no era universal. Está lejos de ser cierto, de hecho, que no lo supieran ya. También la filosofía, como la mitología, tenía bastante aire de búsqueda. Es la comprensión de esta verdad lo que da esa majestad y ese misterio tradicionales a las figuras de los tres Reyes: el descubrimiento de que la religión es más amplia que la filosofía, y de que esta religión es la más amplia de todas, contenida dentro de ese estrecho espacio. Los Magos estaban contemplando el extraño pentágono con el triángulo humano invertido y nunca han llegado al final de sus cálculos sobre él. Pues ésta es la paradoja de aquel grupo que había en la cueva: que mientras nuestros sentimientos hacia él son de una simplicidad infantil, nuestros pensamientos se pueden ramificar en una complejidad interminable. Y podemos no alcanzar nunca el final, ni siquiera de nuestras propias ideas sobre el niño que era padre y la madre que era niña.

Contentémonos con decir que la mitología vino con los pastores y la filosofía con los filósofos, y que nos les quedaba otro remedio que unirse en el reconocimiento de la religión. Pero había un tercer elemento que no debe ser ignorado y que esa religión siempre tiene presente. En las primeras escenas del drama está presente el Enemigo, pudriendo las leyendas con hechos licenciosos y congelando las teorías en el ateísmo, y contestando aún más directamente al desafío avivando el culto consciente a los demonios. Al describir este culto a los demonios, me he referido a la devoradora detestación de la inocencia mostrada en los hechos de brujería y a lo más inhumano de su sacrificio humano. Sin embargo, no he hablado tanto de su indirecta y escondida influencia en el paganismo más sano; de cómo empapó la imaginación mitológica con el sexo o como encumbró el orgullo imperial hasta convertirlo en locura. Pero, tanto su influencia directa como indirecta se hacen sentir en el drama de Belén. Cierto gobernador sujeto a la soberanía romana, probablemente ataviado según la norma romana a pesar de ser de sangre oriental, parece sentir en aquel momento una inquietud interior de extrañas características. Todos sabemos la historia de cómo Herodes, alarmado ante los rumores de la presencia de un misterioso rival, recordando el gesto salvaje de los caprichosos déspotas asiáticos, ordenó realizar una masacre de posibles sospechosos entre la nueva generación del pueblo. Todo el mundo conoce la historia, pero quizá no todos se han dado cuenta del lugar que ocupa en la historia de las extrañas religiones de los hombres. No todos han visto la significación de su contraste con las columnas de Corinto y el pavimento romano de aquel mundo conquistado y superficialmente civilizado. Sólo cuando aquel propósito comenzó a vislumbrarse en el oscuro espíritu del Idumeo y a brillar en sus ojos, algún adivino podría quizás haber percibido la sombra de un gran fantasma gris que miraba por encima de su hombro, que, a su espalda, llenaba la bóveda de la noche y asomaba por última vez en la historia; ese vasto y temible rostro que no era otro que el Moloc de los cartagineses, aguardando su último tributo de un gobernador de las razas de Sem. Los demonios también, en esa primera fiesta de Navidad, lo celebraron a su manera.

A menos que entendamos la presencia de ese enemigo, no sólo perderemos el elemento clave del cristianismo, sino también de la Navidad. La Navidad en el cristianismo se ha convertido en algo que, en cierto sentido, es muy simple. Pero como todas las verdades de esa tradición es, en otro sentido, algo muy complejo. No se trata de una única nota sino del sonido simultáneo de muchas notas: la humildad, la alegría, la gratitud, el temor sobrenatural y, al mismo tiempo, la vigilancia y el drama. No es un acontecimiento cuya conmemoración sirva a intereses pacifistas o festivos. No se trata sólo de una conferencia hindú en torno a la paz o de una celebración invernal escandinava. Hay algo en ella desafiante, algo que hace que las bruscas campanas de la medianoche suenen como los cañones de una batalla que acaba de ganarse. Todo ese elemento indescriptible que llamamos atmósfera de la Navidad se encuentra suspendido en el aire como una especie de fragancia persistente, o como el humo de la explosión exultante de aquella hora singular en las montañas de Judea hace casi dos mil años. Pero el sabor sigue siendo inequívoco y es algo demasiado sutil o demasiado único para ocultarlo con nuestro uso de la palabra paz. Por la misma naturaleza de la historia, los gozos de la cueva eran gozos en el interior de una fortaleza o una guarida de proscritos. Entendiéndolo correctamente, no es indebidamente irrespetuoso decir que los gozos tenían lugar en un refugio subterráneo. No sólo es verdad que dicha cámara subterránea era un refugio frente a los enemigos y que los enemigos estaban ya batiendo el llano pedregoso que se situaba por encima de ellos como el mismo cielo. No se trata sólo, en ese sentido, de que las bordas de Herodes podían haber pasado como el trueno sobre el lugar donde reposaba la cabeza de Cristo. Se trata también de que esa imagen da idea de un puesto avanzado, de una perforación en la roca y de una entrada en territorio enemigo. En esta divinidad enterrada se esconde la idea de minar el mundo, de sacudir las torres y los palacios desde sus cimientos, igual que Herodes el Grande sintió aquel terremoto bajo sus pies y se tambaleó con su vacilante palacio.

Éste es, quizás, el más poderoso de los misterios de la cueva. Es evidente que aunque se dice que los hombres han buscado el infierno bajo la tierra, en este caso es más bien el cielo el que está bajo la tierra. Y de ello se sigue en esta extraña historia la idea de un levantamiento del cielo. Esa es la paradoja de todo el asunto: que de ahora en adelante lo más alto sólo puede alcanzarse desde abajo. Los derechos sólo pueden volver a ser propios por una especie de rebelión. De hecho, la Iglesia, desde sus comienzos, y quizás especialmente en sus comienzos, no fue tanto un principado como una revolución contra el príncipe de este mundo. Este sentido de que el mundo había sido conquistado por el gran usurpador y estaba en su posesión, ha sido muy deplorado o atacado por esos optimistas que identifican las luces de la razón con la comodidad. Pero ese hecho era lo que provocaba la sensación de desafío y de un peligro grato que hacía que las buenas noticias parecieran ser realmente buenas y nuevas. Ciertamente, la presencia inconsciente de un temible usurpador provocó la rebelión, y una rebelión originalmente oscura. El Olimpo todavía ocupaba el cielo como una nube inmóvil adoptando formas majestuosas y la filosofía se sentaba todavía en lugares distinguidos y aun en los tronos de los reyes, cuando Cristo nació en la cueva y el cristianismo en las catacumbas.

En ambos casos podemos observar la misma paradoja: el sentido de algo despreciado y de algo temido. La cueva, en cierto modo, es solamente un agujero o un lugar en el que se arrincona a la gente proscrita como si fuera basura y, sin embargo, resulta a la vez un escondrijo para ocultar algo valioso que los tiranos andan buscando como un tesoro. Están allí porque el mesonero ni siquiera los recordaría y, a la vez, porque el rey no podía olvidarse de ellos. Ya hemos visto cómo esta paradoja se dio también en la forma de tratar a la primitiva Iglesia. Era importante mientras todavía era algo insignificante y, ciertamente, mientras todavía era inerme. Era importante únicamente porque era intolerable y, en ese sentido, se puede decir que era intolerable porque era intolerante. Sentaba mal porque, de una forma pacífica y casi desapercibida, había declarado la guerra. Se había levantado de la tierra para arruinar el cielo y la tierra del paganismo. No intentaba destruir toda esa creación de oro y de mármol, pero admitía la posibilidad de un mundo sin ello. Se atrevía a mirarlo directamente, como si el oro y el mármol hubieran sido de cristal. Los que acusaban a los cristianos de incendiar Roma con antorchas eran calumniadores, pero al menos estaban más cerca de la naturaleza del cristianismo que esos modernos que dicen que los cristianos fueron una especie de sociedad ética, sometida a un lánguido martirio por decir que los hombres tenían una obligación con respecto a sus prójimos, y que resultaban ligeramente molestos porque eran mansos y humildes.

Herodes tenía, por tanto, su lugar en el acontecer milagroso de Belén puesto que era la amenaza de la Iglesia militante y nos la muestra desde el principio perseguida y obligada a luchar por la vida. Algunos pueden pensar que esto es una disonancia, pero es una disonancia que suena simultáneamente a las campanas de Navidad. Quizá algunos piensen que la idea de la Cruzada es algo que distorsiona la idea de la Cruz pero no es así, son ellos los que tienen una idea distorsionada de la Cruz, pues la idea de la Cruz se distorsiona casi literalmente en la cuna. No tiene mucho sentido ponernos ahora a disentir con ellos sobre la moral abstracta de la lucha. Lo que pretendemos aquí es, simplemente, resumir la combinación de ideas que forman la idea cristiana y católica, y darnos cuenta de que todas ellas se encuentran ya cristalizadas en la primera historia de Navidad. Son tres realidades distintas y puestas habitualmente en contraste que, sin embargo, son una misma cosa. Pero esto es lo único que puede hacerles constituir una única realidad. La primera es el instinto humano de que el cielo ha de ser algo tan localizado y tan literal como un hogar. Es la idea perseguida por todos los poetas y paganos creadores de mitos, de que un lugar particular debe ser el santuario del dios o la morada del bienaventurado: que el país de las hadas es un lugar concreto o que el retorno del espíritu debe ser la resurrección del cuerpo. No pretendo criticar el rechazo del racionalismo a satisfacer esta necesidad. Lo único que digo es que si los racionalistas rechazan satisfacerlo, los paganos no quedarán satisfechos. Es un hecho que está presente en la historia de Belén y de Jerusalén, como está presente en la historia de Delos y de Delfos, de la misma forma que no está presente en el universo de Lucrecio o de Herbert Spencer. El segundo elemento es una filosofía más amplia que otras filosofías, más que la de Lucrecio e infinitamente mayor que la de Herbert Spencer. Mira el mundo a través de cientos de ventanas donde el antiguo estoico o el moderno agnóstico sólo mira a través de una. Ve la vida con miles de ojos que pertenecen a miles de personas de diverso tipo, allí donde los estoicos y los agnósticos sólo tienen un individual punto de vista. Tiene algo para todos los estados de ánimo del hombre: encuentra trabajo para todo tipo de personas; entiende los secretos de la psicología: es consciente de las profundidades del mal; es capaz de distinguir entre las maravillas ideales e irreales y las excepciones milagrosas; resuelve con tacto los casos más difíciles. Todo, con una multiplicidad, una sutileza y una imaginación sobre las distintas facetas de la vida que está muy lejos de los tópicos estériles o superficiales de la más antigua o la más moderna filosofía moral. En una palabra, hay más contenido en ella; encuentra más elementos en la existencia sobre los que pensar; extrae más cosas de la misma vida. Desde santo Tomás, la aportación acerca de los diferentes aspectos de nuestra vida ha ido en aumento. Pero santo Tomás solo, se habría encontrado limitado en el mundo de Confucio o de Comte. Y el tercer punto es éste, que mientras que es lo bastante local para la poesía y más amplia que cualquier otra filosofía, es también un desafío y una lucha. Mientras que se ensancha deliberadamente para abarcar todos los aspectos de la verdad, se encuentra rígidamente fortificada contra cualquier forma de error. Consigue que todo género de personas luchen por ella; consigue todo tipo de armas para luchar; amplía el conocimiento de las cosas por las que lucha y contra las que lucha con todo género de artes, de curiosidad o de comprensión, pero nunca olvida que está luchando. Proclama paz en la tierra y nunca olvida por qué hubo guerra en el cielo.

Ésta es la trinidad de verdades simbolizada aquí por los tres arquetipos de la vieja historia de Navidad: los pastores, los reyes, y ese otro rey que acabó con los niños. Sencillamente, no es verdad que otras religiones y filosofías sean en este aspecto rivales del cristianismo. No es verdad que una sola de ellas combine esos caracteres o pretenda combinarlos. El budismo puede jactarse de poseer el mismo grado de misticismo, pero no se jactará de poseer el mismo grado de espíritu militar. El Islam puede decir que posee el mismo espíritu militar, pero no admitirá poseer el mismo grado metafísico y de sutileza. El confucionismo puede jactarse de satisfacer la necesidad de orden y de razón de los filósofos, pero no podrá jactarse de satisfacer la necesidad que tienen los místicos de los milagros, de los sacramentos y de lo sagrado. Hay muchos hechos evidentes que nos hablan de la presencia de un espíritu que es al mismo tiempo universal y único. Uno de ellos, que es símbolo del tema de este capítulo, nos puede servir aquí: que ninguna otra historia, ninguna leyenda pagana, anécdota filosófica o hecho histórico, nos afecta con la fuerza peculiar y conmovedora que se produce en nosotros ante la palabra Belén. Ningún otro nacimiento de un dios o infancia de un sabio es para nosotros Navidad o algo parecido a la Navidad; es demasiado frío o demasiado frívolo, o demasiado formal y clásico, o demasiado simple y salvaje, o demasiado oculto y complicado. Ninguno de nosotros, cualquiera que sean sus opiniones, se situaría ante esa escena como quien tiene la sensación de estar ante algo familiar y propio. Podría admirarlo por tratarse de algo poético, filosófico o de cualquier otro tipo, pero no por lo que era en sí mismo. La verdad es que hay un carácter bastante peculiar y propio en la dependencia de esta historia sobre la naturaleza humana. No es algo que se refiera a su sustancia psicológica, como ocurre en la leyenda o en la vida de un gran hombre. No es algo que haga volver nuestras mentes hacia la grandeza, hacia esas vulgarizaciones y exageraciones de la humanidad que son transformadas en dioses y héroes, aun en el caso más saludable de culto al héroe. No es algo que nos haga volver la cabeza hacia lo externo, hacia esas maravillas que podrían encontrarse en los confines de la tierra. Es más bien algo que nos sorprende desde atrás, de la parte oculta e íntima de nuestro ser, como lo que algunas veces hace inclinar nuestro sentimiento hacia las cosas pequeñas o hacia los pobres. Es algo así como si un hombre hubiera encontrado una habitación interior en el mismo corazón de su propia casa, un lugar que nunca había sospechado, y hubiera visto salir luz de su interior. Es como si encontrara algo en el fondo de su propio corazón que traicioneramente lo atrajera hacia el bien. Algo que no está hecho de lo que el mundo llamaría un material fuerte; más bien está hecho de materiales cuya fuerza reside en la levedad alada con la que nos pasan rozando. Es todo lo que hay en nosotros salvo una breve ternura que allí se hace eterna. Todo eso no significa más que un momentáneo debilitamiento que, de una forma extraña, se convierte en fortalecimiento y en descanso. Es el discurso quebrado y la palabra perdida que se hacen positivas y se mantienen íntegras mientras los reyes extranjeros desaparecen en la lejanía y las montañas dejan de resonar con las pisadas de los pastores. Y sólo la noche y la cueva yacen pliegue sobre pliegue sobre algo más humano que la Humanidad.

II. Los enigmas del evangelio

Para entender la naturaleza de este capítulo es necesario volver los ojos a la naturaleza de este libro. El argumento que constituye la médula espinal del libro es de los conocidos como «reducción al absurdo». Según esta argumentación, los resultados de asumir la tesis racionalista son más irracionales que los nuestros, pero para probarlo debemos asumir esa tesis. Así pues, en la primera sección he tratado al hombre simplemente como animal, para demostrar que el efecto era más imposible que si se le tratara como un ángel. En el mismo sentido en que consideraba necesario tratar al hombre simplemente como animal, es necesario tratar a Cristo simplemente como hombre. Tengo que poner en suspenso mis propias creencias, que son mucho más positivas, y asumir esta limitación incluso para quitarlas. Debo intentar imaginarme qué sucedería a un hombre que realmente leyera la historia de Cristo como la historia de un hombre, incluso de un hombre de quien nunca antes hubiera oído hablar. Y me gustaría señalar que una lectura de ese tipo, realmente imparcial, conduciría, si no inmediatamente a la creencia, al menos a una perplejidad para la que no habría otra solución que creer. Por esta razón, en este capítulo no traeré a colación nada del espíritu de mi propio credo. Excluiré el mismo estilo de dicción, e incluso de escritura, que estimaría adecuado al hablar en mi propia persona. Expondré las cosas como un hombre pagano imaginario, con honestidad, deteniendo cuidadosamente la mirada en la historia del Evangelio por primera vez.

Ahora bien, no es nada fácil ver el Nuevo Testamento como un Nuevo Testamento. No es nada fácil reconocer la Buena Nueva como nueva. Tanto para el bien como para el mal, la familiaridad nos llena de presupuestos y asociaciones, y ningún hombre de nuestra civilización, piense lo que piense acerca de nuestra religión, puede leer este libro como si nunca hubiera oído hablar de él. Desde luego, sería completamente contrario a la historia considerar el Nuevo Testamento como un libro cuidadosamente encuadernado que hubiera caído del cielo. Se trata sencillamente de una selección de escritos de la primitiva literatura cristiana realizada por la autoridad de la Iglesia. Pero aparte de esto, existe una dificultad psicológica a la hora de sentir el Nuevo Testamento como nuevo; la dificultad psicológica que entraña ver aquellas palabras conocidas simplemente como se nos muestran, sin ir más allá de lo que intrínsecamente representan. Y, de hecho, debe ser una dificultad muy grande, pues lo que resulta de ella es muy curioso. Y es que la mayoría de la crítica moderna y aun popular, hacen un comentario que es todo lo opuesto a la verdad. Tan es así, que uno podría casi sospechar que nunca se habían leído el Nuevo Testamento.

Todos hemos oído decir a la gente cientos de veces, pues nunca parecen cansarse de decirlo, que el Jesús del Nuevo Testamento es, de hecho, el ser humano más lleno de amor y de misericordia de la humanidad, pero que la Iglesia ha ocultado este carácter humano con dogmas repugnantes y lo ha endurecido con tales terrores eclesiásticos que se ha convertido en un carácter inhumano. Esto es —me atrevo a repetir— prácticamente el reverso de la verdad. La verdad es que las imágenes de Cristo que vemos en las iglesias son imágenes llenas de mansedumbre y de misericordia. Y que la imagen de Cristo en los evangelios manifiesta muchas otras cosas buenas. La figura que aparece en los evangelios habla, con palabras de una belleza casi desgarradora, de su compasión por nuestros corazones quebrantados; pero están muy lejos de ser la única clase de palabras que pronuncie. Sin embargo, la imaginería popular de la Iglesia lo ha representado casi siempre en actitud de pronunciar esas palabras. Unas imágenes populares, por otro lado, inspiradas por un instinto popular perfectamente sano: ante una masa de pobres que se ven desvalidos y una masa de gente que se considera pobre, la gran mayoría de la humanidad busca mantener la convicción de la increíble misericordia de Dios. Y nadie con los ojos abiertos puede dudar de que sea esta idea de la misericordia la que la maquinaria popular de la Iglesia busca mantener. Las imágenes populares llevan en gran medida al exceso el sentimiento del «Dulce Jesús, manso y humilde». Es lo primero que un extraño percibe y critica en una Piedad o un santuario del Sagrado Corazón. Como digo, mientras que el arle puede ser insuficiente, no creo que el instinto sea falso. En cualquier caso, hay algo de aterrador, algo que hace enfriar la sangre, en la idea de una estatua de Cristo encolerizado. Hay algo insoportable para la imaginación en la idea de dar la vuelta a la esquina de una calle o de dirigirse a un mercado y encontrarse con la petrificación de esa figura dirigiéndose a una generación de víboras, o de ese rostro mientras miraba a la cara a un hipócrita. Es, por tanto, razonablemente justo si la Iglesia presenta su rostro más compasivo hacia los hombres y, ciertamente, es el lado más compasivo el que nos presenta. Y nos interesa aquí destacar un aspecto: que esa faceta que se nos presenta tiene un carácter mucho más especial y marcadamente compasivo que la impresión que un hombre podría formarse leyendo el Nuevo Testamento por primera vez. Una persona que tomara las palabras de la historia tal como aparecen, se formaría otra impresión totalmente distinta, una impresión llena de misterio y, probablemente, de incoherencias, pero no una simple impresión de humildad. Se trataría de algo extremadamente interesante, pero parte de su interés consistiría en dejar muchas cosas por conjeturar o sin explicar. El Evangelio está cargado de gestos repentinos claramente significativos, pero que difícilmente acertamos a explicar; de silencios enigmáticos, de contestaciones irónicas. Los arrebatos de ira, como tormentas sobre nuestra atmósfera, no parecen estallar exactamente donde esperaríamos, sino que parecen seguir un mapa del tiempo superior y propio. El Pedro que nos presenta la enseñanza popular de la Iglesia es, sin duda, el Pedro al que Cristo dijo, perdonándole: «Apacienta mis corderos». No es el Pedro sobre el que Cristo se volvió como si fuera el diablo, gritándole con oscura cólera: «Apártate de mí, Satanás». Cristo no se lamentó con otra cosa que con amor y compasión sobre la Jerusalén que iba a asesinarle. No sabemos qué extraña atmósfera o discernimiento espiritual le condujo a colocar Betsaida en un nivel inferior a Sodoma. Dejando de momento a un lado todas las cuestiones relativas a inferencias o exposiciones doctrinales o de cualquier otro tipo, trato ahora simplemente de imaginar el efecto sobre la mente de un hombre si realmente hiciera lo que los críticos tratan de hacer siempre, a saber, leer el Nuevo Testamento sin referencia a la ortodoxia o incluso a la doctrina. Este hombre se encontraría con muchos elementos que sin duda encajarían mucho peor en los postulados modernos no ortodoxos que en los de la ortodoxia actual. Se encontraría, por ejemplo, que si hay descripciones que merecerían llamarse realistas, son precisamente las descripciones de lo sobrenatural. Si hay algún aspecto del Nuevo Testamento en el que se pueda decir que Jesús se presenta como una persona eminentemente práctica, es precisamente como exorcista. No hay nada manso y humilde, no hay nada ni siquiera místico —en el sentido que ordinariamente utilizamos este término— en el tono de voz que dice: «Queda en paz y sal de él». Es mucho más parecido al tono de un domador de leones o un resuelto doctor tratando con un maniaco homicida. Pero ésta es una cuestión marginal traída al caso como mera ilustración. No pretendo suscitar estas controversias, sino considerar el caso de un hombre imaginario de otro planeta, para el que el Nuevo Testamento es algo nuevo.

Ahora bien, lo primero que se observa es que si lo consideramos simplemente como una historia humana es, en algunos aspectos, una historia muy extraña. No me refiero a su trágica y tremenda culminación o a las implicaciones que conducen al triunfo final en esa tragedia. No me refiero a lo que comúnmente se llama el elemento milagroso, pues en ese punto las filosofías varían y las filosofías modernas dudan con mucha frecuencia. Se puede decir que el inglés educado de hoy día ha pasado de una vieja moda por la que no creería en ningún milagro a menos que fuera antiguo, a una nueva moda por la que no cree en ningún milagro a menos que sea moderno. Antes solía afirmar que las curaciones milagrosas habían desaparecido con los primeros cristianos, y ahora se inclina a creer que aquellas curaciones comenzaron con los primeros Cientistas Cristianos. Pero quiero fijarme más especialmente en los hechos no milagrosos e incluso en las partes inadvertidas e intrascendentes de la historia. Hay muchas cosas grandes en la historia que a nadie se le habría ocurrido inventar, pues son cosas a las que nadie ha hecho nunca un caso muy particular y, que si en algún momento fueron comentadas, han permanecido más bien como un rompecabezas. Ahí está, por ejemplo, ese largo trecho de silencio en la vida de Cristo hasta los treinta años. De todos los silencios, es el más grande y el más impresionante que cabe imaginar. Pero no es ese tipo de cosas que alguien se sienta particularmente inclinado a inventar para probar algo y, que yo sepa, nadie ha intentado probar nunca nada partiendo de esos hechos. Es algo impresionante, pero sólo en cuanto hecho: no hay nada particularmente popular u obvio sobre él si lo considerásemos una tabula. La corriente habitual de culto al héroe y de creación de mitos es muy probable que diga exactamente lo contrario. Es más probable que diga —como creo que dicen algunos de los evangelios rechazados por la Iglesia— que Jesús mostró una cierta precocidad divina, y que comenzó su misión a una edad milagrosamente temprana. Ciertamente, resulta un poco extraño al pensamiento, que Aquél que necesitaba menos preparación de toda la humanidad, pareció necesitar más preparación que ninguno. No me interesa especular si se trataba de alguna manifestación de la humildad divina, o de una verdad en la que vemos una sombra de la exaltación de la tutela doméstica encarnada en las criaturas más excelsas de la tierra. Lo menciono, simplemente, como ejemplo de ese tipo de detalles que en cualquier caso dan pie a unas especulaciones que suelen estar bastante alejadas de las especulaciones religiosas reconocidas. Ahora bien, la historia entera está llena de esos detalles. Pero no es una historia en la que sea fácil llegar al fondo, a pesar de la sencillez con que se presenta a nuestros ojos. Es lodo menos lo que esta gente denomina un Evangelio sencillo. En términos relativos se podría decir que el Evangelio tiene el misticismo y la Iglesia el racionalismo. Y siguiendo mi exposición, el Evangelio sería el enigma y la Iglesia la respuesta. Pero, cualquiera que sea la respuesta, el Evangelio que se nos presenta es prácticamente un libro de enigmas.

En primer lugar, un hombre que leyera el Evangelio no encontraría tópicos. Si hubiera leído, aun con el espíritu más respetuoso, a la mayoría de los filósofos antiguos y moralistas modernos, apreciaría la importancia que tiene decir que en el Evangelio no hay tópicos. Es más de lo que se puede decir incluso de Platón. Es mucho más de lo puede decirse de Epicteto, Séneca, Marco Aurelio o Apolonio de Tiana. Y es inmensamente más de lo que se puede decir de la mayoría de los moralistas agnósticos y de los predicadores de las sociedades éticas, con sus cánticos de servicio y su religión de la fraternidad. La moralidad de la mayoría de los moralistas antiguos y modernos, no ha sido más que una sólida y pulida catarata de tópicos fluyendo sin cesar. Pero no será ésta, seguramente, la impresión del lector imaginario ajeno al Nuevo Testamento. No encontrará en él tópicos en constante reflujo, sino voces que reclaman para sí extrañas atribuciones, como las del que reclamara para sí ser hermano del sol o de la luna; o encontrará un gran número de consejos sorprendentes, serias advertencias, o historias a la vez extrañas y hermosas. Contemplará auténticos gigantes del discurso hablando de la imposibilidad de pasar un camello por el ojo de una aguja o la posibilidad de arrojar una montaña sobre el mar. Encontrará una serie de atrevidas simplificaciones acerca de las dificultades de la vida, como la de brillar indiferentemente sobre todos como lo hace el sol, o la de no preocuparse del futuro más que los pájaros. Por otra parte, encontrará algunos pasajes de una oscuridad casi impenetrable, como la moral de la parábola del administrador injusto. Algunas de estas cosas podrían antojársele como fábulas y otras como verdades, pero en ningún caso como frases sin sustancia. No encontrará, por ejemplo, los habituales tópicos en favor de la paz, sino varias paradojas en favor de la misma. Encontrará varios ideales de no resistencia que, tomados al pie de la letra, resultarían demasiado pacíficos para cualquier pacifista. En un pasaje se le dirá que ha de tratar a un ladrón no con resistencia pasiva, sino más bien con ánimo positivo y entusiasta y, si hubieran de tomarse las palabras literalmente, acumulando regalos para el hombre que roba las mercancías. Pero no encontrará una sola palabra de esa retórica contra la guerra que ha llenado innumerables libros, odas y oraciones; ni una palabra sobre la maldad de la guerra, el despilfarro de la guerra, la espantosa escala de crímenes en la guerra y todo el resto de desmanes que nos son familiares. Realmente, no se menciona ni una sola palabra sobre la guerra. No hay nada que arroje una luz particular sobre la actitud de Cristo hacia la guerra organizada, salvo que parece haber tenido cierta amistad con los soldados romanos. De hecho, es otro motivo de perplejidad —hablando desde el mismo punto de vista humano y externo— que parece haberse llevado mucho mejor con los romanos que con los judíos. Pero, de lo que se trata aquí es de apreciar un cierto tono ante la lectura de un determinado texto, y podríamos ofrecer un buen número de ejemplos.

La afirmación de que los mansos heredarán la tierra está muy lejos de ser una afirmación de mansedumbre. La palabra «manso» no se emplea aquí en el sentido habitual de algo pasivo, moderado o inofensivo. Para justificarlo, sería necesario adentrarse profundamente en la historia y anticipar cosas que no se soñaban entonces y que muchos no son capaces de percibir aún hoy. Es el caso, por ejemplo, de la forma en que los monjes reclamaban las tierras abandonadas que los reyes habían perdido. Si esto fue una verdad, fue porque se trataba de una profecía. Pero, ciertamente, no era una verdad como la de los tópicos. La bendición sobre los mansos era una afirmación muy violenta, en cuanto que se oponía violentamente a la razón y a la probabilidad. Y con esto llegamos a otra etapa importante en la especulación. Como profecía realmente se cumplió, pero no sin haber transcurrido un largo periodo de tiempo. Los monasterios fueron los terrenos más prácticos y más prósperos de la reconstrucción después de la invasión bárbara: los mansos realmente heredaron la tierra. Pero nadie podía haber imaginado nada semejante por entonces, a menos que hubiera uno que lo supiera. Algo parecido se puede decir acerca del incidente de Marta y María, que ha sido interpretado retrospectivamente y desde dentro por los místicos de la vida contemplativa cristiana. Pero este punto de vista no era obvio en absoluto y la mayoría de los moralistas, antiguos y modernos, se habrían confiado y precipitado sobre lo obvio. ¡Qué torrentes de fácil elocuencia habrían fluido de sus palabras para resaltar la más leve superioridad por parte de Marta!; qué espléndidos sermones sobre la «Alegría en el Servicio» y el «Evangelio del Trabajo» y el «Dejar el Mundo Mejor que lo Encontramos», y otros diez mil tópicos que en favor del «tomarse molestias» podría pronunciar tanta gente que no necesita tomarse la molestia de pronunciarlas. Si en María Cristo guardaba la semilla de algo más sutil, ¿quién iba a ser capaz de entenderlo en aquel momento? Nadie más que Él podía haber visto a Clara, a Catalina y a Teresa brillando sobre la pequeña techumbre de Betania. Lo mismo ocurre, de otra manera, con esa gran amenaza de traer sobre el mundo una espada para separar y dividir. Nadie pudo haber adivinado entonces cómo podría cumplirse o cómo podría justificarse. Algunos librepensadores son aún tan simples como para caer en la trampa y sorprenderse ante una frase tan deliberadamente desafiante y llegan a quejarse, de hecho, de que la paradoja no sea un tópico.

Pero de lo que se trata aquí es de que si pudiéramos leer los relatos del Evangelio con la misma actitud con la que habitualmente leemos las noticias de un periódico, nos resultarían desconcertantes y quizás nos aterrarían mucho más que el desarrollo de esas mismas cosas en la posterior historia del cristianismo. Por ejemplo, Cristo después de una clara alusión a los eunucos de la corte oriental, dijo que habría eunucos por el reino de los cielos. Si con ello no ha querido significarse el entusiasmo voluntario por la virginidad, no podría significar más que algo mucho más antinatural y zafio. Es la religión histórica la que humaniza este punto para nosotros, a la vista de la experiencia de los franciscanos o las hermanas de la Merced. La mera afirmación aislada podría sugerir una atmósfera algo deshumanizada, el silencio siniestro e inhumano del harem y el diván asiáticos. Éste tío es sino un caso entre muchos, pero su enseñanza es que el Cristo del Evangelio podría parecer realmente más extraño y terrible que el Cristo de la Iglesia.

Me estoy deteniendo en las partes oscuras, deslumbrantes, desafiantes o misteriosas de las palabras del Evangelio, no porque no tengan obviamente un lado más conocido y popular, sino porque son la respuesta a una crítica habitual sobre un punto esencial. Con frecuencia oímos decir a los librepensadores que Jesús de Nazaret fue un hombre de su tiempo, aun cuando fuera por delante de su tiempo, y que no podemos aceptar su ética como fin para la humanidad. Y, entonces, continuará su crítica diciendo con suficiente convencimiento que los hombres no pueden presentar la otra mejilla: que deben preocuparse del mañana; que la abnegación es demasiado ascética o que la monogamia es demasiado severa. Pero los zelotes y los legionarios no presentaban la otra mejilla más de lo que lo hacemos nosotros, si llegaban a tanto. Los comerciantes judíos y los recaudadores de impuestos romanos se preocupaban del mañana tanto como nosotros, si no más. No podemos pretender estar abandonando la moralidad del pasado por una más adecuada al presente. No es ciertamente la moralidad de otra época, pero podría ser la de otro mundo.

En resumen, podemos decir que estos ideales son imposibles en sí mismos, pero lo que no podemos decir es que sean imposibles para nosotros. Son ideales que se distinguen por un misticismo que, si lucra una especie de locura, habría vuelto locos a toda esa gente. Tomemos, por ejemplo, el caso del matrimonio y de las relaciones entre los sexos. Podría ser verdad que un profesor de Galilea explicara realidades que resultaban naturales para un auditorio de galileos, pero no es así. Cabría esperar racionalmente que un hombre en tiempos de Tiberio se anticipase a una forma de ver las cosas que estaba condicionada por la época de Tiberio, pero no fue así. Lo que aquel hombre anticipó fue algo muy diferente, algo muy difícil de entender, pero no más difícil ahora de lo que fue entonces. Cuando Mahoma, por ejemplo, hizo su compromiso polígamo, podemos decir razonablemente que estaba condicionado por una sociedad polígama. Cuando permitía al hombre tener cuatro esposas, realmente bacía algo que se acomodaba a las circunstancias y que podría haber sido menos adecuado en otras. Nadie pretenderá afirmar que las cuatro esposas eran como los cuatro vientos, algo en apariencia enraizado en el mismo orden de la naturaleza. A nadie se le ocurrirá decir que el número cuatro estaba eternamente escrito en las estrellas del cielo. Pero tampoco habrá nadie que diga que el número cuatro es una cifra inconcebible, que es algo superior a la mente humana contar hasta cuatro, o contar el número de sus esposas y ver si asciende a cuatro. Es un compromiso práctico que lleva en sí el carácter de una sociedad particular. Si Mahoma hubiera nacido en Acton[52] en el siglo XIX, podemos tener nuestras dudas de si habría llenado inmediatamente ese suburbio con harenes de cuatro esposas cada uno. Puesto que nació en Arabia en el siglo VI, su concepción de la unión conyugal se ajusta a las condiciones de Arabia en este siglo. Pero Cristo, en su concepción del matrimonio, no se ajusta lo más mínimo a las condiciones de Palestina en el siglo l. Su concepción del matrimonio se centra en el aspecto sacramental, tal y como lo ha desarrollado más tarde la Iglesia Católica. Era algo tan difícil de entender para la gente de entonces como lo es ahora. Era mucho más desconcertante para la gente de entonces, que ahora. Los judíos, romanos y griegos no creían —y ni siquiera entendían lo suficiente para dejar de creer— la idea mística de que el hombre y la mujer se habían convertido en una sustancia sacramental. Podemos considerarlo un ideal increíble o imposible, pero no más de lo que aquéllos lo habrían considerado entonces. En otras palabras, independientemente de todo lo que sea verdad, no es cierto que la controversia se haya visto alterada con el tiempo, ni tampoco que las ideas de Jesús de Nazaret fueran adecuadas para aquella época y no lo sean para la época actual. Cuán perfectamente adecuadas fueron estas ideas para aquella época es algo que quizás se sugiera al final de su historia.

Podríamos expresar la misma verdad de otra manera, diciendo que si se consintiera la historia como algo simplemente humano o histórico, llama la atención las pocas palabras de Cristo que lo ligan a su tiempo. No me refiero a los detalles de una época concreta, que cualquier hombre sabe que son pasajeros. Me refiero a hechos fundamentales de los que cualquier hombre sabio percibe, al menos vagamente, su trascendencia eterna. Aristóteles, por ejemplo, fue, probablemente, el hombre más sabio y de mayor capacidad intelectual que haya existido. Basó su vida entera en unos principios fundamentales, que han demostrado ser unos principios racionales sólidos a lo largo de todos los cambios sociales e históricos. Sin embargo, vivió en un mundo en que se consideraba tan natural tener esclavos como tener hijos, y ello le llevó a conceder una diferencia entre esclavos y hombres libres. Cristo, lo mismo que Aristóteles, vivió en un mundo que daba la esclavitud por supuesta. No la denunció directamente. Desencadenó un movimiento que podía existir en un mundo con esclavitud, pero que, al mismo tiempo, podía existir en un mundo sin esclavitud. Nunca utilizó una frase que hiciera depender su filosofía sobre la misma existencia del orden social en el que vivió. Habló como quien es consciente de que todo es efímero, incluidas las cosas que Aristóteles consideraba eternas. Por aquel entonces, el Imperio Romano se había convertido simplemente en el orbis terrarum, otro nombre para el mundo. Pero Cristo nunca hizo depender su doctrina moral de la existencia del Imperio Romano o de la existencia del mundo. «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán».

En realidad, las limitaciones de lugar que los críticos atribuyen al Galileo, no son sino un caso de limitación local en los críticos. Es cierto que Aquél creía en ciertas cosas en las que una secta moderna de materialistas no creería. Pero no eran cosas especialmente propias de su tiempo. Nos acercaríamos más a la verdad si afirmáramos que la negación de estas cosas es un rasgo bastante característico de nuestro tiempo. Y aún nos acercaríamos más a la verdad si dijéramos también que un rasgo característico de nuestro tiempo —por parte de una minoría que afirma no creer en ellas— es el concederle una gran importancia social. Cristo creía, por ejemplo, en los espíritus malignos o en la curación de enfermedades corporales, pero no porque fuera un galileo nacido bajo el Imperio de Augusto. Es absurdo decir que un hombre creía en determinadas cosas porque era un galileo bajo el Imperio de Augusto, cuando podía haber creído las mismas cosas si hubiera sido un egipcio bajo el Imperio de Tutankamón o un hindú bajo el Imperio de Gengis Khan. Pero estas cuestiones acerca de la filosofía de lo diabólico o de los milagros divinos ya las tratamos en otro lugar. Basta decir ahora, que los materialistas tienen que probar la imposibilidad de los milagros contra el testimonio de toda la humanidad, no contra los prejuicios de los habitantes del norte de Palestina sujetos al Imperio de los primeros emperadores romanos. Lo que éstos tienen que probar, en lo que atañe a nuestra argumentación, es la presencia en los Evangelios de los prejuicios particulares de aquellos habitantes concretos. Y es verdaderamente asombroso lo poco que son capaces de lograr para comenzar siquiera a probarlo.

Es lo que ocurre con el sacramento del matrimonio. Podemos no creer en los sacramentos, como podemos no creer en los espíritus, pero está claro que Cristo creyó en este sacramento a su manera y no a la manera contemporánea o actual. No tomó sus argumentos contra el divorcio de la ley mosaica, de la ley romana o de los hábitos de la gente de Palestina. Estos argumentos resultarían para los críticos de entonces lo mismo que para los críticos actuales: un dogma arbitrario y trascendental que no procede de ninguna parte salvo del mismo Cristo. No me interesa lo más mínimo aquí defender este dogma. Lo que quiero señalar es que es tan fácil defenderlo ahora como lo era entonces. Es un ideal completamente atemporal, difícil en cualquier período, imposible en ninguno. En otras palabras, si alguien dijera que estas palabras son las que cabría esperar de un hombre que caminara por aquellos lugares en aquel periodo, podríamos contestarle justamente, que las palabras de Cristo se parecen mucho más a lo que podría ser el discurso misterioso de un ser superior al hombre, que caminara entre los mortales.

Me parece, por tanto, que un hombre que leyera el Nuevo Testamento con sinceridad y sin prejuicios no se llevaría la impresión de lo que ahora se entiende, con frecuencia, por un Cristo humano. El Cristo meramente humano es una figura inventada, una pieza de selección artificial, como la del hombre meramente evolutivo. Por otra parte, se han encontrado demasiados de estos Cristos humanos en la misma historia, igual que se han encontrado también demasiadas claves para la mitología en las mismas historias. Tres o cuatro escuelas distintas de racionalismo han trabajado en el tema, encontrando tres o cuatro explicaciones igualmente racionales de la vida de Cristo. La primera explicación racional de su vida es la de que nunca vivió. Y esto, a su vez, dio pie a otras tres o cuatro explicaciones diferentes, como la de que se trató de un mito del sol o del maíz, o cualquier otro tipo de mito de carácter monomaniaco. Después, la idea de que era un ser divino que no existió dio lugar a la idea de que fue un ser humano que existió. En mi juventud, estuvo de moda decir que fue simplemente un profesor de ética a la manera de los esenios, que al parecer no tenía más que decir que lo que Hillel u otros cientos de judíos podrían haber dicho, como que es bueno ser bueno o que ser puro ayuda a la purificación. Luego, alguien dijo que se trató de un loco portador de un mensaje mesiánico engañoso. Otros afirmaron que se trató de un profesor realmente original puesto que no se ocupó de otra cosa que del socialismo o, como otros defendieron, del pacifismo. Más tarde, apareció en escena un ceñudo personaje científico, diciendo que nunca se habría oído hablar de Jesús a no ser por sus profecías sobre el fin del mundo. Se hizo famoso como milenarista al estilo del Dr. Cumming, sembrando la alarma en ciertos ámbitos provinciales, al anunciar la fecha exacta del fin del mundo. Entre otras variaciones sobre el mismo tema estaba la teoría de que se trató sin más de un curandero espiritual, una visión presente en la llamada Ciencia Cristiana, que tiene que recurrir a un cristianismo sin crucifixión para explicar la curación de la suegra de Pedro o de la hija del centurión. Existe otra teoría que se centra totalmente en el terreno de lo diabólico y lo que en ella se denomina la superstición contemporánea de los endemoniados; como si Cristo, como un joven diácono recibiendo sus primeras órdenes, hubiera aprendido exorcismos y no hubiera pasado de ahí. Ahora bien, cada una de estas explicaciones en sí mismas me parecen absolutamente inadecuadas, pero considerándolas en conjunto nos sugieren algo del mismo misterio que omiten. Algo no sólo misterioso sino lleno de matices, debió haber seguramente en Cristo, cuando de su figura han sido capaces de tallar tantos Cristos menores. Si el seguidor de la Ciencia Cristiana está satisfecho con Él como curandero espiritual, y el partidario del socialismo cristiano está satisfecho con Él como reformador social, incluso tan satisfechos que no esperarían de Él que fuera ninguna otra cosa, parece como si su personalidad abarcara proporciones mayores de lo que ellos mismos se habían propuesto. Y parece sugerir que podría haber más de lo que se imaginan detrás de esas otras cualidades misteriosas como el arrojar los demonios o profetizar el fin del mundo.

Sobre todo, ¿no vacilaría ese nuevo lector del Nuevo Testamento ante algo que le sorprendiera mucho más que lo que nos sorprende a nosotros? Más de una vez he intentado en este libro la tarea harto imposible de invertir el tiempo y el método histórico y contemplar los hechos hacia adelante con la imaginación, en lugar de verlos hacia atrás mediante el recuerdo. De esta manera, me he imaginado el aspecto de monstruo que pudo presentar el hombre en su comienzo a los ojos del resto de la Naturaleza. Aún mayor sería nuestro asombro si nos imagináramos la naturaleza de Cristo nombrada por primera vez. ¿Qué sentiríamos al oír los primeros cuchicheos acerca de una determinada persona? Indudablemente, no deberíamos censurar a los que juzgaran ese primer cuchicheo como algo impío y cosa de locos. Por el contrario, tropezar en esa roca de escándalo es el primer paso. La incredulidad es un tributo mucho más leal a esa verdad que el metafísico modernista que la considerara simplemente una cuestión de grado. Mejor sería rasgar nuestros vestidos con un gran grito contra la blasfemia, como Caifas en el juicio, o agarrar al hombre como si se tratara de un maniaco poseído por el demonio, como deseaban los parientes y la muchedumbre, que quedarse como un estúpido discutiendo acerca de sutiles matices del panteísmo en presencia de un clamor de tal magnitud. Algo más que la sabiduría que acompaña a la sorpresa en cualquier persona sencilla llena de la sensibilidad propia de la sencillez, que esperaría que la hierba se marchitase y los pájaros cayeran muertos del cielo, se encierra en aquello que decía un aprendiz de carpintero mientras paseaba serena y despreocupadamente como quien mira por encima del hombro: «Antes de que Abrahán fuera, soy Yo».

III. La historia más extraña del mundo

En el último capítulo he hecho hincapié deliberadamente en lo que parece ser hoy en día un aspecto descuidado de la historia del Nuevo Testamento, pero nadie supondrá, me imagino, que tenía la intención de obscurecer ese aspecto que en verdad se puede considerar humano. El hecho de que Cristo fue —y es— el más misericordioso de los jueces y el más comprensivo de los amigos, tiene mucha mayor importancia en nuestra propia vida que en cualquier especulación histórica. Pero el propósito de este libro es el de señalar que algo único se ha visto sometido a las más intrascendentes generalizaciones. Por ello, creo que es importante insistir en que lo que constituyó el hecho más universal fue al mismo tiempo el hecho más original de la historia. Pongamos como ejemplo un tema con el que simpatiza el espíritu moderno: la exaltación de la infancia. Es algo que en la actualidad todos entendemos, pero que entonces no se entendía, en modo alguno, en el mismo sentido que ahora. Si buscáramos un ejemplo de la originalidad del Evangelio, apenas podríamos encontrar uno más fuerte o más sorprendente. Casi dos mil años después encontramos en nosotros una sensibilidad capaz de sentir el encanto místico del niño. Y lo expresamos en cuentos de la infancia, como el de Peter Pan. Y podemos decir de las palabras de Cristo, con un anticristiano tan feroz como Swinburne:

«Ningún signo dado jamás
a ojos fieles o infieles,
mostró nunca más allá de las nubes
un paraíso tan claro.
Los credos de la tierra pueden ser setenta veces
siete y estar manchados de sangre,
pero si tal es el reino de los cielos,
verdaderamente ha de ser el ciclo».

Pero ese paraíso no estaba claro hasta que el cristianismo lo fue aclarando paulatinamente. El mundo pagano, como tal, no habría entendido una afirmación tan seria como la de que un niño es más importante o más santo que un hombre. Y les habría sonado algo así como que un renacuajo es más importante o más santo que una rana. Y a la mente puramente racionalista, le sonaría como decir que un brote debe ser más hermoso que una flor o que una manzana verde debe ser mejor que una madura. En otras palabras, este sentimiento moderno es un sentimiento totalmente místico; tan místico como el culto de la virginidad; de hecho, es el culto de la virginidad. Pero la antigüedad pagana tenía mucha más idea de la santidad de la virgen que de la santidad del niño. Por diversas razones hemos llegado hoy en día a venerar a los niños, en parte quizá porque envidiamos que los niños sigan haciendo lo que los hombres solíamos hacer, como jugar a juegos sencillos y disfrutar de los cuentos. Por encima de esto hay, sin embargo, una verdadera y sutil psicología en nuestra apreciación de la infancia. Pero, si lo convertimos en un descubrimiento moderno, habremos de admitir una vez más que el Jesús de Nazaret histórico ya lo había descubierto con dos mil años de antelación. Ciertamente, no había nada en el mundo a su alrededor para ayudarle en el descubrimiento. Cristo se nos muestra verdaderamente humano, más humano de lo que era concebible en un ser humano en aquel entonces. Peter Pan no pertenece al mundo del dios Pan sino al mundo de Pedro.

Aun en el aspecto puramente literario —si nos consideramos lo suficientemente libres de prejuicios para verlo desde ese punto de vista—, hay una curiosa cualidad a la que ningún crítico parece haber hecho justicia. Tiene, entre otras cosas, la peculiaridad de amontonar torre sobre torre mediante el uso del a fortiori, hasta llegar a formar una verdadera pagoda con distintos grados, como los siete ciclos. Ya hemos considerado esa visión imaginativa casi invertida que representaba la penitencia imposible de las Ciudades de la Llanura. No existe quizá nada tan perfecto en ninguna lengua o literatura como el uso de estos tres grados en la parábola de los lirios del campo. Primero, Cristo parece coger una pequeña flor en su mano y observar su simplicidad y su indefensión. De pronto, empieza a comparar sus llamantes colores con los palacios y pabellones renombrados por los gloriosos hechos de la nación. Y luego, en un tercer movimiento, como arrojándolos lejos, devuelve los lirios a su simplicidad: «Y si a la hierba del campo, que hoy es y mañana se echa al horno, Dios la viste así, ¿cuánto más…?». Es como construir una gran torre de Babel con magia blanca en un instante y con un leve movimiento de la mano: una torre levantada repentinamente hasta el ciclo, encima de la cual se puede distinguir a lo lejos, más alto de lo que nunca hubiéramos imaginado, la figura del hombre, alzado por tres infinitudes sobre todo lo demás, sobre la escalinata resplandeciente de una brillante lógica y una imaginación desbordante. En un sentido puramente literario, podríamos decir que nos encontramos ante una obra maestra mejor aún que la mayoría de obras maestras de cualquier biblioteca. Sin embargo, no parecen sino palabras pronunciadas como por casualidad, al tiempo que un hombre recogía una flor. Pero, aunque sólo sea en un sentido puramente literario, el uso de la comparación en diversos grados presupone una cualidad que me parece apuntar a cosas mucho más elevadas que la idea moderna que piensa estar ante una enseñanza de carácter ético dirigida a un público aldeano y pastoril. Nada parece indicar tanto la presencia de una mente sutil y, en sentido propio, superior, como esta capacidad de comparar una cosa inferior con otra más elevada, y comparar ésta con otra más elevada aún; una capacidad de pensamiento en tres planos al mismo tiempo. Nada hay que exija una clase más extraña de sabiduría que la capacidad para percibir, digámoslo así, que el ciudadano está por encima del esclavo y que, sin embargo, el alma está infinitamente por encima del ciudadano o de la ciudad. No es ésta una cualidad que abunde precisamente entre los habituales simplificadores del Evangelio, los mismos que insisten en lo que llaman moralidad simple y que otros denominan moralidad sentimental. Y tampoco parece ser una cualidad que se ajuste a los que se contentan con decir a todos que permanezcan en paz, como lo muestra el llamativo ejemplo de las palabras de Cristo, cuando en aparente incoherencia habla de la paz y de la espada. Es precisamente esa facultad la que percibe que mientras que una buena paz es mejor que una buena guerra, una buena guerra es aún mejor que una mala paz. Estas insondables comparaciones en ningún lugar son tan frecuentes como en los Evangelios, y a mí me sugieren algo muy profundo: que de esta forma, una realidad tan solitaria y tan sólida, con la añadida dimensión de la profundidad o de la altura, pudo destacar por encima de unas achatadas criaturas que vivían en un único plano.

Esta cualidad de algo que sólo se puede llamar sutil y superior; algo que es capaz de ver más allá o incluso de dobles significados, no la reseñamos aquí simplemente para contrarrestar las típicas exageraciones que consideran el Evangelio como algo amable, impregnado de un dulce idealismo. Hay que ponerla en relación con la tremenda verdad a la que llegamos en el último capítulo. Cristo es el último tipo de persona del que normalmente diríamos que sufre una mera megalomanía, especialmente esa asombrosa e increíble megalomanía que se podría sobreentender en dicha concepción del Evangelio. Esa cualidad, que sólo podemos calificar de distinción intelectual, no es, por supuesto, una prueba evidente de divinidad. Pero es una prueba evidente de una probable repugnancia hacia una vulgar y vanagloriosa pretensión de la divinidad. Un hombre con esa distinción intelectual, si fuera solamente un hombre, sería el último hombre en el mundo en padecer la intoxicación de una idea no materializada en ninguna parte, ilusión más propia del sensacionalista religioso. Y ni siquiera se evita negando que Cristo hiciera esa pretensión. De ningún hombre parecido, de ningún otro profeta o filósofo de la misma talla intelectual, se puede decir que reclamara para sí la divinidad. Aun cuando la Iglesia hubiera malinterpretado su significado, seguiría siendo verdad que ninguna otra tradición histórica salvo la Iglesia habría cometido alguna vez el mismo error. Los mahometanos no malinterpretaron a Mahoma, suponiendo que era Alá. Los judíos no malinterpretaron a Moisés y lo identificaron con Yahveh. ¿Por qué únicamente esta pretensión habría de parecer exagerada sino por el hecho de ser única? Aun cuando el cristianismo fuera una gran equivocación de carácter universal, seguiría siendo una equivocación tan única como la Encarnación.

El propósito de estas páginas es mostrar la falsedad de ciertas afirmaciones vagas y vulgares. Y aquí tenemos una de las más falsas. Hay una especie de idea rondando por todas partes de que todas las religiones son iguales porque todos los fundadores religiosos eran rivales, en lucha por obtener la misma corona resplandeciente. Esto es absolutamente falso. La pretensión hacia esa corona o algo parecido a ella, es tan rara como el hecho de que es un caso único. Mahoma no tuvo esta pretensión en mayor medida que Miqueas o Malaquías. Confucio tampoco la pretendió en mayor medida que Platón o Marco Aurelio. Buda nunca dijo que fuera Brahma. Zoroastro no tuvo más pretensión de ser Ormuz que de ser Ahrimán[53]. La verdad es que, en la mayoría de los casos, ocurre lo que cabría esperar de acuerdo con el sentido común y con la filosofía cristiana: sucede precisamente lo contrario. Normalmente se dice que cuanto mayor es la grandeza de un hombre, es menos probable que manifieste grandes pretensiones. Aparte del caso único que estamos considerando, los únicos hombres que manifiestan ese tipo de pretensión son hombres caracterizados por su pequeñez: monomaniacos reservados o egocéntricos. Nadie se imagina a Aristóteles reclamando ser el padre de los dioses y de los hombres bajando del cielo, aunque fácilmente imaginaríamos algún loco emperador romano como Calígula reclamándolo para él, o más probablemente para sí mismo. Nadie se imagina a Shakespeare hablando como si se considerara un ser literalmente divino, aunque fácilmente podríamos imaginar algún americano chiflado descubriendo esa divinidad como un criptograma en sus obras o peor aún, en las suyas propias. En cualquier parte es posible encontrar seres humanos asumiendo tales pretensiones sobrehumanas, particularmente en los manicomios, probablemente con camisa de fuerza. Pero mucho más importante que el mero destino material de estas personas en una sociedad materialista como la nuestra, sujeta a unas leyes muy crudas y poco desarrolladas sobre la locura, el tipo de persona que conocemos tildado con este nombre, o tendente hacia él, es el de un hombre enfermo y desproporcionado, delgado y abultado, y mórbido hasta la monstruosidad. Es por una metáfora poco afortunada por lo que solemos decir del loco que está como una «regadera», pues en cierto sentido su cabeza no tiene los suficientes agujeros como para que el agua fluya con soltura. Esta imposibilidad de disimular un engaño a la luz del día a veces encubre y oculta la pretensión de divinidad. Más no se encuentra entre profetas, sabios o fundadores de religiones, sino solamente en un deprimido círculo de lunáticos. Aquí es precisamente donde la argumentación adquiere un intenso interés, porque prueba muchas cosas. Nadie supone que Jesús de Nazaret fuera esa clase de persona. Ningún crítico moderno en sus cabales piensa que el predicador del Sermón de la Montaña fuera un pobre imbécil medio tonto que podría estar garabateando estrellas sobre las paredes de una celda. Ningún ateo o blasfemo cree que el autor de la Parábola del Hijo Pródigo fuera un monstruo con una idea fija, como un cíclope con un solo ojo. Frente a cualquier crítica histórica posible, su posición en la escala de los seres humanos ha de situarse en un lugar mucho más elevado. Mas en vista de lo que hemos considerado, no queda más remedio que situarlo o entre los locos o en el lugar más alto de todos.

De hecho, todos los que consideren el Evangelio —como hipotéticamente yo lo he considerado— con frialdad y manteniendo una cierta distancia, encontrarán aquí un problema humano muy curioso e interesante. Si Cristo fue simplemente un personaje humano, realmente se trató de un personaje humano muy complejo y contradictorio, pues supo conjugar perfectamente los dos aspectos que se sitúan en los extremos de la humana variación. Fue exactamente lo que nunca puede ser un hombre víctima de una alucinación: un buen sabio y un buen juez. Lo que dijo fue siempre inesperado, pero al mismo tiempo inesperadamente magnánimo y muchas veces inesperadamente moderado. Fijémonos en el contenido de la parábola del trigo y la cizaña. Tiene esa cualidad que une la cordura y la sutileza. No tiene la simplicidad de un loco. Ni siquiera tiene la simplicidad de un fanático. Podría ser pronunciada por un filósofo centenario, al final de un siglo de utopías. Nada menos parecido a esta capacidad de ver más allá de todas las cosas obvias, que la condición del egomaníaco con un único punto sensible en su cerebro. Realmente, no veo cómo podrían combinarse estos dos caracteres de forma convincente, sino es de la asombrosa manera en que se combinan en el Credo. Pues mientras no alcancemos la aceptación completa del hecho como tal, aunque sea un hecho maravilloso, todas las aproximaciones nos alejarán más y más de él. La Divinidad posee la suficiente grandeza para ser divina y llamarse como tal. Pero a medida que la humanidad se hace más grande, se le hace más difícil el llamarse divina. Dios es Dios, como dicen los musulmanes, pero un gran hombre sabe que él no es Dios, y cuánto mayor es su grandeza, mayor conciencia adquiere de esa realidad. Ésta es la paradoja: todo lo que se aproxima a ese punto, se aleja al mismo tiempo de él. Sócrates, el más sabio de los hombres, sabía que no sabía nada. Un loco puede pensar que es la omnisciencia, y un tonto puede hablar como si fuera omnisciente. Pero Cristo es omnisciente en otro sentido: no sólo sabe, sino que sabe que sabe.

Aun en el aspecto puramente humano y afectivo el Jesús del Nuevo Testamento me parece poseer en más de un aspecto una nota de algo sobrehumano, es decir, de algo humano y más que humano. Pero hay otra cualidad, presente en todas sus enseñanzas, de la que no se hace la debida mención en las consideraciones modernas que se hacen de ellas en cuanto enseñanzas: la persistente sugerencia de que Aquél no vino realmente a enseñar. Si hay un suceso en el Evangelio que personalmente me impresione como algo grandioso y gloriosamente humano, es el hecho de ofrecer vino en el banquete de bodas. Es un hecho realmente humano en el sentido de que una multitud entera de presuntuosos, con aspecto de seres humanos, apenas puede considerarse humana. Es un hecho que se eleva por encima de todas las personas superiores. Es tan humano como Herrick[54] y tan democrático como Dickens. Pero hay también en esa historia algo más con esa nota de lo que no termina de explicarse completamente y que, en cierta manera, tiene aquí gran importancia. Me refiero a la primera vacilación, no tanto en lo que toca a la naturaleza del milagro, sino al hecho de poseer la capacidad de obrar milagros, al menos en aquel momento: «Aún no ha llegado mi hora». ¿Qué significa esto? Al menos parece indicar la existencia de un plan o un propósito general en la mente, al que ciertas cosas podían ajustarse o no. Y si omitiéramos ese estratégico plan solitario, no solamente suprimiríamos el elemento clave de la historia, sino la historia misma.

A menudo oímos hablar de Jesús de Nazaret como un maestro vagabundo, y hay una verdad esencial en ese punto de vista, en cuanto que pone de relieve una actitud hacia el lujo y los convencionalismos que mucha gente respetable consideraría todavía propias de un vagabundo. Él mismo lo expresa con magníficas palabras cuando habla de las guaridas del zorro y los nidos de las aves. Pero, como muchas de sus magníficas enseñanzas, no se perciben con toda la fuerza que poseen. No se aprecia esa gran paradoja en la que hablaba de su propia humanidad, como algo representativo de la colectividad del género humano, llamándose a sí mismo el Hijo del Hombre, lo que equivale, en efecto, a llamarse a sí mismo Hombre. Es justo que el Nuevo Hombre o el Segundo Adán repitiera con voz fuerte y gesto llamativo ese gran hecho que resultaba patente en los comienzos de la historia: que el hombre se diferencia de las bestias en todo, hasta en las deficiencias y que, en cierto sentido, es menos normal e incluso menos nativo, pudiendo afirmar que es como un extraño sobre la faz de la tierra. Conviene entender el continuo peregrinar de Cristo en este sentido y en el sentido de que compartió la vida errante de los pobres sin hogar y sin esperanza. Y no vendría mal recordar que en las circunstancias actuales, la policía le habría obligado ciertamente a marcharse y quizá le hubiera arrestado por carecer de medios visibles de subsistencia. Y es que nuestra ley tiene un toque de humor o de imaginación con el que Nerón o Herodes nunca se vieron agraciados: el de castigar a la gente sin hogar por no dormir en su casa.

Pero, en otro sentido, la palabra «errante» aplicada a su vida, se presta a confusión. De hecho, muchos sabios paganos y no pocos sofistas, podrían ser llamados maestros errantes. En algunos de ellos, sus peregrinantes jornadas no dejaban de tener cierto paralelismo con sus peregrinas observaciones.

Apolonio de Tiana, por ejemplo, que figuraba en ciertos cultos de moda como una especie de filósofo ideal, suele ser representado de camino hacia el Ganges y Etiopía hablando sin cesar. Se llegó a formar una escuela de filósofos llamados «Peripatéticos». Y muchos de los más grandes filósofos nos dan una vaga impresión de no tener otra cosa que hacer más que caminar y hablar. Las grandes conversaciones que nos dan una idea de las grandes mentes de Sócrates, Buda o Confucio, parecen formar parte, en ocasiones, de una interminable comida campestre y lo que es más importante, parecen no tener comienzo ni fin. El mismo Sócrates vio interrumpidas sus pláticas por atender a su ejecución. Pero en este caso, lo más importante y lo que supone un particular mérito por parte de Sócrates es que aquella muerte no significaba para él más que una interrupción y un mero incidente. Se nos escapa la verdadera importancia moral del gran filósofo si no atendemos a este punto: que se queda mirando a su ejecutor con una inocente expresión de sorpresa y como de cierto fastidio, al encontrar a alguien tan poco razonable que es capaz de cortar una conversación en la que se está tratando de dilucidar la verdad. Él trataba de buscar la verdad, no la muerte. La muerte no era sino una piedra en el camino que podía hacerle tropezar. Su trabajo en la vida era vagar por los senderos del mundo y hablar siempre de la verdad. Buda, por otra parte, atrajo la atención mediante un gesto, un gesto de renuncia, y por tanto, en cierto sentido, de negación. Pero por una dramática negación pasó a un mundo de negaciones que no eran dramáticas, cosa que él mismo sería el primero en reconocer. Aquí, se nos escapa de nuevo la particular importancia moral del gran místico si no vemos la distinción: que lo más importante para él era lo que en su vida había tenido que ver con el drama, con ese conjunto de deseos y luchas que suele ir acompañado de fracasos y decepciones. Se adentra en un mundo de paz y vive para enseñar a otros cómo adentrarse en ese mundo. De aquí que su vida sea la del filósofo ideal. Ciertamente, la de un filósofo más ideal que Apolonio de Tiana, pero filósofo, no obstante, en el sentido de que no es su misión hacerlo todo, sino explicarlo todo. Casi podríamos decir que en su caso se trataría de explorarlo todo con serenidad y con tiento. Porque los mensajes son básicamente distintos. Cristo dijo: «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas se os añadirán». Buda dijo: «Buscad primero el reino y entonces ya no necesitaréis ninguna de estas cosas».

Ahora bien, comparada con la de estos filósofos errantes, la villa de Jesús pasó con la celeridad y la precisión de un rayo. Fue, sobre todo, una vida llena de dramatismo, Consistió fundamentalmente en hacer algo que había de cumplirse. Algo que, sin duda, no se habría hecho si Jesús se hubiera dedicado a andar continuamente por el mundo sin hacer otra cosa que hablar de la verdad. Al describir ese movimiento errante no hemos de olvidar que se trataba de un viaje. Y en esto supone un mayor perfeccionamiento de los mitos que de las filosofías. Se trata de un viaje con un objeto y una meta, como Jasón en busca del Vellocino de Oro, o Hércules en busca de las manzanas de oro de las Hespérides. El oro que Él buscaba era la muerte. Lo más importante que debía hacer era morir. Iba a hacer otras cosas igualmente definidas y concretas, casi podríamos decir que igualmente externas y materiales. Pero de principio a fin el hecho más claro era el de que iba a morir. Posiblemente no existen dos cosas más diferentes que la muerte de Sócrates y la muerte de Cristo. Nos inclinamos a pensar que la muerte de Sócrates fue, al menos desde el punto de vista de sus amigos, una estúpida confusión y un error de la justicia interfiriendo en el curso de una filosofía humana y lúcida, casi diría que diáfana. Nos inclinamos a pensar que la Muerte fue la novia de Cristo, como la Pobreza fue la novia de san Francisco, y su vida fue, en ese sentido, una especie de trasunto de amor con la muerte, una novela sobre la búsqueda del sacrificio de la propia vida. Desde el momento en que la estrella sube hacia el cielo como un cohete de feria, hasta el momento en que el sol se extingue como una antorcha fúnebre, la historia entera se desplaza sobre sus alas con la velocidad y la dirección de un drama, finalizando en un acto que no se alcanza a expresar con las palabras.

La historia de Cristo es, por tanto, la historia de un viaje, casi como una marcha militar o a la manera de un héroe que emprende el camino para encontrar su objetivo o su fatal destino. Es una historia que comienza en el paraíso de Galilea, una tierra de pastores, pacífica, con cierta similitud al Edén, y que asciende poco a poco por las pendientes de la región hasta alcanzar la montaña que, encontrándose más cercana a las nubes y a las estrellas, hace el efecto de una Montaña del Purgatorio. Podemos encontrar a Cristo en lugares apartados, o interrumpiendo la marcha para disentir o disputar, pero su mirada está fija en la ciudad de la montaña. Éste es el significado de ese momento culminante cuando sube a la cumbre, se detiene a la vuelta del camino y grita repentinamente en voz alta, lamentándose por la suerte de Jerusalén. Y algo de este lamento encontraremos siempre en todo poema patriótico; si no fuera así, dicho patriotismo despediría un fuerte olor a vulgaridad. Es también el significado del sorprendente y agitado episodio a las puertas del Templo, cuando arrojó las mesas como trastos inservibles, escaleras abajo, y expulsó a los comerciantes con azotes de cuerda. Un suceso que debe ser para los pacifistas al menos tal rompecabezas como el que para un militar supondría la paradoja de la no resistencia. He comparado la vida de Jesús con el viaje de Jasón, pero no debemos olvidar que en un sentido más profundo sería comparable más bien al viaje de Ulises. Pues no sólo se trató de un viaje sino de un retorno y del fin de una usurpación. Cualquier muchacho sano que lea la historia de Ulises, no verá en la derrota de los pretendientes de haca otra cosa que un final feliz. Pero hay, sin duda, algunos que mirarán la derrota de los mercaderes y cambistas judíos con esa refinada repugnancia que siempre los mueve al presenciar la violencia, especialmente contra los ricos. Lo importante aquí, sin embargo, es que todos esos incidentes tienen en sí mismos un carácter de crisis creciente. En otras palabras, no son hechos fortuitos. Cuando Apolonio, el filósofo ideal, es conducido ante el tribunal de Domiciano y desaparece por arte de magia, el milagro es totalmente fortuito. Pudo haber ocurrido en cualquier momento de la errante vida del Tianense; de hecho, resulta dudoso tanto por la fecha como por la sustancia del hecho. El filósofo ideal simplemente desapareció y volvió a su existencia ideal en alguna otra parte, por un período indefinido. Y quizá sea característico del contraste que se le atribuyera a Apolonio haber vivido hasta una edad cercana al milagro. Jesús de Nazaret fue menos prudente en sus milagros. Cuando condujeron a Jesús ante el tribunal de Policio Pilato, no desapareció. Era el momento culminante de la crisis y de la meta; era la hora y el poder de las tinieblas; era el supremo acto sobrenatural de toda su vida milagrosa, el que no desapareciera en aquel momento.

Todo intento de amplificar esta historia la ha empequeñecido. La tarca ha sido emprendida por muchos hombres de auténtico genio y elocuencia, así como por gran número de vulgares sentimentalistas y tímidos retóricos. El cuento ha sido repetido con aire condescendiente por refinados escépticos y con fluido entusiasmo por los ruidosos escritores de bestsellers. No lo volveremos a repetir aquí. La fuerza demoledora de las sencillas palabras del Evangelio es como la de una piedra de molino, y los que sean capaces de leerlo con la suficiente inocencia, sentirán como si unas rocas les hubieran pasado por encima. La crítica no es más que palabras acerca de otras palabras. ¿Y qué utilidad tienen unas palabras acerca de palabras como éstas? ¿Qué sentido tiene colorear con palabras un oscuro huerto que repentinamente se llena de antorchas y rostros furiosos? «¿Cómo contra un ladrón, habéis salido con espadas y palos a prenderme? Todos los días me sentaba a enseñar en el Templo y no me prendisteis». ¿Cabe añadir algo a la imponente y recogida moderación de esa ironía, como una ola que se elevara hacia el cielo y se negara a caer? «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, llorad más bien por vosotras mismas y por vuestros hijos». Igual que el sumo sacerdote preguntó qué necesidad tenían ya de más testigos, podríamos nosotros preguntar qué otra necesidad tenemos de palabras. Pedro, en un momento de pánico, lo negó: «Y al instante cantó un gallo (…) El Señor se volvió y miró a Pedro (…), y Pedro salió y lloró amargamente». ¿Alguien tiene alguna otra observación que hacer? Momentos antes de su muerte, rezó por toda la raza de asesinos de la humanidad, diciendo: «No saben lo que hacen»; ¿hay algo que decir a esto, salvo que nosotros sabemos poco más que éstos lo que decimos? No hay necesidad de repetir y alargar la historia, contando cómo se consumó la tragedia por la pendiente de la Vía Dolorosa y cómo lo arrojaron sin más con dos ladrones en una de las tandas ordinarias de ejecuciones. Y cómo, en todo aquel terrible y desolador abandono, oyó una voz en homenaje, una voz sorprendente, procedente del último lugar esperado: el madero de uno de los ladrones. Y le dijo a aquel rufián sin nombre: «Hoy estarás conmigo en el Paraíso». ¿Qué otra cosa se puede poner después de esto sino un punto final?, o ¿hay alguien preparado para contestar adecuadamente a ese gesto de despedida a todos los hombres, por el que creó para su Madre un nuevo Hijo?

Está más al alcance de mis facultades y viene mejor a mi propósito inmediato, señalar que en esa escena estaban reunidas simbólicamente todas las fuerzas humanas que han sido vagamente esbozadas en esta historia. Así como los reyes, los filósofos y el elemento popular estuvieron simbólicamente presentes en su nacimiento, también en su muerte estuvieron implicados de un modo más práctico. Y con esto nos enfrentamos con el hecho esencial. Todos los grandes grupos que vemos alrededor de la Cruz, representan de una u otra forma la gran verdad histórica de su tiempo: que el mundo no podía salvarse a sí mismo. El Hombre no podía hacer más. Roma, Jerusalén y Atenas y, con ellas, todo lo demás, se precipitaban al vacío como un mar convertido en una lenta catarata. En apariencia, el mundo antiguo se hallaba en el apogeo de su fuerza. Pero es siempre en esos momentos cuando se hace sentir la debilidad interior. Esta debilidad, como hemos repetido más de una vez, no era una debilidad natural, sino la fuerza del mundo transformada en debilidad y la sabiduría del mundo transformada en locura.

En esta historia de Viernes Santo lo mejor del mundo es lo que se halla en su peor momento. Nos encontramos ante el peor aspecto que el mundo podría presentar. Allí están presentes, por ejemplo, los sacerdotes de un verdadero monoteísmo y los soldados de una civilización internacional. La Roma legendaria, fundada sobre las ruinas de Troya y triunfante sobre Cartago, representaba un heroísmo que era lo más cercano que el paganismo pudo haber estado de la caballería medieval. Roma había defendido los dioses domésticos y la humana decencia contra los ogros de África y las monstruosidades hermafroditas de Grecia. Pero, bajo el haz luminoso de este incidente, vemos a la gran Roma, la República Imperial, abismándose bajo el sino de Lucrecia. El escepticismo había minado hasta la saludable confianza de los conquistadores del mundo. Aquél que se halla sentado en el trono para clarificar la justicia, no puede sino preguntar: «¿Qué es la verdad?». Así pues, en un drama que decidió el destino entero de la antigüedad, una de las figuras centrales se nos presenta asumiendo el reverso de su verdadero papel. Roma era prácticamente sinónimo de responsabilidad. Y, sin embargo, aquél se nos presenta como una especie de estatua vacilante de la irresponsabilidad. El Hombre no podía hacer más. Hasta lo práctico se había vuelto impracticable. De pie, ante los sitiales de su propio tribunal, un romano se había lavado las manos del mundo.

También estaban allí los sacerdotes de aquella pura y original verdad que se encontraba detrás de todas las mitologías, como el cielo detrás de las nubes. Era la verdad más importante del mundo, y aun así no pudo salvar al mundo. Quizás haya algo agobiante en el puro deísmo personal, cuando vemos al sol, la luna y el ciclo formando juntos una cara que mira fijamente. Quizás la verdad sea demasiado tremenda cuando no está quebrada por intermediarios divinos o humanos. Quizás sea sencillamente demasiado pura y lejana. En cualquier caso, no pudo salvar al mundo. Ni siquiera pudo convertirlo. Hubo filósofos que sostuvieron aquella verdad en su forma más alta y más noble, pero no sólo no pudieron convertir el mundo, sino que nunca lo intentaron. No era posible enfrentarse a la selva de la mitología popular con una opinión privada, de la misma manera que no es posible abrirse camino en el bosque con una navaja. Los sacerdotes judíos habían guardado la verdad celosamente, en el buen y en el mal sentido. La habían guardado como un secreto gigantesco. Así como los héroes de los salvajes podían haber guardado el sol en una caja, aquéllos guardaron al Sempiterno en el Tabernáculo. Se enorgullecían de ser los únicos que podían mirar la cegadora luz del sol de una deidad única, y no sabían que ellos mismos se habían vuelto ciegos. Desde aquel día, sus representantes han sido como hombres ciegos a plena luz del día, golpeando a derecha e izquierda con sus bastones y maldiciendo la oscuridad. Pero aquel monoteísmo monumental, al menos ha permanecido como un monumento, el último de su especie y, en cierto sentido, inmóvil en un mundo inquieto al que no puede satisfacer. Por un motivo claro no puede satisfacer al mundo. Desde aquel día ya no ha sido suficiente con decir que Dios está en su cielo y que el mundo está en orden. Aquel mismo día se corrió el rumor de que Dios había dejado los cielos para poner las cosas en su sitio.

Y, como ocurrió con estas fuerzas que eran buenas, o al menos habían sido buenas alguna vez, lo mismo ocurrió con ese elemento que quizás era el mejor, o que Cristo mismo parece haber considerado el mejor. Los pobres a quienes Él predicó la Buena Nueva, el pueblo que le escuchó complacido, el populacho que había forjado tantos héroes populares y semidioses en el viejo mundo pagano, mostraba también las mismas debilidades que estaban provocando la disolución del mundo. Sufrían los males que se podían observar entre la multitud de la capital durante el declinar de una sociedad. Lo mismo que lleva a una población rural a vivir de la tradición, lleva a una población urbana a vivir del rumor. Y así como sus mitos, en el mejor de los casos, habían sido irracionales, sus gustos y aversiones eran fácilmente moldeables ante una afirmación infundada, arbitraria y carente de autoridad. Cierto bandido fue transformado en una figura pintoresca y popular y presentado como una especie de candidato contra Cristo. En todo esto reconocemos esa población urbana que nos es familiar, con sus alarmismos y sus noticias sensacionalistas. Pero, en esta antigua población existía un mal más característico del mundo antiguo. Lo vimos anteriormente al considerar el rechazo del individuo, del que aprueba la condena y aún más del que la recibe. Aquello era el alma de la colmena, un elemento pagano, el grito de este espíritu se escuchó también en aquella hora: «Es necesario que un hombre muera por el pueblo». Sin embargo, este antiguo espíritu de devoción a la ciudad y al estado, se había visto alentado en su día por un espíritu noble. Tuvo sus poetas y sus mártires, hombres que serán honrados para siempre. Y ahora se derrumbaba incapaz de ver el alma separada de un hombre, el santuario de todo misticismo. Pero se derrumbaba al mismo tiempo que todo los demás. La multitud se unió a los saduceos y fariseos, a los filósofos y a los moralistas. Se unió a los magistrados imperiales y a los sacerdotes sagrados, a los escribas y a los soldados, para que el único espíritu humano universal sufriera una condenación universal; para que se produjera un coro unánime y profundo de aprobación cuando el Hombre fuera rechazado por los hombres.

Hubo momentos de desamparo que nadie padecerá jamás. Hubo secretos en lo más íntimo e invisible de ese drama, que las palabras no alcanzan a expresar ni son equiparables a algún tipo de separación de un hombre de los demás hombres. Y no es fácil que otra expresión menos sencilla y directa que la de la pura narrativa pueda siquiera sugerir el horror de exaltación que se alzaba sobre la colina. Innumerables relatos no han llegado al término de la descripción, o aún al principio. Y si hubiera algún sonido que pudiera producir el silencio, seguramente nos quedaríamos en silencio ante el final, cuando un grito fue lanzado en la oscuridad con palabras terriblemente nítidas y terriblemente incomprensibles, que el hombre nunca entenderá en toda la eternidad que esas mismas palabras han comprado para él. Y por un instante aniquilador, un abismo insondable para nuestro limitado intelecto se abrió en la unidad de lo absoluto: Dios había sido abandonado por Dios.

Bajaron el cuerpo de la cruz y uno de los pocos hombres ricos entre los primeros cristianos, obtuvo permiso para enterrarlo, en un sepulcro en la roca, dentro de su huerto. Y los romanos colocaron unos guardias por si se producía alguna revuelta e intentaban recuperar el cuerpo. Una vez más se esconde un simbolismo natural tras estos procedimientos naturales. Convenía que la tumba fuera sellada con todo el secreto de los antiguos enterramientos orientales y custodiada por la autoridad de los Césares. Pues en esa segunda caverna estaba congregado y sepultado todo el conjunto de esa grande y gloriosa humanidad que llamamos antigüedad, y que en aquel lugar estaba enterrada. Era el fin de algo muy grande llamado historia humana, la historia de todo lo que era sencillamente humano. Allí estaban enterradas las mitologías y las filosofías, los dioses, los héroes y los sabios. Como dice la gran frase romana, habían vivido. Pero igual que podían vivir, podían morir; y habían muerto.

Al tercer día, los amigos de Cristo que llegaron al lugar al amanecer, encontraron el sepulcro vacío y la piedra quitada. De diversas maneras se fueron dando cuenta de la nueva maravilla. Pero aún no se dieron mucha cuenta de que el mundo había muerto en la noche. Lo que aquéllos contemplaban era el primer día de una nueva creación, un cielo nuevo y una tierra nueva. Y con aspecto de labrador, Dios caminó otra vez por el huerto, no bajo el frío de la noche, sino del amanecer.

IV. El testimonio de los herejes

Cristo fundó la Iglesia con dos grandes figuras retóricas, en las palabras finales a los Apóstoles que recibieron autoridad para fundarla. La primera, fue la frase en la que señala que fundará su Iglesia sobre Pedro como sobre una roca. La segunda, fue el símbolo de las llaves. Sobre el significado de la primera no me cabe ninguna duda, pero no afecta directamente al hilo de nuestra argumentación, salvo en dos aspectos más secundarios. Por un lado, es un ejemplo de algo que sólo encontrará su explicación plena mucho más adelante. Por otro, es una paradoja del lenguaje sencillo y evidente que describe a un hombre como una roca cuando éste tenía mucha más apariencia de paja.

Pero la otra imagen de las llaves es de una exactitud que no se ha sabido apreciar del todo. Las llaves han tenido bastante importancia en el arte y la heráldica del cristianismo, pero no todo el mundo se ha percatado del particular acierto de la alegoría. Llegamos ahora a un punto en la historia donde conviene decir algo acerca de la primera aparición y de las actividades de la Iglesia en el Imperio Romano, y para esa breve descripción nada podía ser más perfecto que esa antigua metáfora. De los primitivos cristianos se podía afirmar con toda propiedad que eran portadores de una llave, o lo que ellos llamaban llave. Todo el movimiento cristiano consistió en proclamar que poseían esa llave. No se trataba simplemente de un vago movimiento hacia adelante que podríamos representar mejor con un ariete. No se trataba de algo que arrastraba consigo otros movimientos similares o diferentes, como ocurre con los movimientos sociales modernos. Como veremos enseguida, no tenía ninguna intención de hacer semejante cosa. Afirmaba, por el contrario, que había una llave y que ellos la poseían y que ninguna otra llave era semejante a aquélla. En este sentido se puede afirmar que era tan estrecha como se quiera. Lo que ocurre es que resultó ser la llave que podía abrir la prisión del mundo entero y permitir contemplar la blanca luz diurna de la libertad.

El credo era como una llave en tres aspectos que se pueden resumir muy adecuadamente bajo este símbolo. En primer lugar, la llave es, sobre todo, un objeto dotado de una determinada forma, y de conservar esta forma original depende enteramente su eficacia. El credo cristiano es, por encima de todo, la filosofía de las formas y el enemigo de lo informe. En esto se diferencia de toda esa infinidad informe, de los maniqueos o de los budistas, que forma una especie de charca de la noche en el oscuro corazón de Asia: el ideal de borrar de la creación a todas las criaturas. En ello se diferencia también de la análoga vaguedad del evolucionismo: la idea de unas criaturas que pierden constantemente su forma. Un hombre al que dijeran que la llave de su puerta se habría derretido junto a otro millón de llaves en una unidad budista, se sentiría ciertamente molesto. Pero, un hombre al que dijeran que su llave estuviera creciendo y echando brotes en su bolsillo, y ramificándose en nuevas muescas o complicaciones, no se sentiría más contento.

En segundo lugar, la forma de una llave es, en sí misma, una forma bastante fantástica. Un salvaje que no supiera lo que es una llave, tendría grandes dificultades para adivinar de qué se podría tratar. Y es fantástica porque en cierto sentido es arbitraria. Una llave no es algo abstracto y, en ese sentido, no es materia de disensión: o encaja o no encaja en la cerradura. Es inútil que los hombres se pongan a disentir sobre ella, ya sea considerándola en sí misma, o reconstruyéndola basándose en principios de mera geometría o arte decorativo. No tiene sentido que un hombre diga que le gustaría una llave más sencilla; sería mucho más sensato que probara con una palanca. Y en tercer lugar, en cuanto que la llave está necesariamente sujeta a un patrón, nuestro credo era una llave con un patrón en algunos aspectos muy elaborado. Cuando la gente se queja de que la religión se complica muy pronto con la aparición de la teología y cosas por el estilo, se olvida de que el mundo no sólo había caído en un agujero, sino en un auténtico laberinto de agujeros y de esquinas. El problema era complicado. No se trataba simplemente del pecado, sino de un mundo lleno de secretos, de errores insondables e inexplorados, de enfermedades mentales inconscientes, de peligros en todas direcciones. Si la fe hubiera hecho frente al mundo solamente con los tópicos sobre la paz y la sencillez de espíritu a la que algunos moralistas la habrían confinado, no habría tenido el más mínimo efecto en ese lujoso y laberíntico manicomio. El electo que produjo esta llave es lo que ahora, a grandes rasgos, trataremos de describir. De momento basta decir que había muchos aspectos en torno a la llave que parecían complejos. De hecho, sólo una cosa en torno a ella era sencilla: abría la puerta.

Hay ciertas afirmaciones reconocidas y aceptadas en esta materia que, por brevedad y conveniencia, es preciso reputar como mentiras. Todos hemos escuchado decir a la gente que el cristianismo surgió en una época de barbarie. Estos mismos podrían decir también que la Ciencia Cristiana surgió en una época de barbarie. Es posible que piensen que el cristianismo fue un síntoma de la decadencia social, lo mismo que yo pienso que la Ciencia Cristiana es un síntoma de decadencia mental. Es posible que piensen que el cristianismo fue una superstición que en el fondo destruyó una civilización, lo mismo que yo considero la Ciencia Cristiana una superstición capaz —si se la toma en serio— de destruir cualquier tipo de civilizaciones. Pero decir que un cristiano del siglo IV o V era un bárbaro que llevaba una vida bárbara en una época de barbarie es como decir que la señora Eddy fue una piel roja. Y si consintiera que mi natural impaciencia con la señora Eddy me impulsara a llamarla piel roja, estaría diciendo una mentira. Nos puede gustar o no la civilización imperial de Roma en el siglo IV. Nos puede gustar o no la civilización industrial de América en el siglo XIX, pero que los dos eran lo que habitualmente entendemos por civilización es algo que ninguna persona con sentido común se atrevería a negar aunque quisiera. Esto es un hecho evidente y al mismo tiempo fundamental. Y debemos considerarlo como el fundamento de cualquier nueva descripción constructiva del cristianismo en el pasado. Para bien o para mal, fue prominentemente el producto de una época civilizada y quizás de una época extremadamente civilizada. Éste es el primer hecho, lejos de toda alabanza o culpa. Realmente no es muy afortunado y supone un elogio para la Ciencia Cristiana mencionarla en comparación con cualquier otra cosa. Pero siempre se desea saber algo del sabor de una sociedad en la que condenamos o alabamos alguna cosa. Y la ciencia que mezcla a la señora Eddy con los tomahawks, o la Mater Dolorosa con los tótems puede, por razones de conveniencia general, ser eliminada. El hecho dominante, no sólo sobre la religión cristiana, sino sobre toda la civilización pagana, es el que be repetido más de una vez a lo largo de estas páginas. El Mediterráneo era un lago, una especie de fuente común de recursos, en donde se daban cita un gran número de cultos o culturas de diverso tipo. Situadas frente a frente, aquellas ciudades en torno al lago fueron adquiriendo paulatinamente el carácter de una única cultura cosmopolita. El Imperio Romano dominaba el aspecto legal y militar, pero existían muchas otras facetas. Podía considerarse una cultura supersticiosa en cuanto que contenía un gran número de supersticiones de diversa índole. Pero en ningún caso encontramos algún fundamento que nos permita calificar la cultura como bárbara.

Sobre esta cultura cosmopolita se alzó la religión cristiana y la Iglesia Católica, y todo parece indicar que la gente lo recibió como un fenómeno nuevo y extraño. Los que han tratado de explicarlo como un hecho que evolucionó desde un fenómeno más moderado o más normal, se han encontrado con que, en este caso, su método evolucionista tiene grandes dificultades de aplicación. Es posible que sugieran que los esenios, los ebionitas u otros pueblos parecidos fueran la semilla, pero la semilla es invisible; el árbol se convierte en adulto con gran rapidez y resulta algo totalmente diferente. Es como un árbol de Navidad que conserva el clima de afecto y la belleza moral de la historia de Belén. Pero era tan ritualista como el candelabro de siete brazos, y las velas que llevaba eran considerablemente más de las que probablemente estaban permitidas en el primer libro de oraciones de Eduardo VI. Nos podríamos preguntar, de hecho, por qué alguien que acepta la tradición de Belén habría de oponerse a un ornamento de oro o dorado teniendo en cuenta que los mismos Magos trajeron oro, o por qué habría de disgustarle el incienso en la Iglesia, teniendo en cuenta que también el incienso fue llevado al pesebre. Pero éstas son controversias que no interesan aquí. Sólo nos interesa el hecho histórico, cada vez más admitido por los historiadores, de que esta realidad se hizo muy pronto visible a la civilización de la antigüedad y que la Iglesia apareció ya como Iglesia, con todo lo que implica una Iglesia y lo mucho que se tiende a repudiarla. Enseguida nos detendremos a abordar hasta qué punto se parecía la Iglesia a otros misterios de carácter ritual, mágico o ascético de su época. Ciertamente, no se parecía lo más mínimo a los movimientos puramente éticos e idealistas de nuestro tiempo. Tenía una doctrina; tenía una disciplina; tenía sacramentos; tenía grados de iniciación; admitía y expulsaba a gente; afirmaba un dogma con autoridad y rechazaba otro con anatemas. Si todas estas cosas eran las señales del Anticristo, su reinado seguía muy de cerca al reinado de Cristo.

Los que sostienen que el cristianismo no fue una Iglesia sino un movimiento moral de idealistas, se han visto obligados a situar el período de su perversión o desaparición cada vez más lejos. Un obispo de Roma escribe reclamando autoridad en vida de san Juan Evangelista, y se describe el hecho como la primera agresión papal. Un amigo de los Apóstoles escribe de ellos como hombres que él conocía y dice que ellos le enseñaron la doctrina del Sacramento. Y lo único que al señor Wells se le ocurre decir es que la reacción hacia los bárbaros ritos de sangre pudo haber tenido lugar mucho antes de lo que se creía. La fecha del cuarto Evangelio, que en cierta época se fijaba en un periodo cada vez más tardío, se fija ahora en un periodo cada vez más temprano. Y los críticos se tambalean ligeramente ante la terrible posibilidad que se vislumbra de que aquello pueda ser lo que profesa ser. El último límite de una fecha temprana para la extinción del verdadero cristianismo parece haberlo encontrado un profesor alemán cuya autoridad invoca el deán Inge[55]. Este docto erudito dice que Pentecostés fue la ocasión para la primera fundación de una Iglesia eclesiástica, dogmática y despótica completamente ajena a los sencillos ideales de Jesús de Nazaret. Es lo que, tanto en sentido popular como en sentido culto, podríamos llamar el límite. ¿De qué se imaginan este tipo de profesores que están hechos los hombres? Supongamos que se tratara de una cuestión sobre un movimiento meramente humano, como el de los objetores de conciencia. Algunos dicen que los primitivos cristianos eran pacifistas. Yo no lo creo así, pero estoy dispuesto a aceptar la comparación en apoyo de la argumentación. Supongamos que Tolstoi o algún gran predicador de la paz entre los campesinos, ha sido fusilado como rebelde por oponerse al alistamiento en el ejército y, poco después, sus escasos seguidores se reúnen en una habitación superior, en memoria suya. Estos hombres nunca tuvieron otra razón para reunirse que ese recuerdo común. Son hombres de muy diverso tipo, sin nada que los ate, salvo que el acontecimiento más grande de toda su vida fue esta tragedia del maestro de la paz universal. Repiten continuamente sus palabras, dan vueltas a sus enseñanzas e intentan imitar su carácter. Los pacifistas se reúnen en su Pentecostés y se ven poseídos por un repentino éxtasis de entusiasmo y por el violento ímpetu del torbellino de la inspiración, durante el cual, proceden a establecer el reclutamiento universal, a incrementar el presupuesto de la Marina, a insistir en que todos vayan armados hasta los dientes y se dirijan a todas las fronteras con la artillería. Finalmente, concluyen con unos alegres cantos marineros. Algo parecido a esto viene a ser lo que defiende la teoría de estos críticos: que la transición de la idea de Jesús a la idea de catolicismo podría haberse formado en un pequeño cuarto superior en Pentecostés. Mas nadie con sentido común, aceptaría que unas personas que se reúnen únicamente por el entusiasmo común que sienten hacia un líder al que amaron, se precipiten inmediatamente a establecer todo lo que aquél odiaba. Verdaderamente no. Si el «sistema eclesiástico y dogmático» es tan viejo como Pentecostés, es tan viejo como la Navidad. Si buscamos los orígenes de aquellos primitivos cristianos, debemos remontarnos hasta Cristo.

Así pues, podemos comenzar con dos negaciones. Por un lado, es absurdo decir que la fe cristiana apareció en una época sencilla, entendida en el sentido de una época inculta o ingenua. Por otro, es igualmente absurdo decir que la fe cristiana fue algo simple, en el sentido de algo vago, infantil o puramente instintivo. Quizás, el único punto en el que podríamos decir que la Iglesia encajaba en el mundo pagano, es el hecho de que ambos eran realidades no sólo altamente civilizadas sino también bastante complejas. Ambas presentaban indudablemente muchas facetas, pero la antigüedad era entonces un agujero con muchas caras, como un agujero hexagonal a la espera de una tapa igualmente hexagonal. En ese sentido, sólo la Iglesia tenía las suficientes facetas para ajustarse al mundo. Las seis caras del mundo Mediterráneo se miraban unas a otras a través del mar, a la espera de algo que estaría orientado a todos los lugares al mismo tiempo. La Iglesia tuvo que ser romana, griega, judía, africana y asiática. Con las mismas palabras del Apóstol de los Gentiles, se había hecho todo para todos los hombres. El cristianismo no era algo meramente brutal y simple. Al contrario, era el mismo reverso del crecimiento de un periodo de barbarie. Pero al llegar a la acusación contraria, llegamos a una acusación mucho más plausible. Es mucho más sostenible que la Fe no fue sino la fase final de la decadencia de la civilización —un exceso de civilización—. Y esta superstición era una muestra de que Roma se estaba muriendo, y estaba muriendo por ser demasiado civilizada. Mas éste es un argumento que vale la pena considerar más despacio.

Al principio de este libro me aventuré a hacer un resumen general del mismo, estableciendo un paralelismo entre la Humanidad surgiendo de la naturaleza y el Cristianismo surgiendo de la historia. Y señalaba que en ambos casos lo que había sido antes podría implicar lo que vendría después, pero no sucedió así. Si una inteligencia aislada hubiera visto unos monos, podría haber deducido que existían otros antropoides, pero no habría deducido la existencia del hombre o de cualquier otra cosa a miles de kilómetros de distancia de lo que el hombre ha hecho. En pocas palabras, podría haber visto al Pitecántropo o al Eslabón Perdido perfilándose en el futuro, si esto fuera posible, de forma tan oscura y confusa como lo vemos perfilarse en el pasado. Pero lo mismo que podría prever su aparición, también prevería su desaparición, figurándose que dejaría tras de sí algunas débiles trazas, lo mismo que él había dejado tras de sí unas trazas semejantes, si es que éstas pueden calificarse como tales. Pero prever la existencia del Eslabón Perdido, no significa prever al Hombre, o algo parecido al Hombre. Esta explicación conviene retenerla en la cabeza, pues es un paralelismo exacto con la verdadera visión de la Iglesia, y la idea de que evoluciona naturalmente a partir del Imperio en decadencia.

La verdad es que, en cierto sentido, se podía predecir perfectamente que la decadencia del Imperio produciría algo como el cristianismo. Es decir, algo ligeramente parecido y gigantescamente diferente. Alguien podría haber dicho perfectamente: «se ha perseguido el placer de forma tan desorbitada, que se producirá una reacción de pesimismo que tal vez asuma la forma de ascetismo. Los hombres se mutilarán en vez de ahorcarse». O se podría haber dicho con mucha razón: «si nos cansamos de nuestros dioses griegos y latinos nos arrojaremos en brazos de cualquier misterio oriental; algo encontraremos entre los persas o los hindúes». Cualquier hombre de este mundo podría ser lo bastante sagaz para decir: «los poderosos están muy al día de las últimas corrientes; cualquier día los jueces adoptarán una de ellas y llegará a ser oficial». Y a otro profeta más melancólico se le podría perdonar por decir: «el mundo va cuesta abajo; las oscuras y bárbaras supersticiones volverán, no importa cuáles. Todas ellas serán realidades informes y fugaces como los sueños de la noche».

Lo realmente interesante ahora del caso es que todas estas profecías su cumplieron, pero no fue la Iglesia la que las realizó. Fue la Iglesia la que escapó de ellas, las confundió y se alzó sobre ellas triunfante. En cuanto que era probable que la misma naturaleza del hedonismo produjera una idéntica reacción de ascetismo, se produjo esta reacción. Fue el movimiento llamado Maniqueo y la Iglesia era su enemigo mortal. En cuanto que era probable que apareciera de forma natural en ese momento de la historia, apareció; y también desapareció, lo que era igualmente natural. La reacción pesimista vino con los maniqueos y se fue con los maniqueos. Pero la Iglesia no vino con ellos ni se fue con ellos, y tuvo mucho más que ver con su desaparición que con su llegada. Igualmente, en cuanto que era probable que el escepticismo creciente trajera consigo la moda de alguna religión oriental, se produjo semejante hecho. Mitra llegó de más allá de Palestina, del mismo corazón de Persia, trayendo consigo extraños misterios de la sangre de toros. Ciertamente, todo hacía esperar que una moda así bahía de llegar en algún momento, pero nada garantizaba que no habría de desaparecer. La novedad procedente de Oriente se ajustaba ciertamente al siglo IV o V, pero eso no explica que haya permanecido hasta el siglo XX y con tunta fuerza. En resumen, en la medida en que eran de esperar fenómenos de ese tipo en aquel entonces, se produjeron experiencias como el mitraísmo, pero eso no explica experiencias más recientes. Y si fuéramos aún mitraístas simplemente porque las mitras y otros adornos persas podían haber constituido la última moda en los días de Domiciano, nuestro aspecto resultaría para el momento actual un tanto desaliñado.

Lo mismo ocurre, como veremos enseguida, con la idea del favoritismo oficial. En cuanto que era posible que se diera este favoritismo por la novedad durante la decadencia y caída del Imperio Romano, se dio realmente y se vio condenado a declinar con él. No arroja ningún tipo de luz sobre el asunto el que se opusiera resueltamente a la decadencia y a la caída, que creciera constantemente mientras el otro declinaba y caía, y que incluso en estos momentos siga adelante con energía audaz, cuando otro eón ha completado su ciclo y otra civilización parece casi lista para caer o declinar.

Lo curioso es esto: que las mismas herejías que algunos acusan a la Iglesia de haber combatido, son testimonio de la injusticia con la que se acusa a la Iglesia. Si algo merecía censura era precisamente aquello de lo que se acusaba a la Iglesia. En cuanto que algo era pura superstición, la Iglesia condenaba esa superstición. En cuanto que algo era una mera reacción hacia la barbarie, la Iglesia se oponía a ello por ser una reacción hacia la barbarie. En cuanto que algo era una novedad del decadente Imperio, que se moría y merecía morir, fue la Iglesia, únicamente, la que acabó con ella. Se reprocha a la Iglesia por ser exactamente aquello mismo por lo que fue reprimida la herejía. Las explicaciones de los historiadores evolucionistas y más altos críticos explican realmente porqué nacieron el arrianismo, el agnosticismo y el nestorianismo, y también porqué murieron. No explican por qué nació la Iglesia o porqué se ha negado a morir. Y sobre todo, no explican por qué habría de enfrentarse con los mismos males que supuestamente había de compartir.

Tomemos algunos ejemplos prácticos de este principio: de que si hubo realmente algo que fue una superstición en el decadente Imperio, murió con él, y ciertamente no fue lo mismo que aquello que destruyó. Con este fin, cogeremos por orden dos o tres de las explicaciones más habituales acerca de los orígenes cristianos entre los críticos modernos del cristianismo. Nada es más frecuente, por ejemplo, que encontrar uno de estos críticos modernos escribiendo algo como esto: «el cristianismo era sobre todo un movimiento de ascetas, una huida precipitada al desierto, un refugio en el claustro, una renuncia de toda vida y felicidad. Y esto formaba parte de una reacción pesimista e inhumana contra la misma naturaleza, un odio del cuerpo, un horror del universo material, una especie de suicidio universal de los sentidos e incluso del propio yo. Procedía de un fanatismo oriental como el de los faquires y estaba fundado en el fondo en un pesimismo oriental, que parece considerar la propia existencia como un mal».

Lo más extraordinario de esto es que todo es absolutamente verdad. Es verdad en cada detalle salvo en el de que se atribuye totalmente a la persona equivocada. No es verdad referido a la Iglesia, pero es verdad referido a los herejes condenados por la Iglesia. Es como si uno fuera a escribir un análisis detallado de los errores y descuidos de gobierno de los ministros de Jorge III, con el pequeño e inexacto detalle de atribuir toda la historia a la persona de George Washington. O como si alguien hiciera una lista de los crímenes de los bolcheviques sin otra inexactitud que la de atribuírselos al Zar. La Iglesia primitiva fue verdaderamente muy ascética con respecto a una filosofía totalmente diferente. Pero la filosofía de una lucha contra la vida y la naturaleza, existía como tal realmente en el mundo, si los críticos supieran dónde buscarla.

Lo que realmente sucedió fue lo siguiente. Cuando la Fe surgió por primera vez en el mundo, se vio envuelta en una especie de enjambre de sectas místicas y metafísicas, principalmente orientales, como una solitaria abeja dorada dentro de un avispero. Para el observador habitual no había mucha diferencia o no advertía más que un zumbido. Y, en cierto sentido, no había mucha diferencia por lo que se refiere al hecho de picar o ser picado. La diferencia era que sólo una mota dorada en todo aquel zumbido de polvo dorado, poseía la capacidad necesaria para hacer colmenas para toda la humanidad y ofrecer miel y cera al mundo o —como se dijo muy finamente en un contexto fácilmente olvidado—: «las dos cosas más nobles, que son la dulzura y la luz». Todas las avispas murieron aquel invierno, y el problema es que casi nadie sabe nada de ellas y la mayoría de la gente no sabe que existieron, por lo que toda la historia de esa primera fase de nuestra religión se perdió. O, por cambiar la metáfora, cuando éste o algún otro movimiento atravesaron el dique entre el este y el oeste y trajeron ideas de carácter más místico a Europa, se trajeron consigo una oleada entera de ideas místicas diferentes junto a las suyas propias, muchas de ellas ascéticas y casi todas pesimistas. Estas ideas prácticamente inundaron y anegaron el elemento puramente cristiano. Procedían, fundamentalmente, de esa región que era una especie de oscura frontera entre las filosofías y las mitologías orientales, y que compartía con los filósofos más impetuosos ese curioso anhelo por hacer fantásticos patrones del cosmos en forma de mapas y árboles genealógicos. Los que se supone derivan del misterioso Manes, se llaman maniqueos. Otros cultos similares se conocen como gnósticos. Esencialmente, son de una complejidad laberíntica, pero lo más destacado de ellos es el pesimismo, el hecho de que casi todos, de una forma u otra, consideraban la creación del mundo como la obra de un espíritu maligno. Algunos de ellos tenían ese aire asiático que rodea al budismo, la idea de que la vida es una corrupción de la pureza del ser. Otros sugirieron un orden puramente espiritual que se había visto envuelto en el burdo y simple engaño de hacer juguetes del sol, la luna o las estrellas. En cualquier caso, toda esta marca oscura, procedente del mar metafísico de Asia, se vertió a través de los diques al mismo tiempo que el Credo de Cristo. Pero el punto clave de la historia es el hecho de que los dos no eran iguales, no se confundían como el agua y el aceite. Aquel credo permanecía como un milagro, un río fluyendo en medio del mar. Y la prueba del milagro era práctica una vez más: mientras que todo aquel mar era salado y amargo con el sabor de la muerte, de esa corriente que fluía en su medio podía beber el hombre.

Esta pureza fue preservada por definiciones dogmáticas y exclusiones, seguramente, la única manera de preservarla. Si la Iglesia no hubiera rechazado a los maniqueos hubiera corrido el riesgo de convertirse en maniquea. Si no hubiera rechazado a los gnósticos podría haberse convertido al gnosticismo. Pero, por el mismo hecho de rechazarlos, prueba que no era gnóstico o maniquea. En todo caso, probó que algo no era gnóstico o maniqueo y, ¿qué podía ser lo que les condenaba, sino la original Buena Nueva de los pastores de Belén y la trompeta de la Resurrección? La primitiva Iglesia era ascética, pero demostró que no era pesimista, simplemente, condenando a los pesimistas. El credo afirmaba que el hombre era pecador, pero no que la vida fuese mala en sí misma, cosa que demostró condenando a los que lo decían. La condenación de los primitivos herejes es condenada a su vez como un hecho despiadado y estrecho. Pero en realidad, era la misma prueba de que la Iglesia quería ser fraternal y abierta. Aquello era la prueba de que los primitivos católicos tenían especiales deseos de explicar que no consideraban al hombre un ser totalmente corrompido, que no consideraban la vida incurablemente desgraciada, que no consideraban el matrimonio un pecado o la procreación una tragedia. Eran ascetas porque el ascetismo era la única purgación posible de los pecados del mundo, pero en el mismo trueno de sus anatemas afirmaban para siempre que su ascetismo no era antihumano o antinatural, que deseaban purgar el mundo y no destruirlo. Y ninguna otra cosa, salvo esos anatemas, habría podido dejarlo seguramente más claro, en medio de una confusión que todavía los confunde con sus enemigos mortales. Nada, salvo el dogma, habría podido resistir el motín de invención imaginativa con el que los pesimistas emprendían su guerra contra la naturaleza, con sus Eones y su Demiurgo, sus extraños Logos y su siniestra Solía. Si la Iglesia no hubiera insistido en la teología, se habría disuelto en una loca mitología de místicos, aún más alejada de la razón o del racionalismo y, sobre todo, aún más alejada de la vida y del amor por la vida. Se habría convertido en una mitología invertida, contradiciendo todo lo que es natural en el paganismo: una mitología en la que Plutón sería superior a Júpiter y el Hades se situaría por encima del Olimpo; en la que Brahma y todo lo que tiene aliento de vida sería inferior a Siva, que brilla con el ojo de la muerte.

El arrebatador entusiasmo de la primitiva Iglesia por la renuncia y la virginidad, hace que esta distinción sea más llamativa y no a) contrario. Realza más el lugar donde el dogma trazó la línea. Cualquier hombre podía arrastrarse sobre cuatro patas como una bestia por el hecho de ser asceta, o permanecer noche y día sobre un pilar y ser adorado como asceta. Pero no podía decir que el mundo era un error o el estado matrimonial un pecado sin ser un hereje. ¿Qué era aquello que se desligaba de forma deliberada del ascetismo oriental con una definición tajante y una feroz renuncia, sino algo con una individualidad propia y muy diferente? Si se confunde a los católicos con los gnósticos, sólo podemos decir que no es culpa suya. Y es duro que los católicos sean acusados por unos mismos críticos de perseguir a los herejes y de simpatizar, al mismo tiempo, con la herejía.

La Iglesia no fue un movimiento maniqueo aunque sólo sea porque no fue un movimiento en absoluto. Ni siquiera fue un movimiento ascético, porque no fue un movimiento en absoluto. Nos acercaríamos más a la verdad si la consideráramos domadora del ascetismo más que su líder o su liberadora. La Iglesia tenía su propia teoría del ascetismo, su propio tipo de ascetismo, pero lo más importante en aquel momento era su papel moderador frente a otras teorías y otros tipos. Éste es el único sentido que tiene, por ejemplo, la historia de san Agustín. Mientras no fue más que un hombre de mundo, un hombre que se dejaba llevar por su tiempo, fue, efectivamente, maniqueo. Ser maniqueo estaba entonces de moda y era algo muy moderno. Pero cuando se hizo católico, los primeros contra los que arremetió y a quienes rasgó en pedazos fueron los maniqueos. El pensamiento católico lo expresaría diciendo que dejó de ser pesimista para convertirse en asceta. Pero tal como los pesimistas interpretaban el ascetismo, sería mejor decir que dejó de ser asceta para convertirse en santo. La oposición a la vida y la negación de la Naturaleza, eran las ideas que éste había encontrado en el mundo pagano fuera de la Iglesia y a las que tuvo que renunciar cuando entró en ella. El hecho mismo de que san Agustín se nos presente como una figura más severa o triste que san Francisco o santa Teresa, no hace más que acentuar el dilema. Y enfrentándonos con el más grave o el más severo de los católicos, podemos aún preguntar «¿Por qué el catolicismo combatió a los maniqueos, si él mismo era maniqueo?».

Tomemos otra explicación racionalista del auge del cristianismo. Es bastante frecuente encontrar algunos críticos que afirman: «El cristianismo, realmente, no surgió de ninguna parte; no se alzó desde abajo sino que fue impuesto desde arriba. Es una muestra de la fuerza del poder ejecutivo, especialmente en los estados despóticos. El Imperio era realmente un Imperio, es decir, estaba realmente gobernado por el Emperador. Y ocurrió que uno de los Emperadores se hizo cristiano, lo mismo que podría haberse hecho mitraísta, judío o adorador del Fuego. Era algo habitual en el declinar del Imperio que la gente eminente y educada adoptara estos excéntricos cultos orientales. Pero, al adoptar el cristianismo, éste se convirtió en la religión oficial del Imperio Romano, y al convertirse en la religión oficial del Imperio, se hizo tan fuerte, tan universal y tan invencible como el mismo Imperio. Y su perdurar en el mundo no es sino una reliquia de ese Imperio o, como muchos han expresado, el espíritu del César revoloteando aún sobre Roma». Esta argumentación es la misma que siguen los críticos de la ortodoxia, afirmando que dicha «oficialidad» de la religión es lo que la hizo mantener siempre la ortodoxia. Y una vez más, el recurso a los herejes nos ayudará a refutar estas afirmaciones.

Toda la gran historia de la herejía arriana podría haberse inventado para explotar esta idea. Es una historia muy interesante que se repite con frecuencia al hablar de ese tema y lo que resultó de ella fue lo siguiente: que tratándose de una religión oficial se extinguió como tal, destruida precisamente por la religión verdadera. Arrio propuso una versión del cristianismo que se movió, de un modo más o menos vago, en la dirección de lo que podríamos llamar Unitarismo[56], aunque no era lo mismo que aquél, puesto que colocaba a Cristo en una curiosa posición intermedia entre lo divino y lo humano. El hecho es que esto a mucha gente le parecía más razonable y menos fanático y, entre éstos, se encontraba mucha gente de clase educada, como en una especie de reacción ante el primer impulso de la conversión. Los arrianos eran una especie de moderados y modernistas. Y la sensación general era la de que después de las primeras disputas ésta venía a ser la forma final de religión racional sobre la que podría asentarse la civilización. Fue aceptada por el mismo César y se convirtió en la ortodoxia oficial. Los generales y príncipes militares surgidos de las nuevas fuerzas bárbaras del norte la apoyaron con firmeza. Pero lo que resultó es aún más importante. Así como un hombre moderno podría pasar del Unitarismo al más completo agnosticismo, el más grande de los emperadores arrianos acabó por despojarse de la última y más leve apariencia de cristianismo: abandonó para siempre a Arrio y se volvió hacia Apolo. Era un Cesar de Césares, un soldado, un erudito, un hombre de ambiciones e ideales grandes, otro de los reyes filósofos. Se figuraba que a una señal suya el sol volvería a salir. Los oráculos comenzaron a hablar como los pájaros cuando empiezan a cantar al amanecer. El paganismo volvía por sus fueros. Los dioses retornaban. Parecía el final del extraño intervalo de una superstición extranjera. Y verdaderamente lo fue. Se produjo un simple intervalo de una mera superstición. Fue su final en cuanto que fue el capricho de un emperador o la moda de una generación. Si realmente hubo algo que comenzó con Constantino, ese algo acabó con Juliano.

Pero hubo algo que no terminó. Desafiante sobre el tumulto democrático de los Concilios de la Iglesia, había surgido en aquel momento histórico Atanasio, dispuesto a enfrentarse al mundo. En este punto nos detendremos brevemente, ya que es importante para el conjunto de esta historia religiosa y el mundo moderno parece no darse cuenta. Podríamos expresarlo así: si hay un tema del que los ilustrados y liberales tienen la costumbre de burlarse y ponen como ejemplo terrible de la esterilidad del dogma y de la insensata lucha sectaria, es el tema de Atanasio acerca de la coeternidad del Hijo Divino. Por otra parte, si hay una cosa que los mismos liberales nos ofrecen siempre como una muestra de cristianismo puro y simple, no turbado por conflictos doctrinales, es la sola frase: «Dios es Amor». Con todo, las dos expresiones son casi idénticas o, al menos, una no tiene prácticamente sentido sin la otra. La pretendida esterilidad del dogma es la única manera lógica de indicar ese hermoso sentimiento. Pues, si hubiera un «ser» sin principio, que existiera antes de todas las cosas, ¿acaso podría amar cuando no había nada que amar? Si en medio de esa insondable eternidad está solo, ¿qué sentido tiene decir que es Amor? La única justificación de dicho misterio es el concepto místico de que en Su propia naturaleza había algo análogo a la expresión de sí mismo; algo que engendra y advierte lo que ha engendrado. Sin una idea así, realmente es ilógico complicar la esencia última de la divinidad con una idea como el amor. Si los modernos realmente desean una simple religión del amor, deben buscarla en el Credo de Atanasio. Verdaderamente, la trompeta del auténtico cristianismo, el desafío de la sencillez y derroche de afectos de Belén o del Día de Navidad, nunca sonó con tanta energía y con tanta claridad como en el desafío de Atanasio al frío acomodo de los arrianos. Era él, precisamente, el que luchaba por un Dios de Amor frente a un Dios controlador del cosmos, deslucido y remoto; el Dios de los estoicos y de los agnósticos. Era él, precisamente, el que luchaba por el Santo Niño frente a la gris divinidad de los fariseos y los saduceos. Luchaba para lograr ese mismo equilibrio de hermosa interdependencia e intimidad —presente en la Trinidad de la Naturaleza Divina—, que atrae nuestros corazones a la Trinidad de la Sagrada Familia. Su dogma —si la frase no se malinterpreta—, convierte al mismo Dios en una Sagrada Familia.

Que este dogma puramente cristiano se rebelara por segunda vez contra el Imperio, y por segunda vez fundara la Iglesia, a pesar del Imperio, es en sí mismo una prueba de que había algo positivo y personal desarrollándose en las entrañas del mundo, con absoluta independencia de la religión oficial del Imperio. Esta fuerza destruyó completamente la fe oficial adoptada por el Imperio y siguió su propio camino, como aún hoy lo sigue. Hay multitud de ejemplos en los que se repite el mismo proceso que el de los maniqueos y los arrianos. Algunos siglos después, por ejemplo, la Iglesia tuvo que mantener la misma Trinidad —que es, simplemente, la única posibilidad lógica del amor— frente a la aparición de otra divinidad aislada y simplificada en la religión del Islam. Con todo, hay todavía algunos que no acaban de ver porqué luchaban los cruzados, y algunos otros que incluso hablan del cristianismo como si nunca hubiera sido más que una forma de lo que ellos llaman el hebraísmo procedente de la decadencia del helenismo. Esa gente debe sentirse muy desconcertada ante la guerra entre la Media Luna y la Cruz. Si el cristianismo no hubiera sido otra cosa que una moral más sencilla que acabó con el politeísmo, no hay razón por la que el cristianismo no hubiera sido absorbido por el Islam. La verdad es que el Islam no fue sino una bárbara reacción contra esa humana complejidad que se esconde tras el carácter cristiano: esa idea de equilibrio en la divinidad —el mismo equilibrio que se da en la familia— que convierte ese credo en una especie de claridad, y la claridad en el alma de la civilización. Y por esto es por lo que la Iglesia es, desde el primer momento, una realidad firme en su postura y su punto de vista, alejada de los hechos accidentales y anárquicos de su tiempo. Es por esto, por lo que asesta golpes imparcialmente a diestro y siniestro contra el pesimismo de los maniqueos o el optimismo de los pelagianos. No fue un movimiento maniqueo porque no fue ningún movimiento. No fue una moda oficial porque no fue ninguna moda. Fue algo que pudo coincidir con movimientos y modas, pero supo controlarlos y sobrevivir a ellos.

Por lo tanto, bien podrían los grandes herejes alzarse de sus sepulcros para confundir a sus compañeros actuales. No hay nada que los críticos afirmen hoy día que no podamos invitar a negar a estos grandes testigos. El crítico moderno dirá, con bastante ligereza, que el cristianismo no fue sino una reacción que conducía a un ascetismo y a una espiritualidad antinatural, una danza de faquires furiosos contra el amor y contra la vida. Pero Manes, el gran místico, les contestará desde su trono secreto y gritará: «Estos cristianos no tienen ningún derecho a ser llamados espirituales, ni poseen ningún título que les permita llamarse ascetas. Son gente comprometida con la maldición de la vida y la inmundicia de la familia. Por su culpa la tierra sigue siendo inmunda, llena de frutos y cosechas, y contaminada por la población. El suyo no fue un movimiento contra la naturaleza, o mis hijos lo habrían hecho triunfar. Pero estos estúpidos renovaron el mundo cuando yo lo habría aniquilado con un gesto». Otros críticos dirán que la Iglesia no fue sino la sombra del Imperio, el capricho de un emperador casual, y que permanece en Europa sólo como un espectro del poder de Roma. Y Arrio, el diácono, desde la oscuridad del olvido les contestará: «No es cierto; de lo contrario el mundo habría seguido mi religión, que era más razonable. Pues mi religión se vino abajo antes de los demagogos y los que desafiaban al César; y rodeaba a mi defensor un manto de púrpura; y mía era la gloria de las águilas. No fue por falta de estas cosas por lo que fracasé». Y aún habrá otros críticos modernos que sostengan que el credo se difundió por una especie de pánico al fuego del infierno, lo que llevaría a una multitud de hombres de todas partes, a intentar cosas imposibles para escapar de la terrible venganza, de la pesadilla de un imaginario remordimiento. Y semejante explicación dejará satisfechos a muchos que ven algo terrible en la doctrina de la ortodoxia. Y se alzará entonces, contra ello, la terrible voz de Tertuliano, diciendo: «Y, ¿por qué entonces fui yo expulsado?, ¿por qué unos pobres corazones e inteligencias decidieron contra mí cuando proclamé la condenación de todos los pecadores?, y ¿qué fue esa fuerza que frustró mis planes cuando amenacé a todos los apóstatas con el infierno? Porque ninguno llegó nunca tan arriba en esa dura pendiente como yo, y el mío era el Credo Quia Impossibile». Encontraríamos aún una cuarta idea, señalando que había algo de sociedad secreta semítica en todo el asunto; que el cristianismo no fue sino una nueva invasión del espíritu nómada que suscitaría un paganismo más bondadoso y más cómodo, con sus ciudades y sus dioses domésticos, y en donde las razas monoteístas celosas podían finalmente establecer su celoso Dios.

Mahoma les contestará desde el torbellino —el rojo torbellino— del desierto: «¿Quién sirvió alguna vez el celo de Dios como yo lo hice, o lo consideró más único en el cielo? ¿Quién tributó alguna vez más honor a Moisés y a Abrahán, o ganó más victorias sobre los ídolos y las imágenes del paganismo? Y ¿qué fue lo que me empujó con la energía de una realidad viva, cuyo fanatismo podía echarme de Sicilia y arrancar mis profundas raíces de la roca de España? ¿Qué fe era la suya capaz de reunir miles de personas de toda clase y gritar que mi ruina era la voluntad del Dios?, y ¿qué fue lo que llevó al gran Godofredo[57] a arrojarse como de una catapulta sobre los muros de Jerusalén?, o ¿qué fue lo que atrajo al gran Sobieski[58] como un rayo a las puertas de Viena? Sin duda, había algo más de lo que uno se imagina en una religión que hasta tal punto ha emparejado con la mía».

Los que consideran que la fe fue un fanatismo están condenados a la perplejidad eterna. En sus escritos es obligado aparecer como fanático por nada y contra todo. El cristianismo es ascético y en guerra con los ascetas, romano y rebelde contra Roma, monoteísta y en furiosa lucha contra el monoteísmo, severo en su condena de la severidad: un enigma, en definitiva, que no se puede explicar ni siquiera como un absurdo. ¿Y qué clase de absurdo es aquello que parece razonable a millones de europeos cultos por encima de todas las revoluciones acaecidas a lo largo de mil seiscientos años? La gente no se contenta con un rompecabezas, una paradoja o un simple desorden en la mente para explicar todo ese espacio de tiempo. No sé de ninguna explicación, salvo la de que aquello no sea algo absurdo sino razonable, que, si es fanático, es fanático de la razón y fanático frente a todo lo que atente contra la misma. Ésta es la única explicación que puedo encontrar de un fenómeno tan definido y tan seguro de sí desde un principio; que condenaba realidades tan parecidas a sí mismo; que rechazaba la ayuda de poderes que parecían tan esenciales para su existencia; que participaba en lo humano de todas las pasiones de la época, pero siempre, en el momento decisivo, se alzaba súbitamente sobre ellas; que nunca decía exactamente lo que se esperaba que dijera, y que nunca necesitó desdecirse de lo que había dicho. No puedo encontrar ninguna explicación salvo que, como Palas del cerebro de Júpiter, el cristianismo había salido de la mente de Dios, maduro y poderoso, y armado para el juicio y para la guerra.

V. La huida del paganismo

El misionero moderno, con su sombrero de palma y su sombrilla, se ha convertido en una figura cómica. La gente bromea a su costa por la facilidad con que podría ser devorado por los caníbales, y por una estrecha actitud que le hace considerar la cultura del caníbal por debajo de la suya propia. Quizás lo mejor de la broma sea que esta misma gente no se da cuenta de que la broma se vuelve contra ellos. Resulta bastante ridículo preguntar a un hombre que está a punto de ser hervido en un caldero para ser devorado a continuación en el transcurso de una celebración religiosa, porque no considera todas las religiones igualmente amistosas y fraternales. Pero existe una crítica más sutil contra otro tipo de misionero más pasado de moda, acusándolo de generalizar demasiado al referirse al paganismo mientras presta muy poca atención a la diferencia entre Mahoma y Mumbo-Jumbo. La queja probablemente tenía su razón de ser, sobre todo en el pasado, pero actualmente la exageración se da precisamente en el lado opuesto. Es la tentación de los profesores que, con frecuencia, tratan las mitologías como si fueran teologías, es decir, como verdades seriamente fundamentadas y profundamente meditadas. Es la tentación de los intelectuales que toman demasiado en serio los finos matices de las diversas escuelas nacidas en la irreflexiva metafísica oriental. Sobre todo, es la tentación de olvidarse de la verdad implícita en santo Tomás Contra Gentiles o en Atanasio Contra Mundum.

Si el misionero considera excepcional el hecho de ser cristiano, y que el resto de razas y religiones pueden englobarse todas en un colectivo pagano, tiene toda la razón. Podría decirlo con malicia, en cuyo caso erraría en la intención. Pero, a la fría luz de la filosofía y de la historia, en el plano intelectual, tiene razón. Puede no ser honrado, pero tiene razón. Es posible que ni siquiera tenga derecho a tener razón, pero de hecho la tiene. El mundo exterior al que atrae su credo está realmente sujeto a ciertas generalizaciones que abarcan todas las variedades, y no es simplemente una variedad de credos similares. Quizás sea una tentación demasiado grande para el orgullo o la hipocresía llamar a todo eso paganismo. Quizás sería mejor llamarlo sencillamente humanidad. Pero hay ciertas características importantes en lo que llamamos humanidad mientras permanece en lo que llamamos paganismo. No son necesariamente características malas. Algunas merecen respeto por parte del cristianismo; otras han sido absorbidas y transfiguradas en la sustancia del cristianismo. Pero existieron antes del cristianismo y todavía existen fuera de él, con tanta seguridad como que el mar existió antes que el barco y lodo lo que le rodea, y tienen un sabor tan fuerte, tan universal y tan inconfundible como el mar.

Los verdaderos intelectuales que han estudiado la cultura griega y romana convienen en una cosa: que en el mundo antiguo, la religión era una cosa y la filosofía otra francamente distinta. Se ponía muy poco esfuerzo en racionalizar y al mismo tiempo materializar una verdadera creencia. La creencia de los filósofos tenía muy pocos visos de ser auténtica. Pero ni la filosofía ni la religión parecían tener el ardor o la fuerza suficiente para perseguir a la otra, salvo algunos casos particulares y peculiares. Y ni el filósofo en su escuela ni el sacerdote en su templo parecen haber contemplado alguna vez seriamente que su propio concepto abarcara toda la realidad del mundo. Un sacerdote sacrificando a Artemisa en Calidonia no parecía pensar que algún día, al otro lado del mar, otros pueblos sacrificarían también a Artemisa en vez de a Isis. Un sabio, siguiendo la norma vegetariana de los neopitagóricos, no parecía pensar que aquello prevalecería universalmente y excluiría los métodos de Epicteto o Epicuro. Podemos llamar a esto liberalidad, si queremos. Mas no trato de esgrimir un argumento sino de describir una atmósfera. Todo esto, como digo, es admitido por los intelectuales. Pero de lo que probablemente ni el culto ni el profano se han percatado del todo, es de que esta descripción es realmente una descripción exacta de toda la civilización actual no cristiana y, especialmente, de las grandes civilizaciones orientales. El paganismo oriental —al igual que el paganismo antiguo—, es mucho más de una pieza que lo que admiten los críticos modernos. Es una alfombra persa de muchos colores, igual que la otra formaba un variado pavimento de mosaico romano. Un pavimento cuya única grieta auténtica fue la producida por el terremoto de la Crucifixión.

El europeo moderno que busca su religión en Asia, busca algo que no existe. La religión allí es algo diferente. Es al mismo tiempo más y menos. Es como un hombre que al trazar un mapa dibujara el mar como si fuera tierra y las olas como montañas, no entendiendo la naturaleza de su peculiar estado permanente. Es perfectamente cierto que Asia tiene su propia dignidad, poesía y alto grado de civilización. Pero no es verdad que tenga sus propios dominios definidos de gobierno moral, donde toda lealtad se concibe en términos de moralidad, como cuando decimos que Irlanda es católica o que Nueva Inglaterra era puritana. El mapa no está delimitado en religiones, en el sentido en que hablamos de diferentes Iglesias. Se trata de una mente más sutil, más relativa, más reservada, más variada y cambiante, como los colores de la serpiente. El musulmán es el que se encuentra más cercano al cristiano militante, precisamente por ser lo más cercano a un heraldo de la civilización occidental. En el corazón de Asia el musulmán representa prácticamente el alma de Europa. Y lo mismo que se sitúa entre Asia y Europa en cuanto al espacio, se encuentra situado entre los asiáticos y el cristianismo en cuanto al tiempo. En este sentido, los musulmanes en Asia son como los nestorianos. El Islam, históricamente hablando, es la más grande de las herejías orientales. Algo le debe a esa individualidad relativamente aislada y única de Israel, pero le debe aún más a Bizancio y al entusiasmo teológico del cristianismo. Y algo debe agradecer también a las Cruzadas. Pero no tiene esa deuda de gratitud con Asia. El Islam nada debe a la antigua y tradicional atmósfera asiática, con su invariable etiqueta y sus insondables y desconcertantes filosofías. Toda esa Asia, antigua y actual, sintió la entrada del Islam como algo extranjero, occidental y predispuesto a la guerra, que la atravesaba como una lanza.

Incluso allí donde podríamos trazar con líneas de puntos los dominios de las religiones asiáticas, probablemente estaríamos leyendo en ellas algo dogmático y ético perteneciente a nuestra propia religión. Es como si un europeo ignorante del ambiente norteamericano supusiera que cada uno de sus Estados fuera un Estado soberano separado, tan patriótico como Francia o Polonia. O que, cuando un yanqui habla apasionadamente de su «tierra natal», refiriéndose a su Estado, quisiera decir que no pertenece a otra nación más extensa, como podría ocurrir al ciudadano de la antigua Atenas o de Roma. Y, así como esta persona estaría considerando un aspecto particular de la lealtad inexistente en América, de la misma forma nosotros consideramos una particular clase de lealtad que no existe en Asia. Podemos encontrar en ella lealtades de otro tipo, pero no lo que los hombres occidentales entienden por ser creyente, por intentar vivir como cristiano, por ser un buen protestante o un católico practicante. En el plano intelectual, Asia significa algo mucho más vago y variado, lleno de dudas y especulaciones. En el plano moral significa algo mucho más relajado y cambiante. Un profesor de lengua persa de una de nuestras grandes universidades, tan apasionado de Oriente como para profesar desprecio por Occidente, le dijo una vez a un amigo mío: «Nunca entenderás las religiones orientales, porque siempre entiendes la religión como algo ligado a la moral, y este tipo de religión nada tiene que ver con ella». Muchos de nosotros, sin duda, hemos conocido algún que otro maestro de Sabiduría Superior, algún Peregrino sobre el Camino hacia la Fuerza, o a más de un santo o vidente esotérico oriental que, realmente, nada tenían que ver con la moral. Hay un algo diferente, independiente e irreflexivo que tiñe la atmósfera moral de Asia y que atraviesa incluso la frontera del Islam. La atmósfera que rodea la obra Hassan[59] —horrible atmósfera por cierto— refleja con gran viveza este aspecto. Pero la impresión es aún más viva si nos fijamos en los antiguos y genuinos cultos asiáticos. Más allá de las profundidades de la metafísica, hundido en los abismos de las meditaciones místicas, bajo todo ese solemne universo de cosas espirituales, se esconde el secreto de una intangible y terrible superficialidad. Realmente, no importa gran cosa lo que uno haga. Quizá sea porque no creen en el demonio, o porque creen en el destino, o porque consideran que la experiencia en esta vicia lo es todo y la vida eterna es algo totalmente diferente. Pero, una u otra razón los hace totalmente diferentes a nosotros. Recuerdo haber leído en alguna parte que hubo tres grandes amigos en la Persia medieval, famosos por su unidad de pensamiento. Uno llegó a ser el responsable y respetado Visir del Gran Rey: el segundo fue el poeta Omar, pesimista y epicúreo, que bebía vino burlándose de Mahoma; el tercero era el Viejo Hombre de la Montaña, que enloqueció a su gente con hachís y los persuadió para que asesinaran a sus semejantes con sus puñales. Realmente, no importa mucho lo que uno haga.

El sultán de Hassan habría comprendido a estos tres hombres. De hecho, él era aquellos tres hombres. Pero esta especie de universalismo no puede albergar en sí lo que llamamos carácter, sino que es más bien lo que llamamos un caos. El asiático no puede elegir, no puede luchar, no puede arrepentirse, no puede esperar. Y, en el mismo sentido, no es capaz de crear, puesto que la creación implica rechazo. No puede, como expresamos en nuestro sentir religioso, forjar su alma. Nuestra doctrina de salvación se podría asimilar al trabajo de un hombre que intenta hacer una estatua hermosa, una victoria con alas. Ello implica una elección final, pues no es posible realizar una estatua sin rechazar la piedra. Y ahí está la razón última de la amoralidad escondida tras la metafísica oriental. A lo largo de las increíbles épocas por las que atravesó, nada hubo que atrajera la mente humana al punto clave, recordándole que había llegado el momento de elegir. Su mente ha vivido demasiado tiempo en la eternidad. Su alma ha permanecido demasiado tiempo inmortal, sumida en la ignorancia de la idea del pecado mortal. Se ha empapado demasiado de eternidad y no se ha parado a pensar lo suficiente en la hora de la muerte y el día del juicio. Y le falta aún un aspecto crucial, en sentido literal, pues no se ha visto lo suficientemente marcada por la cruz. Esto es lo que queremos decir al afirmar que Asia es muy vieja. Estrictamente hablando, Europa es casi tan vieja como Asia y, en cierto sentido, cualquier lugar es tan viejo como cualquier otro. Pero Europa no ha seguido envejeciendo: ha nacido de nuevo.

Asia es toda la humanidad en cuanto forjadora de su propio destino. Asia, en su vasto territorio, en su variada población, en las cumbres de sus logros pasados y las profundidades de su oscura especulación, es un mundo en sí mismo, y representa algo de lo que queremos decir cuando hablamos del mundo. Es un universo más que un continente. Es el mundo como el hombre lo ha hecho, y contiene muchas de las cosas más maravillosas que el hombre ha hecho. Por ello, Asia se presenta como el único representante del paganismo y el único rival del cristianismo. Allí donde percibimos algún atisbo de ese destino mortal, encontramos etapas de la misma historia. En las huellas de Asia que descubrimos en los archipiélagos meridionales, en el corazón de África, donde habita una oscuridad repleta de formas indecibles, o allí donde los últimos supervivientes de razas perdidas subsisten en el frío volcán de la América prehistórica, vemos siempre repetirse la misma historia o, en algún caso, capítulos más avanzados de la misma. La historia del hombre enredado en el bosque de su propia mitología. La historia del hombre ahogado en el mar de su propia metafísica. Los politeístas causados de sus salvajes ficciones. Los monoteístas cansados de la más maravillosa de las verdades. Los seguidores del diablo manifiestan en todas partes tal odio al cielo y a la tierra, que buscan refugiarse en el infierno. Es la Caída del Hombre. Y es precisamente esa caída la sensación percibida por nuestros propios padres en el primer momento del declinar de Roma. También nosotros nos precipitábamos por aquel camino, por aquella cómoda pendiente, tras esa magnífica procesión de las grandes civilizaciones del mundo.

Si la Iglesia no hubiera irrumpido entonces en el mundo, es probable que Europa fuera ahora algo muy parecido a lo que es Asia actualmente. Hay que reconocer una verdadera diferencia de raza y de ambiente, visible tanto en el mundo antiguo como en el moderno. Pero, después de todo, hablamos del Oriente inmutable en gran parte porque no ha sufrido la gran mutación. El paganismo en su última fase dio muestras considerables de hacerse igualmente inmutable, lo que no quiere decir que no surgieran nuevas escuelas o sectas de filosofía, como surgieron nuevas escuelas en la antigüedad y surgen en Asia. No quiere decir que no hubiera auténticos místicos o visionarios, como hubo místicos en la antigüedad y hay místicos en Asia. No quiere decir que no hubiera códigos sociales, como hubo códigos en la antigüedad y hay códigos en Asia. No quiere decir que no pudiera haber hombres buenos o vidas felices, pues Dios ha dado a todos los hombres una conciencia, y la conciencia puede dar a todos los hombres una especie de paz. Pero sí quiere decir que el tono y la proporción de todas estas cosas, y especialmente la proporción de cosas buenas y malas, serían en el inmutable Occidente, lo que son en el inmutable Oriente. Y nadie que mire hacia ese inmutable Oriente con ojos limpios y verdadera simpatía, admitirá que algo allí se asemeja, siquiera remotamente, al desafío y la revolución de la Fe.

En resumen, si el paganismo clásico hubiera perdurado hasta el momento presente, habrían perdurado con él muchas cosas que se asemejarían bastante a lo que llamamos religiones orientales. Aún habría pitagóricos enseñando la reencarnación, como aún existen hindúes enseñando la reencarnación. Aún habría estoicos haciendo de la razón y de la virtud una religión, como aún hay seguidores de Confucio que hacen de la razón y de la virtud una religión. Aún habría neoplatónicos estudiando verdades trascendentales cuyo significado era misterioso para los demás y controvertido para sí mismos, como aún hay budistas que estudian un transcendentalismo misterioso para los demás y controvertido para ellos mismos. Habría aún inteligentes seguidores de Apolo adorando al dios-sol, pero explicando que lo que adoraban era el principio divino, igual que aún hay inteligentes parsis que aparentemente adoran al sol pero explicando que lo que adoran es la deidad. Aún habría impetuosos seguidores de Dioniso bailando en la montaña, como aún existen impetuosos derviches que bailan en el desierto. Habría aún multitud de gente asistiendo a los banquetes populares de los dioses en una pagana Europa, como también los hay en el Asia pagana. Habría aún multitud de dioses a los que adorar. Y habría aún mucha más gente que los adorara que gente que creyera en ellos. Finalmente, habría aún un número muy grande de gente que adoraría a los dioses y creería en ellos, y gente que creería en los dioses y los adoraría simplemente porque eran demonios. Aún habría levantinos que sacrificarían secretamente a Moloc, lo mismo que aún hay gente perversa que sacrifica secretamente a Kali. Aún habría mucha magia, y en su mayor parte se trataría de magia negra. Habría aún una gran admiración por Séneca y una considerable imitación de Nerón, lo mismo que los elevados epigramas de Confucio podían darse en China al mismo tiempo que las torturas. Y, sobre todo este bosque enmarañado de tradiciones cada vez más poderoso o más marchito, se abriría el amplio silencio de una disposición de ánimo singular y sin nombre, pues el nombre que más se le acercaría sería el de la nada. Todos estos elementos, buenos y malos, presentarían el aire indescriptible de algo demasiado viejo para morir.

Ninguna de estas cosas, dominando en Europa en ausencia del cristianismo, se asemejaría lo más mínimo al cristianismo. Puesto que la metempsicosis pitagórica estaría aún allí, podríamos llamarla la religión pitagórica, lo mismo que hablamos de la religión budista. Como las nobles máximas de Sócrates aún estarían presentes, podríamos denominarlas religión socrática, lo mismo que hablamos de la religión de Confucio. Como el día de fiesta popular estaría todavía marcado por un himno mitológico a Adonis, podríamos llamarlo la religión de Adonis, lo mismo que hablamos de la religión de Juggernaut[60]. Como la literatura estaría todavía basada en la mitología griega, podríamos llamar a aquella mitología una religión, como llamamos religión a la mitología hindú. Podríamos decir que hubo tantos miles o millones de personas que pertenecían a esa religión, por el hecho de frecuentar sus templos o de vivir sencillamente en un territorio donde abundaban dichos templos. Pero, si a la pasada tradición de Pitágoras o a la persistente leyenda de Adonis diéramos el nombre de religión, entonces deberíamos buscar otro nombre para la Iglesia de Cristo.

Si alguien dijera que las máximas filosóficas acuñadas a lo largo de los siglos, o que los templos mitológicos tan prolíficamente frecuentados, son rosas de la misma clase y categoría que la Iglesia, habría que responderle sencillamente que se equivoca. Nadie considera que lo sean cuando habla de las viejas civilizaciones griega y romana. Y aunque esa civilización hubiera durado dos mil años más, permaneciendo hasta el día de hoy, a nadie se le ocurriría pensar que eran lo mismo. Nadie admitiría razonablemente que son lo mismo en la paralela civilización pagana oriental, como de hecho ocurre. Ninguna de estas filosofías o mitologías tiene algún parecido con la Iglesia y mucho menos con una Iglesia militante. Y, como ya he señalado, aunque no se hubiera probado la existencia de esta regla, la excepción la confirmaría. La regla es que la historia precristiana o pagana no produce una Iglesia militante. Y la excepción, o lo que algunos llamarían excepción, es que el Islam, si es que no se trata de una Iglesia, cuando menos es militante. Y esto es así, precisamente porque el Islam es el único rival religioso que no es precristiano y, por lauto, en ese sentido, no es pagano. El Islam fue producto del cristianismo, aunque se tratara de un producto de menor calidad, o de un producto maligno. Fue una herejía o una parodia que trataba de emular, y por tanto de imitar, a la Iglesia. Por ello, no es más sorprendente encontrar en el mahometismo algo de su espíritu de lucha que encontrar en los cuáqueros algo de su espíritu pacífico. Después del cristianismo se han dado un buen número de emulaciones o ramificaciones semejantes: antes de él, ninguna.

La Iglesia militante es, pues, única, puesto que constituye un auténtico ejército en marcha dispuesto a obtener la liberación universal. La esclavitud de la que debe liberar al mundo se encuentra muy bien simbolizada en el estado de Asia y de la Europa pagana. No me refiero únicamente a su estado moral o inmoral. El misionero tiene mucho más que decir a este respecto que lo que algunas personas cultas imaginan, aun cuando dice que los paganos son idólatras e inmorales. Algunas pinceladas de la experiencia que tenemos de la religión oriental o musulmana, nos revelan una insensibilidad sorprendente en ciertos aspectos de moral, como la indiferencia práctica ante la línea que separa la pasión de la perversión. No son los prejuicios sino la experiencia práctica la que nos dice que Asia está tan llena de demonios como de dioses. Pero el mal al que me refiero se encuentra en la mente; en cualquier mente que haya trabajado en solitario largo tiempo. Es lo que sucede cuando el soñar y el pensamiento se precipitan hacia un vacío que es al mismo tiempo negación y necesidad. Suena a anarquía, pero es al mismo tiempo esclavitud. Es lo que llamábamos la rueda de Asia: argumentos recurrentes sobre la causa y el efecto o sobre cosas que empiezan y terminan en la mente, que incapacitan al alma para emprender el camino, dirigirse a algún lugar o hacer cualquier cosa. Pero lo que importa es que no es un rasgo necesariamente peculiar de los asiáticos. Podría haber sido una realidad en Europa, si otro acontecimiento no hubiera sucedido. Si la Iglesia militante no hubiera sido una formación en marcha, todos los hombres se habrían parado. Si la Iglesia militante no hubiera estado sujeta a una disciplina, todos los hombres se habrían visto sujetos a la esclavitud.

Lo que esa Fe universal y combativa trajo al mundo fue la esperanza. La mitología y la filosofía tenían, quizá, una única cosa en común: la tristeza. Carecían de esperanza, aunque pudieran encontrarse en ellas algunas pinceladas de fe o de caridad. Podemos llamar fe al budismo, aunque nos parezca más una duda. Podemos llamar Señor de la Caridad al Señor de la Misericordia, aunque nos resulte una forma muy pesimista de piedad. Pero los que más insisten en la antigüedad y extensión de estos cultos tendrán que reconocer que, a lo largo de toda su existencia, no han logrado llenar todos los aspectos de su doctrina con esa esperanza de carácter práctico y combativo. En el cristianismo la esperanza nunca ha estado ausente; ha sido algo errante, extravagante, excesivamente tija sobre el destino fugitivo. Su perpetua revolución y reconstrucción ha sido al menos una prueba evidente de la existencia de personas con espíritu alegre. Europa verdaderamente renovó su juventud como las águilas, de la misma forma que las águilas de Roma se alzaron de nuevo en las legiones de Napoleón, o como no hace mucho vimos revolotear el águila blanca de Polonia. Pero en el caso de Polonia, la revolución fue siempre unida a la religión. El mismo Napoleón buscó una reconciliación con la religión. La religión ya no podría desligarse ni de la más hostil de las esperanzas, sencillamente porque era su misma fuente. Y la causa no era otra que la misma religión. Los que discuten sobre este tema casi nunca lo tienen en cuenta. No tenemos aquí tiempo ni espacio suficientes para extendernos en tales consideraciones. No obstante, algo se puede decir para explicar una reconciliación que se repite siempre y que parece requerir una explicación.

No se terminará jamás el tedioso debate sobre la liberalización de la teología, hasta que la gente se enfrente al hecho de que la única parte liberal de la misma es la parte dogmática. Si el dogma es increíble, es porque es increíblemente liberal. Si es irracional, lo es solamente por el hecho de darnos más seguridad de libertad de la que es razonable. El ejemplo más obvio es esa forma esencial de libertad que llamamos libre albedrío. Es absurdo decir que un hombre demuestra su talante liberal negando su libertad. Pero es razonable que tenga que afirmar una doctrina trascendental para afirmar su libertad. En cierto sentido, podríamos decir razonablemente que si el hombre tiene una facultad primaria de elección, tiene por ese hecho una facultad sobrenatural de creación, como si pudiera resucitar a los muertos o dar a luz lo no engendrado. En ese caso, probablemente el hombre sea un milagro y, ciertamente, en ese caso tiene que ser un milagro para poder ser hombre, y aún más para ser un hombre libre. Pero es absurdo prohibirle ser un hombre libre y hacerlo en nombre de una religión más libre.

Esto es verdad en muchos otros sentidos. Todo el que crea de verdad en Dios debe creer en la absoluta supremacía de Dios. Pero en cuanto que esa supremacía admite lo que podríamos llamar grados de liberalidad o no liberalidad, es evidente que la facultad de no liberalidad es la deidad de los racionalistas y la facultad liberal es la deidad de los dogmáticos. De la misma manera que el monoteísmo se convierte en monismo, se puede convertir en despotismo. El Dios desconocido de los hombres de ciencia, con su designio impenetrable y sus leyes inevitables e inalterables, nos recuerda a un autócrata prusiano trazando rígidos planes en una lejana tienda y poniendo en movimiento a la humanidad como una maquinaria. El Dios de los milagros y de las súplicas atendidas nos recuerda a un príncipe liberal y popular recibiendo peticiones, escuchando deliberaciones y considerando los casos de todo un pueblo. No entro ahora a debatir la racionalidad de este concepto en otros aspectos. No es irracional, como algunos suponen, pues nada hay irracional en el rey más sabio y mejor informado, que actúa de forma diferente según el caso de aquéllos a quienes desea salvar. Lo único que quiero es resaltar la naturaleza general de la liberalidad o de la atmósfera libre o agrandada de los actos. Y a este respecto es cierto que el rey solamente puede ser magnánimo si es lo que algunos llaman caprichoso. El católico, que tiene la sensación de que sus oraciones son diferentes, cuando se ofrecen por los vivos y por los difuntos, tiene también la sensación de vivir como un ciudadano libre, en algo parecido a un estado constitucional. El monista, que vive bajo una única ley férrea, es quien debe tener la sensación de vivir como un esclavo bajo el dominio de un sultán. De hecho, creo que el sentido original de la palabra sufragio, que ahora utilizamos en política para referirnos al voto, era el utilizado en teología para referirse a las oraciones. Se decía que los muertos del purgatorio podían obtener los sufragios de los vivos. Y, entendido así, como una especie de derecho de petición al Legislador Supremo, podríamos concluir que la Comunión de los Santos, así como la Iglesia militante, se fundan en el sufragio universal.

Pero sobre todo, es verdad en lo que se refiere a la cuestión más tremenda, a esa tragedia que ha creado la divina comedia de nuestro credo. Nada, salvo la excepcional, fuerte y sorprendente doctrina de la divinidad de Cristo podrá tener ese particular efecto capaz de remover el sentido popular como una trompeta: la idea del rey sirviendo en las lilas como un simple soldado. Humanizando esa figura hacemos esa historia mucho menos humana. Omitimos un elemento de la historia que realmente atraviesa la humanidad, pues constituye una verdadera punta de lanza. El universo no se humaniza por el hecho de decir que los hombres buenos y sabios son capaces de morir por sus opiniones. Lo mismo que no resultaría muy agradable a un ejército si le dijeran que los buenos soldados eran blanco fácil para el enemigo. No es más noticia que el rey Leónidas haya muerto que el que lo haya hecho la reina Ana. Y los hombres no esperaron al cristianismo para ser hombres, en el sentido pleno de ser héroes. Pero si lo que tratamos de describir es la atmósfera de lo generoso, lo popular o incluso lo pintoresco, el conocimiento de la naturaleza humana nos dice que ningún sufrimiento de los hijos de los hombres, o de los siervos de Dios, es más emotivo que la idea del Maestro que sufre en lugar de sus siervos. Esta idea proviene de la divinidad teológica y, definitivamente, no de la deidad científica. Ningún misterioso monarca, oculto en su palacio estrellado con ocasión de una campaña universal, tiene el más mínimo parecido con esa caballería celestial del Capitán que cabalga con sus cinco heridas en el frente de batalla.

Lo que los detractores del dogma quieren decir no es que el dogma sea malo, sino que es demasiado bueno para ser verdad. Es decir, que el dogma es demasiado liberal para ser verosímil. El dogma da al hombre demasiada libertad cuando permite que caiga. Y a Dios demasiada libertad cuando permite que muera. Esto es lo que parecen mantener los escépticos inteligentes, y no niego que su afirmación tenga cierto valor. Quieren decir que el universo es en sí mismo una prisión universal; que la existencia misma es una limitación y un control, y por algo llaman cadena a la causalidad. En definitiva, lo que dicen es que no pueden creer en estas cosas, no que no sean dignas de ser creídas. Nosotros decimos, no a la ligera sino muy literalmente, que la verdad nos ha hecho libres. Ellos dicen que nos hace tan libres que no puede ser la verdad. Para ellos, creer en la libertad que nosotros gozamos, es como creer en el país de las hadas. Es como creer en hombres con alas para entretener la imaginación de hombres con voluntad. Es como aceptar la fábula de una ardilla conversando con una montaña, para creer en un hombre que es libre de pedir, o un Dios que es libre de contestar. Es una negación firme y racional por la que, al menos, mostraré siempre respeto. Pero no estoy dispuesto a mostrar ningún respeto por aquéllos que primero cortan las alas y encierran la ardilla, fijan las cadenas y rechazan la libertad, cierran todas las puertas de la prisión universal sobre nosotros con un sonido metálico de hierro eterno, nos dicen que nuestra emancipación es un sueño y nuestro calabozo una necesidad y, luego, se dan tranquilamente la vuelta y nos dicen que su pensamiento es más libre y su teología más liberal.

La moraleja de todo esto es vieja: que la religión es revelación. En otras palabras, es una visión, y una visión recibida por la le, pero una visión de la realidad. La fe consiste en el convencimiento de su realidad. Es la diferencia entre una visión y un sueño. Y es la diferencia entre religión y mitología: la diferencia entre la fe y todo ese producto de la imaginación, absolutamente humano y más o menos sano, que analizamos bajo el nombre de mitología. Hay algo en el uso razonable de la palabra visión que implica dos cosas. La primera, que se da muy raramente; probablemente, una sola vez. La segunda, que probablemente se produce una sola vez y para siempre. El sueño puede darse todos los días y ser cada día diferente. Hay una diferencia mayor que la que existe entre contar historias de fantasmas y encontrarse con uno.

Pero si no es una mitología, tampoco es una filosofía. No es una filosofía porque, al ser una visión, no es un modelo sino un cuadro. No es una de esas simplificaciones que resuelven todo con una explicación abstracta, como la de que todo es recurrente, relativo, inevitable o ilusorio. No es un proceso sino una historia. Tiene proporciones, como las que se pueden ver en un cuadro. No presenta las repeticiones que suele presentar un modelo o un proceso, sino que las sustituye con la convicción que proporciona un cuadro o una historia convincente. Es, como suele decirse, como la vida misma; pues, efectivamente, es vida. Podemos encontrar un ejemplo de lo que quiero decir en la forma de tratar el problema del mal. Es fácil hacer un proyecto de vida con el fondo negro, como hacen los pesimistas, y luego admitir algunos puntos de luz más o menos accidentales, o cuando menos insignificantes. Y es fácil también hacer otro proyecto sobre papel blanco, como hacen los seguidores de la Ciencia Cristiana[61], y explicar o justificar los puntos o manchas difíciles de negar. Por último, quizás lo más fácil de todo sea decir, como los dualistas, que la vida es como un tablero de ajedrez, en el que los dos bandos son iguales, y donde el tablero consiste en casillas blancas sobre un fondo negro o casillas negras sobre un fondo blanco. Pero nadie siente, realmente, que estos proyectos de papel sean como la vida o que alguno de esos mundos sea adecuado para vivir. Algo les dice que la idea que se encierra tras el mundo no es mala, ni siquiera neutral. Mirando fijamente el cielo, la hierba, las verdades de las matemáticas o incluso un huevo fresco, el hombre experimenta una vaga sensación, que es como la sombra de aquellas palabras del gran filósofo cristiano, santo Tomás de Aquino: «Todo lo que existe, en cuanto tal, es bueno». Por otra parte, algo les dice que es poco humano, degradante o incluso enfermizo, reducir el mal a una mota o incluso a una mancha. Se dan cuenta de que el optimismo es mórbido y, en mayor grado —si fuera posible—, que el pesimismo. Si siguieran hasta el final estos sentimientos vagos, pero saludables, llegarían a la conclusión de que el mal es, en cierta manera, una excepción, aunque una excepción de extraordinarias dimensiones. Y, en el fondo, ese mal es una invasión o, aún más, una rebelión. El hombre no piensa que todo está bien o que todo está mal, o que todo está igualmente bien o mal. Pero piensa que lo que es correcto tiene derecho a ser correcto y, por tanto, a existir, mientras que el mal es equivocado y por tanto no tiene derecho a existir. El mal es el príncipe del mundo, pero es al, mismo tiempo, un usurpador. Y, de esta manera, el hombre captará vagamente lo que la visión le ofrecerá de un modo vivo: la extraña historia de la traición en el cielo y la gran deserción por la que el mal dañó e intentó destruir un cosmos que no pudo crear. Se trata de una historia muy extraña, y sus proporciones, líneas y colores son tan arbitrarios y absolutos como la composición artística de un cuadro. Una visión que de hecho simbolizamos en cuadros con rasgos titánicos y tintes alados. La visión abismal de estrellas cayendo y el fantástico despliegue de colores de un pavo real en la noche. Pero esta curiosa historia tiene una pequeña ventaja sobre los dibujos: es como la vida.

Otro ejemplo lo podemos encontrar, no en el problema del mal, sino en lo que se conoce como el problema del progreso. Uno de los agnósticos más inteligentes de la época me preguntó en una ocasión si pensaba que la humanidad mejoraba, empeoraba o permanecía invariable, confiando en que con aquellas opciones abarcaba todas las posibilidades. No se daba cuenta de que ese planteamiento sólo era aplicable a un modelo teórico o a un proceso histórico, pero no a un cuadro o a una historia determinadas. Le pregunté si pensaba que un hombre mejoraba, empeoraba o seguía igual entre los treinta y los cuarenta años. Pareció entonces darse cuenta de que dependía de la persona y del camino que escogiera seguir. Nunca se le había ocurrido que el curso de la humanidad podía depender del camino que escogiera seguir, y que no era una línea recta o una curva ascendente o descendente, sino una senda como la que un hombre escoge a través de un valle, para ir donde le place y parar donde le apetece; para entrar en una Iglesia o caer borracho en un loso. La vida del hombre es una historia, una historia de aventuras y, desde nuestro punto de vista, lo mismo se puede decir de la historia de Dios.

La fe católica es reconciliación porque es la realización tanto de la mitología como de la filosofía. Es una historia y, en cuanto tal, una de tantas historias, pero con la peculiaridad de que se trata de una historia verdadera. Es una filosofía y, en cuanto tal una de tantas filosofías, pero con la particularidad de ser una filosofía como la vida. Pero es reconciliación, sobre todo, porque es algo que sólo puede ser llamado la filosofía de las historias. Ese instinto narrativo que produjo todos los cuentos de hadas es descuidado por todas las filosofías, excepto una. La fe es la justificación de ese instinto popular, el descubrimiento de una filosofía para él o el análisis de la filosofía en él. Lo mismo que un hombre en una novela de aventuras tiene que pasar varias pruebas para salvar su vida, así el hombre, en esta filosofía, tiene que pasar varias pruebas y salvar su alma. En ambos casos, se encierra la idea de una voluntad libre ejercida bajo las condiciones de un designio particular: es decir, hay un objetivo y es tarea del hombre luchar por conseguirlo. Por tanto, estaremos pendientes de si lo consigue realmente. Ahora bien, este instinto profundo, democrático y dramático es caricaturizado y rechazado por el resto de las filosofías. Pues el fin de éstas es irremisiblemente el mismo que su comienzo y, por definición, una historia ha de terminar de forma diferente, comenzando en un lugar y terminando en otro. Desde Buda y su rueda hasta Akenatón y su disco, desde Pitágoras con su abstracción del número a Confucio con su religión de la rutina, no hay uno sólo que no peque, en algún sentido, contra el alma de la historia. Ninguno de ellos es capaz de captar esta noción humana del cuento, de la aventura, de la prueba: de la durísima prueba del hombre libre. Ahogan el instinto de contar historias, por así decirlo. Ensucian, en cierto modo, el concepto de la vida humana considerada como una novela de aventuras. Unas veces arrastrados por la visión fatalista —pesimista u optimista— de un destino que es la muerte de la aventura. Otras, manifestando una indiferencia y un despego que es la muerte del drama. Otras veces, acusando un serio escepticismo que disuelve a los actores en átomos, o una limitación materialista que provoca ceguera frente a las consecuencias morales. O recurriendo a la repetición mecánica que produce monotonía respecto a las pruebas morales, o imbuyéndolo todo de una relatividad insondable que convierte toda prueba en algo inseguro. Existe una historia humana y existe también una historia divina que es, al mismo tiempo, una historia humana. Pero no existe una historia hegeliana, monista, relativista o determinista; pues toda historia, aunque se trate de la novela más barata y pésima, contiene elementos que pertenecen a nuestro universo y no al de estas filosofías. Todo relato comienza verdaderamente con la creación y termina con un juicio final, ésta es la razón por la que los mitos y los filósofos estaban enfrentados hasta que llegó Cristo. Es el motivo por el que la democracia ateniense mató a Sócrates, amparada en el respeto debido a los dioses y a que todos los solistas se daban aires de Sócrates siempre que tenían ocasión de hablar de los dioses en un tono superior. Por esta misma razón, el Faraón herético destruyó sus ídolos y enormes templos en nombre de una abstracción y, por lo mismo, los sacerdotes pudieron volver triunfantes y pisotear su dinastía. Por ello mismo, el budismo tuvo que desligarse del brahmanismo, y por ello también, en todas las épocas y países, fuera de los límites de la cristiandad, ha existido siempre enemistad entre el filósofo y el sacerdote. Es muy fácil decir que el filósofo es normalmente el más racional. Y más fácil aún, olvidarse de que el sacerdote es siempre el más popular. Porque el sacerdote contaba historias a la gente, mientras que el filósofo no comprendía la filosofía de las historias. Esta filosofía llegaría al mundo con la historia de Cristo, es por esto por lo que tuvo que darse una revelación o una visión de lo alto. Lo veremos fácilmente si pensamos en la forma de construir historias o un cuadro de la vida real. La verdadera historia del mundo ha de ser contada por alguien a alguien. Por la misma naturaleza de una historia no se puede dejar que le suceda a cualquiera. Una historia tiene proporciones, variaciones, sorpresas, un sucederse particular de los acontecimientos, que no se puede resolver por una regla abstracta, como una suma. De la teoría pitagórica del número o la repetición, difícilmente podríamos deducir si Aquiles devolvería el cuerpo de Héctor. Y el relato de que todas las cosas giran una y otra vez sobre la rueda de Buda, poco nos ayudaría a resolver la forma en que Cristo volvió a la vida. Un hombre podría resolver una proposición de Euclides sin haber oído hablar de Euclides, pero no resolvería la leyenda de Eurídice sin haber oído hablar de Eurídice. En cualquier caso, no estaría seguro de cómo acabaría la historia y de si Orfeo fue derrotado en última instancia. Menos aún, podría adivinar el final de nuestra historia, o la leyenda de nuestro Orfeo que se levanta, sin conocer la derrota, de entre los muertos.

En resumen, la cordura del mundo fue restaurada y el alma del hombre encontró la salvación por medio de algo que satisfizo esas dos tendencias enfrentadas del pasado, nunca del todo satisfechas y, probablemente, nunca satisfechas en conjunto. Por un lado, entronca con la búsqueda mitológica de aventuras por el hecho de ser una historia. Por otro, enlaza con la búsqueda filosófica de la verdad por el hecho de ser una historia verdadera. Por eso, la figura ideal tenía que ser un personaje histórico, pues nadie había considerado nunca a Adonis o al dios Pan como personajes históricos. Y es también por lo que el personaje histórico tenía que ser la figura ideal y cumplir con muchas de las atribuciones de esas otras figuras ideales. Es por lo que fue, al mismo tiempo, sacrificio y banquete, y por lo que pudo ser mostrado bajo los emblemas de la vid o del sol naciente. Cuanto más profundicemos en la materia, más pronto llegaremos a la conclusión de que si ciertamente hubiera un Dios, su creación sólo podría culminar con la concesión de una verdadera novela de aventuras para el mundo. De otra forma, los dos lados de la mente humana nunca habrían podido tocarse, y el cerebro del hombre habría permanecido dividido y doble, uno de sus lóbulos soñando sueños imposibles y el otro repitiendo cálenlos invariables. Los pintores habrían seguido pintando eternamente el retrato de nadie. Los sabios habrían permanecido eternamente añadiendo números que no servían para nada. Este abismo sólo podía llenarlo una encarnación, una personificación divina de nuestros sueños. Y sobre esa grieta se alza aquél cuyo nombre es superior al del sacerdote y más antiguo que el cristianismo: el Pontifex Maximus, el más poderoso creador de puentes.

Pero, con esto, volvemos a un símbolo más propiamente cristiano dentro de la misma tradición: el modelo perfecto ciclas llaves. Como este esbozo es histórico y no teológico, no entraré a defender detalladamente esa teología, sino que me limitaré a señalar que no podía ser justificada en su trazado sin ser justificada en sus detalles, como una llave. Más allá de lo que he sugerido ampliamente en este capítulo, no trato de hacer ninguna apología de porqué habría de aceptarse dicho credo. Pero, ante el interrogante histórico de porqué fue y es aceptado, contestaré con lo que es una respuesta para muchos otros miles de interrogantes: porque se ajusta a la cerradura, porque es como la vida. Es una entre muchas historias, con la particularidad de ser una historia verdadera. Es una entre muchas filosofías, con la particularidad de ser la verdad. Lo aceptamos, y encontramos que la tierra es sólida bajo nuestros pies y el camino expedito ante nuestros ojos.

No nos aprisiona en el sueño del destino o la conciencia de un engaño universal. Nos abre a la vista no sólo cielos increíbles, sino lo que a algunos les parece una tierra igualmente increíble, haciéndola creíble, Es esa clase de verdad que resulta difícil de explicar por tratarse de un hecho: un hecho para los que podemos llamar testigos. Somos cristianos y católicos no porque adoremos una llave, sino porque hemos atravesado una puerta y hemos sentido el viento, el soplo de la trompeta «le la libertad sobre la tierra de los vivos.

VI. Las cinco muertes de la fe

No es el propósito de este libro trazar la historia que sigue al cristianismo, especialmente su historia más reciente, listo implica controversias de las que espero escribir con más detalle en otro lugar. El objeto de este libro es, únicamente, el de sugerir que el cristianismo, apareciendo en medio de la humanidad pagana, tenía lodo el carácter de algo único e incluso sobrenatural. No se parecía a las demás realidades y, cuanto más lo estudiamos, menos parecido le encontramos. Pero presenta un rasgo característico que marcó su existencia hasta el mismo momento actual, que será con el que concluyamos este libro.

Como ya indiqué. Asia y el mundo antiguo parecían demasiado viejos para morir. El cristianismo ha tenido un destino diametralmente opuesto. Ha pasado por una serie de revoluciones y en cada una de ellas ha muerto. Ha muerto muchas veces y otras tantas se ha alzado de nuevo, pues contaba con un Dios que sabía cómo salir del sepulcro. Pero el primer hecho extraordinario que marca esta historia es éste: que Europa se ha derrumbado una y otra vez, y que al final de cada una de estas revoluciones, la misma religión ha vuelto otra vez a la cima. La Fe está continuamente transformando las épocas, y no como una religión antigua sino como una religión nueva. Es una verdad que muchos ocultan bajo un convencionalismo apenas perceptible y curiosamente caracterizado, porque aquéllos que la ignoran son los mismos que reclaman para sí haberla detectado y proclamado abiertamente. Continuamente los encontraremos diciendo que los sacerdotes y las ceremonias no son religión y que las organizaciones religiosas pueden ser un vacío engaño, sin que se den cuenta de lo cerca que están de la verdad. Pues es una verdad notoria que, al menos tres o cuatro veces en su historia, el cristianismo pareció haber perdido todo su espíritu, y casi todos esperaban su fin. UN hecho que únicamente se ve oscurecido en la época medieval y en otras épocas, por esa misma religión oficial que los críticos se enorgullecen de comprender plenamente. El cristianismo siguió siendo la religión oficial de un príncipe renacentista o la religión oficial de un obispo del siglo XVIII, lo mismo que una mitología antigua siguió siendo la religión oficial de Julio César o el credo arriano siguió siendo largo tiempo la religión oficial de Juliano el Apóstata. Pero había una diferencia entre los casos de julio y de Juliano, porque la Iglesia había empezado su extraña carrera. No había ninguna razón por la que hombres como Julio no adoraran continuamente a dioses como Júpiter en público, mientras se burlaban de ellos en privado. Pero cuando Juliano consideraba muerto el cristianismo, se encontró con que había vuelto a la vida. Y se encontró también, dicho sea de paso, con que no había el menor indicio de que Júpiter hubiera vuelto a la vida. El caso de Juliano y el arrianismo no es sino el primero de una serie de ejemplos que no podemos analizar aquí más que a grandes rasgos. El arrianismo, como ya señalamos, tenía toda la apariencia de ser el modo natural de desembocar de la particular superstición de Constantino. Todas las etapas ordinarias habían sido superadas: el credo se había convertido en algo respetable, ritual, y más larde se convertiría en algo racional. Y allí estaban los racionalistas dispuestos a disipar sus restos, lo mismo que hacen hoy. Cuando el cristianismo se alzó de nuevo súbitamente y los expulsó, fue algo casi tan inesperado como la Resurrección de Cristo. Pero hay muchos otros ejemplos del mismo caso. La afluencia de misioneros de Irlanda, por ejemplo, tiene todo el aire de un inesperado irrumpir de hombres jóvenes en un mundo anciano y en una Iglesia que mostraba síntomas de envejecimiento. Algunos de ellos fueron martirizados en las costas de Cornualles. Y hablando en cierta ocasión con la máxima autoridad en antigüedades de Cornualles, me dijo que estaba convencido de que aquellos misioneros no fueron martirizados por ser paganos sino —como expresaba con cierto humor— por ser «cristianos un tanto pacíficos».

Ahora bien, si linceáramos bajo la superficie de la historia —lo que no es nuestra intención— sospecho que nos encontraríamos en varias ocasiones un cristianismo aparentemente vaciado por la duda y la indiferencia y únicamente con su viejo caparazón cristiano, igual que el viejo caparazón pagano había permanecido tanto tiempo. Con la diferencia de que en cada uno de esos casos, allí donde los padres se habían relajado en la fe, los hijos eran fanáticos de la misma. Es un hecho patente en la transición del Renacimiento a la Contrarreforma. Y es también patente en la transición del siglo XVIII a los muchos renacimientos católicos de nuestro tiempo. Podríamos citar muchos otros ejemplos, pero merecerían ser tratados separadamente.

La Fe no es una supervivencia. No es como si los druidas se las hubieran arreglado de alguna manera para sobrevivir en algún lugar por espacio de dos mil años. Esto es lo que podía haber sucedido en Asia o en la antigua Europa, sumidas en esa indiferencia o tolerancia en que las mitologías y las filosofías podían convivir indefinidamente. La Fe no ha sobrevivido, ha vuelto repetidas veces a este mundo occidental de vertiginosos cambios y de instituciones en perpetuo derrumbamiento. Europa, en la tradición de Roma, se encontraba siempre sumida en la revolución y la reconstrucción, tratando de edificar una república universal. Y empezó por rechazar siempre esta vieja piedra, hasta que terminó por convertirla en piedra angular, rescatándola de los escombros para hacer de ella la corona del Capitolio. Algunas piedras de Stonehenge permanecen en pie y otras han caído, y tal como la piedra cae, así permanece. No se ha producido un renacimiento de druidas cada uno o dos siglos, con los jóvenes druidas coronados de muérdago fresco, danzando al sol, en la llanura de Salisbury. Stonehenge no se ha reconstruido de acuerdo a los diferentes estilos de arquitectura, desde el rudo arco normando al tardío rococó del Barroco. El lugar sagrado de los druidas se ha conservado a salvo del vandalismo de la restauración.

Pero, la Iglesia en Occidente no se encontraba precisamente en un mundo donde las cosas eran demasiado viejas para morir, sino en un mundo en el que eran siempre lo suficientemente jóvenes como para morir asesinadas. En consecuencia, más de una vez, la Iglesia fue asesinada de forma superficial y externa, y no sólo eso, sino que a veces se extinguió sin ser asesinada. Y de aquí se sigue un hecho difícil de describir, que, sin embargo, considero un hecho real e importante. Lo mismo que un espíritu es como la sombra de un hombre, y en ese sentido, es como la sombra de la vida, de igual manera, a intervalos, pasó a través de esta vida interminable una especie de sombra de muerte. Esa sombra llegó en un momento en el que habría perecido, si hubiera sido susceptible de perecer. Fulminó todo lo que era perecedero. Si viniera al caso hacer un paralelismo con determinados animales, podríamos decir que la serpiente se estremeció, se despojó de su piel y salió pitando, o que el galo comenzó a convulsionarse al perder una de sus novecientas noventa y nueve vidas. Y verdaderamente podríamos decir, con una imagen un poco más digna, que se oyó el tañido de una campana y no sucedió nada, o que se escuchó el toque de una ejecución que fue pospuesta eternamente.

¿Qué sentido tenía esa sombría y amplia inquietud del siglo XII, cuando, como se ha expresado tan finamente, Juliano se agitó en medio de su sueño? ¿Por qué apareció curiosamente tan temprano, en el crepúsculo del amanecer tras el oscuro periodo de la Edad Media, un escepticismo tan profundo como el que supuso el impulso del nominalismo contra el realismo? Pues la lucha entre realismo y nominalismo fue realmente un enfrentamiento entre realismo y racionalismo, o algo más destructivo que lo que llamamos racionalismo. La respuesta es que, así como algunos pudieron pensar que la Iglesia era una simple parte del Imperio Romano, otros, más adelante, pudieron pensar que la Iglesia era sencillamente una parte de un periodo oscuro de la Edad Media. La Edad Oscura terminó, como terminó el Imperio, y la Iglesia debería haber desaparecido con ella si no hubiera sido algo más que una de las sombras de la noche. Se trata de otra de esas muertes espectrales o simulaciones de muerte a las que antes me he referido. Quiero decir que si el nominalismo hubiera triunfado, habría sido como si el arrianismo hubiera triunfado, y habría supuesto el fracaso del cristianismo. Porque el nominalismo es un escepticismo mucho más fundamental que el mero ateísmo. Ésta fue la cuestión que se planteó abiertamente cuando ese periodo oscuro dio paso a esa luz del día que llamamos el mundo moderno. Pero, ¿cuál fue la respuesta? La respuesta fue Tomás de Aquino en la silla de Aristóteles, adquiriendo todos los conocimientos de su competencia, y los miles de jóvenes de las clases más bajas de entre los campesinos y los siervos, vestidos de andrajos y alimentados de mendrugos, alrededor de las grandes universidades para escuchar la filosofía escolástica.

¿Qué significaba todo ese susurro aterrador que se extendió por Occidente bajo la sombra del Islam, y que llena tantas viejas historias con imágenes incongruentes de caballeros sarracenos presumiendo en Noruega o en las Hébridas? ¿Por qué hombres del extremo occidental tales como el rey Juan, si no recuerdo mal, fueron acusados de ser secretamente musulmanes, de la misma forma que acusan a los hombres de ser secretamente ateos? ¿Por qué se produjo tanta alarma entre algunas de las autoridades, sobre la versión racionalista árabe de Aristóteles? Las autoridades no se alarman de esa forma salvo cuando ya es demasiado tarde. La respuesta es que cientos de personas creyeron probablemente que el Islam conquistaría al cristianismo: que Averroes era más racional que Anselmo: que la cultura sarracena era realmente, como lo era aparentemente, una cultura superior. Aquí de nuevo encontraríamos probablemente una generación entera, la generación más vieja, con una actitud escéptica, deprimida y cansada. La llegada del Islam sólo habría significado la llegada del unitarismo con mil años de antelación. Es posible que a muchos les pareciera muy razonable, probable y verosímil que esto sucediera. Si así fuera, se quedarían sorprendidos por lo que sucedió. Porque lo que ocurrió fue un estallido como el trueno de miles de hombres jóvenes, arrojando toda su juventud en un contraataque exultante: las Cruzadas. Eran los hijos de san Francisco, los Juglares de Dios, cantando en sus marchas por todos los caminos de la tierra. Era el gótico elevándose hacia el ciclo como un vuelo de flechas. Era el despertar del mundo. Al considerar la guerra de los albigenses, llegamos a la brecha en el corazón de Europa y al triunfo de una nueva filosofía que casi acabó con el cristianismo para siempre. En este caso la nueva filosofía era también una filosofía muy nueva: el pesimismo. Sin embargo, no dejaba de ser como las ideas modernas, ya que era tan vieja como Asia, cosa que ocurre con la mayoría de las ideas modernas. Era el retorno de los gnósticos. Y, ¿por qué volvían los gnósticos? Porque era el final de una época, como el final del Imperio, y debería haber sido el final de la Iglesia. Era Schopenhauer revoloteando sobre el futuro, pero era también Maniqueo alzándose de entre los muertos para recordar que los hombres podían alcanzar la muerte y que la podían alcanzar con más abundancia.

Es bastante más obvio en el caso del Renacimiento, simplemente porque es un período más cercano a nosotros y la gente sabe mucho más acerca de él. Pero, en este ejemplo, se encierran muchas más cosas de las que sabe la mayoría de la gente. Aparte de las controversias particulares, que prefiero reservar para un estudio aparte, el periodo era bastante más caótico de lo que normalmente se desprende de aquellas controversias. Cuando los protestantes llaman a Latimer[62] mártir del protestantismo y los católicos responden que Campion[63] fue un mártir del catolicismo, con frecuencia se olvidan que muchos de los que fallecieron en tales persecuciones sólo pueden ser considerados como mártires del ateísmo, del anarquismo o incluso del diablo. Aquel mundo era casi tan salvaje como el nuestro. Los hombres que lo componían eran de ese tipo de personas que dicen que no existe Dios, el tipo de persona que dice que él mismo es Dios, el tipo de persona que dice cosas que nadie es capaz de comprender. Si pudiéramos escuchar las conversaciones de la época que siguió al Renacimiento, probablemente nos quedaríamos asombrados de sus vergonzosas negaciones. Las observaciones atribuidas a Marlowe son probablemente típicas de la tertulia de muchas tabernas de intelectuales. La transición de la Europa de la prereforma a la Europa de la postreforma se realizó mediante un vacío de aburridas preguntas. Y, sin embargo, a la larga, la respuesta fue siempre la misma. Era uno de esos momentos en los que, mientras Cristo caminaba sobre las aguas, el cristianismo caminaba sobre el aire.

Pero, todos estos casos son lejanos en el tiempo y sólo podrían probarse profundizando en ellos. Podemos ver el hecho con mayor claridad en el caso en el que el paganismo del Renacimiento acabó con el cristianismo y el cristianismo inexplicablemente renació de nuevo. Pero aún podemos verlo más claramente en un caso más cercano a nosotros y de una evidencia más manifiesta y minuciosa, como es el caso del gran declive de la religión en la época de Voltaire. Ciertamente, se trata de nuestro propio caso y nosotros mismos hemos podido contemplar el declinar de este declive. Los años transcurridos desde Voltaire no pasan por delante de nuestra vista con tanta rapidez como los siglos IV y V, o los siglos XII y XIII. En nuestro propio caso, podemos ver este proceso —tantas veces repetido— al alcance de la mano. Sabemos cómo una sociedad puede perder totalmente su religión principal sin abolir su religión oficial. Sabemos cómo los hombres pueden hacerse agnósticos mucho antes de abolir los obispos. Y sabemos también que en este último final, que parecía el final definitivo, volvió a ocurrir lo increíble: la Fe tiene mejores adeptos entre los jóvenes que entre los más ancianos. Cuando Ibsen se refirió a la nueva generación que llamaba a la puerta, nunca sospechaba que se trataría de la puerta de la Iglesia.

Al menos cinco veces, por tanto: con los arrios y los albigenses, con el escéptico humanista, después de Voltaire y después de Darwin, la Fe fue aparentemente arrojada a los perros. Pero en todos estos casos fueron los perros los que perecieron. Su cabal derrumbamiento y el extraño giro de los acontecimientos, es algo que sólo podemos ver con detalle en el caso más cercano a nuestro tiempo.

Se han dicho muchas cosas sobre el movimiento de Oxford y el resurgir católico francés paralelo, pero pocas han conseguido reflejar el hecho más simple en relación con ellos: que fue una sorpresa. Fue una sorpresa y un rompecabezas, porque a la mayoría de la gente le pareció como un río retornando desde el mar e intentando subir nuevamente hacia las montañas. Cualquiera que haya leído la literatura de los siglos XVIII y XIX se dará cuenta de que casi todo el mundo había llegado a la convicción de que la religión era una realidad que había de ensancharse continuamente, como un río hasta desembocar en un mar infinito. Algunos esperaban que se precipitara como una catarata de catástrofe; la mayoría esperaba que se ensanchara formando un estuario de igualdad y moderación, pero todos consideraban su retorno un prodigio tan increíble como las artes de hechicería. En otras palabras, los más moderados pensaba que la le, como la libertad, se vería frenada lentamente, mientras que otros más radicales pensaban que se vería rápidamente frenada, por no decir completamente aplastada. Todo ese mundo de Guizot[64] y de Macaulay[65] y de la liberalidad comercial y científica, estaba quizás más seguro que cualquier hombre lo estuvo antes o lo estaría después, de la dirección que había tomado el mundo. Tan seguros estaban de ello que sólo tenían dudas acerca del ritmo de los pasos. Muchos anticiparían con preocupación —y algunos con cierta complacencia— una revuelta jacobina que habría de llevar al Arzobispo de Canterbury a la guillotina, o una revuelta cartista[66] que habría de colgar a los sacerdotes de los postes de la luz. Pero resultaba como una convulsión de la naturaleza que el Arzobispo, en vez de perder su cabeza, anduviera buscando su mitra, y que, en vez de disminuir, se hiciera más sólido el respeto debido a los sacerdotes. Aquello revolucionaba su mismo concepto de revolución y daba la vuelta a su mismo mundo al revés.

En resumen, mientras el mundo se encontraba dividido debatiendo si la corriente iba más lenta o más rápida, comenzó a darse cuenta de que algo vago pero de grandes dimensiones oponía resistencia a la corriente. Tanto en sentido real como figurado hay algo profundamente preocupante en este hecho, que es debido a una razón fundamental. Una cosa muerta puede ser arrastrada por la corriente, pero sólo algo vivo puede ir contra ella. Un perro muerto puede ser alzado sobre la corriente del agua encrespada con toda la viveza del sabueso, pero sólo un perro vivo es capaz de nadar contracorriente. Un barco de papel puede flotar sobre las aguas de una terrible inundación con la complaciente arrogancia de un barco encantado, pero si aquel barco navega contra la corriente es señal de que sus remos son movidos por algún espíritu encantado. Y entre las cosas que se veían arrastradas por la marea del progreso y del desarrollo, se podía distinguir a más de un demagogo y de un sofista, cuyos violentos gestos tenían tan poca vida como los miembros de un perro muerto agitándose sobre las aguas revueltas; y más de una filosofía, como un barco de papel de los que no se destruyen fácilmente. Pero aun las cosas vivas o portadoras de vida arrastradas por la corriente no demostraban por ello que estuvieran vivas o que dieran la vida. Era esa otra fuerza la que, indiscutible e inexplicablemente, estaba viva; esa misteriosa e inconmensurable energía que impulsaba el río en sentido contrario. Parecía ser el movimiento de un monstruo y, necesariamente había de tratarse de un monstruo vivo, puesto que la misma gente lo consideraba un monstruo prehistórico. Se trataba, no obstante, de un movimiento poco natural, incongruente, y para algunos cómico; como si la Gran Serpiente del Mar hubiera surgido repentinamente de las aguas —a menos que consideremos la Serpiente del Mar como una realidad más cercana a la Serpentina—. Este insustancial elemento de la fantasía no debe faltar, pues fue uno de los testimonios más claros de la naturaleza inesperada del cambio de situación. Aquella época sentía realmente que una cualidad absurda de los animales prehistóricos era común también a los rituales históricos; que las mitras y tiaras eran como cuernos o crestas de criaturas antediluvianas, y que apelar a una Iglesia Primitiva era como vestirse como un Hombre Primitivo.

El mundo está todavía desconcertado ante ese movimiento, pero, sobre todo, porque todavía se mueve. En otro lugar hice ya referencia a los reproches de todo tipo que aún se dirigen contra ella y contra las grandes consecuencias que implica. Basta decir aquí, que cuantos más reproches le dirigen esos críticos, menos lo explican. En cierto sentido me interesa, si no explicarla, al menos sugerir la dirección de la explicación. Pero, sobre todo, me interesa señalar un aspecto particular en relación con ello, y es éste: que todo ello había sucedido antes, no una sino muchas veces.

En suma, si bien es cierto que en los siglos recientes hemos asistido a una atenuación de la doctrina cristiana, no hemos asistido más que a lo que ya se produjo en los siglos más remotos. Y aun el caso moderno ha acabado de la misma forma que acabaron los medievales y los anteriores a este periodo. Se ve claro a estas alturas, y cada vez con más claridad, que la doctrina cristiana no va a acabar convirtiéndose en un credo encogido, sino que retomará aquellas partes de su doctrina que habían desaparecido. Va a acabar como acabó el compromiso arriano, como acabaron los intentos de establecer un compromiso con el nominalismo o con los albigenses. Pero, lo importante en el caso moderno, como en el resto de los casos, es que lo que vuelve no es, en ese sentido, una teología simplificada o, según ese punto de vista, una teología purificada, sino simplemente una teología: ese entusiasmo por los estudios teológicos que marcó las épocas más doctrinales: la ciencia divina. El antiguo título de «Don» unido al de «Doctor» pudo convertirse en su día en una expresión típica asociada al aburrimiento, pero no sería sino porque el mismo «don» se sentiría aburrido de su teología, no porque estuviera entusiasmado con ella. Sería seguramente porque estaría más interesado en el latín de Plauto que en el latín de Agustín, en el griego de Jenofonte que en el griego de Crisóstomo. Sería seguramente porque estaría más interesado en una tradición muerta que en una tradición decididamente viva. En pocas palabras, sucedería aquello, seguramente, porque él mismo era un arquetipo de un periodo en el que la fe cristiana era débil. No sería porque los hombres no acogieran, si pudieran, la maravillosa y casi impetuosa visión de un Doctor de la Divinidad.

Hay gente que dice desear que el cristianismo permaneciera como un espíritu. En el fondo, lo que quieren decir, casi literalmente, es que su deseo es que permaneciera como un fantasma. Pero no va a permanecer como tal. Lo que sigue a este proceso de muerte aparente no es la permanencia de la sombra, sino la resurrección del cuerpo. Ese tipo de gente está dispuesta a verter piadosas y reverentes lágrimas sobre el Sepulcro del Hijo del Hombre, pero no están preparados para ver al Hijo de Dios caminando una vez más sobre las montañas de la mañana. Esa gente, como la gran mayoría, estaban en aquel momento acostumbrados a la idea de que la luz del viejo candelero cristiano se desvanecería ante la luz del día. Muchos de ellos veían la luz del cristianismo como la pálida llama de una vela que se deja quemar a la luz del día. Por eso, fue de lo más inesperado e indiscutible que los siete brazos del candelero se elevaran repentinamente al cielo como un árbol milagroso y se inflamaran hasta hacer palidecer al sol. Pero otras épocas contemplaron cómo el día conquistaba la luz del candelero y, a continuación, la luz del candelero conquistaba el día. Una y otra vez, antes de nuestra época, los hombres se han contentado con una doctrina diluida. Y, una y otra vez, a esta doctrina le ha seguido, como saliendo de la oscuridad en forma de una catarata carmesí, la fuerza del vino original. Y una vez más decimos hoy, como repetidas veces dijeron nuestros padres: «hace muchos siglos nuestros propios padres o los fundadores de nuestro pueblo bebieron, mientras soñaban, de la sangre de Dios. Muchos años y siglos han pasado desde que, de toda la fuerza de esa gigantesca vendimia, no ha quedado sino una leyenda de la época de los gigantes. Han transcurrido siglos ya desde la época oscura de la segunda fermentación, cuando el vino del catolicismo se convirtió en el vinagre del calvinismo. Ha pasado mucho tiempo desde que esa misma bebida amarga se ha diluido, bañada por las aguas del olvido y la marea del mundo. Nunca volveremos a probar aquel sabor amargo de sinceridad y de espíritu, y menos todavía la riqueza y dulcedumbre de los viñedos púrpura de nuestros sueños de la edad del oro. Día tras día y año tras año hemos rebajado nuestras esperanzas y menguado nuestras convicciones; nos hemos acostumbrado cada vez más a ver esas barricas y viñedos anegados por las aguas desmadradas, y a que el último aroma y regusto de este elemento especial se desvanezca como una mancha de púrpura sobre un mar de gris. Nos hemos acostumbrado a la dilución, a la disolución, a este continuo rebajar el vino. Pero, “Tú has guardado el buen vino para el final”».

Éste es el hecho definitivo y el más extraordinario de todos. La fe ha muerto muchas veces y a menudo de vieja. Ha sido muchas veces asesinada y otras muchas ha fallecido de muerte natural, en el sentido de llegar a su fin natural y necesario. Es notorio que ha sobrevivido a las persecuciones más salvajes y universales, desde la embestida de la furia de Diocleciano al embate de la Revolución francesa. Pero mayor y más extraña es su terca permanencia, Ha sobrevivido no sólo a la guerra sino también a la paz. Ha muerto muchas veces, y otras muchas decayó y degeneró. Ha sobrevivido a su propia debilidad y hasta a su propia rendición. Huelga repetir algo tan obvio como la belleza del final de Cristo al hermanar la juventud y la muerte. Casi podríamos decir que Cristo abrazó con su vida los contrarios: como un sabio anciano centenario fallecido de muerte natural y luego resurgido joven entre trompetas y homenaje de los cielos. Es lugar común que la cristiandad, con su recurrente debilidad, ha desposado los poderes del mundo, pero también lo es su frecuente viudez y desamparo. Una viuda curiosamente inmortal. Un enemigo podría presentarla como uno de los brazos del poder de los Césares, lo cual suena tan extraño a nuestros oídos como decir que fue uno de los brazos del poder de los Faraones. Otro enemigo podría afirmar que constituyó la fe oficial del feudalismo, pero hoy día esto suena tan convincente como decir que estaba destinada a perecer con la antigua villa romana. Todas estas cosas siguieron su curso hasta su final normal, y parecía no haber otro curso para la religión que extinguirse con ellas. Mas cuando la fe cristiana pareció acabarse, volvió otra vez a empezar.

«Los ciclos y la tierra pasarán pero mis palabras no pasarán». La civilización de la antigüedad constituía el entero mundo, y el hombre no soñaba con su acabamiento, lo mismo que no se le pasaba por la cabeza que se acabara la luz del día. No podían imaginar un orden diferente, a menos que fuera en un mundo diferente. Pasó, sin embargo, esa civilización, mientras que aquellas palabras aún permanecen. En la larga noche de la Edad Oscura, el feudalismo era algo tan familiar que no podía imaginarse ningún hombre sin su señor; y la religión estaba hasta tal punto enredada en esa madeja que era impensable que pudieran llegar a separarse. El feudalismo se vio desgarrado y desgajado de la vida social de la verdadera Edad Media: y el poder principal y más lozano de aquella nueva libertad sería la antigua religión. El feudalismo había pasado, y las palabras no. El entero orden medieval —en muchos sentidos un hogar perfecto y casi universal para el hombre— se fue degradando a su vez, y entonces se pensó que las palabras pasarían con él. Pero éstas se abrieron camino a través del abismo radiante del Renacimiento y, en cincuenta años, toda su luz y sabiduría se incorporaba a nuevas fundaciones religiosas, a la nueva ciencia apologética y a los nuevos santos. Se imaginó a la religión definitivamente marchita ante la seca luz de la Edad de la Razón. Se la imaginó por fin desaparecida tras el terremoto de la Revolución francesa. La ciencia pretendió obviarla, pero aún estaba allí. La historia la enterró en el pasado, pero Ella apareció repentinamente en el futuro. Hoy la encontramos en nuestro camino y, mientras la observamos, continúa su crecimiento.

Si nos atenemos a la continuidad de nuestros relatos y testimonios; si el hombre aprende a aplicar la razón ante tal cantidad de hechos acumulados en una historia tan chocante, es de esperar que tarde o temprano sus enemigos escarmentarán ante las continuas decepciones de estar siempre aguardando su muerte. Pueden seguir con su guerra particular, que será una guerra contra la naturaleza, contra el paisaje, contra los cielos. «Los cielos y la tierra pasarán pero mis palabras no pasarán». Estarán al acecho para proclamar sus yerros y tropiezos, pero no esperarán ya su desaparición. De una forma insensible, incluso inconsciente, ya no contemplarán la extinción de la que tantas veces dieron por extinguida, y aprenderán, instintivamente, a esperar antes la caída de un meteorito o el oscurecimiento de una estrella.

Conclusión

Me he tomado la libertad, una vez o dos veces, de hacer mía la expresión: «Esbozo de la Historia», aunque el presente estudio, que trata de una verdad o de un error concreto, no puede compararse con la rica y polifacética enciclopedia de la historia para el que tal nombre estaba destinado. Sin embargo, hay razones que justifican la referencia, pues, en cierto modo, están relacionados y aún llegan a cruzarse entre sí. La historia del mundo tal como la concibe H. G. Wells sólo puede criticarse en cuanto que es un esbozo. Curiosamente, creo que su único error es el de ser un esbozo. Es admirable como acumulación de hechos: espléndida como almacén o tesoro, fascinante como disquisición y extraordinariamente interesante como amplificación de la historia, pero es absolutamente falsa en cuanto esbozo de la historia. Lo único que me parece equivocado es el esbozo, esa especie de perfil que puede llegar a constituir una única línea, como en una caricatura donde las características que sobresalen dan forma a la simplicidad de la silueta. No hay en ese esbozo una correcta proporción entre lo cierto y lo incierto, lo que juega un papel importante y lo que no tiene relevancia, lo normal y lo extraordinario.

No lo digo como una pequeña crítica a un gran escritor, pues no estoy en condiciones de hacerla, teniendo en cuenta que, en mi propio trabajo, de dimensiones tan reducidas, creo que he fracasado, en gran parte, de la misma manera. Dudo mucho de haber transmitido al lector los puntos principales que pretendía acerca de las proporciones de la historia y de por qué me he detenido más en unas cosas que en otras. No sé si he llevado a cabo con la suficiente claridad el plan que me propuse en el capítulo introductorio y por eso añado estas líneas, como una especie de resumen conclusivo del libro. Creo que los temas sobre los que he insistido son más esenciales para un esbozo de la historia que aquéllos a los que he dado una importancia menor o que he omitido. Por otra parte, no creo que sea el reflejo más auténtico del pasado afirmar que la Humanidad se desvanece en la naturaleza, que la civilización se diluye en la barbarie, que la religión se funde con la mitología, o que nuestra propia religión se confunde con las religiones del mundo. En pocas palabras, no creo que la mejor manera de hacer un esbozo de la historia sea borrar las líneas. Oreo que se acercaría más a la verdad contar la historia con toda sencillez, como el mito primitivo de un hombre que hizo el sol y las estrellas o de un dios que se introdujo en el cuerpo de un mono sagrado. Resumiré, por tanto, todo lo anterior, en lo que considero una afirmación realista y razonablemente proporcionada: la breve historia de la humanidad.

En la tierra iluminada por esa estrella vecina, cuyo resplandor es la amplia luz del día, hay muchas y muy variadas cosas móviles e inmóviles. Entre ellas, existe una raza que, en relación con las otras, es una raza de dioses: realidad no aminorada sino acentuada por el hecho de poder comportarse como una raza de demonios. La suya no es una distinción individual, como un pájaro que alardea de sus propias plumas, sino algo sólido y de cierta complejidad, como lo demuestran las especulaciones que han conducido a su negación. Los hombres, dioses de este mundo inferior, ciertamente están ligados a él de diversas maneras, pero ése es otro aspecto de la misma verdad. Que crecen como la hierba crece y caminan como las bestias caminan es una necesidad secundaria que agudiza la distinción primaria. Es como decir que un mago puede tener, después de todo, la apariencia de un hombre, o que las hadas no podrían bailar sin los pies. Últimamente, ha estado de moda centrar toda la atención en estas semejanzas superficiales y secundarias y olvidar el hecho principal. Se acostumbra a insistir en que el hombre se parece a las otras criaturas, y es cierto, pero esa misma semejanza sólo es capaz de percibirla el hombre. El pez no busca un modelo de estructura ósea parecido al suyo en las aves del cielo, ni se paran a comparar sus esqueletos el elefante y el emú. Aun en ese sentido en que tienden a identificarse hombre y universo, su universalidad es completamente singular. Lo mismo que le une a todas las cosas es suficiente para separarlo de todas ellas.

Mirando a su alrededor bajo esta luz única, tan solitario como la llama que sólo él ha sabido encender, este semidiós o demonio del mundo visible, hace visible el mundo. Ve a su alrededor un mundo concreto que parece proceder según ciertas reglas o que presenta, al menos, procesos que se repiten. Contempla una verde arquitectura que se construye a sí misma, sin manos visibles, pero siguiendo un plan o un modelo muy exacto, como el diseño trazado previamente en el aire por un dedo invisible. No se trata, como sugerimos ahora vagamente, de algo vago. No se trata de un crecimiento o del andar a tientas de una vida ciega. Cada cosa busca su fin, un fin glorioso y radiante, hasta las margaritas o los dientes de león que vemos al tender la vista sobre los campos. En la misma forma de las cosas hay algo más que el mero crecimiento natural: hay una finalidad. La misma flor tiene un fin, llenando el mundo de coronas. Esta impresión, sea o no una ilusión, influyó tan profundamente en la raza de pensadores y maestros del mundo material, que la gran mayoría se vieron impulsados a adoptar un cierto punto de vista acerca de este mundo. Y llegaron a la conclusión, correcta o incorrecta, de que el mundo obedece a un plan, de la misma forma que el árbol parece tener un plan, un fin y una corona, como la flor. Pero en cuanto que la raza de pensadores era capaz de pensar, resultaba obvio que la admisión de esta idea de un plan implicaba otro pensamiento más estremecedor y aún terrible. Había alguien más, un ser extraño e invisible, que había diseñado estas cosas, si realmente se admitía que fueron diseñadas. Había un extranjero que era al mismo tiempo amigo; un benefactor misterioso que había sido antes que ellos y había construido los bosques y las montañas para cuando ellos llegaran y había anticipado el sol del amanecer a su nacimiento, como un criado enciende el fuego para su señor. Ahora bien, esta noción de una mente que da significado al universo se ha visto cada vez más reafirmada en las inteligencias de los hombres a través de experiencias y reflexiones mucho más sutiles y profundas que cualquier argumentación sobre el plan externo del mundo. Como se trata ahora de exponer la historia en términos sencillos y concretos, basta con señalar que la mayoría de los hombres, incluyendo los más sabios, llegaron a la conclusión de que existe un propósito y, por tanto, una primera causa, para el mundo. Pero a la hora de enfocar esta idea, se produjo, en cierto sentido, una separación entre una mayoría y los más sabios. Nacieron dos formas de considerar esa realidad, que vinieron a constituir los mayores pilares de la historia religiosa del mundo.

La mayoría —como la minoría— tuvo siempre este fuerte sentido de un segundo significado en las cosas, de un extraño maestro que conocía el secreto del mundo. Pero la mayoría, la multitud o la masa de los hombres, tendió naturalmente a considerar esta idea como una habladuría, lo que dio lugar, como ocurre con toda habladuría, a una idea con gran parte de verdad y de falsedad. El mundo comenzó a contarse a sí mismo cuentos sobre aquel ser desconocido o sobre sus hijos, siervos o mensajeros. Algunos podríamos considerarlos cuentos de viejas, pues no son otra cosa que recuerdos muy lejanos de los albores del mundo: mitos de la luna-niña o de las montañas a medio cocer. Otros harían mejor en llamarse cuentos de viajes, no tratándose más que de cuentos curiosos y contemporáneos extraídos de determinadas experiencias que hablan de curaciones milagrosas o de lo sucedido a los muertos. Muchos de ellos, probablemente sean historias verdaderas y con la suficiente carga de verdad como para que una persona con auténtico sentido común, se vuelva más o menos consciente de que existe algo maravilloso tras la cortina del universo. Pero, en cierto sentido, lo único que hace es dejarse llevar por las apariencias, aun cuando a estas apariencias se les llame apariciones. En el fondo es una cuestión de apariciones… y desapariciones. En su mayoría, estos dioses son fantasmas, visiones pasajeras. Para muchos de nosotros no son más que chascarrillos de visiones pasajeras. Y para el resto, el mundo entero está lleno de rumores, la mayoría de los cuales son prácticamente novelas de aventuras. La gran mayoría de las historias de dioses, fantasmas y reyes invisibles, se cuentan, si no por el placer de contarlas, al menos por el interés de los temas. Son una pincha evidente del interés eterno por los temas, pero no prueban ninguna otra cosa ni pretenden hacerlo. Son, en definitiva, mitología o poesía no encerrada en los libros o en alguna otra parte.

Entretanto, la minoría, los sabios o pensadores, se habían retirado aparte y se traían entre manos un negocio similar. Elaboraban los planes del mundo, de un mundo que todos creían sujeto a un plan. Intentaban disponer el plan seriamente y escalonarlo. Dirigían sus mentes hacia la inteligencia que había creado el misterioso mundo, considerando de qué clase de inteligencia podría tratarse y cuál podría ser su finalidad última. Algunos hicieron de aquella inteligencia algo mucho más impersonal de lo que la humanidad estaba acostumbrada. Otros, la simplificaron hasta reducirla prácticamente a un espacio en blanco. Otros, muy pocos, pusieron en duda su existencia. Entre los más enfermizos los hubo que imaginaron un ser malvado y enemigo, de los cuales los más degenerados adoraron a los demonios en lugar de a los dioses. Pero la mayoría de estos teóricos eran teístas, y no solamente veían un plan moral en la naturaleza, sino que trazaron un plan moral para la humanidad. En su mayoría se trató de hombres buenos que hicieron un buen trabajo y serían recordados y reverenciados de diversas maneras. Los hubo que fueron escribas y sus escrituras llegaron a ser escrituras más o menos santas. Los hubo legisladores y su tradición llegó a ser no sólo legal sino también ceremonial. Podríamos decir que recibieron honores divinos, en el sentido en que algunos reyes y grandes capitanes recibieron honores divinos. En una palabra, allí donde entró en juego el espíritu popular, el espíritu de la leyenda y de las habladurías, aquellos hombres se vieron rodeados de la más mística atmósfera de los mitos. La poesía popular convirtió a los sabios en santos, pero nada más. Siguieron siendo ellos mismos. Los hombres nunca olvidaron que eran hombres, convertidos en dioses por su consideración de héroes. «Divino» Platón, lo mismo que «Divo» César, era un título, no un dogma. En Asia, donde la atmósfera era más mitológica, algunos hombres eran considerados como un mito, pero seguían siendo hombres. Hombres pertenecientes a una cierta clase social o a una determinada escuela, mereciendo y recibiendo grandes honores por parte de la humanidad. Es la orden o escuela de los filósofos, hombres dedicados a buscar seriamente el orden en medio del aparente caos acerca de la visión de la vida. En vez de vivir de rumores imaginarios, remotas tradiciones y excepcionales experiencias acerca de la inteligencia y el significado escondido tras la realidad de las cosas, intentaron establecer a priori el proyecto primario de esa inteligencia. Trataron de plasmar sobre papel un posible plan del mundo, como si el mundo aún no hubiera sido creado.

En medio de toda esta situación, se alza justamente una enorme excepción: un hecho absolutamente diferente a cualquier otra cosa; con carácter definitivo, como las trompetas del Juicio Final, y que, al mismo tiempo, constituye una buena noticia, una noticia demasiado buena para ser cierta. Se trata, nada menos, que de la rotunda afirmación de que el misterioso creador del mundo lo ha visitado en persona. De que, real e incluso recientemente, o justo en la plenitud de los tiempos, caminó por la tierra este original Ser invisible, sobre el que los pensadores hacen teorías y los mitologistas mitos: el Hombre Que Hizo el Mundo. La existencia de una personalidad tan excelsa detrás de todas las cosas es algo que siempre estuvo implícito en el pensamiento de los grandes pensadores y en las más hermosas leyendas. Pero, nunca, nada parecido estuvo implícito en ningún tipo de pensamiento o de leyenda.

No es verdad que los sabios y héroes se hubieran arrogado los derechos de ese misterioso dueño y hacedor con quien el mundo soñó y sobre el que debatió tantas veces. Ninguno de ellos hizo jamás una demanda semejante. Ninguna de sus sectas o escuelas reclamó jamás para sí este privilegio. Lo más que llegaría a decir algún profeta religioso es que él era el verdadero siervo de dicho Ser. Lo más que llegó a decir algún visionario es que los hombres podían vislumbrar la gloria de aquel Ser espiritual y, con más facilidad, de seres menos espirituales. Lo más que llegó a insinuarse en los mitos primitivos es que el Creador estaba presente en la Creación. Pero que el Creador estuviera presente en escenas ligeramente posteriores a las celebraciones que refiere Horacio, hablando con los recaudadores de impuestos y los oficiales del gobierno en el día a día habitual del Imperio Romano, y que este hecho se reafirmara con extraordinaria firmeza en toda esa gran civilización por espacio de más de mil años, es algo sin parangón alguno en la naturaleza. Es, sin duda, la afirmación más sorprendente que el hombre ha hecho desde que articuló sus primeras palabras en lugar de ladrar como un perro. Tiene un carácter único, que puede ser utilizado como argumento en contra tanto como a favor. Sería fácil centrarse en él como un caso de locura aislada, pero no sería más que polvo, y sin sentido como un elemento de religión comparada.

Llegó al mundo con el viento y el ímpetu de unos mensajeros que proclamaban aquel apocalíptico portento, y no supondría un exceso de imaginación decir que todavía están corriendo. Lo que desconcierta al mundo, a sus sabios filósofos y a sus imaginativos poetas paganos, respecto a los sacerdotes y personas que forman parte de la Iglesia Católica es que todavía se comportan como si fueran mensajeros. Un mensajero no se para a considerar o discute cuál podría ser el sentido de su mensaje, lo entrega tal cual es. No se trata de una teoría o una suposición sino de un hecho. No nos interesa en este esbozo, deliberadamente rudimentario, probar con detalle que se trata de un hecho, sino señalar que estos mensajeros tratan su mensaje de la misma forma que se trata un hecho. Todo lo que se condena en la tradición católica: su autoritarismo, su dogmatismo y su rechazo a retractarse y a modificar, no son sino las cualidades humanas naturales de un hombre con un mensaje referido a un hecho. Me gustaría evitar en este resumen final todas las complejidades polémicas que pueden nublar, una vez más, los trazos simples de esta curiosa historia a la que he denominado —con palabras demasiado pobres— la historia más extraña del mundo. Simplemente quiero resallar esas líneas principales y, especialmente, dónde debe trazarse la línea más importante. La religión del mundo, en sus proporciones correctas, no está dividida en finas sombras de misticismo o formas más o menos racionales de mitología, sino que se encuentra dividida por la línea entre los hombres que traen el mensaje y los que todavía no lo han oído o aún no pueden creer en él.

Pero cuando traducimos los términos de esa extraña historia a la concreta y complicada terminología de nuestro tiempo, la encontramos cubierta de nombres y memorias cuya misma familiaridad supone una falsificación. Cuando decimos, por ejemplo, que un país contiene tantos musulmanes, lo que realmente queremos decir con ello es que contiene tantos monoteístas, y con esto queremos decir que contiene tantos hombres viviendo bajo la antigua suposición de que el invisible Gobernador del mundo sigue siendo invisible. Sostienen esto en consonancia con las costumbres de una cierta cultura y bajo las simples leyes de un cierto legislador, pero harían lo mismo si su legislador fuera Licurgo o Solón. Son testigos de una verdad noble y necesaria, pero que nunca fue una verdad nueva. Su credo no es un nuevo color, es el tinte neutral y normal que constituye el fondo de la vida multicolor del hombre. Mahoma no encontró, como los Magos, una nueva estrella. Vislumbró en su propia ventana el gran campo gris de la antigua luz estelar. De igual forma, cuando decimos que el país contiene tantos seguidores de Confucio o tantos budistas, queremos decir que contiene tal número de paganos, cuyos profetas les han dado una versión diferente y algo más vaga, del Poder invisible, conviniéndolo no sólo en algo invisible sino prácticamente impersonal. Cuando decimos que ellos también tienen templos, ídolos, sacerdotes y celebraciones periódicas, queremos decir, sencillamente, que este tipo de paganos es lo suficientemente humano como para admitir el elemento popular de la pompa, de lo pictórico, de lo festivo y de lo puramente imaginario. Con esto, únicamente queremos decir que los paganos tienen más sentido que los puritanos. Pero lo que se supone que son los dioses o lo que los sacerdotes tienen el encargo de decir, no es un secreto tan extraordinario como el que hubieron de comunicar los mensajeros del Evangelio. Ningún otro, salvo estos mensajeros, posee un Evangelio; ningún otro es portador de una Buena Noticia, por la sencilla razón de que ningún otro tiene ninguna noticia.

El ímpetu de aquellos mensajeros aumenta mientras corren a extender su mensaje. Siglos después todavía hablan como si algo acabara de suceder. No han perdido la frescura y el ímpetu de los mensajeros. Sus ojos apenas han perdido la fuerza de los que fueron auténticos testigos. En la Iglesia Católica, que es el heraldo del mensaje, se dan todavía impetuosos actos de santidad que nos hablan de algo rápido y reciente, un espíritu de abnegación que asombra al mundo como si le hablaran del suicidio. Pero no es un suicidio: no es algo pesimista. Sigue siendo tan optimista como el san Francisco de las llores y de los pájaros. Es más novedoso en espíritu que las más recientes escuelas de pensamiento y se encuentra, casi con toda seguridad, a las puertas de nuevos triunfos. Pues estos hombres sirven a una madre que parece hacerse más hermosa a medida que surgen nuevas generaciones y la llaman bendita. Y muchas veces nos dará la impresión de que la Iglesia se hace más joven a medida que el mundo envejece.

Ésta es la última prueba del milagro: que algo tan sobrenatural se haya convertido en algo tan natural. Quiero decir, que algo tan único visto desde fuera, pueda parecer universal sólo visto desde dentro. No he reducido la escala del milagro, como algunos de nuestros teólogos más laxos creen prudente hacer. Más bien, me he detenido deliberadamente en esa increíble irrupción, como un golpe que quebrara la espina dorsal de la historia. Tengo mucha simpatía hacia los monoteístas, los musulmanes y los judíos, a quien esto les parece una blasfemia; una blasfemia que podría hacer estremecer el mundo. Pero no lo hizo estremecer, sino que lo reafirmó. Cuanto más consideremos este hecho, más sólido y más curioso lo encontraremos. Creo que es de estricta justicia con los no creyentes insistir en el audaz acto de fe que les exige. Reconozco que se trata de una idea frente a la que cabría esperar que el cerebro de los no creyentes sintiera vértigo, al darse cuenta de su propia creencia. Pero la mente del creyente no siente vértigo, es la de los no creyentes la que lo padecen. Podemos contemplar sus inteligencias tambaleándose a ambos lados, entre todo tipo de éticas y psicologías extravagantes, en una atmósfera de pesimismo y negación de la vida, de pragmatismo y negación de la lógica; buscando sus presagios en pesadillas y sus cánones en contradicciones, estremeciéndose de terror ante la lejana visión de cosas más allá del bien y del mal, o comentando en susurros la posible existencia de extrañas estrellas donde dos y dos son cinco. Mientras tanto, esta realidad solitaria cuyo perfil parece, al principio, tan extraño, sigue siendo sólida y sana en su sustancia. Sigue siendo el moderador de todas estas manías, rescatando la razón de los pragmáticos, lo mismo que rescató la risa de los puritanos. Repito que he acentuado deliberadamente su carácter intrínsecamente desafiante y dogmático. El misterio está en cómo algo tan sorprendente puede ser tan desafiante y dogmático y, sin embargo, convertirse en algo perfectamente normal y natural. Como ya dije, considerando el hecho en sí mismo, un hombre que dice ser Dios puede compararse a un hombre que diga ser cristal. Pero el hombre que dice ser cristal no es un cristalero capaz de hacer ventanas para todo el mundo. No es alguien que permanezca todas las épocas como una figura brillante y cristalina a cuya luz todo resulta tan claro como el cristal.

Pero esta locura ha seguido dando muestras de cordura, Ha perdurado en su cordura mientras todo lo demás enloquecía. El manicomio ha resultado ser una casa a la que, siglo tras siglo, los hombres vuelven continuamente como retornando al hogar. Éste es el gran enigma: que algo tan abrupto y anormal se considere aún un lugar habitable y acogedor. No me importa si el escéptico dice que se trata de una historia increíble. No me cabe en la cabeza cómo una torre tan frágil podría permanecer tanto tiempo en pie sin un fundamento firme. Y, aún menos, cómo pudo convertirse, cómo se convirtió de hecho, en el hogar del hombre. Si, simplemente, hubiera aparecido y desaparecido, podría haber sido recordada o explicada como el último salto de un arrebato de ilusión: el último mito de la última inspiración, en el que la mente golpeó el cielo y se quebró. Pero la mente no se quebró. La mente católica es la única que permanece intacta frente a la desintegración del mundo. Si fuera un error, no hubiera podido durar más que un día. Si se tratara de un mero éxtasis, no podría aguantar más de una hora. Sin embargo, ha aguantado dos mil años, y el mundo, a su sombra, se ha hecho más lúcido, más equilibrado, más razonable en sus esperanzas, más sano en sus instintos, más gracioso y alegre ante el destino y la muerte, que todo el mundo que no se acoge a ella. Pues fue el alma del cristianismo lo que emanó del increíble Cristo, y el alma del cristianismo era sentido común. Aunque no nos atreviéramos a mirar Su rostro, podríamos contemplar Sus frutos, y por Sus frutos le conoceríamos. Los frutos son sólidos y su fecundidad mucho más que una metáfora; y en ninguna parte de este triste mundo son más felices los muchachos a la sombra del manzano, o los hombres mientras pisan la uva y entonan alegres canciones, que bajo el fijo resplandor de esta luz repentina y cegadora. El relámpago se hizo eterno como la luz.

Apéndice I. Respecto al hombre prehistórico

Al releer estas páginas me he dado cuenta de que he intentado decir en muchos lugares y con muchas palabras algo que podría decirse con una sola palabra. En cierto sentido, este estudio tiene la intención de ser superficial. Es decir, no está concebido como un estudio de cosas que necesitan ser estudiadas. Es más bien un recordatorio de cosas que se ven con tanta rapidez, que prácticamente se olvidan con la misma celeridad. La moraleja de este libro, según una forma de hablar, es que los primeros pensamientos son los mejores, de la misma forma que un resplandor nos podría revelar la existencia de un paisaje, con la torre Eiffel o el Cervino alzándose sobre él, como nunca volvería a alzarse a la luz del día. Terminé el libro con una imagen del relámpago eterno y, en un sentido muy diferente, este pequeño resplandor ha durado demasiado tiempo. Pero el método tiene también ciertas desventajas prácticas sobre las que creo conveniente añadir estas dos notas finales. Puede parecer que he simplificado demasiado y he dejado de decir muchas cosas por ignorancia, como parece indicar, especialmente, el comentario acerca de las pinturas prehistóricas. Este punto no se refiere a todo lo que una persona culta puede aprender de las pinturas prehistóricas, sino a lo que cualquier persona podría aprender del hecho de que estén allí. Soy consciente de que este intento de expresarlo en términos de inocencia acentúa incluso la impresión de mi propia ignorancia. Sin ninguna pretensión de investigador científico, lamentaría que la gente pensara que no sé más que lo que era necesario, en aquel apartado, acerca de las etapas en las que se ha dividido la humanidad primitiva. Soy consciente, por supuesto, de que la historia está elaboradamente estratificada, y que hubo muchas etapas antes del Cromagnon o de la gente con la que asociamos tales pinturas. Los estudios recientes sobre el Neanderthal y otras razas tienden más bien a reiterar la idea más destacada de este libro. El concepto de algo necesariamente lento o tardío en el desarrollo de la religión, no saldrá muy enriquecido de estas recientes revelaciones acerca de los precursores de aquéllos que pintaron los renos en las cavernas. Los hombres más cultos parecen sostener que, tuvieran o no aquellas pinturas un sentido religioso, la gente que los precedió poseía ya el sentido religioso, enterrando sus muertos con los significativos signos del misterio y la esperanza. Esto, obviamente, nos devuelve al mismo argumento, un argumento al que no nos acercamos midiendo la calavera de ningún hombre primitivo. Es inútil comparar la cabeza del hombre con la cabeza del mono si, ciertamente, nunca pasó por la cabeza del mono enterrar a otro de su especie en una tumba con nueces para ayudarle a alcanzar el celestial hogar de los simios. Y hablando de cráneos, soy también consciente de la historia del cráneo de Cromagnon, mucho más grande y estilizado que cualquier cráneo moderno. La historia tiene su gracia, porque, he aquí, que un eminente evolucionista, tomando quizá una precaución un poco tardía, protestó contra la manía de sacar conclusiones partiendo de un solo espécimen. Es deber de un solitario cráneo probar que nuestros padres fueron inferiores a nosotros. Y cualquier cráneo solitario que pretenda probar que eran superiores será considerado como un caso de auténtica hinchazón patológica de cabeza.

Apéndice II. Respecto a la autoría y la precisión

En este libro, en el que sólo se pretende hacer una crítica popular de falacias populares —que con frecuencia resultan ser falacias muy vulgares—, creo que a veces he dado la impresión de burlarme de la seriedad del trabajo científico. Mi intención fue precisamente la contraria. No pretendo disentir con el científico que explica el elefante, sino con el sofista que lo justifica. Porque el sofista trabaja de cara a la galería, como ocurría en la antigua Grecia. Parece dirigirse al hombre culto cuando en realidad se dirige al ignorante. Pero en ningún momento he pretendido que mi propia crítica suponga una impertinencia para el hombre culto. Todos tenemos una deuda infinita con las investigaciones, especialmente las realizadas más recientemente por gente especializada en la materia, y confieso haber picoteado un poco de unos y de otros. No he recargado mi argumentación con citas y referencias, que sólo sirven para dar la apariencia de que un hombre es más culto de lo que es, pero, en algunos casos, reconozco que mi propio procedimiento de alusión, un poco desmadejado, puede inducir a confusión a la hora de interpretar el sentido auténtico de mis palabras. El pasaje sobre Chaucer y el niño Mártir está mal expresado. Lo único que quiero decir es que el poeta inglés probablemente tenía en mente al santo inglés, de cuya historia nos da una especie de versión extranjera. De la misma manera, en el capítulo sobre mitología, hay dos afirmaciones que siguen la una a la otra y puede parecer que la segunda historia sobre el monoteísmo se refiere a los mares del Sur. Debo explicar que Atahocan no pertenece a los salvajes australianos sino a los del continente americano. Igualmente, en el capítulo titulado: «La Antigüedad de la Civilización» —que es el que menos me satisface—, al dar mi impresión sobre el significado del desarrollo de la monarquía egipcia, parece que lo identifico con los hechos en los que se fundó, como se defiende en algunas obras como las del profesor J. L. Myres[67]. Pero la confusión no fue intencionada. Y menos aún fue mi intención decir, en el resto del capítulo, que las especulaciones antropológicas sobre las razas tienen menos valor del que indudablemente tienen. Mi crítica es estrictamente relativa. Puedo decir que las pirámides son más llanas que las sendas del desierto, sin negar que hombres más sabios que yo pueden ver sendas en donde yo no veo más que un arenal informe.

GILBERT KEITH CHESTERTON. (Campden Hill, 1874 - Londres, 1936) Crítico, novelista y poeta inglés, cuya obra de ficción lo califica entre los narradores más brillantes e ingeniosos de la literatura de su lengua. El padre de Chesterton era un agente inmobiliario que envió a su hijo a la prestigiosa St. Paul School y luego a la Slade School of Art; poco después de graduarse se dedicó por completo al periodismo y llegó incluso a editar su propio semanario, G.Ks Weekly.

Desde joven se sintió atraído por el catolicismo, como su amigo el poeta Hilaire Belloc, y en 1922 abandonó el protestantismo en una ceremonia oficiada por su amigo el padre O’Connor, modelo de su detective Brown, un cura católico inventado años antes.

Además de poesía (El caballero salvaje, 1900) y excelentes y agudos estudios literarios (Robert Browning, Dickens o Bernard Shaw, entre 1903 y 1909), este conservador estetizante, similar al mismo Belloc o al gran novelista F. M. Ford, se dedicó a la narrativa detectivesca, con El hombre que fue Jueves, una de sus obras maestras, aparecida en 1908.

A partir de 1911 empezaron las series del padre Brown, inauguradas por El candor del padre Brown, novelas protagonizadas por ese brillante sacerdote-detective que, muy tempranamente traducidas al castellano por A. Reyes, consolidaron su fama. De hecho, Chesterton inventó, como lo haría un poco más tarde T. S. Eliot o E. Waugh, una suerte de nostalgia católica anglosajona que celebraba la jocundia medieval y la vida feudal, por ejemplo, en Chaucer (a quien dedicó un ensayo), mientras que abominaba de la Reforma protestante y, sobre todo, del puritanismo.

Maestro de la ironía y del juego de la paradoja lógica como motor de la narración, polígrafo, excéntrico, orfebre de sentencias de deslumbrante precisión, en su abundantísima obra (más de cien volúmenes) aparecen todos los géneros de la prosa, incluido el tratado de teología divulgativo y de gran poder de persuasión.

Los ya citados relatos del padre Brown siguen la línea de Arthur Conan Doyle, mientras que los dedicados a un investigador sedente, el gordo y plácido Mr. Pond (literalmente «estanque»), inauguraron la tradición de detectives que especulan sobre la conducta humana a través de fuentes indirectas, desde Nero Wolf hasta Bustos Domecq, el policía encarcelado que forjaron Adolfo Bioy Casares y Jorge Luis Borges, dos de los lectores más devotos que Chesterton ha tenido en el siglo XX.

Notas

[1] Caballos blancos grabados en la caliza. En algunas zonas de Inglaterra es frecuente encontrar figuras de caballos y de otro tipo, aprovechando la superficie caliza del terreno. <<

[2] Poesías humorísticas obra de W. S. Gilbert, dramaturgo y libretista inglés (1836-1911). <<

[3] En la expresión original se alude a un popular juego que tenía lugar los martes de Carnaval y que consistía en arrojar piedras o palos a los gallos. <<

[4] Cilindro con oraciones grabadas sobre su superficie y que gira sobre su eje. Utilizado especialmente por los monjes budistas del Tíbet. <<

[5] George Wyndham (1863-1913). Parlamentario irlandés. <<

[6] Antigua población, hoy parte de Sebastopol, en Ucrania. De 1854 a 1856 se estableció allí el Cuartel General británico durante la Guerra de Crimea. El poeta inglés sir Alfred Tennyson la inmortalizó en su poema La Carga de la Brigada Ligera. <<

[7] En inglés nightmare. Expresión en la que Chesterton juega con las palabras, en alusión a la yegua (mare) vista en la oscuridad y al aspecto monstruoso que presenta (nightmare). <<

[8] Naturalista y novelista canadiense (1848-1899). Uno de los más entusiastas propagadores de las doctrinas de Darwin. <<

[9] H. G. Wells comenzó a publicar poco antes de esta obra una serie de capítulos bajo el título de Esbozo de la Historia. Dichos capítulos suscitaron una fuerte controversia, siendo éste uno de los motivos que llevó a Chesterton a escribir El Hombre Eterno. El mismo año que se publicó El Hombre Eterno se publicarían todos los capítulos del Esbozo de la Historia en un solo volumen. La obra de Wells fue criticada por su postura tácitamente anticristiana y su determinismo materialista de la Historia. <<

[10] Personaje de Nicolás Nickleby, obra de Charles Dickens. <<

[11] William Morris (1834-1896). Pintor, escritor y decorador británico, pionero del «modern style» de ese país. <<

[12] Imaginario lugar en la profundidad de los mares, localizado cerca de Túnez, donde cierto mago o hechicero se reunió con sus discípulos. <<

[13] Suburbio aristocrático de Londres. <<

[14] Referencia a la obra de R. M. Ballantyne: The Cannibal Island. <<

[15] Distrito de Londres. <<

[16] Proveniente del francés (empollar, incubar), se refiere a una extraña costumbre seguida en varias parles del mundo que requiere que en los partos el marido guarde cama cuando la esposa va a dar a luz. Al momento del alumbramiento el hombre se mete en su cama e imita los movimientos de la esposa en el acto del parto. Cuando la criatura nace, la madre se levanta al día siguiente a ocuparse de las tareas domesticas mientras el marido permanece en cama cuidando al niño por espacio de cuarenta días, como si él hubiera pasado por el trance. <<

[17] Richard de Clare, conde de Pembroke, conocido como Strongbow. En 1171 reprimió una rebelión que reclamaba el trono de Leinster. <<

[18] Nombre que algunas tribus salvajes del Congo daban a la divinidad. <<

[19] Arqueólogo inglés (1866-1923). Dedicado al estudio de las antiguas civilizaciones y aficionado a las investigaciones arqueológicas fue eficaz colaborador de Howard Carter. Contribuyó personalmente y con su dinero al descubrimiento de la tumba de Tutankamón en 1922, y en esta empresa, por cierto, halló la muerte, según parece, a causa de haberle picado una mosca durante la exhumación de la momia, aunque también se atribuyó el suceso al hecho de haber respirado las emanaciones acumuladas en la tumba. <<

[20] En Asia se consideraba al dragón como el principal de los cuatro mágicos animales espirituales. Compartía la condición de animal sagrado con el fénix, la tortuga y el unicornio, pero fue el dragón el que mayor popularidad alcanzó. De hecho, los emperadores estaban íntimamente asociados con los dragones, su trono era El Trono del Dragón, su rostro, El Rostro del Dragón. Los tronos se hacían realmente con forma de dragón, así como su cama y su barco. De los emperadores más poderosos se creyó que por sus venas corría sangre de dragón y que tenía algunos de estos majestuosos seres a su servicio. <<

[21] Literato norteamericano (1839-1902). Popular y universalmente conocido sus novelas de costumbres californianas. <<

[22] Li Hung Chang (1823-1901), estadista chino, fue uno de los primeros en intentar abrir China a la civilización occidental. Representó a su país en la firma de importantes tratados. <<

[23] Nombre primitivo de Grecia. <<

[24] «Así hicieron las honras de Héctor, domador de caballos», palabras finales de la Ilíada. <<

[25] Diosa de la mitología céltica y germánica. <<

[26] Escritor inglés (1870-1953), poeta, novelista, crítico, escritor militar polémico, humorista. Es una de las grandes figuras del catolicismo inglés. <<

[27] Dios frigio, hijo de Pan y de una ninfa, preceptor y compañero de Baco. Tuvo el don de la profecía y reveló a Midas el secreto de la vida humana. Era un viejo grotesco, siempre borracho, y casi siempre iba montado en un burro. <<

[28] Phineas Taylor Barnum (1810-1891). Notable figura norteamericana del mundo del espectáculo. Dirigió un circo y fundó un Museo Americano célebre por su excéntrica colección curiosidades, entre las que se podían contemplar cosas tan disparatadas como las cataratas del Niágara, negro, blancos, la sirena de las islas Fidji y toda clase de fenómenos curiosos. <<

[29] Poeta y humorista inglés (1799-1845). <<

[30] Héroe legendario de los atenienses. <<

[31] Planta no identificada, cuyo jugo se utilizaba en ofrendas sacrificiales de la antigua India. <<

[32] Personaje de La Feria de las Vanidades, obra maestra de William Thackeray (1811-1863). El carácter aventurero y astuto de Becky Sharpe sirvió de modelo a posteriores heroínas novelescas, con una maestría difícilmente superable. <<

[33] Novelista, historiador, antropólogo y experto en tradiciones y costumbres tradicionales. Rescató del acervo de numerosas culturas muchos de los cuentos de hadas más populares. Sus colecciones de cuentos gozan de gran reputación, tanto por su riqueza y extensión como por la calidad de sus versiones y de su narrativa. <<

[34] La Rama Dorada. Obra de James George Freizer (1922). Estudio comparativo de costumbres populares, magia y religión de las primitivas culturas y del cristianismo. <<

[35] Samuel Johnson (1709-84). Escritor y lexicógrafo inglés. Llegó a alcanzar una posición de renombre en el ámbito literario, por lo que su figura y sus costumbres fueron ampliamente divulgadas y conocidas entre la población inglesa. Entre alpinos de sus raros hábitos se encontraba el de tocar los postes que encontraba a su paso mientras caminaba o el de almacenar trozos de mondas de naranja. <<

[36] Según la leyenda, Thor llegó a la tierra de los gigantes y al anochecer se resguardó con sus compañeros en lo que creyó ser una cabaña enorme. Al despertar de encontraron frente a un gigante dormido y se dieron cuenta de que el lugar donde se habían resguardado no era otra cosa que el guante del mismo. <<

[37] En el original juega con las palabras shadow (sombra) y foreshadow (presagiar). <<

[38] Hugh Little o Hugh of Lincoln (1246-1255) supuestamente secuestrado, torturado y asesinado por un grupo de judíos a los nueve años de edad. Su martirio se convirtió en un tema popular de la poesía de la Edad Media encontrándose una referencia en el «Cuento de la Priora» de los Cuentos de Canterbury de Chaucer. La Iglesia no lo reconoce oficialmente como santo. <<

[39] Rowland Hill (1795-1879), político inglés. En 1837 sugirió la idea del sello postal, adoptado en 1839. <<

[40] John Swinnerton Phillimore. Filólogo inglés que se distinguió en el estudio de las literaturas clásicas. <<

[41] En Inglaterra existe una leyenda sobre Richard Whittington, lord alcalde de Londres de comienzos del siglo XV. Comerciante de gran fortuna y prestigio, se dice que tuvo una cuna pobre y humilde. Quedó huérfano y fue contratado por un rico mercader de Londres. Según la leyenda, todo lo que poseía para vender Whittington era su gato y lo entregó a su amo, viéndose en la obligación de salir luego de Londres para sanar de una enfermedad. Al volver, Whittington se enteró de que su gato había sido vendido por una gran fortuna a un señor cuyos dominios estaban invadidos por una plaga de ratas. Whittington ve cambiar su suerte y se casa con la hija de su amo, alcanzando mucho éxito en los negocios y logrando el cargo de señor alcalde de Londres en tres períodos de la historia. Es una historia que aparece registrada por primera vez el año 1605. <<

[42] Divinidad egipcia representada por un gato o una mujer con cabeza de gato. <<

[43] Aricina, sobrenombre de la Diana venerada en el santuario de Aricia, ciudad del Lacio situada cerca y al sur del lago Albano. Para ser sacerdote de aquel templo era preciso apoderarse de una rama sagrada del bosque donde estaba el santuario y asesinar al sacerdote cuyo puesto se aspiraba a ocupar. <<

[44] Lucio Quincio Cincinato (519-438 a. C.), general y político romano, cónsul en 460 a. C.: dictador en 459 y en 439. Labraba su campo cuando llegó la embajada del Senado para comunicarle que le había sido concedido el poder dictatorial en la lucha contra los enemigos. Cuando éstos fueron vencidos, volvió a empuñar de nuevo el arado. <<

[45] Río de la Italia central, en la provincia de Pésaro, tributario del Adriático. En sus orillas fue derrotado y muerto por los romanos el cartaginés Asdrúbal, hermano de Aníbal (207 a. C.). <<

[46] Julia Sabina, emperatriz romana, esposa de Adriano y sobrina de Trajano. <<

[47] Antigua ciudad de la Panonia inferior, situada a orillas del Sava. Elegida por los romanos para arsenal en su guerra contra las tribus danubianas. <<

[48] Manio Curio Dentato (cónsul en 290), vencedor de los samnitas y general en la guerra de Pirro, célebre por la ruda simplicidad de su vida. Una vez los samnitas le ofrecieron una gran cantidad de oro y Curio, que estaba sentado junto a la lumbre, los rechazó diciendo que lo que él tenía a gloria no era tener oro, sino mandar a los que lo tenían. <<

[49] Richard Crashaw (1612-1649), poeta metafísico. Convertido del Puritanismo al Catolicismo, se hizo famoso por sus poemas religiosos. <<

[50] Robert Herrick (1591-1674), el más grande de los «Cavalier poets», grupo de poetas leales a Carlos I. Así denominados por su estilo caballeroso y galante. <<

[51] Secta rusa surgida en el siglo XVIII que acentuaba la suprema autoridad de la experiencia interior, rechazando toda autoridad civil y eclesiástica. <<

[52] Distrito urbano de Inglaterra en el Condado de Middlessex, verdadero arrabal de Londres. <<

[53] Ormuz y Ahrimán genios del bien y del mal respectivamente, en la religión de Zoroastro. <<

[54] Jack Herrick, actor cinematográfico norteamericano. <<

[55] William Ralph Inge (1860-1954). Prelado anglicano, deán de la Catedral de San Pablo. Conocido por la originalidad de su pensamiento y por su pesimismo. <<

[56] Doctrina religiosa que, admitiendo en parte la revelación, no reconoce en Dios más que una sola persona. <<

[57] Godofredo de Bouillon, famoso duque de Lorena. La leyenda convirtió su figura en el caudillo máximo de las cruzadas, rey de Jerusalén y legislador. <<

[58] Jacobo Sobieski (1579-1647), capitán y diplomático polaco, más tarde rey de Polonia con el nombre de Juan III. Distinguido en numerosas guerras, desempeñó varias misiones diplomáticas en Austria. Italia y Francia y fue uno de los negociadores de la Paz de Westfalia (1648) que no pudo ver firmada. <<

[59] Obra de teatro persa de los chiítas. <<

[60] Creencia o institución que logra una devoción ciega y destructiva y en la que sus adeptos son implacablemente sacrificados. El apelativo procede de uno de los nombres, Juggernaut, por los que se conoce a Visnú/Krishna en la religión hindú. Sus adoradores se lanzan bajo las ruedas de un enorme carro de dieciséis ruedas sobre el cual el ídolo de Krishna es transportado durante la procesión anual de Puri, una ciudad centrooriental de la India, en la creencia de que así alcanzaran la felicidad eterna. <<

[61] Iglesia fundada por Mary Baker (1821-1910) en los Estados Unidos. Se trata de una mezcla de hinduismo, hipnotismo y teosofismo, con algo de cristianismo. <<

[62] Hugh Latimer, sacerdote católico (1472-1555). Escribió contra el luteranismo y después fue uno de los fundadores de la Reforma protestante en Inglaterra y obispo de Worcester. Fue ajusticiado como hereje por María Tudor. <<

[63] Edmund Campion (1540-1581), jesuita inglés. Pastor de la Iglesia Anglicana convertido al catolicismo. En 1581 fue detenido, acusado de traición y encarcelado en la Torre de Londres. Hasta tres veces fue invitado a retractarse y mantuvo su fe discutiendo públicamente con los protestantes. Juzgado por haber intentado inducir al pueblo a la sedición, fue ahorcado, arrastrado y descuartizado. Fue beatificado por el papa León XIII en 1886. <<

[64] Historiador y estadista francés (1787-1874). Publicó varias historias sobre la civilización francesa y europea. <<

[65] Thomas Babington, lord Macaulay (1800-1859), historiador, crítico y político inglés. En 1848 publicó una Historia de Inglaterra. <<

[66] El cartismo un partido político de ideas muy avanzadas, formado principalmente por obreros, que figuró mucho en Inglaterra durante los primeros años del reinado de Victoria. Recibió este nombre porque pedía una Constitución democrática o Carta del Pueblo basada en 6 puntos principales, entre ellos el sufragio universal para los varones adultos, el escrutinio secreto, la inmunidad parlamentaria, etc. <<

[67] Arqueólogo inglés, lector y profesor de Oxford. <<

G. K. Chesterton

El hombre común

Sueño de una noche de verano

Sobre la lectura

Los monstruos y la Edad Media

Para qué sirven los novelistas

La Canción de Rolando

La superstición de la escuela

La novela de un bribón

Acerca del patriotismo

La pantomima

Leyendo el acertijo

Historia de dos ciudades

Dios y mercancías

De Meredith a Rupert Brooke

Los peligros de la nigromancia

Giotto y San Francisco

La nueva vía

El verdadero Dr. Johnson

Lamentos rabelesianos

El hombre frívolo

Dos porfiados trozos de hierro

Henry James

La risa

Cuentos de Tolstoi

La vulgaridad

El restablecimiento de la filosofía: ¿por qué?

El lebrel del cielo

El vandalismo

Elizabeth Barret Browning

El sistema erastiano en la religión estatal

El fin de los modernos

Walter de la Mare

El significado de la métrica

Respecto de una ciudad extraña

El epitafio de Pierpont Morgan

El nuevo fanatismo

Libros para niños

El perfil de la libertad

Una nota sobre el nudismo

Consultando la enciclopedia

Si tuviera que predicar un solo sermón

Si don Juan de Austria se hubiera casado con la reina María de Escocia

La explicación o la excusa de este ensayo se encontrará en cierta idea que a mí me resulta clarísima, pero que en realidad nunca vi enunciada por ningún otro. De cierta manera cruza la frontera de la controversia en boga. Puede usarse a favor de la democracia o en contra, según se escriba con mayúscula o no esa palabra de doble filo. Puede relacionarse, como la mayoría de las cosas, con la religión; pero solamente de modo muy indirecto con mi propia religión. Es básicamente el reconocimiento de un hecho, aparte de la aprobación o desaprobación de ese hecho. Pero sí involucra la aseveración de que lo que en realidad ocurrió en el mundo moderno, es prácticamente lo contrario absoluto de cuanto se supone debió ocurrir.

La tesis es ésta: que la emancipación moderna en realidad ha sido una nueva persecución del Hombre Común. Si ha emancipado a alguien, de manera especial y por estrechos caminos, ha sido al Hombre Excepcional. Ha brindado una especie de libertad excéntrica a ciertos hobbies de los hombres de fortuna o, en ocasiones, a algunas de las locuras más humanas de la gente culta. Lo único que ha prohibido es el sentido común, como lo hubiera entendido la gente común. De esta manera, si comenzamos por los siglos XVII y XVIII, descubrimos que el hombre en realidad ha obtenido mayor libertad para fundar una secta. Pero el Hombre Común de ninguna manera quiere fundar una secta. . Es mucho más probable que quiera, por ejemplo, fundar una familia. Y es exactamente allí donde es muy posible que los emancipadores modernos comiencen a frustrarlo: en nombre del progreso, en nombre del Infanticidio.

Sería un modelo de libertad moderna decirle que puede, predicar cualquier cosa, por más extraña que sea, acerca de la Maternidad de la Virgen, mientras evite referirse al nacimiento natural; y decirle que gustosamente se le permite edificar una capilla de lata para predicar un credo de dos centavos, basado enteramente en el texto "Enoch engendró a Matusalén", al mismo tiempo que se le prohíbe engendrar a nadie. Y a la luz de la realidad histórica, las sectas que disfrutaron de esa libertad sectaria en los siglos XVII y XVIII fueron generalmente fundadas por mercaderes o industriales de las clases que gozan de comodidades y a veces de lujos. Por otra parte, esos proyectos de esterilización se dirigen y se aplican generalmente a las clases bajas, para usar el título moderno y liberal que se les da a los pobres.

Lo mismo ocurre cuando pasamos del mundo protestante de los siglos XVII y XVIII al mundo progresista de los siglos XIX y XX. Aquí la forma de libertad más aclamada, como vanagloria y como dogma, es la libertad de prensa. Ya no es solamente una libertad de panfletos, sino una libertad de periódicos; o mejor, es cada vez menos una libertad para convertirse cada vez más en un monopolio. Pero lo importante es que el proceso, la prueba y la comparación son los mismos que en el primer ejemplo. La emancipación moderna significa lo siguiente: que cualquiera que puede costear un periódico, lo puede publicar. Pero el Hombre Común no querría publicar un periódico, aunque pudiera costearlo. Podría desear, por ejemplo, seguir hablando de política en un bar o en el vestíbulo de una hostería. Y éste es precisamente el tipo de charla realmente popular sobre política que los movimientos modernos han abolido a menudo: las viejas democracias, al prohibir las tabernas; las nuevas dictaduras, al prohibir la política.

También es vanagloria de la ética y la política recientemente emancipadas no poner mayores impedimentos a cualquiera que quiera publicar un libro, especialmente si es científico, plagado de psicología y sociología; y tal vez inevitablemente lleno de perversiones y amable pornografía. A medida que creció esa tendencia moderna, se hizo cada vez menos posible que la policía molestara a un hombre que publica la clase de libros que sólo los ricos pueden publicar, con suntuosas y artísticas ilustraciones o diagramas científicos. Es mucho más probable, en la mayoría de las sociedades modernas, que la policía impida que un hombre cante una canción con una cándida descripción o una balada. Sin embargo, hay mucho que decir en favor de una canción, y hasta de un discurso, si lo comparamos con los escritos novedosos, que son al mismo tiempo analíticos y anárquicos. La antigua obscenidad tenía cierto gusto y una gran virilidad aun en su violencia, que no es posible volcar en un diagrama o en una tabla estadística; y el hombre antiguo era siempre normal y no sentía jamás terror a la anormalidad. Lo importante es que, nuevamente en este punto, el Hombre Común, por lo general, no quiere escribir un libro, pero a veces puede querer cantar. De ningún modo desea escribir un libro sobre psicología o sociología... ni leerlo. Pero sí quiere conversar, cantar, gritar, vociferar cuando es debido y así lo siente; y con justicia o no, cuando está ocupado en eso tiene más posibilidad de tropezar con un policía y no cuando está (como no lo está nunca) escribiendo un estudio científico sobre una nueva técnica del sexo. El resultado total de la elevación, en el sentido moderno, es el mismo en la práctica que en los ejemplos anteriores.

Del modo en que marcha nuestra época, los hombres terminarán arrestados por usar cierta clase de lenguaje, mientras no podrán ser arrestados por escribir cierta clase de literatura.

Sería fácil dar otros ejemplos; pero estos ejemplos contemporáneos son demasiado continuos para ser una coincidencia. Es igualmente cierto que los movimientos liberadores del siglo XVIII -la vida en las revoluciones francesa y americana-, si bien vindicaron verdaderamente muchas virtudes de simplicidad republicana y libertad cívica, también aceptaron como virtudes varias cosas que eran evidentemente vicios, que fueron reconocidos como vicios mucho antes y que, ahora, vuelven a ser reconocidos como tales, al cabo de tanto tiempo. Cuando hasta la ambición había sido un vicio que se perdonaba, la avaricia se convirtió en una virtud absolutamente imperdonable. La economía liberal, muy a menudo, significó simplemente dar a los ricos la libertad de ser más ricos, y aseguró generosamente a los pobres el permiso de seguir siendo un poco más pobres que antes. Era mucho más probable que el usurero quedara en libertad de practicar la usura y no que el campesino quedara libre de las prácticas del usurero. Era mucho más probable que el Pozo de Trigo fuera tan grande como el Pozo sin Fondo y no que el hombre que cultivaba el trigo se encontrara en otra parte que no fuera en el fondo del pozo.

Había un sentido en el cual la "economía liberal" era una proclama de libertad para aquellos que eran lo bastante ricos como para ser libres. A nadie le parecía que hubiera algo extraño en hablar de los hombres prominentes que "jugaban" en la Bolsa del Trigo. Pero al mismo tiempo había leyes de toda clase contra el juego normal de los seres humanos; vale decir, precisamente porque no jugaban tanto como el hombre rico. El alguacil o el policía no permitían que los niños jugaran a la bolita; pero era sólo porque jugaban por un cuarto de penique. El progreso nunca impidió que se jugaran grandes fortunas, porque estaba en juego mucho más que un cuarto de penique. La era ilustrada y emancipada estimuló especialmente a aquellos que se jugaban la fortuna de los demás, en lugar de la propia. Pero, de todas maneras, la comparación es clara e inevitable. El progreso, en el sentido del progreso que conocemos desde el siglo XVI, ha perseguido por sobre todas las cosas al Hombre Común; castigó el juego que él disfrutaba y permitió el juego que no podía seguir; restringió la obscenidad que lo divertía y aplaudió la obscenidad que lo aburría sin remedio: silenció las discusiones políticas que podían desarrollarse entre los hombres y aplaudió las maniobras políticas y los sindicatos que sólo podían ser dirigidos por millonarios; alentó a quienquiera que tuviese algo que decir contra Dios, si lo decía con tono afectado y superior; pero desanimó a cualquiera que tuviese algo que decir en favor del hombre, en favor de sus relaciones comunes con la virilidad y la maternidad y los normales apetitos de la naturaleza. El progreso no ha sido más que la persecución del Hombre Común.

El progreso tiene una hagiología, un martirologio, una cantidad de milagrosas leyendas propias, como cualquier otra religión, que en su mayoría son falsas y pertenecen a una religión falsa. La más dañina es la idea de que la persona joven y progresista se ve siempre martirizada por la persona vieja y simple. Pero eso es falso. El mártir es siempre el viejo y simple. Es éste el que se ha visto cada vez más despojado de todos sus derechos viejos y simples. Mientras este progreso siga progresando, es muy posible que se prohíba dormir a seis millones porque seis individuos dicen que ciertos ejercicios respiratorios son un sustituto del sueño y no que cualquiera de esos seis millones de sonámbulos se despierte lo suficiente como para golpear las cabezas arrogantes, pero un tanto retardadas, de esos seis hombres. No hay nada normal que no se le pueda quitar ahora al hombre normal. Es mucho más probable que se promulgue una ley prohibiendo que se coman granos (evidentemente de la familia de venenos tales como los de la cerveza y el güisqui) y no que se sugiera débilmente a hombres de esa filosofía que el mal económico reside en que los hombres no pueden cultivar granos y que el mal ético es que todavía se desprecia a los hombres por cultivarlos. Basándose solamente en el principio progresista y sin otra guía para nuestro futuro, es muy posible que los cuelguen o los quemen vivos por cultivarlos. Pero, naturalmente, en una era científica, los electrocutarán... o tal vez sólo los torturen por medios eléctricos.

Hasta aquí mi tesis es ésta: que no es el Hombre Excepcional el perseguido, sino el Hombre Común. Pero esto me pone en conflicto directo con la reacción contemporánea, que parece afirmar, en efecto, que es mucho mejor que se persiga al Hombre Común; es también muy cierto que yo mismo desprecio a quienes sienten ese desprecio. Pero debemos enfrentar claramente este asunto; porque lo que llamamos reacción contra la democracia es en este momento el principal resultado de la democracia. En esta lucha soy democrático, o por lo menos desafío los ataques a la democracia. No creo que la mayoría haya llegado al fondo de la cuestión en lo que se refiere a la ventaja o desventaja del gobierno popular; y mi duda puede muy bien ser sugerida y resumirse bajo el título del Hombre Común.

En resumen: actualmente se acostumbra decir que la mayoría de los modernos disparates se deben al Hombre Común. Y me gustaría señalar cuántos disparates asombrosos se deben, en realidad, al Hombre

Excepcional. Es muy fácil argumentar que la "chusma" comete errores; pero es un hecho que nunca tuvo oportunidad siquiera de cometer errores hasta que sus superiores usaron su superioridad para empeorar en gran medida esos errores. Es fácil cansarse de la democracia y clamar por una aristocracia intelectual. Pero el inconveniente reside en que esa misma aristocracia intelectual parece ser absolutamente no intelectual. Cualquiera podría adivinar de antemano que los ignorantes cometerían disparates. Lo que nadie pudo adivinar, lo que nadie siquiera pudo soñar en una pesadilla, lo que ninguna imaginación morbosa pudo atreverse jamás a imaginar, fueron los errores de la gente culta. Es verdad, en cierto modo, que la chusma siempre ha sido dirigida por hombres más cultos. Es más verdad, desde cualquier punto de vista, que siempre ha sido muy mal dirigida por los hombres cultos. Es muy, fácil decir que el hombre culto debe ser la guía, el filósofo y el amigo de la chusma. Desgraciadamente, casi siempre ha sido una guía descarriada, un amigo falso y un filósofo muy superficial. Y las catástrofe, que hemos sufrido, incluyendo las que estamos sufriendo, es un hecho histórico que no se deben a la prosaica gente práctica que se supone que no sabe nada, sino, casi invariablemente, a los teóricos, que creen que lo saben todo. El mundo puede aprender de sus errores; pero en su mayoría son los errores de la gente culta.

Para no remontarnos más allá del siglo XVII, la lucha entre los puritanos y el pueblo tuvo su origen en el orgullo de unos pocos hombres que podían leer un libro impreso y despreciaban a quienes tenían buena memoria, buenas tradiciones, buenas historias, buenas canciones y buenas figuras de vidrio, oro o piedra cincelada, y por lo tanto necesitaban menos de los libros. Era una tiranía de los que sabían leer y escribir, sobre los analfabetos. Pero los que sabían leer y escribir eran los estrechos, los hoscos, los limitados y, a veces, opresores; los analfabetos eran, por lo menos relativamente, los alegres, los libres, los imaginativos e interesados en todo. Los Hombres Excepcionales, los elegidos de la teoría calvinista, sin duda alguna condujeron al pueblo por la ruta del progreso, pero esa ruta conducía a una cárcel. Los gobernantes que leían libros y los hombres de Estado se las arreglaron para establecer el Día de Descanso Escocés. Mientras tanto, un millar de tradiciones, del tipo que ellos hubieran pisoteado sin miramientos y que sin embargo lograron escurrirse desde los pobres de la Edad Media hasta los pobres modernos, y que se mantuvieron en incontables casonas y granjas, fueron recogidas por Scott (a menudo repetidas oralmente por personas que no sabían leer ni escribir) y se combinaron en la construcción de las grandes novelas escocesas, que conmovieron profundamente y en parte inspiraron el movimiento romántico en todo el mundo.

Cuando pasamos al siglo XVIII, encontramos el mismo papel representado por un grupo nuevo y completamente opuesto; se diferenciaba del primero en todo, excepto en que se trataba del mismo tipo de aristocracia reseca. Los nuevos Hombres Excepcionales, que dirigen al pueblo, ya no son calvinistas, sino una especie de deístas secos, que se resecan cada vez más hasta convertirse en ateos; y ya no son pesimistas, sino lo contrario, sólo que su optimismo a menudo es más deprimente que el pesimismo. Son los utilitarios, los sirvientes del Hombre Económico; los primeros librecambistas. Les cabe el honor de haber sido los primeros en aclarar las teorías económicas de Estado moderno: los cálculos en que se basó principalmente la política del siglo XVIII. Fueron ellos los que enseñaron estas cosas, científica y sistemáticamente, al pueblo. Pero ¿qué cosas y qué teorías? Tal vez las mejores y las más completas de ellas no eran más que la mayor y más mítica superstición de Adam Smith: una teoría teológica que afirmaba que la Providencia había hecho al mundo de tal modo que los hombres podían ser felices por su mismo egoísmo; o, en otras palabras, que Dios regiría todo para siempre, tan sólo si los hombres lograban ser lo suficientemente malos. Los intelectuales de esa época enseñaron definitiva y dogmáticamente que, si los hombres tan sólo compraban y vendían libremente, prestaban y tomaban prestado libremente, sudaban o saqueaban libremente, y en la práctica robaban o estafaban libremente, la humanidad sería feliz. El Hombre Común pronto descubrió cuán feliz, en los barrios bajos donde lo abandonaban y en el fracaso al cual lo conducían.

No es necesario que continuemos, en los dos últimos siglos, la historia del frenesí y la locura que la veleidad de la clase culta impuso en la relativa estabilidad de los ignorantes. Los veleidosos intelectuales se corrieron al otro extremo, y se convirtieron en socialistas, despreciando la pequeña propiedad como habían despreciado la tradición popular. Es cierto que esos intelectuales gozaron de un intervalo de lucidez en el cual proclamaron algunas verdades primarias junto a muchas falsedades afectadas. Algunos de ellos exaltaron correctamente la libertad y la dignidad humanas y la igualdad, como lo expresaba la Declaración de la Independencia. Pero eso mismo se manipuló tan mal que ahora existe una disposición a negar la verdad junto con la falsedad. Hubo una reacción contra la democracia; o, en términos más simples, los pedantes están ahora demasiado aburridos para continuar su rutina normal, referente al Hombre Común; la rutina tan conocida de oprimirlo en la práctica y adorarlo en la teoría.

Yo no lo adoro, pero creo en él; por lo menos, creo en él mucho más que en los otros. Creo que la historia actual de las relaciones entre él y ellos, como la he narrado, es suficiente para justificar mi preferencia. Repito que ellos han tenido sobre él todas las ventajas de la educación; siempre lo han conducido, siempre lo han guiado mal. Y hasta al convertirse en reaccionarios, siguen siendo tan brutos como cuando eran revolucionarios. La antidemocracia de la que ahora hacen gala está llena de hipocresía, como su democracia. Sólo necesito mencionar esta nueva moda detestable de llamar "idiota" al hombre simple. En primer lugar, es pedantería, la forma más insípida de la vanidad; pues "idiota" es sólo la forma griega de tonto; y es sólo una falsa pedantería, pues la mayoría de quienes dicen "idiota" no saben que están hablando en griego, y mucho menos saben por qué deberían hablarlo. También involucra este mal moral: que un hombre que dice que los otros hombres son tontos en su mayoría sabe por lo menos que a menudo ha hecho el tonto; por lo que en cierto modo los tontos son considerados algo así como monos, como si fueran una tribu o una casta. Es muy probable que el Hombre Común sea víctima de una nueva serie de tiranías, fundadas en esta científica locura de considerarlo un mono. Pero es dudoso que puedan seguir persiguiéndolo por tener los instintos de un mono, más de lo que ya lo han perseguido por tener los instintos de un hombre.

Sueño de una noche de verano

La más grande comedia de Shakespeare es también, desde cierto punto de vista, su más grande obra de teatro. Nadie sostendría que ocupa este lugar en lo que se refiere al estudio psicológico, si por estudio psicológico se entiende el estudio de los caracteres individuales de una obra de teatro. Nadie sostendría que Puck es un carácter en el sentido en que lo es Falstaff, ni el crítico quedaría asombrado ante la psicología de Peaseblossom. Pero de alguna manera, la obra es, tal vez, un triunfo psicológico mayor que Hamlet. Podría ponerse en tela de juicio si hay otra obra literaria en el mundo en que se haya presentado con tanta intensidad una atmósfera social y espiritual. En Hamlet hay una atmósfera, por ejemplo, un tanto lóbrega y hasta melodramática, pero está subordinada al gran personaje y, moralmente, es inferior a él; la oscuridad es sólo el telón de fondo para la solitaria estrella del intelecto.

Pero el Sueño de una noche de verano es un estudio psicológico, no de un hombre solitario, sino de un espíritu que une a la humanidad. Los seis hombres pueden reunirse a conversar en un bar, antes o después, pero la noche, el vino, grandes historias o alguna discusión rica y variada pueden hacer que todos sean uno, si bien no completamente con cada uno de ellos, por lo menos con ese séptimo hombre invisible que es la armonía de los seis. Ese séptimo es el héroe de Sueño de una noche de verano.

Por lo tanto, un estudio de la obra desde el punto de vista literario o filosófico debe fundarse en la comprensión seria de lo que es esa atmósfera. En una conferencia sobre Como gustéis, Bernard Shaw hizo una sugerencia que es un admirable ejemplo de su ingenio y al mismo tiempo de su limitación más interesante. Al sostener que Shakespeare consideraba el optimismo y la alegría de la comedia sólo como un medio para ganarse la vida, sugirió que el título Como gustéis era una insultante proclama al público para despreciar sus gustos y el mismo trabajo del dramaturgo. Si Bernard Shaw hubiera concebido que Shakespeare insistiera en que Ben Jonson usara ropa interior Jaeger, o que se uniera al Blue Ribbon Army, o que distribuyera panfletos en pro del no pago de impuestos, jamás hubiera podido concebir algo que se oponga más violentamente al espíritu de la comedia isabelina que el despectivo y pedante modernismo de tal insulto. Shakespeare pudo hacer que el detallista y culto Hamlet, moviéndose en su propio mundo melancólico y mental, advirtiera a los comediantes contra un exceso de indulgencia con el populacho. Pero el verdadero significado, el verdadero espíritu de las grandes comedias es el de la caótica y tumultuosa comunión entre el público y la obra; una comunión tan caótica que escenas enteras de tontería y violencia casi nos llevan a pensar que alguno de los pícaros de la platea ha subido al escenario. El título Como gustéis es, por supuesto, una expresión de completa indiferencia, pero no la amarga indiferencia que Bernard Shaw, con gran fantasía, parece descubrir; es la indiferencia inagotable y deforme de un hombre feliz. Y la simple prueba de esto es que hay gran cantidad de esos títulos genialmente insultantes distribuidos en toda la comedia isabelina. ¿Es Como gustéis un título que exige explicaciones oscuras e irónicas en una línea de comedia que llamó a sus obras Lo que queráis, Un mundo loco, Mis amos, Si no es buena, el Diablo está en ella, El Diablo es un asno, El regocijo de un día jocoso y Sueño de una noche de verano? Cada uno de esos títulos se arroja a la cabeza del público, como un gran señor borracho arrojaría su bolsa a un sirviente. ¿Puede sostener Bernard Shaw que Si no es buena, el Diablo está en ella era lo contrario de Como gustéis y que era, en cambio, una solemne invocación a los poderes sobrenaturales para que atestiguaran el cuidado y la perfección de la obra maestra de la literatura? Una explicación es tan isabelina como la otra.

Ahora bien, en la razón que existe para sostener ese error moderno y pedante, residen todo el secreto y la dificultad de una obra como Sueño de una noche de verano. El sentimiento que flota en esa obra, hasta donde puede resumirse, se encierra en una frase. Es el misticismo de la felicidad. Es decir, es el concepto de que, como el hombre vive en una zona fronteriza, por decirlo así, puede encontrarse en la atmósfera espiritual o sobrenatural, no sólo al estar triste y meditabundo, sino por ser feliz hasta la extravagancia.

El alma puede separarse del cuerpo en una agonía de dolor o en un trance de éxtasis; pero también puede separarse del cuerpo en un paroxismo de carcajadas. Sabemos que la tristeza puede ir más allá de sí misma; de ese modo, según Shakespeare, el placer puede ir más allá de sí mismo y convertirse en algo peligroso y desconocido. Y la razón por la cual la escuela moderna y destructiva, de la que Bernard Shaw es un ejemplo, no logra asir esa naturaleza puramente exuberante de las comedias, es simplemente porque su actitud lógica y destructiva ha hecho imposible la experiencia misma de esta exuberancia preternatural. No podemos entender Como gustéis si la consideramos siempre tal como la comprendemos. No podemos tener el Sueño de una noche de verano, si nuestro único objetivo en la vida es mantenernos despiertos con el café amargo de la crítica. La única cuestión que se considera en Sueño de una noche de verano, y que se considera noblemente y con justicia, es si la vida en vigilia o la de la visión es la verdadera vida, el sine qua non del hombre. Pero resulta difícil ver qué superioridad, para el propósito de juzgar, poseen los hombres cuyo orgullo consiste en no vivir, en absoluto, la vida de la visión. Por lo menos, puede ponerse en tela de juicio si los isabelinos no conocían más ambos mundos que el intelectual moderno; no es absolutamente imposible que Shakespeare tuviera no sólo visiones más claras de las hadas, sino que también hubiera disparado con mucha más precisión a un ciervo y acumulado mucho más dinero por sus representaciones que un miembro de la Sociedad Teatral.

En lo que respecta a la poesía pura y a la plenitud de palabras, Shakespeare jamás alcanzó las alturas a que llega en esta obra. Pero, a pesar de este hecho, el supremo mérito literario de Sueño de una noche de verano es el del diseño. La asombrosa simetría, la asombrosa belleza artística y moral de ese diseño pueden señalarse brevemente. El argumento se inicia en el mundo cuerdo y común, con la agradable seriedad de amantes y amigos muy jóvenes. Luego, mientras las figuras avanzan en ese mundo enmarañado de jóvenes preocupaciones y felicidad robada, comienza a caer sobre ellos un cambio que los deja perplejos. Pierden el camino y el juicio porque están en el corazón del país de las hadas. Sus palabras, sus apetitos, sus mismas figuras, se hacen cada vez más borrosas y fantásticas, como sueños dentro de los sueños, en la niebla sobrenatural de Puck. Después, los vapores del sueño comienzan a aclararse, y los personajes y los espectadores se despiertan juntos ante el ruido de cuernos y perros y ante una mañana limpia y vigorosa. Teseo, la encarnación de un racionalismo feliz y generoso, expone, con palabras trilladas y soberbias el aspecto cuerdo de esas experiencias psíquicas, señalando con un escepticismo reverente y simpático que todas esas hadas y todos esos encantamientos no son sino las emanaciones, las inconscientes obras maestras del hombre mismo. Toda la compañía prorrumpe en una espléndida carcajada humana. Hay prisa por celebrar banquetes y representaciones teatrales privadas y, por encima de todo, se mueve una de esas conversaciones frívolas e inspiradas en las que cada dicho ingenioso parece morir para dar nacimiento a otro. Si, en su peregrinación, el hijo de un hombre se siente cómodo bebiendo junto al fuego, se siente cómodo también en la casa de Teseo. Todos los sueños están olvidados, como un sueño melancólico, recordado toda la mañana, puede olvidarse en la seguridad humana de otra fiesta nocturna triunfal; y de ese modo termina naturalmente la obra. Comenzó en la Tierra y termina en la Tierra. De ese modo, acabar con todo el sueño de una noche de verano en un eclipse de luz de Sol es un efecto genial. Pero la marca de esta comedia, como ya lo dije, es que el genio va más allá de sí mismo, y se agrega un toque que la hace colosal. Teseo y su séquito se retiran en un final estrepitoso, lleno de humor, de sabiduría y de cosas reubicadas, y el silencio invade la casa. Entonces se oye un débil ruido de piececitos y durante un momento parece que los geniecillos se asoman dentro de la casa, preguntándose cuál es la realidad. "Supongamos que nosotros somos la realidad y ellos las sombras." Si ese final se representara como es debido, cualquier hombre moderno se sentiría conmovido hasta la médula si tuviera que regresar a su casa caminando por un sendero en el campo.

Es un tema ya tratado, por supuesto, aunque en la crítica moderna resulta más o menos indispensable comentar otro punto de perfección artística: la forma extraordinariamente humana y exacta en que la obra se apodera de la atmósfera del sueño. La persecución, el barullo y la frustración de los incidentes y los personajes son bien conocidos por todos los que han soñado que caen en un precipicio o que pierden trenes. Mientras sigue clara y correctamente la narración necesaria al drama, el autor se las arregla para incluir cada una de las particularidades principales del sueño exasperante. Aquí está la persecución del hombre que no podemos alcanzar, la huida del hombre que no podemos ver; allá, el perpetuo regreso al mismo lugar; más allá, la alteración enloquecida de todos los objetos de nuestro deseo, la sustitución de un rostro por otro, la colocación de un alma en el cuerpo que no le corresponde, las fantásticas deslealtades de la noche, todo eso que es tan evidente como importante. Quizás, valga la pena destacar que en esta confusión de comedia hay otra característica esencial de los sueños. Generalmente, en la descripción de un sueño podemos decir que aparece una completa discordancia de incidentes, combinada con una curiosa unidad de humor; todo cambia, menos el que sueña. Puede comenzar con cualquier cosa y terminar con cualquier cosa; pero si el que sueña está triste al terminar, por consecuencia, estaba triste al comenzar; si está alegre en un comienzo, estará alegre aunque caigan las estrellas. Sueño de una noche de verano ha llevado esta sutileza tan difícil a un grado singularísimo, casi desesperante. Los sucesos en el bosque del delirio son en sí mismos, contemplados a la luz del día, no sólo como melancólicos sino también como crueles e ignominiosos. Pero, sin embargo, al dejar en libertad una atmósfera tan mágica como la niebla de Puck, Shakespeare logra que todo el asunto sea misterioso y alegre, al mismo tiempo que es claramente trágico, y misteriosamente caritativo, al mismo tiempo que es, en sí mismo, cínico. De alguna manera, consigue quitar a la tragedia y a la traición toda su agudeza, del mismo modo que un dolor de muelas o el peligro de muerte frente a un tigre o un precipicio pierden su agudeza en un sueño agradable. La creación de un sentimiento tolerante como éste, un sentimiento que no es sólo independiente de los sucesos, sino que se opone a ellos, es un triunfo del arte mucho más grande que la creación del personaje de Otelo.

Es difícil aproximarse a una figura tan grande como Bottom el Tejedor desde un punto de vista crítico. Es más grande y misterioso que Hamlet, porque el interés de hombres tales como Bottom reside en un rico subconsciente y el de Hamlet en una conciencia rica pero comparativamente superficial. Y es particularmente difícil en nuestra época, en la que el simple intelecto es como una bruja montada en su escoba. Somos víctimas de una curiosa confusión según la cual ser grande se supone que tiene algo que ver con ser inteligente, como si hubiera la más mínima razón para suponer que Aquiles era inteligente; como si, por el contrario, no hubiera una gran evidencia de que era casi un tonto. La grandeza es una cierta cualidad de tamaño en la personalidad, de inmutabilidad, de fuerte sabor, de expresión fácil y natural del individuo, cualidad que es indescriptible pero perfectamente conocida y evidente. Un hombre así es firme como un árbol y único como un rinoceronte, y con toda facilidad puede ser tan estúpido como cualquiera de los dos. Con la misma amplitud que el gran poeta se eleva sobre el pequeño poeta, el gran tonto se eleva sobre el pequeño tonto. Todos hemos conocido campesinos como Bottom el Tejedor, hombres cuyos rostros tendrían la expresión vacante de la idiotez si tratásemos de explicarles diez días seguidos el significado de la deuda nacional, pero que, sin embargo, son grandes hombres, emparentados con Sigurd y Hércules, héroes del despertar de la Tierra, porque sus palabras son sus propias palabras, sus recuerdos sus propios recuerdos, y su vanidad tan grande y tan simple como una gran colina.

Todos nosotros hemos conocido gente de nuestro círculo de amigos a quienes los intelectuales podrían muy bien describir como sin cerebro, pero cuya presencia en un cuarto es como un fuego crepitando en la chimenea, cambiándolo todo, luces, sombras y aire mismo; cuyas entradas y salidas son en cierto modo extraños sucesos de buen tono; cuyos puntos de vista, al ser expresados, persiguen y persuaden la mente y casi la intimidad; cuyo absurdo manifiesto se pega a la imaginad in como la belleza del primer amor, y cuyas tonterías se cuentan como las leyendas de un paladín. Éstos son los grandes hombres, hay millares de ellos en el mundo, aunque tal vez muy pocos en el Parlamento. No es en los fríos vestíbulos de la inteligencia, donde las celebridades parecen tener importancia, en los que debemos buscar a los grandes. Un salón de intelectuales es solamente un campo de entrenamiento para una facultad y está emparentado con cualquier asalto de esgrima o un pentágono de tiro. Es en nuestros propios hogares y en nuestro propio círculo, en las viejas enfermeras, en los caballeros con pasatiempos, en las solteronas charlatanas y en los enormes mayordomos incomparables, donde podemos sentir la presencia de esa sangre de los dioses. Y esta criatura tan difícil de describir, tan fácil de recordar, el augusto y memorable tonto, jamás ha sido pintado con tanta suntuosidad como en el Bottom de Sueño de una noche de verano.

Bottom luce la marca de su verdadera grandeza en que, como el santo y el héroe genuino, sólo se diferencia de la humanidad porque, por así decirlo, es más humano que la humanidad. No es cierto, como sugieren los ociosos materialistas de nuestra época, que, comparado con la mayoría, el héroe aparece frío y deshumanizado; es la mayoría la que aparece fría y deshumanizada en presencia de la grandeza.

Bottom, como Don Quijote, y el Tío Tobby, el señor Richard Swiveller y el resto de los Titanes, tiene una debilidad enorme e insondable, su tontería es en gran escala y cuando sopla su propia trompeta es como la trompeta de la Resurrección.

Los demás campesinos de la obra aceptan su dirección no sólo con naturalidad, sino con exuberancia; ellos poseen en su totalidad ese desinterés primitivo y salvaje, esa abnegación estruendosa que hace que los hombres simples se complazcan en ser menos que un héroe, ese elemento incuestionable de la naturaleza humana básica que jamás ha sido expresado, fuera de esta obra, tan perfectamente como en el incomparable capítulo del comienzo de Evan Harrington en el cual las alabanzas del Gran Me¡ están cantadas con energía lírica por el mercader a quien él ha engañado. Los escépticos de dos centavos escriben sobre el egoísmo de la naturaleza humana; a grandes hombres como Shakespeare y Meredith les quedó reservada la tarea de descubrir v llevar a la vida ese desinterés rudo y subconsciente que es más antiguo que el yo. Ellos solos, con su incansable tolerancia, pueden percibir toda la devoción espiritual en el alma de un vanidoso. Y este juego entre la rica simpleza de Bottom y la simpleza de sus compañeros constituye la excelencia de las escenas de la farsa de esta obra. La sensibilidad de Bottom hacia la literatura es genuina y poderosa, mucho más genuina que la de muchos otros críticos literarios cultos. "The raging rocks, and shivering shocks shall break the rocks of prison gates, and Phibbus'car shall shine from far, and make and mar the foolish fates" muestra un excelente estilo literario, con verdadero ritmo, y si tiene una leve y casi imperceptible deficiencia en lo que se refiere al sentido, sin duda alguna es tan sensato como muchos otros parlamentos retóricos de Shakespeare puestos en boca de reyes, de amantes y aun en el espíritu de los muertos. Si a Bottom le gustaba el lenguaje afectado, ese hecho constituye sólo otro punto de simpatía entre él y su creador literario. Pero el estilo del fragmento, aunque deliberadamente recargado y ridículo, es muy literario; la aliteración hace caer ola sobre ola y todo el verso, como una onda, se eleva cada vez más alto antes de destrozarse. No hay nada mezquino en este desatino; ni en todo el reino de la literatura existe otra figura tan libre de vulgaridad. El hombre vitalmente bajo y tonto canta La madreselva y la abeja; no delira con "rocas rabiosas" ni con el "carro de Febo".

Dickens, que quizás como ningún otro moderno tenía la hospitalidad mental y la sabiduría irreflexiva de Shakespeare, percibió y expresó admirablemente esa misma verdad. Percibió, por así decirlo, que idiotas indefendibles tienen muy a menudo un verdadero sentido de las letras y del entusiasmo por ellas. Mr. Micawber amaba la elocuencia y la poesía con toda su alma inmortal; palabras y cuadros visionarios lo mantenían vivo a falta de alimento y de dinero, como podrían haber mantenido a un santo que ayuna en el desierto. Dick Swiveller no hacía sus inimitables citas de. Moore y de Byron sólo como divagaciones impertinentes. Las hacia porque amaba a una gran escuela poética. El amor sincero a los libros no tiene nada que ver con la inteligencia o la estupidez; como ningún amor sincero. Es una cualidad del carácter, un poder de disfrutar, fresco, de la fe. Una persona tonta puede deleitarse leyendo una obra maestra, tanto como puede deleitarse cortando flores. Un tonto puede enamorarse de un poeta tanto como de una mujer. Y el triunfo de Bottom reside en que ama la retórica y su propio gusto en el arte, y eso es todo lo que pueden lograr Teseo o, para el caso, Cósimo de Médici.

Vale la pena destacar como un toque de extremada fineza en el cuadro de Bottom que su gusto literario concierne casi siempre al sonido más que al sentido. Comienza el ensayo con una tumultuosa prontitud: Thisby, the flowers of odious savours sweete. Odours, odours, dice Quince, corrigiéndolo, y la palabra se acepta de acuerdo con las frías y pesadas reglas que exigen un elemento de sentido en un pasaje poético.

Pero Thisby, the flowers of odious savours sweete, la versión de Bottom, es un verso inconmensurablemente más fino y resonante. La "i" que inserta es una inspiración métrica.

Hay otro aspecto de esta gran obra de teatro que debe recordarse permanentemente. A pesar de que la mascarada del argumento es extravagante, existe una armonía estética perfecta hasta en un coup-de maúre, como el nombre de Bottom, o el de la flor, llamada Amor Ocioso. En todo el asunto, sólo puede decirse que hay una discordancia accidental: el nombre de Teseo y toda la ciudad de Atenas, en la que se desarrolla la acción. La descripción que hace Shakespeare de Atenas en Sueño de una noche de verano es la mejor que él o cualquiera haya escrito en Inglaterra.

Teseo es, evidentemente, tan sólo un terrateniente inglés, que ama la caza, que es amable con sus vasallos y hospitalario, con cierta vanidad rimbombante. Los artesanos son ingleses, que se hablan con la extraña formalidad de los pobres. Sobre todo, las hadas son inglesas; al compararlas con los hermosos espíritus patricios de la leyenda irlandesa, por ejemplo, descubrimos de pronto que, después de todo, nosotros también tenemos un folclore y una mitología, o por lo menos la teníamos en los tiempos de Shakespeare. Robin Goodfellow, que descompone la cerveza de las viejas, o les quita el banco cuando van a sentarse, no tiene nada de la mordaz belleza celta; las suyas son payasadas de un mundo invisible. Tal vez sea alguna herencia adulterada de la vida inglesa lo que hace a los fantasmas americanos tan amigos de las bromas poco dignas.

Pero esta unión del misterio con la farsa es una nota de la Edad Media inglesa. La obra es la última mirada a la "Alegre Inglaterra", ese país distante pero brillante e indudable. En verdad, sería difícil definir dónde reside la peculiar verdad de la expresión "alegre Inglaterra", aunque cierto concepto acerca de esto es necesario para comprender Sueño de una noche de verano. En ciertos casos, por lo menos, puede decirse que reside en el hecho de que el inglés de la Edad Media y del Renacimiento, a diferencia del de hoy, podía concebir algo sobrenatural y alegre. A toda la gran obra del puritanismo, la peor acusación que se le puede hacer es ésta: que retuvo y renovó una sola de las fábulas de la cristiandad, y ésta fue, precisamente, la creencia en las brujerías. Dejó de lado la superstición estimulante y sana, aprobó solamente lo morboso y peligroso. Al tratar el gran cuento de hadas nacional, los puritanos mataron a san Jorge pero preservaron cuidadosamente al dragón. Y esta tradición del siglo XVII, en lo que se refiere a la vida psíquica, sigue proyectándose como una gran sombra sobre Inglaterra y América, de modo que, si echamos una mirada a una novela sobre el ocultismo, podemos estar completamente seguros de que tratará de destinos crueles o tristes. Si esperamos encontrar en ella otra cosa, no serán seguramente espíritus como los de Alwyn para inspirar cuentos payasescos tales como Wrong Box o The Londoners. Esta imposibilidad se debe a la desaparición de la "Alegre Inglaterra" y de Robin Goodfellow. Era un país que nos parece increíble, la tierra de un alegre ocultismo en la que el campesino cambiaba bromas con su santo patrono y sólo insultaba a las hadas con muy buen humor, como podría insultar a una sirvienta perezosa.

Shakespeare es inglés en todo, especialmente en sus debilidades. Así como Londres, una de las ciudades más grandes del mundo, muestra más barrios bajos y esconde más bellezas que ninguna otra, así Shakespeare sólo, entre los cuatro gigantes de la poesía, es un escritor negligente, y nos deja descubrir sus esplendores por accidente, igual que descubrimos una vieja iglesia a la vuelta de una esquina. En nada es tan inglés como en esa noble y cosmopolita inconciencia que lo hace mirar al este con los ojos de un niño, hacia Verona y hacia Atenas. Le gustaba sobremanera hablar de las glorias de tierras extranjeras, pero hablaba de ellas con la lengua y el espíritu inextinguible de Inglaterra. Un patriotismo tardío ha caído en la costumbre de invertir este método y hablar de Inglaterra de la mañana a la noche, pero hablar de ella de un modo totalmente no inglés.

Lo fortuito, las incongruencias y una cierta ausencia mental forman parte del temperamento inglés; el hombre inconsciente, con cabeza de asno, no es un mal símbolo del pueblo. Los filósofos materialistas y los políticos mecánicos realmente han logrado con éxito darle mayor unidad. La única pregunta que cabe formular es: ¿a qué animal ha sido tan exitosamente conformado?

Sobre la lectura

La mayor utilidad de los grandes maestros de la literatura no es la literaria; está fuera de su soberbio estilo y aun de su inspiración emotiva. La primera utilidad de la buena literatura reside en que impide que un hombre sea puramente moderno. Ser puramente moderno es condenarse a una estrechez final; así como gastar nuestro último dinero terreno en el sombrero más nuevo es condenarnos a lo pasado de moda. El camino de los siglos pasados está empedrado con méritos modernos. La literatura, clásica y permanente, cumple su mejor misión al recordarnos perpetuamente la vuelta completa de la verdad y al balancear ideas más antiguas con ideas a las cuales, por un momento, podemos estar dispuestos a inclinarnos. El modo como lo hace, sin embargo, es lo bastante peculiar como para que valga la pena tratar de comprenderlo.

En la historia de la humanidad, aparecen de tiempo en tiempo, de de manera especial en épocas muy agitadas, como la nuestra, ciertas cosas. En el mundo antiguo, se las llamaba herejías. En el mundo moderno, se las llama modas. A veces, resultan útiles durante cierto tiempo; otras, son completamente dañinas. Pero siempre se conforman gracias a una concentración indebida en torno a una verdad, o una verdad a medias. Así resulta verdad insistir en el conocimiento de Dios, pero es herético insistir en ello como lo hizo Calvino, a costa del amor de Dios; de esa manera, es verdad desear una vida sencilla, pero es una herejía desearla a expensas de los buenos sentimientos y de las buenas conductas.

El hereje (que también es el fanático) no es un hombre que ama demasiado la verdad; nadie puede amar demasiado la verdad. El hereje es un hombre que ama su verdad más que la verdad misma. Prefiere la verdad a medias que él ha descubierto, a la verdad completa que ha encontrado la humanidad. No le gusta ver su pequeña y preciosa paradoja atada con veinte perogrulladas en el paquete de la sabiduría del mundo.

A veces, tales innovaciones tienen una sombría sinceridad, como Tolstoi; otras, una sensitiva y femenina elocuencia como Nietzsche y, a veces, un admirable humor, ánimo y espíritu público, como Bernard Shaw. En todos los casos, provocan una pequeña conmoción y tal vez crean una escuela. Pero siempre se comete el mismo error fundamental: se supone que el hombre en cuestión ha descubierto una nueva idea. Pero, en realidad, lo nuevo no es la idea sino la separación de la idea. Es muy probable que la idea misma se encuentre repartida en todos los grandes libros de un carácter más clásico e imparcial, desde Homero y Virgilio a Fielding y Dickens. Se pueden encontrar todas las nuevas ideas en los libros viejos, sólo que allí se las encontrará equilibradas, en el lugar que les corresponde y a veces con otras ideas mejores que las contradicen y las superan. Los grandes escritores no dejaban de lado una moda porque no habían pensado en ello, sino porque habían pensado también en todas las respuestas.

En el caso de que esto no resulte claro, tomaré dos ejemplos, ambos en referencia a nociones de moda entre algunos de los teorizadores más imaginativos y jóvenes. Nietzsche, corno todos saben, predicó una doctrina que él y sus discípulos consideraron aparentemente muy revolucionaria; sostuvo que la moral comúnmente altruista había sido la invención de una clase esclava para evitar la emergencia de que tipos superiores la combatan y la dirijan. Los modernos, estén o no de acuerdo con ello, siempre se refieren a esa idea como a algo nuevo y jamás visto. Con calma y persistencia, se supone que los grandes escritores del pasado, digamos Shakespeare, por ejemplo, no sostuvieron esa idea porque jamás se les ocurrió, porque jamás la habían imaginado. Recorramos el último acto de Ricardo III de Shakespeare y encontraremos no sólo todo lo que Nietzsche tenía que decir, resumido en dos líneas, sino también las mismas palabras de Nietzsche. Ricardo el Jorobado dice a sus nobles:

Conciencia es sólo una palabra que usan los cobardes, creada al principio para infundir terror a los fuertes.

Como ya he dicho, el hecho es evidente. Shakespeare había pensado en Nietzsche y en el Jefe de la Moralidad; pero le dio su propio valor y lo colocó en el lugar que le corresponde. Este lugar es la boca de un jorobado medio loco en vísperas de la derrota. Esa rabia contra los débiles es sólo posible en un hombre morbosamente valiente pero fundamentalmente enfermo: un hombre como Ricardo, un hombre como Nietzsche. Este caso sólo debía destruir la absurda idea de que estas filosofías son modernas en el sentido de que los grandes hombres del pasado no pensaron en ellas. Pensaron en ellas, sí, sólo que no pensaron demasiado. No se trata de que Shakespeare no viera la idea de Nietzsche; la vio, pero también vio a través de ella.

Tomaré otro ejemplo: Bernard Shaw, en su sorprendente y sincera obra de teatro llamada Mayor Bárbara, arroja uno de sus desafíos verbales más violentos a la moral proverbial. La gente dice: "La pobreza no es un crimen." "Sí -dice Bernard Shaw-, la pobreza es un crimen y la madre de los crímenes. Es un crimen ser pobre cuando es posible rebelarse o enriquecerse. Ser pobre significa ser pobre de espíritu, servil o falso".

Shaw muestra señales de querer concentrarse en esta doctrina, y muchos de sus discípulos hacen lo mismo. Pero sólo la concentración es nueva, no la doctrina. Thackeray hace decir a Becky Sharp que es fácil ser moral con mil libras al año y muy difícil serlo con cien. Pero, como en el caso de Shakespeare que antes mencioné, lo importante no es solamente que Thackeray conocía esta doctrina, sino que también sabía exactamente su valor. No sólo se le ocurrió, sino que supo dónde colocarla. Debía hacerlo en una conversación de Becky Sharp, una mujer astuta y no carente de sinceridad, pero que desconocía totalmente las emociones más profundas que hacen que valga la pena vivir. El cinismo de Becky, con Lady Jane y Dobbin para equilibrarlo, tiene cierto aire de verdad. El cinismo del Undershaft de Bernard Shaw, presentado con la austeridad de un predicador de campaña, simplemente no resulta verdadero. No es verdad, en absoluto, decir que los pobres son en su conjunto menos sinceros o más serviles que los ricos. La verdad a medias de Becky Sharp se convirtió primero en una locura, después en un credo y, finalmente, en una mentira. En el caso de Thackeray, como en el de Shakespeare, la conclusión que nos concierne es la misma. Lo que llamamos ideas nuevas son, generalmente, fragmentos de las viejas ideas. No es que una idea particular no se le ocurriera a Shakespeare. Es que, simplemente, encontró muchas otras aguardando para quitarles toda la tontería.

Los monstruos y la Edad Media

No recuerdo haber leído una relación adecuada y comprensiva de los monstruos fabulosos de que tanto se ha escrito en la Edad Media. Los estudios que he visto presentaban los mismos disparates extraños y sin sentido que asfixian todos nuestros pensamientos al respecto.

El disparate fundamental, naturalmente, es ese tan gracioso al que estudiosos como Frazer han prestado, o mejor dicho dado en prenda, su autoridad. Me refiero a esa absurda idea de que en cuestiones de imaginación los hombres tienen necesidad de copiarse unos de otros. Los poemas y las leyendas poéticas tienden a semejarse, no porque los hebreos fueran en realidad caldeos, ni porque los cristianos fueran verdaderamente paganos, sino porque todos eran realmente hombres. Porque existe, a pesar de toda la tendencia del pensamiento moderno, algo llamado hombre y la hermandad de los hombres; cualquiera que haya observado la Luna puede haberla llamado virgen y cazadora sin haber oído hablar jamás de Diana. Cualquiera que haya observado el Sol puede haberlo llamado el dios de los oráculos o de las curaciones sin haber oído hablar jamás de Apolo. Un hombre enamorado, recorriendo jardines, compara una mujer a una flor y no a una tijereta; aunque la tijereta también fue creada por Dios y es muy superior a la flor en cuanto a cultura y viajes. Al oír hablar a cierta gente, se creería que el amor a las flores ha sido impuesto por alguna larga tradición sacerdotal y que el amor a las tijeretas ha sido prohibido por algún terrorífico tabú tribal.

El segundo gran disparate es suponer que tales fábulas, aun cuando realmente fueron tomadas en préstamo de fuentes más antiguas, se utilizan con un espíritu antiguo, cansado y consuetudinario. Cuando el alma en verdad despierta, siempre debe tratar con los objetos más cercanos. Si un hombre despierta en la cama de un sueño celestial que le ordenó pintar y pintar hasta que todo esté azul, comenzaría por pintarse a sí mismo de azul, después la cama y así sucesivamente. Pero utilizaría la maquinaria que tuviera más cerca; y esto es exactamente lo que ocurre en las verdaderas revoluciones espirituales. Trabajan de acuerdo con el medio ambiente, aun cuando lo alteran.

De este modo, cuando los profesores nos dicen que los cristianos "tomaron prestada" esta o aquella fábula de los paganos, es como si dijéramos que un ladrillero "tomó prestados" los ladrillos a la arcilla o que un químico "tomó prestados" los explosivos a los elementos químicos; o que los constructores góticos de Lincoin o Beauvais "tomaron prestado" el arco ojival a las angostas celosías de los moros. Tal vez lo tomaron prestado, pero (¡por todos los santos!) lo devolvieron con creces.

Cinco o seis errores más no deben detenernos. Pues, sobre estos dos fundamentales, descansa el error principal sobre los unicornios, por ejemplo. Los monstruos míticos de que se habla en la Edad Media tenían en su mayoría, sin ninguna duda, una tradición más antigua que el cristianismo. No admito esto último porque muchas de las más eminentes autoridades dirían lo mismo. Como dijo Swinburne en su conversación con Perséfona, "He vivido lo bastante para saber una cosa", que hombres eminentes significa hombres de éxito y que los hombres de éxito en realidad odian el cristianismo.

Pero esto es algo evidente en la tradición general de vida y letras. Creo que alguien en el Antiguo Testamento dijo que el unicornio es un animal muy difícil de cazar; y en realidad aún no lo han cazado. Si nadie ha dicho todavía que en este caso "unicornio" debe significar rinoceronte, alguien lo hará muy pronto, pero no seré yo. Aunque es probablemente cierto que muchos de esos monstruos medievales tienen origen pagano, esta verdad, que se repite siempre, es mucho menos sorprendente que otra verdad que siempre se ignora.

El monstruo de las fábulas paganas era, siempre, por lo menos que yo recuerde, un emblema del mal. Es decir, un verdadero monstruo; era, como dijo Kingsley en estos hermosos y paganos hexámetros:

De formas extrañas; sin igual, que no obedecen
a los gobernantes de cabellos dorados.
Rebeldes en vano, braman hasta que mueren por la espada
de algún héroe.

A veces, una vez muerto, el monstruo podía usarse para matar a otros monstruos, como Perseo usó a la Gorgona para matar al Dragón del océano. Pero es un simple accidente material. Imagino que, del mismo modo, si pudiera colocar la cabeza de un profesor de folclore en un extremo de una pica, a la manera de la Revolución Francesa, serviría a la perfección como garrote para golpear las cabezas menos duras de otros profesores de folclore. Asimismo, la Hidra, que desarrollaba dos cabezas por cada tina que le corlaban, podría haber sido usada como emblema de la evolución que se ramifica y del avance de una población creciente. Pero, en verdad, nunca se alabó a la Hidra. La mataron con alivio general. El Minotauro pudo haber sido alabado por los modernos como un lugar de encuentro de hombres y animales; la Quimera podría ser admirada por los modernos como un ejemplo del principio de que tres cabezas son mejor que una. Digo que la Quimera y la Hidra podrían haber sido admiradas por los modernos. Pero los antiguos no las admiraban. Entre los paganos, el animal grotesco, fabuloso, era algo que debía matarse. A veces lo mataba a uno, como la Esfinge. Pero nunca se la amaba.

El hecho de la reaparición de animales tan espantosos después de que Europa se convirtió al cristianismo es lo que jamás vi descrito con propiedad. En una de las leyendas más antiguas de san Jorge y el Dragón, san Jorge no mataba al Dragón, sino que lo guardaba cautivo y lo rociaba con agua bendita. A veces, algo semejante ocurría en ese departamento de la mente humana que crea imágenes violentas y nada naturales. Tomemos al Grifo, por ejemplo. En nuestra época, el Grifo, como la mayoría de los símbolos medievales, ha sido convertido en algo insignificante y ridículo, digno de un baile de máscaras; en veinte dibujos de Punch, por ejemplo, vemos al Grifo y a la tortuga que sostienen el escudo cívico de Londres. Para el "ciudadano" moderno, el arreglo es excelente. El Grifo, que lo come, no existe; la tortuga, a la que él come, sí existe. Pero el Grifo no sólo no fue siempre trivial, sino que tampoco fue siempre malo. Era la reunión mística de dos animales considerados sagrados: el león de san Marcos, el león de la generosidad, el valor, la victoria; y el águila de san Juan, el águila de la verdad, de la aspiración, de la libertad intelectual. De ese modo, el Grifo se usó a menudo corno símbolo de Cristo, pues combinaba el águila y el león del mismo modo misterioso e íntegro en que Cristo combinaba lo divino y lo humano. Pero, aunque se pensara que el Grifo era bueno, no por eso se lo temía menos. Tal vez más.

Pero el caso más notable es el del Unicornio, que. yo tenía la intención de hacer figurar de manera prominente en este artículo, pero que parece haber evadido mis pensamientos de manera milagrosa y hasta este momento he omitido. El Unicornio es una criatura terrible y, aunque parece vivir vagamente en África, no me sorprendería verlo caminar por uno de los cuatro caminos que conducen a Beaconsfield; el monstruo, más blanco que los caminos, y el cuerno, más alto que la aguja de la iglesia. Pues todos estos animales místicos eran imaginados enormemente grandes, así como incalculablemente feroces y libres. El pataleo del horrible Unicornio sacudía el infinito desierto en que vivía; y la alas del gigantesco Grifo subían por sobre nuestras cabezas hasta el Paraíso, con el trueno de mil querubines. Y, sin embargo, subsiste el hecho de que, si le preguntáramos a un hombre de la Edad Media qué quería significar el Grifo, hubiera respondido "la castidad".

Cuando hayamos comprendido este hecho, comprenderemos muchas otras cosas pero, por encima de todo, la civilización de la que descendemos. El cristianismo no concibió las virtudes cristianas como algo suave, tímido y respetable. Las concibió como algo amplio, desafiante y hasta destructivo, que despreciaba el yugo de esta vida, vivía en el desierto y buscaba su alimento en Dios. Mientras no hayamos comprendido esto, nadie comprenderá realmente ni siquiera el cartel "El Unicornio y el león" sobre alguna panadería.

Para qué sirven los novelistas

Hace mucho tiempo, cuando vivía en Rye, en Sussex, tuve el honor de ser visitado por dos hombres muy distinguidos; los dos eran norteamericanos; también eran hermanos, pero la clase de éxito de cada uno de ellos era muy diferente. Uno era Henry James, el novelista que vivía en la casa contigua; el otro era William James, el filósofo, que había cruzado el Atlántico y parecía tan fresco como el océano. En realidad, los dos hermanos ofrecían un contraste fantástico: uno muy solemne acerca de detalles sociales que a menudo se consideran triviales; el otro muy entusiasmado con estudios que generalmente se consideran áridos. Henry James hablaba de tostadas y tazas de té, con la grandiosidad de un fantasma de familia; mientras William James hablaba del metabolismo y la teoría de los valores, con el aire de un hombre que cuenta sus amoríos a bordo de un buque. Pero, aunque siento por los dos el más profundo afecto, no puedo evitar el pensar que el contraste entre ellos revela cierta verdad sobre dos clases distintas de literatura.

Hace poco, estuve releyendo uno de los últimos estudios de Harvey Wickham sobre el pensamiento moderno, libro sumamente inteligente, en el que se incluye un estudio sobre William James. Creo que el crítico fue justo con la filosofía, pero no con el filósofo. No creó que el pragmatismo pueda erigirse en serio rival de la filosofía permanente de la verdad y lo absoluto. Pero creo, por el contrario, que William James sí se erigió en combatiente contra esa clase especial de tonterías solemnes corrientes en nuestro tiempo. Sólo indirectamente puede haber servido a la causa de la fe, en la fe; pero hizo mucho para servir a la causa de la incredulidad en la incredulidad, tema muy edificante. Pero éste no es mi tema principal. Me parece que donde falló William James es exactamente donde triunfó Henry James: al crear con sombras suaves y casos dudosos todo un argumento. Eso puede hacerse muy bien en una novela, pues sólo exige ser excepcional. No puede hacerse en la filosofía, pues debe exigir ser universal.

El pragmatismo falla porque es un cosmos hecho de retazos. Pero los cuentos son mejores si se los hace de retazos, especialmente cuando sor. muy extraños. Al azar, recuerdo un cuento de Henry James en el cual aparece un joven inteligente que inexplicablemente se convierte en una especie de gato doméstico en la casa de una pareja rica pero aburrida en grado sumo. Esto no ocurre porque él sea extravagante o servil, sino porque lo conmueven la fidelidad y el delirio de la vieja pareja, que mantiene vivo el recuerdo de la hija muerta, cuya vida continúan en una especie de sueño.

El cuento es hermoso y delicado, y no parece imposible. Si le aplicamos cualquier filosofía moral, por más moderna y alocada que sea, todos nos apartaríamos de ella por establecer como regla general que todos los jóvenes deben vivir lejos de los ancianos, que deben alentar los delirios; que este ménage es un modelo para todo hogar normal. Pero para eso sirve, precisamente, el novelista. No está obligado a justificar al ser humano, sino sólo a humanizarlo. Es a él y no al filósofo a quien corresponde ocuparse de este tipo de accidentes en los cuales "las cosas resultan distintas cuando se las pone en práctica".

El error de Willliam James reside en que no puso, como su hermano, sus ideas en novelas, donde tal oportunismo es muy apropiado. Trató de crear un sistema cósmico con esos accidentes y ese oportunismo, y el sistema no es sistemático.

La comparación sugiere que los novelistas, después de todo, pueden tener cierta utilidad.

La Canción de Rolando

Muchos recordarán, sin duda, por los cuentos escolares leídos en la niñez, que en la batalla de Hastings, Taillefer el Juglar marchaba al frente del ejército cantando la Canción de Rolando. Naturalmente, eran relatos de tipo victoriano, que pasaban por encima del Imperio Romano y las Cruzadas, de camino a cosas más serias, tales como la genealogía de Jorge I o la administración de Addington. Pero esa imagen se destacó en la imaginación como algo vivo en medio de la muerte; como encontrar un rostro conocido en un tapiz descolorido.

La canción que cantaba, es de presumir que no era la misma épica, ruda y noble que el mayor Scott Montcrieff tradujo íntegramente, prestando un sólido e histórico servicio a las letras. El juglar debió, por lo menos, seleccionar extractos o pasajes favoritos, o de lo contrario las batallas debieron retrasarse muchísimo. Pero el relato tiene la misma moraleja que la traducción, pues ambos comparten la misma inspiración. El valor de la narración reside en que sugiere a la mente infantil, a pesar de todos los efectos mortecinos de la distancia y la indiferencia, que un hombre no hace tal ademán con un espada a menos que sienta algo y que un hombre no canta a menos que tenga algo de qué cantar. La avaricia y el apetito por ciertas tierras feudales no inspira tal canto de juglaría.

En suma, el valor del relato reside en que deja traslucir que existe un corazón en la historia, aunque sea remota. Y el valor de la traducción reside en que, si debemos aprender historia, debemos aprenderla de memoria y de corazón. Debemos aprenderla en su totalidad y en detalle, deteniéndonos en espacios casuales de la obra contemporánea por amor al detalle. Y hasta podríamos decir que por amor a su mismo pesadez. Incluso un lector desordenado como yo, que sólo penetra aquí y allá en esas cosas, mientras sean realmente cosas de la época, a menudo llega a aprender más de ellas que de los más cuidadosos digestos constitucionales o sumarios políticos hechos por hombres más cultos que uno mismo. Un hombre moderno, conocedor de la historia moderna, puede encontrar allí cosas que no espera.

Aquí tengo espacio sólo para un ejemplo, uno de los tantos que podría citar para demostrar lo que quiero decir. La mayoría de las historias seleccionadas le dicen al joven estudiante algo de lo que fue el feudalismo en lo que respecta a la forma legal y las costumbres; que los subordinados se llamaban vasallos, que rendían homenaje y demás. Pero esas historias lo relatan de modo tal que sugieren una obediencia feroz y reticente; como si el vasallo no fuera más que un siervo. Lo que no se sugiere es que el homenaje era realmente un homenaje; algo digno de un hombre. El primer sentimiento feudal tenía algo de ideal y hasta de impersonal, como el patriotismo. Aún no habían nacido las naciones y aquellos pequeños grupos tenían casi el alma de naciones. Los lectores hallarán la palabra "vasallaje" usada repetidamente con un tono que no es sólo heroico sino también arrogante. El vasallo está, evidentemente, tan orgulloso de ser un vasallo como cualquiera podría estarlo de ser un caballero. En realidad, el poeta feudal usa la palabra "vasallaje" donde un poeta moderno usaría la palabra "caballería". Los Paladinos atacando el Paynim se ven atenaceados por el vasallaje. El arzobispo Turpin acuchilla al jefe musulmán costilla a costilla; y los cristianos, contemplando su triunfo, lanzan gritos de orgullo porque ha demostrado bravo vasallaje; y porque con tal arzobispo la cruz está a salvo. No había objeciones conscientes en su cristianismo.

Ésta es una clase de verdad que la literatura histórica debiera hacernos sentir; pero que las simples historias muy raramente lo logran. El ejemplo que di, del juglar de Hastings, es una complejidad de curiosas verdades que podrían ser transmitidas, y lo son muy pocas veces. Podríamos haber aprendido, por ejemplo, qué era un juglar, y de este modo habríamos comprendido que éste, en particular, pudo haber tenido sentimientos tan profundos y fantásticos como los del juglar celebrado en el poema del siglo XX, que murió gloriosamente mientras bailaba y hacía acrobacia frente a la imagen de Nuestra Señora; que pertenecía al gremio que tomó como tipo la alegría mística de san Francisco de Asís, quien llamó a sus monjes "juglares de Dios".

Un hombre debe leer por lo menos algunas obras contemporáneas antes de encontrar de este modo el corazón humano dentro de la armadura y de la toga monástica; los hombres que escriben la filosofía de la historia pocas veces nos presentan la filosofía de los personajes históricos y, mucho menos, su religión. Y el ejemplo final de esto es algo que también está ilustrado por el oscuro trovador que arrojó su espada mientras cantaba la Canción de Rolando, así como también arrojó la Canción misma. La historia moderna, puramente etnológica o económica, siempre habla de la aventura normanda en el lenguaje algo vulgar del éxito, pero es dable notar, en la verdadera historia normanda, que el bardo al frente de la línea de batalla gritaba la glorificación de la derrota. Esto atestigua la verdad, en el corazón mismo de la cristiandad, de que aun el poeta de la corte de Guillermo el Conquistador celebra a Rolando, el conquistado.

Esta alta nota de esperanza abandonada, de una hueste acosada y una batalla contra males sin fin, es la nota en la que finaliza el canto épico francés. No conozco nada tan conmovedor en poesía como este final extraño e inesperado; esa espléndida conclusión que no concluye nada. Carlomagno, el gran emperador cristiano, finalmente ha pacificado su imperio, ha hecho justicia casi como se haría el día del Juicio Final, y duerme en su trono en una paz semejante a la del Paraíso. Y allí se le aparece el ángel de Dios proclamando que se necesitan sus armas en una tierra nueva y distante, y que debe retomar otra vez la marcha interminable de sus días. Y el gran rey se mesa su larga barba y llora contra la inseguridad de la vida inquieta. El poema termina con una visión de guerra contra los bárbaros; una visión muy real. Pues nunca ha cesado esa guerra que defiende la salud del mundo contra todas las anarquías inflexibles y las negaciones que desunen y braman sin cesar contra ésa salud. Esa guerra no terminará jamás en este mundo; y el pasto ha crecido apenas sobre las tumbas de nuestros amigos que perecieron en ella.

La superstición de la escuela

Es un error suponer que, a medida que avanzan los años, aparecen opiniones retrógradas. En otras palabras, no es verdad que los hombres que envejecen deban convertirse en reaccionarios. Algunas de las dificultades de estos tiempos se debieron al obstinado optimismo de los viejos revolucionarios. Viejos magníficos como Kropotkin, Whitman y William Morris se fueron a la tumba esperando una Utopía, por no decir que esperaban el Paraíso.

Pero esa mentira es una versión falsa de una verdad a medias. La verdad, o la verdad a medias, no es que los hombres deben aprender a ser reaccionarios por experiencia, sino que deben aprender por experiencia a esperar las reacciones. Y cuando hablo de reacciones, quiero decir reacciones; debo disculparme con el mundo de la cultura por usar la palabra en su correcto significado.

Si un niño dispara una escopeta, sea contra un zorro, un terrateniente o un soberano reinante, se lo censurará de acuerdo con el valor relativo de esos "objetos". Pero, si dispara una escopeta por primera vez, es muy probable que no espere el retroceso ni conozca el fuerte golpe que le dará. Puede seguir toda la vida disparando contra esos objetos u otros similares, y cada vez lo sorprenderá menos el retroceso, es decir, la reacción. Hasta puede disuadir a su hermanita de seis años de que quiera disparar uno de los grandes rifles destinados a la caza de elefantes; y de esta manera tendrá la apariencia de actuar como reaccionario. Este principio se aplica al disparar los grandes cañones de la revolución. No son las ideas del hombre las que cambian; no se altera su Utopía; el cínico que dice "Te olvidarás de ese claro de luna del idealismo cuando tengas más edad" dice exactamente lo opuesto a la verdad.

Las dudas que llegan con la edad no se refieren al idealismo sino a lo real. Y algo real, sin ninguna duda, es la reacción, es decir, la probabilidad práctica de algún cambio completo en la dirección y la probabilidad práctica de que en parte logremos éxito al hacer lo opuesto de lo que nos proponemos.

Lo que la experiencia nos enseña es esto: que existe algo en el modo de ser y en el mecanismo de la humanidad por lo cual el resultado de la acción sobre ello es algo inesperado, y casi siempre más complicado de lo esperado.

Ésos son los inconvenientes de la sociología; y uno de ellos es la educación. Si me preguntan si creo que el pueblo, que especialmente los más pobres deben ser reconocidos como ciudadanos que pueden regir el Estado, contesto con voz de trueno "Sí". Si me preguntan si creo que deben tener educación, en el sentido de una cultura más amplia y conocimiento de los clásicos de la historia, nuevamente respondo "Sí". Pero, en la consecución de este propósito, existe un impedimento o retroceso que sólo puede descubrirse por experiencia y no aparece en absoluto en la letra impresa. No se lo tiene en cuenta en los periódicos, así como tampoco el retroceso de un rifle. Sin embargo, en este momento, forma parte de la política práctica de manera sumamente importante; y, mientras ha sido un problema político durante mucho tiempo, se ha marcado un poco más (si puedo manchar estas páginas serenas e imparciales con una sugerencia de carácter político) bajo condiciones recientes que han hecho surgir a tantos respetables y ampliamente respetados funcionarios de los sindicatos.

El inconveniente es éste: que los que se han autoeducado piensan demasiado en la educación. Puedo agregar que los que son educados a medias, piensan lo mejor de la educación.

Esto no es algo que aparece en la superficie del plan o el ideal social; es algo que sólo puede descubrirse por experiencia. Cuando dije que quería que el sentimiento popular encontrara expresión política, me refería al sentimiento verdadero y autóctono que puede hallarse en la multitud que viaja en tercera, se regodea con habas y se va de vacaciones a la orilla del río; y especialmente, por supuesto (para aquel trabajador social que busca seriamente la verdad), en las tabernas. Creí y sigo creyendo que esa gente está en lo cierto en gran cantidad de cosas en las cuales se equivocan los elegantes conductores. El inconveniente es que, cuando una de esas personas comienza a "mejorar", es precisamente, en ese momento, cuando comienzo a dudar de si eso es una mejora. Me parece que comienza a acumular, con notable rapidez, una cantidad de supersticiones, de las cuales la más ciega e ignorante es la que podríamos llamar la Superstición de la Escuela. Considera la escuela no como una institución normal que puede concordar con otras instituciones sociales, tales como el hogar, la Iglesia o el Estado, sino como una especie de fábrica moral, totalmente supernormal y milagrosa, en la cual por arte de magia se hacen hombres y mujeres perfectos. A esa idolatría de la escuela está dispuesto a sacrificar el hogar, la Iglesia y la humanidad, con todos sus instintos y posibilidades. A este ídolo ofrecerá cualquier sacrificio, especialmente humano. Y en el fondo de los pensamientos, en especial de los hombres mejores de este tipo, existe siempre una de las dos variantes del mismo concepto: "Si no hubiera asistido a la escuela, no sería el gran hombre que ahora soy", o bien: "Si hubiera asistido a la escuela, sería aún más grande de lo que ahora soy."

Que nadie diga que me burlo de la gente inculta; no es de su falta de educación sino de su educación de lo que me burlo. Que nadie interprete esto como una expresión de desprecio por los que han sido educados a medias; lo que no me gusta es la mitad educada. Pero me disgusta no porque no me guste la educación, sino porque, dada la filosofía moderna, o la ausencia de filosofía, la educación se ha vuelto en contra de sí misma, destruyendo ese mismo sentido de variedad y de proporción que es el objeto de la educación. Ningún hombre que idolatra la educación ha logrado lo mejor de ella; ningún hombre que lo sacrifica todo a la educación es siquiera educado. No es necesario mencionar aquí los muchos ejemplos recientes de esta monomanía, que se está convirtiendo rápidamente en una loca persecución, tales como la risible persecución de las familias que viven en barcazas. Lo que está mal es la inobservancia del principio; y el principio es que, sin un amable desprecio por la educación, no es completa la educación de ningún caballero.

Utilizo esa frase por casualidad, pues no me ocupo del caballero sino del ciudadano. A pesar de todo, existe esta histórica verdad a medias en la causa de la aristocracia; a veces, es un poco más fácil para el aristócrata tener ese último toque de cultura que es superior a la cultura misma. No obstante, la verdad de que hablo no tiene nada que ver con ninguna cultura especial de clase especial alguna. Ha pertenecido a un gran número de campesinos, especialmente cuando fueron poetas; esto es lo que da una especie de distinción natural a Robert Burns y a los poetas campesinos de Escocia. El poder que la produce más efectivamente que ninguna sangre o crianza es la religión; pues la religión puede definirse como aquello que pone lo primero al principio. Robert Burns sentía una impaciencia muy justificable por la religión que heredó del calvinismo escocés; pero algo debía a esa herencia. Su consideración instintiva por los hombres como tales venía de un linaje que cuidaba más de la religión que de la educación.

En el momento en que los hombres comienzan a ocuparse más de la educación que de la religión, comienzan a ocuparse más de la ambición que de la educación. Ya no es más un mundo en que las almas de todos son iguales ante el cielo, sino un mundo en el que la cabeza de cada uno está inclinada tratando de lograr una ventaja desigual sobre los demás. Entonces, comienza a existir una simple vanidad en ser culto, en ser educado gracias al propio esfuerzo o al del Estado. La educación debiera ser un proyecto que se da a un hombre para explorarlo todo, pero en especial las cosas más distantes de él mismo. En cambio, la educación tiende a ser una luz concentrada que ilumina sólo al hombre mismo. Puede lograrse algún progreso si volvemos luces concentradas, igualmente eficaces y tal vez vulgares, sobre un gran número de personas. Pero la única cura final es apagar las luces y dejar que el hombre descubra la estrellas.

La novela de un bribón

Creo que fue Thackeray quien, en alguna parte de los vertiginosos laberintos de sus Roundabout Papers, hizo una vertiginosa observación que arroja cierta luz sobre las modas literarias y el destino de Peregrine Pickle de Smollett. Describió vívidamente el fervor que sintió, siendo niño, por las novelas de Waverley; y cómo aquellos grandes relatos poblaron la adolescencia de quienes, como él mismo, iban a crear la literatura de aquella época tan romántica que llamamos en Inglaterra "la era victoriana". A este respecto, agrega un comentario interesante: "Nuestros padres nos hablaban de Peregrine Pickle diciéndonos (los viejos socarrones) que era más que cómico. Pero creo que me sentí perplejo cuando lo leí."

Éste puede ser, quizás., el efecto inmediato sobre muchos otros del período de Thackeray o e nuestro propio período en relación con lo que han heredado de la gran tradición literaria que muchos aprendieron en su juventud leyendo a Thackeray y que Thackeray aprendió en su juventud, a su vez, de Scott. Muchos de aquellos que crecieron en un ambiente donde reinaba este tipo de ficción, como quien escribe, pueden estar predispuestos a decir, en principio, que la novela de Smollett los deja algo perplejos. Aunque no tanto como algunas novelas modernas, por supuesto. Pero mucha gente parece tener un criterio literario muy singular, según el cual les gusta que un libro nuevo los deje perplejos, pero no les gusta que les ocurra lo mismo con una obra vieja. Como demostraré más adelante, esto se debe en gran parte a que el libro nuevo no es tan nuevo como pretende. Y el libro viejo no es tan viejo, según las verdaderas etapas de la historia.

En resumen, la moraleja de todas esta cosas es la asombrosa rapidez con que las modas y los parámetros cambian una y otra vez; a menudo, el cambio es un retroceso. No hay nada tan desconcertante como la rapidez con que se endurecen los nuevos métodos literarios, excepto la fragilidad con que se rompen. Cada viajero que da la vuelta a una esquina cree que lo llevará por el camino derecho del progreso, pero en realidad lo conduce, en cosa de diez minutos, a otra esquina que da a otro camino igualmente sinuoso. La peculiaridad de un libro como Peregrine Pickle puede fijarse con bastante precisión al considerar cuáles son los cambios que lo separaban de Thackeray, o que separan a Thackeray de nosotros.

En aquella frase de Roundabout Papers existen, para empezar, algunos puntos interesantes y hasta cómicos. Por ejemplo, siempre se nos ha dicho que el padre victoriano, o aún mejor, el padre de principios del siglo XIX, era un puritano que prohibía las vanas e impropias formas de la literatura trivial; era un Padre Pesado que se sentaba pesadamente aun sobre cuentos de amor comunes u obras de teatro románticas. Tan tipo siglo XVIII como el que Macaulay presenta en su obra cómica, en la figura de un padre tan extraordinario como sir Anthony Absolute, en quien se identifica la opinión de los padres más sobrios y responsables de la época: "Una biblioteca circulante es un árbol siempre verde de diabólicos conocimientos." Hasta un moderno tan empapado en el siglo XVIII como Max Beerbohm ha descrito al típico padre de una generación -que muy bien pudo ser la de Thackeray-, como una persona sombría y densa que habla a sus hijos únicamente del Infierno. Seguramente aquella pequeña muestra de los propios ensayos de Thackeray puede llevarnos a suponer que hay algo equivocado en todo esto. Es difícil imaginar al padre puritano, que comúnmente no hablaba sino del Infierno, andando con rodeos al recomendar la lectura de Peregrine Pickle. Es difícil suponer que una raza como la de sir Anthony Absolute, que desaprobaba toda clase de novelas, se hubiera alejado tanto de sus principios para recomendar esta novela, entre todas las que existen en la Tierra, argumentando que era "más que cómica". El padre debió ser, en verdad, un viejo socarrón, si al muchachito lleno de ideas caballerescas, como las de Quentin Durward e Ivanhoe, le recomendaba leer Peregrine Pickle.

Lo cierto es que los elementos estaban demasiado mezclados y las modas eran demasiado fugitivas para cualquier generalización. Los hombres que pierden las tradiciones se entregan a lo convencional; pero esto es más efímero que las modas. Hubo padres que se hubieran sentido tan disgustados al ver a sus hijas leyendo Orgullo y prejuicio como si las hubieran sorprendido leyendo Peregrine Pickle. Pero los padres, no los abuelos. Hubo una clase de hogar en la que el Infierno era el más brillante tema de conversación; pero no en el típico hogar antiguo, sino en el nuevo. Este tema fue introducido por los metodistas, que fueron considerados innovadores y rebeldes. No es necesario que vayamos a buscar, en este episodio de severidad extrema, su causa histórica, que fue el comienzo de la tan altamente expurgada novela victoriana. En términos generales, se puede decir que vino con el rápido aumento de riquezas y de poder entre los inconformistas del norte, quienes vetaron la franqueza de la vieja clase media y de la vieja gente de campo del sur. Lo destacable en este tema es que el trabajo de esos puritanos de Lancashire o de Yorkshire se llevó a cabo con tal rapidez que los hombres olvidaron que era reciente.

Debe comprenderse todo esto antes de que, al mirar retrospectivamente al siglo XIX, se pueda hacer justicia sobre la obra de Smollett. Lo más importante es que no sólo llegaron los cambios, sino que cada generación los aceptó como si siempre hubieran sido estables. Así, en el caso que acabamos de mencionar, Thackeray comenzó a escribir novelas mucho después que Dickens; era aún un artista o un estudiante cuando se ofreció para ilustrar Pickwick. Dickens, rodeado de la popularidad que le había brindado Pickwick, ya había aceptado y hecho populares lo que llamamos los convencionalismos victorianos. Esto fue expresado con cierta aspereza por Aldous Huxley cuando dijo que un escritor como Dickens escribe como si fuese un niño, mientras que un escritor como Smollett escribe como si fuera un hombre. Pero en realidad existe un lazo considerable que une a un escritor como Smollett y a un escritor como Aldous Huxley. Pues el camino ha dado otra curva pronunciada hacia atrás; y el interludio de la inocencia victoriana quedó fuera del alcance de nuestra vista. A este respecto, hay un ejemplo que domina y explica totalmente el argumento de Peregrine Pickle.

Cuando Thackeray llamó a Vanity Fair "una novela sin héroe" o, más aún, cuando hizo de la relativamente realista Pendennis una novela con un héroe no heroico, sin duda ya estaba tan acostumbrado a la ficción victoriana que sintió que estaba haciendo algo nuevo, y tal vez "cínico". Pues la literatura novelesca victoriana ya había regresado a la vieja idea romántica de que el héroe debía ser heroico, aunque no lo comprendiera tan bien como las antiguas novelas lo hicieron. Nicholas Nickleby vence a Squeer como san Jorge vence al Dragón; y John Ridd es un caballero sin temor al reproche, como Ivanhoe. Pero, en realidad, Thackeray estaba reaccionando ligeramente contra lo que había tenido carácter universal en tiempos de aquel viejo socarrón, su padre.

Todas las novelas como Peregrine Pickle, todas las novelas hasta la época de Pickwick, se escribieron francamente de acuerdo con un convencionalismo mucho más cínico: que el héroe fuera heroico. El emprendedor señor Pickle ciertamente no es heroico. Es muchas cosas buenas; no sólo valiente, sino ciertamente compasivo y considerado; y, sobre todo, es capaz de reconocer hombres mejores que él. Pero, en cuanto al resto, de acuerdo con los modelos victorianos o modernos, es simplemente un bribón, ordinario y rapaz; pero Smollett realmente no pretende que sea otra cosa.

Esta tendencia a seguir con cierto arrobamiento las trampas y triunfos de alguien apenas mejor que un estafador tiene su comienzo en el origen histórico de este tipo de relato, que empezó con lo que se llamó la novela picaresca. Es la novela del vagabundo que puede ser tanto un vendedor ambulante como un ladrón de caminos. Es una coincidencia curiosa que Smollett tradujera Gil Blas, en la cual esta nueva novela cínica logró su primer éxito; y también tradujo Don Quijote, en donde se derrota a los viejos romances con falsos héroes. Pero, en torno a este relato sorprendente, la novela de un bribón, existen ciertos errores que hay que evitar. Sería una completa equivocación suponer que, como los héroes son inmorales, los autores también lo son, y así hombres como Tobías Smollett. Es una característica peculiar de aquella amplia escuela, que representó el elemento picaresco en Inglaterra, que cree en el heroísmo de todos menos en el de los héroes.

En Fielding y en Smollett, y también en algunos otros, encontramos una suerte de idea fija, según la cual la virtud está representada (y hasta predicada, y aun violenta y autoritariamente), pero jamás por el protagonista, que es un joven mundano de quien no se espera aparentemente que la predique o practique. El pastor Adams es un serio retrato de un hombre bueno, y Joseph Adams es sólo una broma pesada; pero Joseph da su nombre al libro. Fielding se ocupa más de Tom Jones que de Alworthy; pero está de acuerdo con Alworthy y no con Tom Jones.

Y si alguien desea notar cómo se expresa este hábito, exactamente, en Smollett, que relea la escena típica en la cual Peregrine Pickle provoca un duelo con Mr. Gauntlet. De acuerdo con todas las normas posibles, Pickle se comporta como un bravucón vulgar y mezquino, mofándose de la pobreza del soldado a quien insultó para ser derrotado ignominiosamente por el hombre a quien despreció con tanta rudeza. Seguramente, ningún escritor de novelas de la era victoriana hubiera revolcado por el polvo a su héroe en semejante encuentro. Y, sin embargo, el incidente revela en brillantes colores todo lo bueno y lo amable de Peregrine Pickle. Comprende que el otro hombre es más virtuoso que él; actúa con el mismo ímpetu siguiendo el impulso moral o inmoral; se disculpa después de la derrota, lo cual es más difícil que disculparse antes. En suma, Mr. Gauntlet, como el pastor Adams, representa algo fijo y reconocido; una virtud que los demás personajes veneran, aun cuando la violan. Peregrine, en este incidente, se comporta casi increíblemente mal y después casi increíblemente bien en el curso de una hora; y, sin embargo, todo es muy creíble.

¿Por qué percibimos que hay algo contundente en esto a pesar de todo? Primero, sin duda, porque Smollett era un verdadero novelista, y el personaje de Peregrine Pickle era un personaje real. Logra lo que la crítica posterior hubiera llamado la contradicción: que Peregrine sea un bribón, pero un bribón de buen corazón: que esté muy cerca de ser un estafador, aunque siempre un estafador impulsivo. Pero también se debe al sentido de firmeza que produce el que el vicio y la virtud se traten como hechos. Nuestro sentido de la sinceridad se basa en que Tobías Smollett, así como Peregrine Pickle, creían verdaderamente en lo bueno y en lo malo, y opinaban que el personaje principal era malo y el secundario bueno.

Allí reside la principal diferencia entre antiguos escritores como Smollett, y muchos escritores modernos que se dedican con todo éxito a producir el mismo olor a suciedad convincente, la misma inconfundible fealdad en los detalles de la vida, la misma irresponsabilidad resbalosa y a veces fangosa cuando se refieren al sexo, la misma persistencia en evitar el heroísmo. La diferencia está en que el héroe de Smollett, o su villano, sabe exactamente cuál es su lugar en el mundo moral, a pesar de que no sea el adecuado. El aventurero moderno del mismo tipo ocupa todas sus aventuras tratando de descubrir qué lugar ocupa. No se dedica tanto a violar las leyes con bravura y astucia, sino que trata de conocer las leyes, con desesperación y perplejidad constantes. La virtud no le repele; lo mejor que se puede decir de él es que, en general, el vicio lo aburre. Por lo tanto, no logra éxito total al copiar a los escritores antiguos en sus dos dones de lucidez y grosería; porque carece del tercer ángulo del triángulo: su confianza.

Considerada como una serie de capítulos, Peregrine Pickle es simplemente una sucesión de accidentes. Es curioso notar que el bullicio que desató en su tiempo, especialmente en el rutilante mundo del ingenio y la elegancia, se debió casi enteramente a la parte del libro que ahora consideraríamos más aburrida. Se suponía que el fragmento denominado Memoirs of a Lady of Quality hacía cierta alusión escandalosa a la sociedad de la época; pero no es típico del autor, ni siquiera del libro.

En la práctica, tampoco podemos colocar en una misma clase el estilo remendado y lleno de paréntesis de este libro con la irregularidad similar de Pickwick. Casi todos. por lo menos los más maduros, han leído Pickwick. Entre las personas de más edad, son pocos quienes han leído Peregrine Pickle. No puede haber muchos viejos socarrones que vayan por la calle aconsejando a la juventud moderna que lo lean porque es cómico. A muchos les debe ser presentado como un libro nuevo y no como una obra vieja; y el mérito para aproximarse es completamente divergente. Al escribir sobre Dickens, escribimos para nuestros camaradas dickensianos, y podemos probar cualquier punto o ilustrar cualquier teoría con ejemplos que conocen tan bien como nosotros. No creo que sea justo pensar que, si remito al lector medio a la conocida actitud de Mr. Metaphor o al incidente de Mr. Hornbeck, no sabrá a qué me refiero con la misma rapidez que si mencionara a Mr. Stiggins o a Mr. Weller. En casos como éste, en que una obra histórica de un hombre de genio no es ampliamente popular, o no está en contacto inmediato con el público lector, la causa y el problema pueden encontrarse siempre en ciertos cambios de gusto que, rápidos como son, corresponden ampliamente a cambios de ideas. Un hombre que abre Peregrine Pickle no debe esperar lo mismo de una novela victoriana que de una buena novela moderna; y sólo al explicársele ciertos principios logrará descubrir que es tan buena como las otras. Por lo tanto, está muy bien dar énfasis a ciertas cualidades generales que son todavía mejores.

La novela de la época de Smollett era mejor que la de la época victoriana, en cuanto reconoció con más claridad que el bien y el mal existen, y están entrelazados incluso en el mismo hombre. La novela de la época de Smollett era mejor que la de nuestro tiempo, en cuanto reconoció que, aun cuando están entrelazados en el mismo hombre, todavía pueden distinguirse y son muy distintos y luchan hasta la muerte.

Acerca del patriotismo

Hace muy poco, alguien me criticó por ciertas observaciones que hice con respecto al desgobierno de Inglaterra en Irlanda. La crítica, como muchas otras, era en el sentido de que aquéllas son sólo cosas desdichadas y remotas, batallas de otros tiempos; que la generación actual no es la responsable de ellas; que no existe, como decía el crítico, ningún medio por el cual él o yo hubiéramos podido prevenirlas o socorrerlas; que si hay alguien a quien culpar, ya ha desaparecido hace tiempo; y que nosotros no tenemos la culpa. En su protesta, me parece, había cierta sugerencia de que un inglés no es patriota cuando hace resurgir tales cadáveres para relacionarlos con el crimen.

Ahora bien, lo extraño es esto: que creo que soy yo el que se eleva para defender el principio del patriotismo; y creo que es él quien lo niega. En verdad, soy uno de los pocos que quedan, de mi clase y profesión, que aún cree en el patriotismo; así como me cuento entre los pocos que todavía creen en la democracia. Ambas ideas fueron exageradas de una manera extravagante y, lo que es peor, errónea o completamente arrevesada, durante el siglo XIX. Pero la reacción actual contra ellas es muy fuerte, en especial entre los intelectuales. Pero creo firmemente que el patriotismo descansa en una verdad psicológica: una simpatía social hacia aquellos de nuestra propia clase, por la cual en ellos vemos nuestros propios actos potenciales, y comprendemos su historia desde dentro. Pero si en realidad existe eso que llamamos una nación, esa verdad es una espada de dos filos y debemos divulgarla en ambos sentidos.

Por lo tanto, ésta es mi respuesta a mi crítico. Es muy cierto que no fui yo, G. K. Chesterton, quien tiró la barba a un caudillo irlandés, a modo de saludo; fue Juan Plantagenet, más tarde rey Juan; yo no estuve presente. No fui yo, sino un caballero literato mucho más distinguido, llamado Edmund Spencer, quien llegó a la conclusión de que lo mejor sería exterminar a los irlandeses como a víboras; tampoco pidió mi opinión en un asunto de tamaña importancia. Jamás atravesé a una dama irlandesa con una pica, por divertirme, después del sitio de Drogheda, como hicieron los soldados puritanos de Oliver Cromwell, aquellos que temían a Dios. Nadie podrá encontrar ningún rasgo de mi letra que contribuya al proyecto original de las Leyes Penales; y es un completo error suponer que me llamaron al Consejo Privado cuando se decidió la alevosa ruptura del Tratado de Limerick. Y jamás en mi vida cubrí de alquitrán a un rebelde irlandés; y no infligí, ni siquiera ordené una sola de las mil flagelaciones del '98. Si eso es lo se quiere decir, no es difícil probar que es la absoluta verdad.

Pero es igualmente cierto que no fui con Chaucer hasta Canterbury ni le di ninguna idea inteligente para los mejores pasajes de sus The Canterbury Tales. Es igualmente cierto que en el grupo reunido en La Sirena había un claro grande y lamentable; que ni una palabra de los pasajes más poéticos de Shakespeare fue contribución mía; que no le susurré de "mares numerosos"; que perdí completamente la oportunidad de sugerir que Hamlet quedaría terminada efectivamente con la tormentosa entrada de Fortinbrás. Más aún, viejo y enfermo como estoy, sería en vano fingir que perdí una pierna en la batalla de Trafalgar o que soy lo bastante viejo para haber visto (como me hubiera gustado ver), iluminada por las estrellas sobre la cubierta de la muerte, la frágil figura y el rostro fantástico del más noble marino de la historia.

Sin embargo, me propongo seguir enorgulleciéndome de Chaucer, de Shakespeare y de Nelson; sentir que los poetas en verdad amaron el idioma que yo amo, y que el marino sintió algo de lo que nosotros también sentimos por el mar. Pero, si aceptamos este mítico ser colectivo, este yo mayor, debemos aceptarlo de una vez por todas. Si nos jactamos de lo mejor, debemos arrepentirnos de lo peor. De otro modo, el patriotismo será una pobre cosa.

La pantomima

Maurice Baring, el Maestro de Títeres de la Función de Títeres del Recuerdo, incluyó en una reedición un tema que siempre he amado y que perdí durante algún tiempo: una "arlequinada" al estilo de Drury Lane, reescrita al modo de las obras místicas de Maeterlinck. Probablemente fue escrita cuando Maeterlinck estaba muy de moda y cuando ya hacía mucho tiempo que la gente decía que la arlequinada estaba completamente fuera de moda. En cierto modo, sería difícil establecer cuál de los dos está más fuera de moda en la actualidad. Pero, a juzgar por la crítica y los comentarios del momento, hay muchos que recuerdan a Pantalón y a Arlequín, y que apenas recuerdan a Peleas y Melisande.

Resulta extraño comprobar hasta qué punto el mundo ha guardado silencio respecto de Maeterlinck; aunque quizás sea más grandioso para los discípulos que quedan de tan elocuente admirador del silencio. Sea cual fuere la causa, no es, precisamente, porque su obra carezca de una calidad imaginativa única. Personalmente, me inclino a pensar que ha compartido el destino de muchas tentativas modernas de refundir el misticismo en algo menos real que este mundo, y no en algo más real que él. Pero el tema solamente interesa aquí en relación con esta pequeña burla literaria sobre la pantomima, que siempre me pareció una de las más encantadoras fantasías de Baring. Por supuesto, es una muy buena parodia de Maeterlinck; también, en cierto sentido, es una muy buena parodia de la pantomima, y esto último es lo que se logró con mayor sutileza. Toda persona sana desea burlarse de algo serio; pero generalmente es casi imposible burlarse de algo cómico. Pero, en este caso, la idea de burla o de parodia no debe confundirse de ninguna manera con una idea de hostilidad, o de sátira.

La parodia no consiste sólo en contrastes; sino que puede decirse más bien que se trata de un contraste superficial que cubre una armonía sustancial. Puede existir el tipo de parodia amarga, y tiene el derecho de existir; pero se pone en duda si, en esta forma particular, lo más amargo es lo mejor. Este tipo de parodista parodiará, por supuesto, la clase de estilo que le disgusta. Pero el otro parodiará la clase de estilo que le agrada. Recuerdo que, en mi juventud, cuando Swinburne era nuestro champaña (un poco, quizás demasiado, burbujeante), escribí tantas parodias conscientes de Swinburne como copias inconscientes. En este tipo de pantomima, la paradoja tiene una especie de moraleja. Pues sé que la verdadera razón por la cual retorno con alegría a la pequeña arlequinada maeterlinckiana de Baring es porque la atmósfera de la arlequinada en realidad me resultó, si no exactamente maeterlinckiana, por lo menos, en cierto sentido misterioso, mística. No necesito detenerme en los puntos de la parodia que fueron ingeniosamente considerados, tanto contrastes como coincidencias. El vigilante repite a intervalos, como el repique de una campana tocando a muerto (una campana perdida y vagabunda que no pertenece a ninguna iglesia, y que en su garganta hueca pronuncia un horrible agnosticismo): "No estaba en mi ronda." Pantalón, uno de los viejos temblorosos de Maeterlinck, no murmura acerca de campos verdes sino de salchichas grises y fantasmales, como de cosas que jamás encontrará y que está seguro de no haber encontrado nunca.

Pero lo que quiero destacar aquí es que, a pesar del contraste cómico entre la hilaridad de la pantomima y la desesperanza de la atmósfera maeterlinckiana, hay algo que al menos para mí funde las dos en una especie de unidad mística; de modo que la casa de la arlequinada es aun aquí como mi propia casa. Pues estoy completamente seguro, como un hecho psicológico, de que hasta en mi niñez consideré los porrazos de la pantomima, con sus atizadores y sus salchichas, una parte absolutamente poética; y tan dentro de las fronteras del país de las hadas como el palacio de la Reina de las Hadas. Aquel atizador rojo jamás brilló sobre un yunque terreno ni junto a un fuego terreno; aquellas jarras bullangueras jamás se llenaron hasta el borde de crema terrena. El vigilante tenía toda la razón en las dos escenas y en los dos sentidos. No estaba en su ronda. Era un vigilante apartado y perdido: un vigilante a quien las hadas habían robado; un policía vagando muy lejos del lugar de sus tareas, si es que las tenía. El chiste estaba en el accidente muy victoriano de que el uniforme de un vigilante londinense parecía muy trivial y cómico al mismo tiempo; y, sin embargo, aunque era cómico, no resultaba trivial. Pues no era engreído sino que estaba embrujado; y el uniforme azul tenía los reflejos de una luna azul. Con todo, al reflexionar, se ve qué distinto habría parecido el drama si hubiera sido cualquier clase de gendarme extranjero, con sombrero de tres picos y espada.

Ahora bien, mi interés en el tema reside en lo siguiente: sé que muchos dirán que esta sensación de encanto es un efecto de la distancia, como el color de las montañas azules o las nubes rojas; y que en este aspecto romántico es sólo una función de títeres del recuerdo. Dirán que lo vi de este modo místico a través de los velos entrelazado del tiempo, de las brumas de Maeterlinck, de los chistes de Baring y, sobre todo, de esa profunda y delicada melancolía con que se recuerda el pasado remoto. Pero estoy seguro de que no es así. Aparte del hecho de que el recuerdo de las alegrías de la niñez no me pone melancólico (tal vez sea un poquito de teología), y además del hecho de que intuyo que el mismo Baring recuerda las cosas del mismo modo que yo, estoy seguro de que lo recuerdo como una realidad que fue real entonces y lo es ahora. Podrían persuadirme de que el sabor de la melcocha era una ilusión que sólo me llegó más tarde, o que creo que entonces me gustaban las castañas asadas porque me gustan ahora, tanto como convencerme de que aun siendo niño no tenía la abrumadora impresión de que este mundo de la farsa era fantástico, no sólo en el sentido de ser cómico, sino también en el sentido de ser místico.

Aunque en su superficie la escena parece estar construida enteramente de objetos que a propósito se hacen prosaicos, tuve la inmediata certeza íntima de que todos eran poéticos. El cielo encima de aquellas chimeneas temblorosas no era el cielo que está encima de las chimeneas callejeras; sus estrellas podían ser estrellas extrañas, pues había estado mirando por otra esquina del cosmos. Vagar por las calles de aquella ciudad extraña hubiera sido una experiencia tan poco terrena como vagar por la Selva Azul alrededor del palacio de zafiro de Barba Azul, o por la huerta de naranjas de oro de los jardines del Preste Juan. No verbalmente sino vívidamente supe entonces, igual que lo sé ahora, que hay algo misterioso y tal vez más que mortal en el poder y la llamada de la imaginación. Creo que ni siquiera los escritores modernos que han escrito los más encantadores y fantásticos estudios de la niñez han comprendido bien esta experiencia temprana; y no tengo la presunción de creer que pueda tener éxito científicamente donde creo que ellos, de modo vago, han fallado. Pero a menudo he imaginado que valdría la pena poner por escrito algunos pensamientos o dudas acerca de esta impresión difícil y distante.

Para comenzar, las frases comunes usadas con respecto a las fantasías infantiles frecuentemente me han dado la impresión de no dar en el blanco, y de ser, de manera sutil, completamente desorientadoras. Por ejemplo, existe la frase popular "hacer creer". Parece implicar que a la mente se le hace creer algo o que al principio hace algo y después se obliga a creerlo, o a creer algo respecto de ello. No me parece que exista la menor sombra de falsedad en la claridad cristalina y la rectitud de la visión infantil de un palacio de hadas, o de un policía del país de las hadas. En un sentido, el niño cree mucho más que eso y, en otro sentido, mucho menos. No creo que el niño se deje engañar; o que por un momento se engañe a sí mismo. Creo que de inmediato establece su derecho directo y divino a disfrutar de la belleza; que se introduce en su propio y legítimo reino de la imaginación, sin retóricas ni preguntas, como surgen después de las falsas moralidades y filosofías, tocando la naturaleza de la mentira y de la verdad. En otras palabras, creo que el niño lleva en la cabeza una definición correcta y completa de la función del arte y su plena naturaleza; con el agregado de que es completamente incapaz de decir, siquiera a sí mismo, una sola palabra sobre el asunto. Ojalá que muchos otros profesores y estetas tuvieran la misma limitación. De todos modos, el niño no se dice: "Ésta es una calle verdadera, por la cual mamá podrá ir de compras." No se dice: "Ésta es una copia exacta y realista de una calle verdadera, para que la admiren por su corrección técnica." Tampoco dice: "Ésta es una calle irreal, y yo estoy engañando y atontando mi poderosa mente con algo que es pura ilusión." Ni dice: "Esto es una mentira y la niñera dice que no se deben decir mentiras." Si dice algo, dice sólo lo que dijeron aquellos que vieron el resplandor blanco de la Transfiguración: "Bueno es estarnos aquí. "

Éste es el comienzo de toda crítica de arte sana: admiración combinada con la serenidad total de la conciencia en la aceptación de tales maravillas. La pureza del niño consiste, en gran parte, en la completa ausencia de moral, en el sentido de moral puritana, y de todas las morales modernas y confusas que han surgido de ella, científicas, groseras y equívocas, especialmente en lo que se refiere a los distintos sentidos de palabras como "realidad", "fábula" y "mentira". El problema se parece mucho al verdadero problema de las imágenes. Un niño sabe que una muñeca no es una criatura, tan claramente como un creyente sabe que la estatua de un ángel no es un ángel.

Pero ambos saben que, en los dos casos, la imagen tiene el poder de abrir y concentrar la imaginación.

Stevenson, a quien siempre consideré una fuente de inspiración y un hombre dotado de la vista que percibe los sueños de la niñez a plena luz, no estuvo, sin embargo, muy cabal en este ejemplo, tal vez porque tampoco lo estuvo en el otro. Dice demasiado a menudo que el niño tiene la cabeza en una nube confusa e indiferente a la realidad o a la fantasía. Creo que nuestra dificultad con el niño tiene, precisamente, la causa contraria. Esa dificultad surge porque el niño percibe claramente la diferencia no sólo entre la verdad y la mentira, sino entre la ficción y la mentira. Comprende los dos tipos esenciales de la verdad: la verdad del místico, que convierte un hecho en una verdad cuando esto debe ocurrir porque la alternativa es una trivialidad; y la verdad del mártir, que trata la verdad como si fuera un hecho cuando así debe ser, porque la alternativa es una mentira. En otras palabras, el niño conoce perfectamente, sin que se lo digan, la diferencia entre decir que en la pantomima vio cómo cortaban en dos al vigilante y decir que en la habitación de los niños vio cómo su hermanito rompía una jarra, cuando en realidad fue él quien la rompió. Somos nosotros quienes nos hemos confundido con esas categorías, y no podemos comprender la rapidez y la claridad con que el niño acepta lo que llamamos los convencionalismos del arte. Al mirar la calle por la cual el payaso persigue al vigilante con un atizador, jamás se le ocurrirá decir: "Es una calle verdadera." Pero mucho menos dirá: "Ésa es una calle irreal." Comprende mejor los sueños... y las visiones.

En el caso de la pantomima, existe un hecho sencillo que para mí cierra esta convicción. Sé que sabía que el decorado y el vestuario eran "artificiales" porque me encantaba profundamente que fueran artificiales. Me gustaba la idea de que las cosas estuvieran hechas de madera pintada o esmaltada a mano con oro y plata. Esas eran las vestimentas y los ornamentos del ritual; pero no eran el rito, y mucho menos la revelación. Me gustaba la caja mágica llamada escenario porque allí, por alguna razón, la luz que jamás caía sobre tierra o mar, caía sobre pintura y cartón. Pero sabía perfectamente bien que era pintura y cartón. Sería imposible que desconociera esto quien tenía su propio teatrito de juguete. En la pantomima de mi niñez, con su decorado un poco más simple, se realizaban trucos de carpintería teatral que me encantaban tanto como si yo mismo los hubiera hecho. Representaban las olas del mar por medio de varias hileras de bastidores con los bordes cortados en ondas, colocados a la altura del suelo, y los movían en dirección opuesta para dar la impresión de que las crestas se entrecruzaban y danzaban. Sabía cómo se hacía porque mi padre lo había hecho ante mis propios ojos, en el teatrito de casa. Pero me provocaba tal placer que, aun ahora, cuando pienso en ello, mi corazón salta con las olas. Sabía que no era agua, pero sabía que era el mar; y en ese relámpago de conocimiento me había adelantado a quienes saben de esa ilusión fija y congelada, pronunciada por el poeta pesimista que dijo: "El mar es un montón de agua que por casualidad está allí."

En la imaginación no hay ilusión; no, ni siquiera un instante de ilusión. Ni por una fracción de segundo creí, ni aun entonces, que alguien había cortado en dos a un hombre vivo... aunque fuera un vigilante. Si lo hubiera creído, habría sentido algo muy distinto. Lo que sentí es que estaba bien; que era algo bueno, alentador, que debía verse; que era estupendo mirar esa calle extraña donde podían verse tales cosas; en suma: en aquel entonces pude decir, con todo mi corazón, que ir a la pantomima era un espléndido regalo de Navidad.

Leyendo el acertijo

Hace un infinito número de años, cuando yo era la mayor debilidad en la oficina de un editor, recuerdo que esa empresa publicó un libro de filosofía modernísima; una obra que explicaba, de manera elaborada y evolucionista, todo y nada; una obra de la Nueva Teología. Se titulaba El gran problema resuelto, o algo así. Cuando ese libro estuvo en la calle unos pocos días, obtuvo un éxito inesperado. Los libreros nos pedían datos sobre él, los viajantes venían a comprarlo, hasta el público común formaba una especie de nudo en la puerta y enviaba a los más audaces a hacer preguntas.

Hasta al editor esta popularidad le pareció notable; para mí (que me había zambullido en la obra cuando podía haber estado haciendo otra cosa), resultó completamente increíble.

Al cabo de poco tiempo, sin embargo, cuando habían examinado El gran problema resuelto, se resolvió el problema. Descubrimos que la gente lo compraba creyendo que era una novela policial. No los culpo por su deseo y mucho menos por su desilusión. Debe haberlos exasperado (a mí me hubiera enfurecido) abrir un libro con la esperanza de encontrar una entretenida novela, benévola, humana, sobre un hombre asesinado en un armario, y encontrarse, en cambio, un montón de filosofía aburrida, mala, sobre el progreso ascendente y la moral más pura. Prefiero leer cualquier libro de detectives antes que este libro. Prefiero pasar el tiempo tratando de descubrir por qué está muerto un hombre muerto y no pasarlo comprendiendo, lentamente, por qué un filósofo no estuvo jamás vivo.

Pero este pequeño incidente me impresionó como símbolo de lo que realmente está mal en la moderna religión popular. ¿Por qué una obra de moderna teología es menos arrebatadora, menos alarmante para el alma que un libro de tonta ficción detectivesca? ¿Por qué un libro de teología moderna arrebata y alarma menos el alma que una obra de teología antigua?

Cuando aquellos desdichados clientes compraron El gran problema resuelto, tal vez inevitablemente sintieron que su vitalidad se enfriaba y se abatía; tal vez, ninguna obra filosófica puede ser realmente tan buena como una buena novela policial. Pero, de todos modos, no era necesario que existiera semejante abismo entre ellas. La gente no debió sentir que había pagado por el libro más emocionante del mundo y que obtuvo, tan sólo, el menos emocionante. Debe haber algo que no funciona si la actividad humana más importante es también la menos emocionante. Algo debe marchar mal si todo carece de interés.

Un hombre llamado Smith sale a dar un paseo y se detiene en una librería donde ve un libro titulado El gran problema resuelto. Si Smith descubre que este libro resuelve un problema criminal, queda fascinado. Si descubre que resuelve un problema de ajedrez, se interesa. Si el tal Smith descubre que soluciona el problema del último número de Answers, se siente genuinamente excitado. Pero si Smith descubre que soluciona el problema de Smith, que explica las piedras bajo sus pies y las estrellas sobre su cabeza, que le dice de pronto por qué le gusta el ajedrez y las novelas detectivescas o cualquier otra cosa; si, como digo, Smith descubre que el libro explica a Smith... entonces nos dicen que lo encuentra aburrido. Tal vez sea un prejuicio democrático, pero no lo creo.

Creo que a Smith le gustan más los problemas de ajedrez modernos que los modernos problemas filosóficos, por la sencilla razón de que son mejores. Creo que prefiere una moderna novela de detectives a una religión moderna simplemente porque existen algunas buenas modernas novelas de detectives y ninguna buena religión moderna. En resumen, compra El gran problema resuelto como novela policial porque sabe que, en una novela policial, de un modo u otro, se resolverá el gran problema. Y no lo compra como libro de filosofía moderna porque sabe que, en un libro de moderna filosofía, no se resuelve de ningún modo el gran problema. Ese título, como título de una novela de detectives, es sensacional, pero como título de una obra metafísica es una estafa.

Algunos amigos míos compraron el libro cuando creyeron que resolvía el misterio de Berqueley Square, pero lo arrojaron como si fuera un ladrillo caliente cuando descubrieron que se proponía resolver únicamente el problema de la existencia. Mas, si por un instante hubieran creído que realmente resolvía el misterio de la existencia, no lo hubieran arrojado como un ladrillo caliente. Hubieran caminado diez millas sobre ladrillos calientes para conseguirlo.

Aquel libro olvidado puede considerarse como modelo de toda la nueva literatura teológica. Lo malo de ella es que no pretende establecer la paradoja de Dios, sino que se propone establecer la paradoja de Dios como verdad trillada. Podemos o no resolver el secreto divino; pero al menos no podemos permitir que desaparezca gota a gota; si alguna vez lo conocemos, será algo inconfundible, matará o curará. El judaísmo, con su oscura sublimidad, decía que, si un hombre veía a Dios, moriría. El cristianismo conjetura que (por una fatalidad catastrófica), si ve a Dios, vivirá por siempre. Pero, suceda una u otra cosa, será algo decisivo e indudable. Un hombre puede morir después de ver a Dios; pero, por lo menos, no se sentirá más o menos indispuesto, ni deberá beber una medicina o llamar al médico. Si alguno de nosotros lee alguna vez el acertijo, sabremos que la solución es la correcta.

Sin duda, en todas las religiones ha existido esta calidad drástica y oscura. La común novela de detectives tiene una profunda cualidad coincidente con el cristianismo: descubre el crimen en un lugar del cual no se sospecha. En toda buena novela detectivesca, el último será el primero, y el primero, el último. El juicio al final de cualquier cuento tonto y sensacionalista es como el Juicio al terminar el mundo: inesperado. Así como el cuento hace que el, aparentemente, inocente banquero, el aristocrático inmaculado de quien no se sospecha, sea el autor del incomprensible crimen, así el autor del cristianismo nos dijo que al final el cerrojo caería con brutalidad y que quien se exalta será humillado.

Los escritos de las grandes religiones son tan terriblemente teatrales que Bernard Shaw dijo no hace mucho que el relato de la Crucifixión en los Evangelios era demasiado dramático para ser verdad. Esto es bastante característico de la filosofía política fabiana, que nunca vivió en el corazón de ninguna política heroica. La historia de Danton y Robespierre (para citar un ejemplo), con sus "discursos", su "bravura eterna", "si hacemos esto los hombres jamás olvidarán nuestros nombres", "La sangre de Danton os ahoga", "existe un Dios", demuestra lo que dicen los hombres. Esas cosas se dijeron, y se dijeron de pronto, porque el corazón del hombre estaba elevado. Cuando un hombre llega a su máximo, se halla en un estado indescriptible; dice la verdad o muere.

No nos tocó en suerte, ni a ustedes ni a mí, vivir en una época grandiosa o de éxtasis. Los hombres hablan del ruido y de la inquietud de nuestra época, pero creo que toda esta era, en realidad, está bastante adormilada; todas las ruedas y el tránsito nos hacen dormir. Los pistones chillones y los martillos que todo lo destrozan constituyen una canción de cuna enorme y altamente tranquilizadora. Pero aun en nuestra vida tranquila creo que podemos sentir la gran realidad que está en el fondo de toda religión. Por más quietos que estén los cielos, o frescas las praderas, siempre tenemos la sensación de que, si supiéramos lo que significan, ese significado sería algo poderoso y estremecedor. Aun en torno a la maleza más débil, existe una profunda diferencia entre comprenderla y no comprenderla. Contemplamos un árbol en infinito descanso; pero sabemos en todo momento que la verdadera diferencia está entre una quietud misteriosa y un estallido explicativo. Sabemos, en todo momento, que la cuestión es si siempre seguirá siendo árbol o si de pronto se convertirá en alguna otra cosa.

Historia de dos ciudades

Historia de dos ciudades fue escrita en el último período del desarrollo literario de Dickens, y en algún aspecto se recorta absolutamente sola entre todas sus obras. Creo que es el único ejemplo por el cual un crítico, en días futuros, podrá deducir que este gran hombre de letras leyó alguna vez obras literarias.

Esta generalización puede quedar sujeta a ciertas modificaciones parciales, que se considerarán cuando veamos el curso de su vida; pero, en lo que se refiere a proporciones, que es lo esencial de la verdad, es cierto. De mil maneras distintas, que van desde la necesidad más deprimente hasta el desfile de la más lujosa pantomima, Dickens demostró haber estudiado la vida, y que podía convertir la vida en literatura. De mil maneras, que van desde la farsa más vulgar a la moralidad más teatral y melodramática, demostró que tenía en sí mismo poderes, pasiones y apetitos para llenar al mundo de historias. Pero muy pocas veces, en verdad, al disfrutar de las obras de Dickens, sentimos que en el mundo no hubo otro escritor que no fuera Dickens.

Como todos los creadores, no fija fechas históricas y se mantiene en una especie de inmortal anacronismo. A veces, recordamos con cierta sorpresa que su farsa y su tragedia hogartiana ocurrieron mucho después que Keats haya escrito La Bella Dame Sans Merci y bien entradas en la época en que Tennyson escribía los poemas de su mejor período, que fue el prerrafaelino. Dickens, en la práctica y en su vida privada, fue un gran admirador de Tennyson. Foster, su biógrafo, dice que sus gustos literarios respecto de sus contemporáneos variaron mucho, pero que nunca disminuyó ni cambió su admiración por Tennyson. Pero, honestamente, no creo que nadie pueda creer, ante la lectura de cualquier obra -desde las primeras palabras acerca de Mr. Pickwíck y de Mr. Blotton de Algate, a las últimas frases entrecortadas y dudosas que descubren la identidad de Datchery o la destrucción de Drood- que Dickens sentía algún placer ante la lectura de The Lad y of Shalott o de Sir Galahad.

En parte, es un tributo a la fuerza de Dickens reconocer que su mente estaba tan rebosante de imágenes que nunca necesitó tomar prestadas simples ideas. En cierto modo, es también una verdadera debilidad el hecho de que nunca valoró la gran cultura del pasado y por lo tanto no pudo comprender totalmente cómo se desarrollaba alrededor de él, en la cultura del presente.

Pero, para bien o para mal, es cierto que, en noventa y nueve casos de cada cien, nadie (para usar una forma popular) consiguió hacer mella en Dickens. Siguió siendo él mismo, con todas sus glorias y sus dones de una manera sólida, casi insolente. El único ejemplo, entre todos los libros de los que es autor, en el que sentimos débilmente la presencia y quizás la sombra de otro autor es en Historia de dos ciudades, y ese otro autor es Thomas Carlyle.

Como ya dije, las condiciones humanas necesarias a la vida humana normal de Dickens implicaban algunas modificaciones a esta aseveración. Dickens fue en gran medida lo que es llamado un autodidacta, lo que significa que no fue él quien enseñó, sino otros quienes le enseñaron; otros que actuaban como lo hacen verdaderamente en el mundo real, y no como posan delante de los alumnos a quienes enseñan porque les pagan. Sus relaciones domésticas desde su infancia fueron inestables, de manera que vio más libros que libros de texto; aprendió más de los volúmenes hechos jirones, abandonados en las tabernas, que de las gramáticas adustamente proporcionadas en los establecimientos educacionales. Pero es verdad que, entre los volúmenes hechos jirones en las tabernas o lugares semejantes, había algunos cuyos títulos no se han borrado completamente: títulos como Robinson Crusoe, Tom Jones, Roderick Random y Tristram Shandy. En este sentido, es verdad que él, como todo otro ser humanó capaz de escribir o siquiera leer, debió algo a lo que ya estaba escrito. Y, en realidad, los grandes clásicos cómicos, que fueron la gloria del siglo XVIII en Inglaterra, dejaron cierta huella en su mente, lo que implica un desperdicio completo en lo que respecta a todas las cosas que alguien pudo haber tratado de enseñarle en la escuela. Es evidente, sin embargo, por la misma naturaleza de la historia, que la escuela en este caso debe haber sido casi tan intermitente como la rabona.

Charles Dickens nació en Portsea, junto a Portsmouth, en 1812, y a la edad de dos años se lo llevaron de allí. Entonces, se convirtió en un londinense durante unos años, los de su infancia; luego, su errante familia se instaló en Chatham. Y éste fue el intento más serio que hizo de instalarse en algún lugar. Así encontramos dos hechos determinantes e importantes: uno, que su familia disponía de muy variados medios económicos, tales como los que conducen a un frecuente cambio de domicilio, y que en realidad ha convertido a la clase media más pobre en seres casi tan nómadas como los árabes; y el otro, que esos antecedentes que un niño de genio siempre sentirá y valorará (si tiene la oportunidad de hacerlo) fueron para Charles Dickens, hasta el día de su muerte, las grandes carreteras de Kent que bajan hasta Dover y los jardines, los campos de juego y las torres de la Catedral de Rochester. En cuanto a tradición, éste fue su medio circundante tradicional; así como, en cuanto a cultura, lo fue la de los grandes novelistas cómicos de Inglaterra que habían escrito cien años atrás. Era tan tradicionalista por instinto, que nunca olvidó ninguna de las influencias; uno de sus hijos recibió el nombre de pila de Henry Fielding. Y cuando logró influencias y pudo darse comodidades, instaló su hogar en Gad's Hill, en aquel gran camino de Kent donde Falstaff había hecho de glorioso bufón muchos años atrás.

La vida privada de Dickens, sin embargo, tiene poca importancia para la crítica que aquí intentamos y, en realidad, en sí misma, es en cierto modo irrelevante y accidental. La tragedia más grande que sufrió fue casi un accidente, y su fin prematuro fue una especie de derrota provocada por un exceso de triunfos. Es conocido por todos que Dickens se casó en su juventud, mientras era periodista en el Parlamento y vivía en Londres, después de haber pasado la adolescencia en Chatham, con la hija de uno de sus mecenas literarios llamado Hogarth, y que luego de un extenso proceso de desacuerdos, acerca del cual los críticos nunca se ponen de acuerdo, se separó de su esposa. Resulta bastante curioso que, a pesar de todo, mantuviera relaciones cordiales y fraternales con una de sus cuñadas. No hay necesidad de pronunciarse respecto de este asunto que los prejuicios muy dignos de la época victoriana mantuvieron en terreno privado; baste decir que los pequeños grupos que conocieron la verdad no hicieron cargos contra ninguna de las dos partes.

Aquí es importante destacar que, casi al mismo tiempo de la boda, logró su primera y quizás más triunfal entrada en la literatura. Su primer libro, llamado comúnmente Pickwick o Las aventuras de Pickwick, es el superior de sus obras, especialmente en lo que respecta a lo que aquí nos ocupa; pues es una creación puramente personal y no debe nada a ningún otro libro. Resulta cómico recordar que algunos de sus enemigos trataron de sugerir que lo debía todo al hombre que lo había ilustrado, un artista llamado Seymour, que realizaba alegres dibujos del tipo que estaba de moda en esa época. Es una insinuación falsa, en sentido literario.

Pues el asunto importante de Pickwick es que el ímpetu de su inspiración deja atrás no sólo las primeras ideas de Seymour sino también las del propio Dickens. Podríamos decir que lo importante de Pickwick es que no se mantiene en el tema; o, por lo menos, que lo importante no es Pickwick en su carácter de Presidente del Club Pickwick. Lo mejor de Pickwick no tiene nada que ver con el personaje principal, y mucho menos con los capítulos preliminares, y mucho menos aun con las primeras ilustraciones. Es un caso excepcional en el cual el relato se hace mejor a medida que se aleja del tema.

Dickens no mantuvo esta libertad límpida y perfecta en sus narraciones posteriores. Produjo mejores novelas, pero nunca un libro tan bueno. A pesar de todo, podemos decir de los libros que siguen que, fueran lo que fuesen, no eran librescos. Mostraron un Dickens interesado en temas distintos, pero nunca a los otros autores que ejercieron influencia sobre él. De esta manera, en su libro siguiente, Oliver Twist (que aparentemente se había propuesto hacer tan sombrío y espeluznante como Pickwick, resultó luminoso y alegre), en realidad protestaba contra muchos males sociales, que ya habían provocado nobles protestas de los grandes hombres de la época. El hospicio que él odiaba había sido odiado con la misma fuerza por Cobbett o por Hood, por Cartwright o por Carlyle. Pero nadie podría decir que una palabra de Oliver Twist suena como si la hubiera sugerido el estilo de Cobbett o de Carlyle.

Nicholas Nickleby y Martin Chuzzlewit lo muestran, todavía más claramente, caminando por su propia calle, que en muchos aspectos es como las angostas calles habitadas por la clase baja; lo mismo puede decirse de La tienda de antigüedades y, aunque Barnaby Rudge es una especie de experimento de la novela histórica, realmente no es mucho más histórica que La tienda de antigüedades o sus curiosidades de Wardour Street. Dombey e hijo tiene el mismo equilibro establecido de comedia perfecta y un tanto de imperfecto melodrama; y aunque David Copperfield llega más hondo y pone en libertad una fuente de inspiración mucho más fina, es todavía más impersonal que el resto. Dickens había encontrado una nueva fuente de inspiración, pero no por la lectura de los libros de otros, sino más bien por la lectura de su propio diario. Lo mismo puede decirse respecto de ese hermoso libro Grandes ilusiones; y una crítica social mucho más aguda, que aborda más los hechos contemporáneos que la cultura contemporánea, aparece en el socialismo inconsciente e inclasificable de Tiempos difíciles. Mezcla menos sus propias observaciones con simples fantasías que en su primera protesta, Oliver Twist; pero siempre son sus propias observaciones y no las de otros.

Sus otras dos novelas, Casa desolada y La pequeña Dorrit, hacen que varíe muy poco este veredicto. Sólo cuando llegamos al libro que aquí tratamos específicamente, Historia de dos ciudades, aparecido en 1859, tenemos esa particular impresión de la que hablo: que Dickens sintió la presión de una atmósfera imaginativa alejada de la energía y suficiencia explosivas que le eran propias, aquella energía de cuya furia centrífuga habían sido arrojadas todas las fantasías, menos las propias.

Este sentido de autoexpresión compacto y competente, que algunos podrían denominar vanidoso, parece admitir por vez primera, precisamente en Historia de dos ciudades, algo externo, que podríamos denominar un eco. En realidad y en cierta manera, podría llamarse el eco de un eco. Es la Revolución Francesa de Carlyle más que la Revolución Francesa de Michelet; en otros términos, no es exactamente o completamente la revolución francesa de los revolucionarios franceses. Dickens muestra cierta tendencia a descuidar, como lo hizo Carlyle, hasta qué punto los mismos revolucionarios la consideraron no un estallido de la no razón, o siquiera un estallido de la pasión, sino un estallido inevitable de la razón. Ellos mismos podrían haber dicho casi que el estallido fue una explicación. Como la explosión que se provoca en una clase de química. Carlyle, que había estudiado cuidadosamente todos los documentos y la literatura histórica de la

Revolución Francesa, nunca llegó a comprenderla de un modo completo. Por lo tanto, poco se puede culpar a Dickens si él tampoco la comprendió, dado que jamás había estudiado documentos, ni historia ni literatura, y apenas había leído algunos libros aparte de los propios. Pero sí había estudiado un libro, y ése fue el de Carlyle. Y la sombra de esa nube luminosa pero espeluznante cae sobre todo el paisaje de su relato.

Es muy difícil definir o comprobar esas cosas que están en la atmósfera de la narración. Un modo breve, aunque algo torpe de expresarlo, es comparar el tono general de Dickens cuando se refiere a la sencilla noción de populacho, como en Barnaby Rudge, con el tono con que se refiere al mismo populacho en Historia de dos ciudades. La comparación, por supuesto, no es muy justa. Hasta un hombre que estuviera en tan poco contacto con la historia como él podría notar que el segundo era más histórico que el primero; que el segundo libro era un estallido de libertad, en comparación con el estallido de un fanatismo. Pero en el contraste hay mucho más que eso; tenemos la sensación de que Dickens jamás pudo tomar en serio a Gordon Rioter, aunque le gustara, como le gustaban tan a menudo sus personajes más ridículos e insostenibles, así como al lector le gusta, en cierto modo, Sim Tappertit. A Dickens no le gustaba madame Defarge, pero la tomó en serio. Si esta mujer hubiera aparecido en Barnaby Rudge, habría sido una vulgar villana; pero, como apareció en Historia de dos ciudades, es una Parca. En otras palabras, no es sólo un elemento romántico, sino también un elemento místico el que ha entrado en el relato, y aunque Dickens, en cierto modo, fue siempre romántico, jamás fue místico.

En cierto modo, la comparación implica una paradoja. Carlyle, como reaccionario, declaraba que la chusma, formada por una mayoría de hombres, estaba integrada en su mayor parte por tontos. Pero Carlyle dejaba entrever la sugerencia mística de que la tontería de los hombres era la sabiduría de Dios. Dickens, como radical, consideraba la chusma, en tanto involucraba a hombres comunes, como a un ser compuesto por ciudadanos razonables y responsables, cuyos votos eran todos valiosos y cuyos intelectos eran capaces de beneficiarse por la educación y la discusión. Pero, en la práctica, cuando Dickens vio a una masa de hombres en cualquier clase de desorden elemental, actuando de modo peligroso, o fuera de la ley, o inculta, se sintió profundamente disgustado en todos los resquicios de su muy compacta y sensible inteligencia, y odió ese mismo salvajismo que Carlyle admiraba a medias. Dickens sintió de ese modo, por ejemplo, respecto del libertinaje creciente y de la ferocidad espasmódica de los elementos más salvajes y occidentales de la república americana.

Si se hubiera enfrentado con la experiencia real, se habría sentido igualmente horrorizado por la pugna feroz y el militarismo espontáneo de la chusma de la Revolución Francesa. De todas maneras, aquel modo de sentir de Carlyle, de que había cierto simbolismo en las grandes luchas de la historia, constituye la atmósfera de este libro, o quizás de la mitad de este libro, distinta del grueso de sus otros libros.

Tal vez sea completamente imposible para cualquier buen ciudadano escribir Historia de dos ciudades. Siempre contemplará una desde dentro y la otra desde fuera. Y, en este caso, la línea de la realidad y la irrealidad relativa es bastante justa. Así, la descripción del antiguo banco londinense fue hecha por el Dickens del viejo Londres, del modo inconfundible. La historia del sacrificio de Sydney Carton, aunque genuinamente noble y emocionante, en especial si se la compara con otros melodramas del mismo autor, sigue siendo, en cierta manera, un melodrama de Londres, con el fondo de una tragedia parisina. El héroe es heroico por motivos privados, siendo así que nadie comprende o hace justicia a la Revolución Francesa si olvida que la mitad de sus conductores perdieron la cabeza por ser heroicos por razones públicas. Es fácil hacer bromas con su retórica clásica sobre Bruto, que mató a sus hijos, o sobre Timoleón, que mató a su hermano; pero no resulta tan fácil negar que si exageraban la noción de sacrificar el bien privado en aras del bien público, entre nosotros subsisten demasiado la corrupción y la cobardía que surgen de sacrificar el bien público al bien privado. Los ideales por los cuales se emprendió aquella guerra fueron insuficientes, pero enormemente justos; y resulta curioso y un tanto emocionante notar que la atmósfera exalta tanto al autor, que al final éste se vuelve hacia un ideal más justo y verdadero, que existió antes y que existe ahora, y afirma la misma justicia para la vida pública y para la privada.

No conozco nada en las obras de este genial hombre que, en el sentido más recto, sea más imaginativo que aquella extraña voz que no viene de ningún lado, aquellas grandes palabras eternas que no pone en boca de ningún personaje mortal, pronunciadas de pronto, como por una trompeta en el cielo vacío, entre el golpeteo de las agujas de tejer y el estrépito de la guillotina: "Yo soy la Resurrección y la Vida..."

Dios y mercancías

Se ha notado a menudo, y en general es bastante cierto, que el bolcheviquismo está conectado necesariamente con el ateísmo. Tal vez no se comprenda tanto que el ateísmo está actualmente bajo una creciente necesidad de conectarse con el bolcheviquismo. Pues esta teoría es, por lo menos, positiva en parte, aun cuando sea destructiva en grado sumo. Y la historia de la noción, totalmente negativa, de un ataque abstracto a la religión ha sido, a este respecto, más bien una historia curiosa. Tomada en conjunto es, sin duda, cómica al mismo tiempo que melancólica. Aquellos que en los tiempos modernos han tratado de destruir la religión popular o la fe tradicional siempre han sentido la necesidad de ofrecer algo sólido como sustituto. Lo extraño de esto es que han ofrecido alrededor de una docena de cosas distintas, algunas de ellas enteramente contradictorias; las promesas variaron y sólo permaneció invariable la amenaza negativa.

Precisamente antes de la Revolución Francesa, los primeros filósofos del siglo XVIII dieron por sentado que la libertad no sólo era algo bueno, sino el único origen de todo lo bueno. El hombre que viviera de acuerdo con la naturaleza, el Hombre Natural, o el Buen Salvaje, se sentiría inmediatamente libre y feliz en cuanto no fuera jamás a la iglesia y tuviera a bien negarle el saludo al sacerdote, en la calle. Estos filósofos pronto descubrieron que es bastante más difícil ser un animal feliz que un hombre feliz, y esto se los habría podido decir el cura de la parroquia desde el principio. En verdad, el hombre no puede ser un animal por la misma razón que no puede ser un ángel: porque es un hombre. Pero durante algún tiempo los filósofos que no creían en Dios, a quien consideraban un mito, se las arreglaron para creen en la naturaleza, sin darse cuenta de que es una metáfora. Y aseguraban, a quienes incitaban a quemar iglesias, que inmediatamente después serían inmensamente felices en sus campos y jardines.

Más tarde, después de la revolución política, vino la revolución industrial; y con ella se atribuyó una importancia nueva y enorme a la ciencia. El ateo amable volvió al pueblo, le sonrió, tosió suavemente y explicó que seguía siendo necesario incendiar iglesias, pero que se había cometido un pequeño error en cuanto al sustituto de la Iglesia. Se fundó la segunda filosofía atea, basada no ya en el hecho de que la naturaleza es bondadosa, sino en el hecho de que la naturaleza es cruel; y ya no se decía que los campos eran libres y hermosos, sino que los hombres de ciencia y los industriales eran tan enérgicos que pronto cubrirían todos los campos con fábricas y depósitos.

Ya tenían al nuevo sustituto de Dios: era el gas de carbón, y el privilegio de hacer girar ruedas para explotar esas sustancias. Se aseveró, positivamente, que la libertad económica, la libertad de comprar y vender, de emplear y explotar, haría gozar a la gente de una felicidad tal, que pronto olvidaría todos los sueños de los campos del Paraíso; o, para el caso, de los campos de la Tierra. Y de alguna manera esto también desilusionaba un poco.

Habían caído dos paraísos terrenos. El primero, el paraíso natural de Rousseau. El segundo, el económico de Ricardo. Los hombres no adquirían la perfección gracias a la libertad de amar y vivir; los hombres no adquirían la perfección gracias a la libertad de comprar y vender. Evidentemente, era ya tiempo de que los ateos encontraran el tercer ideal inevitable e inmediato.

Y lo encontraron en el comunismo. Y no les preocupa que sea completamente distinto de aquel ideal primero y totalmente contrario al segundo. Todo lo que quieren es un supuesto mejoramiento de la humanidad, que será un soborno para privar a la humanidad de la divinidad.

Lean entre líneas un centenar de libros nuevos -esbozos de ciencia popular y publicaciones educacionales de historia y filosofía- y verán que el único sentimiento fundamental en ellos es el odio a la religión. Lo único positivo es lo negativo. Pero se ven obligados a idealizar al bolcheviquismo más y más, simplemente porque es lo único que les queda todavía lo suficientemente nuevo como para ofrecerlo a modo de esperanza, mientras todas y cada una de las esperanzas revolucionarias que ellos mismos, a su tiempo, han ofrecido, se han convertido en algo completamente desesperanzado.

De Meredith a Rupert Brooke

El siglo XVIII recibió el nombre de Edad de la Razón, aunque el típico hombre del siglo XVIII que lo inventó probablemente lo pensó como una descripción profética y optimista del siglo XIX o del siglo XX. Con toda seguridad, si Thomas Paine hubiera previsto el verdadero siglo XIX, lo hubiera llamado la Edad del Romanticismo. Si hubiera previsto el verdadero siglo XX, lo hubiera llamado la Edad de la Tontería o la Edad de la Sinrazón, en especial en lo que respecta a los departamentos originalmente identificados con el racionalismo, tales como el departamento de ciencias. Él habría considerado contradictorio a Einstein, y a Epstein como una enfermedad que ataca el bronce y el mármol. Por lo tanto, no es totalmente erróneo medir la evolución moderna, para bien o para mal, partiendo de una línea de referencia de racionalización sencilla o autoevidente, que se encuentra en el siglo XVIII.

Si existe algo falso, será falso decir que el mundo ha aumentado en claridad, inteligibilidad y lógica. Si existe algo cierto, será cierto decir que en el mundo ha aumentado el asombro, especialmente en las esferas científicas que se suponen deben estar regidas por la ley o explicadas por la razón. La simplificación de los racionalistas más antiguos puede haber sido, como en realidad lo fue, una supersimplificación. Pero simplificó y satisfizo; sobre todo, los dejó a ellos mismos satisfechos. No estaría muy alejado de la verdad al decir que no sólo los llenó de satisfacción sino de autosatisfacción. Y como las divisiones históricas nunca tienen los límites bien definidos, esta autosatisfacción racionalista descendió, en parte, hasta sus hijos; en muchos aspectos, ha ocupado el siglo XIX y, en el caso de algunas personas un tanto anticuadas, ha llegado hasta nuestro propio siglo.

A pesar de todo, el siglo XIX fue muy distinto; y la era victoriana completamente distinta, diferenciándose del siglo XVIII sobre todo en que ciertas olas de imaginación especialmente moderna, o hipótesis de gusto y fantasía colorearon y nublaron más y más la vieja claridad del racionalismo y del humanismo. Esas ideas nuevas eran desconocidas en la Edad de la Razón y hasta en la Edad de la Revolución. Esos sentimientos jamás habían perturbado las generalizaciones de Jefferson y los jacobinos, así como tampoco habían perturbado las doctrinas de Johnson y los jacobnos. Estos sentimientos dan color a todo lo que concierne a la época victoriana, y es necesario comprenderlos antes de intentar examinarlos.

Por lo general, es difícil ilustrar esta verdad sin verse envuelto en una discusión sobre religión. Pero existe otro ejemplo prominente que no comprende directamente ningún interés por la religión. Me refiero al enorme interés de la raza. Con eso alcanzaría para señalar el siglo XIX como algo completamente distinto del XVIII. Con eso alcanzaría para distinguir el estado de ánimo victoriano del georgiano.

En el siglo XVIII, los reaccionarios y los revolucionarios heredaron el antiguo hábito religioso y filosófico de legislar para la humanidad. Un hombre como Johnson pensaba en los hombres de todas partes bajo ciertas condiciones religiosas, aunque creía que eran más felices bajo condiciones de subordinación. Un hombre como Jefferson pensaba en los hombres de todas partes bajo ciertas condiciones morales, aunque creía que eran más felices en una condición de igualdad. Un hombre como Gibbon podía dudar de los dos sistemas morales de Johnson y de Jefferson. Pero a Gibbon jamás se le ocurrió explicar la decadencia y la caída del Imperio Romano exaltando a los teutones como tales contra los latinos como tales, o viceversa. Gibbon tenía prejuicios religiosos o, si lo prefieren, prejuicios irreligiosos. Pero la idea de tener prejuicios raciales en una lucha entre un vándalo brutal o un visigodo de la misma calaña y algún joven oficial bizantino le habría parecido tan disparatada como tomar partido entre lenguas chinas o tribus zulúes. Del mismo modo, los conservadores del siglo XVIII eran tradicionalistas pero no tenían espíritu de tribu.

Hasta un hombre tan cercano como Metternich, mientras está atento contra el ateísmo francés o la ortodoxia rusa, que pueden perturbar el Imperio Austríaco, jamás se habría preocupado por el hecho de que el Imperio Austríaco contenía una mezcla de teutones y eslavos. El surgimiento de este romance de la raza o, como dirán algunos, de esta ciencia de la raza, fue una de las revoluciones precisas y decisivas del siglo XIX, y especialmente de la época victoriana.

Será apropiado destacar de qué manera esas nubes colosales de la imaginación o de la teoría histórica colorearon o destiñeron la muerta luz del día que un racionalismo anterior pensó haber hecho amanecer en el mundo. En el caso de la literatura victoriana, tal vez la mejor prueba será notar cómo afectó hasta a los victorianos que se podía suponer que iban a escapar de sus efectos. A Carlyle no sólo lo afectó; casi podríamos decir que lo formó. De todos modos, lo inspiró y lo contaminó al mismo tiempo que lo abrumó y lo hizo abrumador. Toda su historia y su filosofía están plagadas de esta única idea: que todo lo que es bueno en nuestra civilización no viene de la civilización más antigua, sino de otra cosa más antigua aún que puede llamarse barbarie benevolente. Toda luz y todo fuego, toda ley y toda libertad, se supone que derivaron de una especie de energía étnica llamada germánica en sus orígenes y que luego se llamó teutónica, con más prudencia. Y ahora, con casi un exceso de precaución, nórdica. Es difícil discutir los méritos de esta teoría racial de la civilización europea, en contra de la antigua teoría romana, sin atrincherarse en temas polémicos.

Personalmente, diría que, cuando ciertos estados europeos rompieron con la tradición católica, establecieron ciertas teologías puritanas propias que no podían durar o que, por lo menos, no han durado. De todas maneras, resulta curioso que en cada uno de estos estados, el lugar tanto de la nueva como de la antigua religión haya sido ocupado, en realidad, por un orgullo nacional rígido y hasta estrecho. El prusiano está más orgulloso de ser prusiano que de ser protestante, en el sentido de luterano. El orangista está más orgulloso de ser lo que él llama un hombre de Ulster que de ser calvinista, en el sentido de estudiar la estricta teología de Calvino. Y hasta en Inglaterra, donde la atmósfera era más sutil y los elementos estaban más mezclados, se ha desarrollado el mismo tipo de intensa autoestima insular; y se ha dicho, con bastante acierto, que el patriotismo es la religión de los ingleses. De todas maneras, para continuar con el mismo ejemplo, un inglés está, normalmente, más orgulloso de ser inglés que de ser anglicano. Por lo tanto, no deja de ser natural que, cuando estas tierras, que eran los volcanes extinguidos del gran incendio puritano, buscaron un lazo de asociación más moderno y general, lo encontraron en esa especie de orgullo de raza, que es la extensión del orgullo de tribu.

Es correcto decir que en la idea de raza hay mucho para estimular la imaginación y propender a la producción literaria. El ideal de raza, como el ideal religioso, tiene sus propios símbolos, profecías, oráculos y lugares sagrados. Lo que pierde en misticismo lo gana en misterio. El acertijo de la herencia, el lazo de sangre, el destino cruel que en cien leyendas persigue a casas y familias, son cosas lo suficientemente cercanas a nuestra propia naturaleza para prestar veracidad al sentido de hermandad nacional o internacional.

Muchos pueden haber sentido con absoluta sinceridad que el ideal de raza era tan religioso como la religión. Pero sin duda no era tan racional como la religión. En su mejor aspecto, comprendía una especie de noble prejuicio; y su romanticismo nublaba los viejos juicios generales de los hombres como tales, ya fueran dogmáticos o democráticos. Carlyle fue el más romántico de todos estos románticos escritores victorianos y a esto debió, en gran parte, su predominio en la romántica época victoriana. Pero sus paladines populares, como Froude y Kingsley, fueron aún más románticos; aunque en el caso de este último, el romanticismo era genuino, mientras en el caso de Froude (no puedo evitar pensar así) la palabra romanticismo es, a veces, un eufemismo.

Pero, como he dicho, la manera en que la fábula racial penetró en la cultura victoriana se ve mejor, no en casos obvios como el de Carlyle, sino en casos mucho más remotos como el de Matthew Arnold o Meredith. Comencemos con el segundo. George Meredith, en un sentido, era un intelectual totalmente internacional, un humanista liberal, un hijo legítimo de la Revolución Francesa, a la que celebró en odas magníficas. Pero ilustra el efecto indirecto de la manía racial, que consiste en que el otro lado, a menudo, aceptaba la distinción. No sólo el teutón hablaba de ser teutón, sino que también el celta hablaba de ser celta. En gran medida, la opinión social de Meredith se ve modificada, y para mi gusto un tanto falsificada, por su insistencia en colocar al sajón contra el celta, cuando en realidad tiene que colocar al inglés contra el irlandés o el galés. A menudo satiriza, precisamente, lo que el teutón alaba en el inglés; y, a menudo, se trata de algo que el inglés no posee.

Igualmente en el otro autor: Matthew Arnold se erigió de manera especial y suprema en el apóstol de la cultura cosmopolita; hizo mucho bien al insistir en la antigua verdad de que Inglaterra forma parte de Europa. Llegó a su máximo cuando despreció el desprecio que se sentía por los franceses, los irlandeses y los italianos. Pero no logró tratarlos simplemente como franceses, irlandeses o italianos. Se vio afectado por la moda universal de la etnología y le preocuparon las generalizaciones raciales. Cuando, con un relativo sentido común, se refería al modo insensato en como se trataba a Irlanda, pensaba demasiado en eso como en Estudios Celtas y muy poco como Estudios Irlandeses. También trató de explicar los defectos ingleses como "nuestra esencia germana" y gastó en la antropología lo que debió dedicar al estudio de la humanidad.

Podemos tomar un tercer ejemplo. William Morris era, por una parte, comunista y casi estaba obligado a ser internacionalista; por otra parte, le interesaba la Edad Media y llamaba la atención sobre ese belleza antigua común a todos los europeos, sin distinción. Sin embargo, lo trababa un torpe deseo de ser sajón, de tratar la lengua inglesa como si fuera solamente el idioma rudimentario de los anglos; y provocó en su admirador, Stevenson, una intensa irritación al escribir "cabe" cuando sólo significaba "cerca".

Mencioné esta particular moda victoriana, la teoría racial de la historia, como algo importantísimo y prominente, porque por lo general no se la menciona. Estamos tan acostumbrados, al leer estudios modernos de cosas recientes o antiguas, a crearnos la impresión de un mundo en permanente adelanto, llamado con la típica expresión victoriana "los pensamientos de los hombres ampliados por el proceso de los soles", que a menudo olvidamos los muchos períodos en que el mundo se contrajo en una estrechez y exclusividad nuevas, o los pensamientos de los hombres se encogieron y estrecharon visiblemente bajo alguna nueva influencia de separación o distinción. Esto es verdad cuando se aplica al tribalismo y al imperialismo que se desarrolló en el siglo XIX, originado en una fábula de las razas, si se lo compara con las primeras generalizaciones revolucionarias sobre la raza humana.

El hecho es claro, por ejemplo, en la historia del primer experimento revolucionario: la república americana. En la época de Jefferson, muchos dueños de esclavos no aprobaban la esclavitud; muchos de quienes aprobaban la esclavitud no la aprobaban especialmente como esclavitud de negros. La idea del negro como algo particularmente peligroso y pestilente no es un prejuicio antiguo, sino una moda reciente y en alto grado antropológica. Es pariente de todo lo que vino después de Darwin y después de que Huxley hiciera popular un tipo casi pesimista de evolución. Los actuales sureños muestran mucha más hostilidad a los negros que cuando tenían esclavos. Así como en América surgió recientemente la teoría antropológica de que el negro es sólo un mono, así surgió recientemente en Europa la idea antropológica de que el polaco es sólo un eslava o de que el irlandés es sólo un celta. Todos se sintieron tan orgullosos de descubrir estos grupos más grandes que no lograron notar que en realidad son grupos más libres. Pertenecen a lo que los victorianos más eminentes llamaron con veracidad los cuentos de hadas de la ciencia. No tenían ni la precisión propia de la definición doctrinaria ni el espíritu práctico propio de la experiencia cotidiana.

En religión y moral, todos sabemos lo que queremos significar por un hombre, y en la vida real todos sabemos lo que queremos significar por un irlandés. Pero no es cierto que todos sepamos lo que queremos significar por un celta. De ahí que algo grande e imaginativo -pero informe y en parte imaginario- comenzó a expandirse sobre el sentimiento popular con la expansión de la ciencia popular. Fue más sombrío y más dudoso que el humanismo del siglo XVIII y el nacionalismo del siglo XIX. No tenía bordes tan claros. En realidad, me aventurare, a decir que no era claro. Estaba mezclado con el barro y la niebla, la nube y la arcilla caóticas de los comienzos primitivos y hasta bestiales; sólo tenía vagas visiones de migraciones bárbaras, de masacres y de esclavitud. Inició todas nuestras recientes preferencias por lo prohistórico sobre lo histórico.

Debemos recordar todo esto como una influencia que oscureció la segunda mitad del siglo XIX, porque eventualmente adquirió una forma más aguda y contenciosa que comprendió no sólo el materialismo, sino también el pesimismo. Los primeros racionalistas pueden haber sido materialistas o no; pero sin duda no fueron pesimistas. Fueron, lo admito, optimistas un tanto exagerados y excesivos. Igualmente, resulta curioso que la gran tradición revolucionaria que se rebelaba contra las condiciones y las criticaba, y comenzó con la filosofía de Rousseau, debiera terminar con la filosofía de Thomas Hardy.

Valga lo dicho para un aspecto de este cambio victoriano posterior. Pero la simple mención de Hardy y los rebeldes realistas nos recordará que existía otro aspecto que, por otra parte, era muy bueno. Probablemente consistió en trasladar la atención de los males puramente políticos a los males fundamentalmente económicos. Carlyle, que perteneció al período anterior, también en esto sigue dando color y hasta controlando los destinos del período posterior. En lo que respecta a fechas, Carlyle y Macaulay cubren el mismo período. En lo relacionado con destinos, vivieron en dos siglos distintos. Macaulay fue totalmente, para bien y para mal, un hombre del siglo XVIII. Fue tan liberal como lo había sido Fox; tan patriota como Pitt; tan protestante como cualquier pastor georgiano; tan lógico como el Dr. Johnson; tan historiador como Gibbon. Carlyle, que había introducido en la historia el dudoso romance de la sangre, también introdujo en la política la muy real tragedia del pan. Tiene un lugar al comienzo de todos los mejores esfuerzos realizados por los victorianos posteriores para enfrentar los problemas del trabajo y del hambre que se habían desarrollado en las profundidades de la nueva civilización industrial. Con la gran excepción de Cobbett, que había permanecido aislado y apartado, incomprendido e insultado por todos los partidos, es justo decir que Carlyle inició en gran parte esta inquietud de conciencia puramente social que ha modificado los males del siglo XIX.

Es superfluo pesar aquí lo malo contra lo bueno, o discutir qué cantidad de cierta dignidad desinteresada -en los viejos republicanos- se perdió en su clamor práctico e impaciente por capitanes y por reyes. Es necesario solamente insistir en la realidad del contraste y del cambio. Grattan, el gran orador típico del ideal del siglo XVIII, había dicho que el irlandés podía ir en harapos, pero que no debía ir encadenado. Ruskin y los reformadores sociales trastocaron el principio, hasta que algunos socialistas extremistas, como los comunistas marxistas, ahora se inclinan por decir que un hombre debe ir encadenado para no andar en harapos.

Ruskin fue el heredero y representante de Carlyle en este desarrollo posterior a la época victoriana, que también fue el mejor. Es innecesario reaccionar contra el romanticismo hasta el extremo de un crítico reciente que, al resumir la obra de Ruskin en un libro sobre los victorianos, dijo que por lo menos su situación económica era científicamente segura, aunque no podía escribir por un poco de miel. Realmente, no podía escribir en este soberbio estilo moderno en el cual la miel figura como el precio de la creación. Cuando el crítico sugiere que no sabía escribir, significa sólo que a él no le gusta esa particular manera de hacerlo, lo que prueba, más bien, las limitaciones del crítico y no la incapacidad del escritor. Ruskin escribió prosa poética, que por el momento puede no estar de moda en una época de poesía prosaica. Pero decir que no es una buena prosa poética es, simplemente, ignorar las muchas posibilidades de una buena pluma. Es igualmente cierto que lo que hacía, lo hacía en exceso, lo que en gran parte puede aplicarse a todo ese desarrollo final tan colorido y romántico de la moda victoriana. Aun aquellos que deliberadamente trataron de corregirlo, dejando algo en el tintero, sólo lograron exagerar su misma posición incompleta.

Matthew Arnold deliberadamente consiguió introducir en las letras inglesas una separación crítica y un equilibrio clásico típicamente francés. En consecuencia, lo llamaron pedante, lo que resulta injusto, aunque no impensable; mientras que a ningún francés, al leer a Saint Beuve se le ocurriría llamarlo pedante. Walter Pater deseaba crear una crítica artística aún más independiente que la de Ruskin; pero realmente se las arregló para crear la impresión de ser tan artificial como artístico. Era muy difícil ser clásico en la atmósfera victoriana posterior. En torno a este asunto, existía una inquietud romántica, de manera que hasta los árbitros competían y eran combativos. La pérdida del reposo natural, en lo referente a la lógica latina o a la claridad francesa, fue uno de los castigos sufridos por apartarse del espíritu del siglo XVIII. Otro rasgo de esto mismo fue el desarrollo de un individualismo intelectual que se expresó no solamente en ser outré, sino también oscuro. Browning y Meredith se cuentan entre los victorianos más importantes. Y a ambos los cobijó aquella nube que se ha descrito y que oscureció la época; y aunque lucía los rutilantes colores de una nube de ocaso, lo mismo se interpuso entre mucha gente y el sol.

George Meredith permaneció solo; pero lo hizo como si fuera el representante de muchos otros a quienes también les gustaba estar solos. Toda esta última etapa está llena de hombres a quienes es interesante recordar, y que sin embargo son olvidados con mucha facilidad, debido al aislamiento individualista de sus obras y hasta de los temas que trataron. Un ejemplo es Richard Jefferies, que fue "El guardabosque en casa"; T. E. Brown, al mismo tiempo misterioso y popular; William de Morgan, que con excentricidad inglesa se dedicó a la literatura como un pasatiempo durante la vejez. El peligro al agrupar es que podemos dejar de lado a muchos de estos hombres que no encajan en grupo alguno. A pesar de todo, existen otros grupos de los que se puede decir que se destacaron en el período posterior al triunfo de Tennyson y Browning en la poesía o de Dickens y Thackeray en la novela.

Primero aparece lo que se llamó el grupo prerrafaelino, que sufrió la influencia de Ruskin, comenzó con una versión ruskiana del cristianismo medieval y se oscureció en formas posteriores de estética que muy bien podríamos llamar paganismo. El más importante, y también el eslabón, fue Rossetti, quien aceptó encantado el esquema medieval, pero lo blasonó con colores más cálidos y atrevidos de los que hubieran aprobado los prerrafaelinos propiamente dichos. Con él estuvo su hermana Cristina, que fue prerrafaelina en el sentido más ortodoxo. Y de un modo muy propio, William Morris, que hizo de la forma medieval la expresión de los descontentos modernos y de los ideales sociales, y no como Cristina Rossetti, que hizo de ellos la expresión de los ideales religiosos.

La extraña transición de los prerrafaelinos desde un renacimiento del cristianismo a un renacimiento del paganismo, se completa en el poeta Swinburne, que perteneció al grupo y sin embargo tuvo muy poco en común con él. El hecho de que este grupo tuviera en un extremo a Ruskin y en el otro a Swinburne ilustra cuán desarmado puede ser un grupo, especialmente en la literatura inglesa. Swinburne pasó por tres fases; una en la que escribió la mejor poesía con el peor ánimo, pues su hermoso canto juvenil no es solamente en alabanza del paganismo sino definitivamente del pesimismo. Existe un segundo período en que su ánimo está un poco mejor y su poesía un poco peor; es el período de su entusiasmo político por la Italia Unida y Víctor Hugo, y las cualidades resonantes de la palabra "república". Desgraciadamente, existe un tercer período, en el que se imitó a sí mismo, y lo hizo muy mal. Pero lo que hay que destacar es que, en su momento, Swinburne ejerció una enorme fascinación; hechizó a la gente como una flauta mágica, hasta que todos olvidaron que había otra melodía en el mundo. Como es típico de tales encantamientos, se produjo contra su irrazonable poder una reacción violenta. Con él y con Walter Pater termina el movimiento que más tarde se convirtió en un decadente dandismo, en la obra de Oscar Wilde.

Pero nuevos grupos ya hacían que éste pareciera antiguo. Uno de ellos fue el que podría llamarse el Grupo Aventurero o Picaresco, pero que se reconocerá más fácilmente como el Grupo de Stevenson y Henley. Para bien o para mal, reaccionaron creando una literatura sanguinaria y resonante, que en el caso de Stevenson fue no sólo la más grande sino también la más amable y equilibrada de las dos, pues resultó tan inculpable como sanguinaria. Sin embargo, hubo un doble uso, peligroso, de la palabra "sangre". Y con toda la curiosa exquisitez de los tiempos idos, el elemento más dudoso se hallará más bien en la sangre que en el derramamiento de la sangre. La sangre que salpica las páginas de La isla del tesoro sólo puede provocar respeto por las virtudes reales del coraje y de la lealtad. La sangre no derramada, la que permanece en el cuerpo, se usó para promover respeto por los vicios y la debilidades reales del orgullo y el desprecio racial. Pues un ítem importante de este grupo es el siguiente: que a través de ellos -o de algunos de ellos- llegó a alcanzar pleno poder aquella curiosa religión de la raza que describí arriba, y que se desarrolló a partir de sus fuentes teutónicas. No debe confundirse con el patriotismo o con el amor generoso por el propio país. Es el simple orgullo de pertenecer a cierta raza o estirpe, imaginaria o real.

Los franceses aman a Francia como si fuera una mujer; el nórdico se ama a sí mismo precisamente por ser nórdico. Esta debilidad hasta cierto punto desbarató el animoso intento de Henley y su escuela de críticos; me refiero a la intención de demostrar que las letras debían ser de sangre roja, contra el pesimismo de sangre verde de los decadentes. Pero, sea cual fuere su debilidad, dieron a la época un cambio y una animación nuevas, y brindaron a los pesimistas algo que, si no fue una cura, por lo menos fue un antídoto y un contrairritante.

Las primeras y mejores obras de Rudyard Kipling llegaron hasta ellos como un nuevo aliento de profecía y promesa. Sir Henry Newbolt hizo el coro con dos o tres de las mejores poesías inglesas. Se puso de moda la poesía patriótica, así como el periodismo partidario de la política exterior agresiva, en verso o no. Sólo en este punto, aquel pesimista que se contaba entre los más fuertes y viriles, el Muchacho de Shropshire, pudo acercarse por un momento a una alegría levemente blasfema. John Davidson, un escocés oscuro en rebelión oscura y hasta confusa contra todo, también se mostró dispuesto a seguir la bandera y a rebelarse contra todo, excepto el Imperio. Lo importante de todo esto no es que revivió el patriotismo, pues los poetas y los críticos más antiguos lo daban por sentado, sino el tipo especial de imperialismo tribal que surgió de aquella raíz de la raza un tanto bárbara, ya citada como romance de la ciencia, que reaccionó contra el racionalismo de la Revolución.

Afortunadamente, del mismo tronco de ideas de Stevenson y Henley surgió otra idea que también abarcó la época. Surgió sólo de Stevenson, distinguiéndolo de Henley, Newbolt, Kipling y el resto, y puede llamarse el culto a la niñez, pero especialmente al joven. Tal vez resulte demasiado grosero decir que Stevenson quería seguir jugando a los ladrones, mientras que Henley y los imperialistas querían ser ladrones. De todos modos, Stevenson se divirtió cuando hizo decir al niño que eran capitán de un barquito muy lindo, mientras que, me parece, Henley no se divirtió cuando ordenó a John Bull "¡Estalla en cólera, John!", y le aseguró a ese personaje público que, pronto, todo el mundo sería suyo. A través de la literatura realmente mágica de Stevenson, que describió en Los portadores de linternas, brilló una verdadera reiluminación del melodrama místico de la niñez. Y con esa luz, muchos lo siguieron al mismo país de las hadas, en especial sir James Barrie, que introdujo una especie de ironía en dicho país. Continuó lo que podríamos llamar el punto de vista estereoscópico de Stevenson, que consistió en mirar el mismo objeto de dos maneras distintas, con los ojos del niño y los del adulto. Pero este elemento fantástico se conectó con los más realistas de la vigorosa escuela, en especial a través de una cadena de amistades accidentales aunque, por supuesto, hubo muchos individuos brillantes que sólo pueden colocarse en este grupo o cerca de él. Así, tenemos a Joseph Conrad que, aunque polaco, estaba conectado a él por sus crónicas violentas y duras de aventuras en el mar; y John Masefield, aunque escribió largos poemas de deportes o religión rural, comenzó con emocionantes aventuras marinas de los bucaneros.

Sin embargo, ya se oía una voz nueva, y una nueva influencia equilibró o rechazó una influencia como la de Kipling; era una voz de una tierra más remota que el país de las hadas de Peter Pan. Stevenson mismo dijo que dos veces, en poesía, había escuchado una nota nueva o una voz única y conmovedora: una, cuando leyó Amor en un valle, de George Meredith; y nuevamente, cuando leyó unos versos titulados La isla del lago de Innisfree, de William Butler Yeats. No obstante, es conveniente destacar que aún reinaba esa curiosa persistencia del romance de la raza, hasta en algo tan naturalmente hostil al romance popular de la raza anglosajona.

La aparición de un nuevo núcleo cultural en Dublín, si bien debía algo a los prerrafaelinos y por lo tanto á los victorianos, era tan victoriano a este respecto en especial, que se las arregló para verse mezclado, como todo el resto, con un término etnológico: la palabra "celta". Ni siquiera sustituyó el antiguo término irlandés "gaélico". Es verdad que el mismo Yeats, el creador de la escuela y uno de los mejores poetas de los últimos tiempos, en realidad no se basó en la antropología, sino más bien en la historia y (con mucha razón) mucho más en la leyenda. Pero lo que destaca la influencia racial ya descrita es que la palabra "celta" no salió del movimiento, sino que en realidad fue un renacimiento de remotas leyendas y de un moderado paganismo de las montañas. También explica por qué hubo cierta reacción en su contra, aun en su tierra natal. Hay muchos a quienes no ha importado mucho el Crepúsculo Celta y que han vivido para ver el Amanecer Irlandés.

Más o menos para esta época, o un poco después, apareció en Inglaterra un grupo llamado de Poetas Menores; aunque uno de ellos, en verdad, fue un poeta mayor. Por esta época, se lo agrupó junto a John Davidson y sir William Watson, ambos poetas genuinos en su propio estilo; y hay cierto lirismo encantador en su contemporáneos, Norman Gale y Richard le Galienne. Otros dos escritores, autores de hermosos versos, pertenecen también a este período: Ernest Dowson y Lionel Johnson. Pero me parece justo decir que Francis Thompson, clasificado como uno de ellos, perteneció a una clase más alta. Debió algo a Coventry Patmore, uno de los victorianos más originales, y algo a Alice Meynell, una mujer que fue poeta (no poetisa), del tipo que se supone que las mujeres no son: un poeta intrínsecamente intelectual. Pero se vio libre hasta de esos dos amigos, con toda la libertad de un genio creador y productivo de manera suprema y fértil. Su imaginación fue tan creativa que llegó a ser casi abrumadora; y, en modo diferente de los victorianos analíticos, oscura por exceso de luz. Porque era católico, muchos podrían esperar que fuera gótico; pero en su exuberancia había algo que se parecía más bien a lo mejor del barroco.

La necesidad de delimitar el período por estados de ánimo nos ha llevado a hacerlo demasiado exclusivamente por poetas, que son la única crónica permanente de estados de ánimo.

No es necesario decir que en estos últimos años se han estado produciendo obras de otro tipo, que a algunos podrán parecer más sólidas; algunas lo son en realidad, en el mejor y más marcado de los sentidos. La novela, por ejemplo, había seguido otros rumbos además del romance. Se notaba la enorme influencia de Thomas Hardy, con su fuerte sentido de la verdad de la tierra, así como también de la tragedia del polvo. Había puesto a trabajar a muchos hombres en una mina de realismo. Los dos más capaces y más típicos en esta tradición fueron Arnold Bennett y John Galsworthy. Si aquí no me refiero ampliamente a hombres de genio como a H. G. Wells y a Bernard Shaw se debe a que, en cierto modo, están abriendo otro mundo, y están iluminados vivamente por la luz de la gran guerra y de los peligros sociales existentes; y todo esto marca el cierre del período. Pues sobre la vida, y por lo tanto sobre la literatura, cayó un aterrador Apocalipsis; y los emblemas más apropiados de esplendor y terror y las armas de la paz destrozadas y la juventud que va a la muerte con una canción en los labios están en los últimos poemas de Rupert Brooke.

Los peligros de la nigromancia

A menudo, lamentamos que el mundo esté dividido en sectas, todas con distintas ideas estrechas. El verdadero mal está en que todas tienen distintas ideas amplias. Cuando se trata de ser amplio de miras, es cuando esas miras son más estrechas o, por lo menos, más distintas. Son sus generalizaciones las que se entrecruzan. El budista cree ser amplio de miras cuando dice que todos los esfuerzos por logros o finalidades personales, orientales u occidentales, cristianos o budistas, son igualmente vanos, y sin esperanzas. Pero creo que es una negación estrecha, que surgió de condiciones espirituales especiales en la India superior. Un agnóstico moderno cree ser amplio de miras cuando dice que todas las religiones o revelaciones, católicas o protestantes, salvajes o civilizadas, son igualmente meros mitos y adivinanzas de lo que el hombre jamás puede saber. Pero creo que ésa es una negación estrecha, que surgió de condiciones espirituales especiales en Tooting superior.

Mi idea de la liberalidad consiste en simpatizar con tantas de estas atmósferas espirituales separadas como sea posible; respetar o amar a los budistas del Tibet o a los agnósticos de Tooting por sus muchas virtudes y por su capacidad, pero tener una filosofía que explique cada una de ellas por separado y no generalizar simplemente tomando una sola. Así lo sostiene la filosofía católica; pero ésa no es aquí la cuestión, excepto en lo que se refiere a lo siguiente: creo que existe una diferencia, que es que la liberalidad de los otros esquemas es una liberalidad irreal de generalización, mientras que la liberalidad de nuestro esquema es la verdadera liberalidad de la experiencia. Cualquiera puede decir que todos los africanos son negros, pero no es lo mismo que tener una amplia experiencia de África.

Esta diferencia de lo evidente en la generalización me impresionó fuertemente, y con cierta gracia, en un debate sobre el espiritismo que apareció en el Dafly News. Un conocido librepensador dijo que está muy bien decir que los hombres de ciencia y la gente inteligente aceptaban el espiritismo, pero (agregó con una suerte de siseo) recuerden que los hombres sabios, en todos los tiempos, aceptaron la brujería. Volvió a mencionar más de una vez esta palabra cáustica y maldita; y el argumento era, evidentemente: "El espiritismo moderno, practicado por hombres como Lodge, puede parecer muy plausible y científico; pero les espera un destino horrendo; serán el escarnio de la historia; sí serán comparados con aquellos hombres ignorantes, bestiales, sin cerebro, que creyeron en la brujería. Ja, Ja, ¿qué les parece eso?"

Todo esto me hace sonreír de un modo triste pero liberal. Porque me parece que es de otro modo. De ninguna manera estoy seguro de que en realidad exista algo así como el golpeteo de los espíritus. Pero estoy absolutamente seguro de que existe la brujería. Adjudico su creencia al sentido común, a la experiencia y a la amplia visión de la humanidad como un todo. Adjudico la falta de creencia en ello a la falta de experiencia, a la ignorancia, a las limitaciones locales, y a todos los vicios que equilibran las virtudes de Tooting.

El sentido común demostrará que el hábito de invocar a los malos espíritus, a menudo porque eran malos, ha existido en una vastísima variedad de culturas, clases y condiciones sociales, para ser una tontería propia de la credulidad infantil. La experiencia mostrará que no es cierto que desaparece en todas partes frente al avance de la educación; por el contrario, algunos de sus más perversos ministros han sido los más altamente educados. La crónica mostrará que no es verdad que caracteriza a la barbarie más que a la civilización; hubo más adoración de los malos espíritus en las ciudades de Aníbal y Moctezuma que entre los esquimales o los salvajes de Australia. Y el conocimiento de las ciudades modernas mostrará que se continúa practicando en Londres y en París, en la actualidad.

Lo cierto es que los siglos XVIII y XIX tuvieron sus pequeñas limitaciones locales, que ya se están rompiendo. En su deseo de expulsar lo sobrehumano y exaltar lo humano, simplificaron groseramente lo humano. El gran Huxley (loado sea su nombre) dijo, impulsado por su inocente corazón: "Puede dudarse de que algún hombre haya dicho realmente: Mal, sé tú mi bien." No podía creer que ningún escepticismo pudiera tocar la moral común, refiriéndose en realidad a la moral cristiana. Pero tal inocencia es también ignorancia. Nada es más cierto que algunos hombres muy lúcidos, cultos y deliberados han dicho: "Mal, sé tú mi bien"; hombres como Gilles de Rais y el Marqués de Sade. Quiera Dios que se hayan arrepentido al final, pero lo importante es que persiguieron el mal; no el placer, ni los excesos del placer, o el sexo o la sensualidad, sino el mal. Y es muy cierto que algunos lo persiguieron hasta más allá de las fronteras de este mundo; y convocaron a las fuerzas malignas del más allá. Existe evidencia de que algunos de ellos lograron lo que pedían.

Un católico comienza con toda esta experiencia realista de la humanidad y de la historia. Un espiritista generalmente comienza con el optimismo reciente del siglo XIX, en el que nació su credo, que vagamente supone que, si existe algo espiritual, es más feliz, más alto, más hermoso y más excelso que cualquier cosa conocida; y así abre las puertas y ventanas para que entre el mundo espiritual. Pero nosotros creemos que esto es una ignorancia tan simple como si un sentimentalista del siglo XVIII, al leer en Rousseau la idea de que el hombre salvaje es como Adán en el Paraíso, se hubiera ido a vivir a las islas de los caníbales, para estar rodeado de felicidad y virtud. Estaría rodeado, tal vez, pero en un sentido más corpóreo y desagradable.

Una moda sentimental puede presuponer que no hay caníbales; otra moda optimista, que no existen adoradores del mal... o que no existe el mal. Pero existen. Éste es el hecho de la experiencia que es la llave de muchos misterios, incluso el de la misteriosa política de la Iglesia católica.

Giotto y San Francisco

San Francisco de Asís ha sido durante muchísimo tiempo un santo popular; en nuestra propia época, ha corrido el peligro de convertirse en un santo de moda. Esa clase de distinción de los salones, que dicen ha sido una tentación que muchos santos rechazaron y es un verdadero peligro que acecha durante toda su vida a los predicadores más populares, ha llegado por fin a este predicador popular, seiscientos años después de su muerte. Es natural que los artistas se interesen por el poeta que prácticamente creó el arte medieval, y por lo tanto el moderno. Y es real que, donde quiera que admitamos al artista, es muy difícil excluir al esteta.

Esta clase de ligera alharaca literaria, aunque a menudo sincera como sentimiento y hasta valiosa como tributo, es precisamente lo opuesto a esa popularidad sólida y tradicional que san Francisco tuvo entre incontables generaciones de campesinos. Las tradiciones campesinas, y hasta las leyendas campesinas, tienen algo que las mantiene cerca de la tierra. Es un signo de verdadero folclore que aun el cuento evidentemente silvestre es eminentemente sano. Esto lo vemos en las más extravagantes historias de santos, si las comparamos con las extravagantes teorías de los sofistas y los sentimentalistas.

Tomen, por ejemplo, aquel hermosísimo atributo por el cual san Francisco es amado con justicia en todo el mundo moderno: su ternura con los animales más simples. En el folclore medieval, se lo ha ilustrado con imaginación y no con modas pasajeras. Es imposible imaginar una fábula más fabulosa, en el sentido de fantástica y francamente increíble, que la historia de san Francisco cuando hace un trato con un lobo muy grande y peligroso; hacen un contrato con promesas cuidadosamente numeradas por una parte y concesiones por la otra; la bestia salvaje que pone a recaudo una declaración escrita por el número de veces que inclina la cabeza... Y, sin embargo, en ese cuento de hadas hay una sagacidad rústica y realista que surge de las relaciones reales con los animales, y que tal vez por eso mismo ha recibido el nombre de horse-sense, lo que ahora llamamos sentido común. No fue escrita por el moderno monomaníaco que adora a los animales. Es un relato agradable porque el Santo considera a los campesinos tanto como al lobo.

San Francisco no era el tipo de hombre capaz de estar de acuerdo con el hipotético hindú a punto de ser devorado lentamente por el tigre de Bengala, y permanecer en un estado de distracción filosófica porque los tigres son tan cósmicos como los hindúes. El sentido común cristiano de san Francisco, aun en esta fábula popular, captaba el hecho vital: que los hombres deben ser salvados de los lobos y que esto sólo puede lograrse por algún arreglo definitivo. Y pone el dedo en la llaga: la ausencia de comunicación y, por lo tanto, de contrato entre hombres y bestias. Entiende que una obligación moral debe ser una obligación mutua. San Francisco, contemplando al lobo montaraz, golpea el mismo clavo que Job contemplando al monstruoso Leviatán: "¿Hará un pacto contigo?" Eso es una especie de sólido instinto popular, que jamás perdió el santo realmente popular, a pesar de cuanto puedan observar los extraños, con insolencia, en sus ridiculeces o en sus agonías. Los hombres recordaron que había sido un buen amigo de ellos, así como de los pájaros y de las bestias; y el hecho es evidente hasta en los rumores más extravagantes y remotos que de él corren.

Es en esto en lo que difiere de algunos de los humanistas de los tiempos modernos, un tanto faltos de equilibrio y de naturalidad. En realidad, san Francisco no permanece solo, de ninguna manera, entre los santos medievales o de otras épocas, en esta protesta y protección de los animales contra los hombres, aunque tal vez esté solo en su poder poético e imaginativo de grabar su recuerdo en imágenes pintorescas en la mente popular.

Algunos de los más grandes sacerdotes de la Edad Media, mucho antes que san Francisco, san Anselmo, por ejemplo, fueron famosos porque exigían bondad hacia las bestias; muchos de ellos, san Hugo de Lincoln, por ejemplo, tenían una preferencia muy excéntrica por los animales domésticos; pues san Hugo, en lugar de predicar a los pájaros, parece que permitió que un ave muy grande lo acompañara a todas partes como teniente cura. Pero lo notable de esta teoría medieval de la misericordia es algo que en esencia es sutil y razonable, por más antojadiza que resulte su expresión: la comprensión de las necesidades comunes de la gente simple, y un humanismo que no excluía la humanidad. En ese sentido, la época moderna es la de los fanáticos.

El hecho de que san Francisco se convirtiera en una moda moderna, después de haber sido por tanto tiempo una tradición medieval, puede muy bien provocar en sus admiradores el temor de que su culto se convierta en algo simplemente artístico, en sentido artificial. Y sin embargo, a pesar de una o dos intervenciones incongruentes, en realidad eso no ha ocurrido. Quizás sea el más alto tributo a la verdad y a la sinceridad de san Francisco que hasta ahora puede mantener su sencillez frente a la admiración elegante, como el franciscano de la historia que mantenía a la distancia a la multitud elegante haciendo el ridículo en un columpio. Y esta huida destacada de la sofocación de lo sofisticado no se expresa en ningún lugar mejor que en lo que queda todavía, a la vista del viajero: la nobleza desnuda de su ciudad natal.

Un viajero experimentado en la manera de actuar de los turistas, para no llamarlos excursionistas, se aproximará a la empinada ciudad de Asís con cierto sentimiento de duda y hasta de miedo. Sabrá que el descubrimiento moderno del santo de la Edad Media puede estar seguido de desastres, más sutiles que aquellos que la superstición ha trazado en la exhumación del faraón egipcio. Sabrá que hay cosas para las cuales los guías de viajes no son los mejores; que son cosas mejor vistas por peregrinos solitarios que por sociales turistas; y sin ninguna superioridad, y mucho menos misantropía, ya habrá tenido experiencia de lugares que las multitudes de visitantes han hecho menos dignos de ser visitados. Sabrá que disputas alcanzadas por el charlatanismo han insultado el gran silencio de Glastonbury; sabrá que hay algo de cierto en el informe de que el bullicio de turistas y el pregoneo de los bakshees han arruinado para muchos la aventura espiritual de Jerusalén. Sabiendo cuántos estetas a la ventura, cuántos intelectuales irresponsables, cuántas meras ovejas de la moda y del espectáculo siguen este sendero a través de Italia, muy bien podrá temer encontrar borrada la antiquísima simplicidad de Asís. Pero cuando la ve, si puedo responder por lo menos por uno entre tantos viajeros idénticos, recibirá lo que solamente se puede describir como el frío choque del consuelo.

La ciudad se levanta sobre una roca, la ciudad es una roca; y es demasiado simple para que cualquiera pueda arruinarla; ha resultado prácticamente imposible pintar, o lustrar o forrar, o siquiera raspar aquella roca. En líneas generales, sólo permanece en la memoria una idea de austeridad. Puede haber, como en realidad hay, la acumulación común de elementos de devoción, que ofenden a algunas personas desgraciadamente demasiado puntillosas; pero ése no es el tipo de peligro en el que estoy pensando, ni siquiera desde el punto de vista de aquellos que admitirían que en otro sentido son peligrosos. No es cuestión de profanaciones de ninguna clase entre los ignorantes o los inocentes que respetan al santo, no es una cuestión relacionada con importar idolatrías en la institución de un santo patrono; sino que es cuestión de patrocinar al patrono.

Y aunque multitudes en este dilatado estado de ánimo deben haber pasado por una estación tan específica del peregrinaje italiano, en rea¡¡dad no han dejado huella a su paso, como lo han hecho en lugares similares; las montañas los han olvidado y sus personalidades han desaparecido como el olor de su gasolina. San Francisco sigue solo con sus propios frailes y en especial con sus propios amigos; sobre todo, con aquel gran primer amigo que fue su intérprete ante la creciente civilización que vino después de él; el amigo que pudo expresar en imágenes lo que san Francisco mismo había sentido siempre como imaginería, o lo que llamamos imaginación; el pintor que tradujo al poeta: Giotto.

El avance de la crítica de arte es un continuo retroceso; parecería que de un modo extraño está destinado a marchar perpetuamente hacia atrás, hacia períodos más y más antiguos. A comienzos del siglo XIX, los críticos habían aceptado, finalmente, la normalidad de los antiguos griegos. A fines del siglo XIV, los críticos ya estaban inaugurando la novedad de los antiguos egipcios. Para esta época, ya todos debemos estar familiarizados con distintas expresiones de admiración por el arte del hombre cavernícola, garrapateado en la roca con rojo y ocre, con un espíritu inconfundible y hasta distinción de dibujante; es el culto a lo prehistórico el que ha dado nuevo significado al culto de los primitivos. Pronto parecerá completamente natural hablar de la sofisticación modernizada y decadente de la Segunda Edad de Piedra, comparada con la civilización rica y bien equilibrada de la Primera Edad de Piedra.

Cuanto más lejos vayamos en nuestra exploración, más cosas encontraremos dignas de ser exploradas; y cuanto más nos acerquemos al verdadero hombre primitivo, más nos alejaremos del mono, y hasta del salvaje. Si esto es verdad aun cuando lo refiramos a la tremenda esfera de acción de toda la historia de la tribu humana, no debe asombrarnos que los hombres hayan hecho el mismo descubrimiento en torno a la elevada y completa cultura del cristianismo. La luz intensa del interés y la concentración artística ha estado desplazándose firmemente hacia atrás desde que era un niño. Recuerdo, vagamente, que en mis primeros años se tenía la impresión de una paradoja cuando se sostenía que la belleza arcaica de Botticelli podía considerarse con la misma seriedad que la terminación sólida de Guido Reni; cuando se decía que Ruskin seguía siendo revolucionario porque prefería la aurora del Renacimiento en el siglo XIV a las heces del Renacimiento en el siglo XVIII.

Pero aun en esa época tan tardía, para la mayoría de las personas, Giotto no era tanto un primitivo como un hombre primitivo. Era una especie de salvaje que había prestado cierto servicio al descubrir que era posible reproducir algo parecido a una figura humana rudimentaria en las paredes de su caverna. Para la mayoría, todo el arte serio seguía en manos de Rafael y de Reynolds. A medida que fui creciendo, prevaleció la revolución de Ruskin, y la mayoría llegó a darse cuenta de que Giotto era un gran pintor; pero hasta aquella mayoría lo contemplaba como el primer gran pintor. Pero ahora, en épocas más cercanas, los artistas cada vez más parecen arqueólogos, en el sentido de que retroceden a lo que es aún más arcaico. Este caso particular de Giotto puede bastar para sugerir el cambio que ha sufrido la fase más reciente de la crítica de arte. En algún lugar, y a la manera de Ruskin, me referí a Giottto como a la figura que se eleva en los inicios del arte cristiano. Uno de los más destacados escultores modernos, a quien muchos denominarían medieval, me escribió para asegurarme que Giotto se yergue al final del arte cristiano; con algo así como una amplia sugerencia de que Giotto lo llevó a su fin.

La luz intensa ha retrocedido más todavía, y ahora ilumina lo que hasta Ruskin y los admiradores románticos de la Edad Media hubieran considerado un desierto de formalismo muerto y bárbaro: la verdadera Edad Media o Edad del Oscurantismo. Nuestros progresistas ahora están atados con cadenas de oro a la decadencia de Bizancio, más que al surgimiento de Florencia. Resulta curioso pensar qué poco daño puede hacer, finalmente, un apodo inapropiado. Todos los admiradores del gótico lo llaman gótico, aunque en sus orígenes la palabra tuvo la misión de tildarlo de bárbaro. Todos los admiradores del bizantino lo llaman bizantino, aunque el mismo adjetivo está ya en uso como símbolo de la decadencia y de la rígida degradación.

Las nuevas teorías del ritmo y del dibujo han hecho justicia a los antiguos cuadros que los románticos consideraban simples diagramas o esquemas. El cambio de Cimabue a Giotto, por lo menos, no es, con tanta certeza, un progreso sin mezcla como creyeron los estudiosos de la Edad Media en la época victoriana. Es, en verdad, una nueva escuela de prerrafaelistas que no son solamente pre-Rafael, sino también pre-Giotto. La resplandeciente figura del pastor ya no luce contra un fondo de negra y bárbara oscuridad, sino en una especie de doble luz, que en sí misma involucra algunos de estos problemas más sutiles del equilibrio y la repetición: a su derecha, el amanecer amplio de Roma, Asís, París, y todo el occidente; y a la izquierda, el ocaso dorado, largo y magnífico de la gran ciudad de Constantino.

Pero, realmente, esta doble luz puede hacer que se logre un mejor esclarecimiento de Giotto y de su maestro, san Francisco. Los dos movimientos artísticos, que llegaron uno después del otro, han hecho cierta justicia a dos mitades de historia medieval, y a un período anterior y posterior al cristianismo, que habían sido menospreciados y mal comprendidos. En la rudeza del arte bizantino, existe una suerte de belleza matemática que sólo ahora comenzamos a comprender, pero también existe otra clase de belleza más animada en el arte más humanizado de la Edad Media posterior; algo que sugiere el momento en que un diseño muerto cobra vida, o en que un esquema comienza a moverse o a bailar.

Un humorista escribió una obra titulada Los amores del triángulo y un teólogo podrá encontrar en ella un profundo significado referente a los amores de la Trinidad. En otros términos, la antigua expresión abstracta de la belleza divina era la expresión de una verdad, pero la otra verdad de su expresión en lo concreto no era menos verdadera. Lo que es verdad respecto del arte abstracto anterior y de la revolución humanística de Giotto, es igualmente cierto respecto de la teología abstracta y de la revolución humanista de Francisco. Algunos escritores modernos que se han ocupado de los primeros franciscanos hablan como si Francisco hubiera sido el primero en inventar la idea del Amor de Dios y del Dios del Amor; o, por lo menos, el primero en regresar y encontrar la idea en los Evangelios. La verdad es que cualquiera podría encontrarla en cualquiera de los credos y definiciones doctrinales de cualquier período, entre los Evangelios y el movimiento franciscano. Pero lo encontraría en los dogmas teológicos, así como lo encontraría en los cuadros bizantinos, dibujado con líneas desnudas y simples como un diagrama matemático, aseverado con una especie de realidad oscura para aquellos capaces de apreciar la idea de contenido y equilibrio lógicos. En los sermones de san Francisco, como en los cuadros de Giotto, se hizo popular por la pantomima. Los hombres comienzan a actuar como en el teatro, en vez de representarlo en un cuadro o en un esquema.

Así descubrirnos que san Francisco fue, en muchos sentidos, el creador de aquella forma teatral de la Edad Media que se llamó milagro; y en la historia de su contacto con el Bambino, que ilustró Giotto en uno de sus dibujos, existe toda esta sugerencia de algo rígido que cobra vida. Y así encontramos en el mismo Giotto una cualidad única, que difícilmente se repetirá en la historia. Es una impresión no sólo de movimiento, sino del primer movimiento. En sus figuras, todavía existe algo que sugiere las columnas de una iglesia movidas por el terremoto espiritual de una visita divina, pero aún así, movidas lentamente y con una especie de grandeza renuente. Los cuerpos aún son parcialmente arquitectónicos, mientras que los rostros tienen la vida de los retratos. Este primer momento de un movimiento tiene. mucho que ver con esa impresión de amanecer y juventud que han sentido muchos admiradores de la Edad Media. Nada está más cercano al nervio de la primera admiración, alma de todas las artes, que esas extrañas palabras del ciego de los Evangelios, cuando despertó a medias a la vista y vio "hombres como árboles caminando". En las figuras de Giotto, hay algo que sugiere hombres como árboles caminando. La escuela bizantina no me permitirá decir que, antes de que sus ojos se abrieran de ese modo, el artista había estado totalmente ciego. Pero seguiré manteniendo que había algo así como un milagro en la transición de tratar a los árboles como tracería y a los hombres como árboles, hasta la comprensión del nuevo choque de la liberación; y cómo, ante la Palabra de Dios, podían levantarse y andar.

Y nuevamente llegamos al paralelo entre el artista y el Santo. Los discípulos de san Francisco fueron, por encima de todo, hombres que podían caminar. Muchos de ellos hasta lo hacían con una especie de falta de familiaridad ofuscada y equilibrio dudoso, privados de pronto, por un torbellino, de todos los apoyos de la propiedad. Pero caminaban, porque un nuevo espíritu del caminante, hasta del vagabundo, había penetrado en el esquema estático del cristianismo medieval; así como un nuevo espíritu de acción y drama lo había hecho en el esquema estático del arte decorativo. La diferencia entre frailes y monjes fue, después de todo, que los frailes ya caminaban como hombres, mientras que los monjes una vez habían permanecido inmóviles como estatuas. No siento otra cosa que admiración por los monjes benedictinos, así como por los mosaicos bizantinos; o, para el caso, por el racionalismo grandioso y casi torvo de los grandes dogmas abstractos. Pero estas cosas chatas y espaciosas, talladas en piedra u ordenadas como estatuas, habían dado con una nueva profundidad o dimensión; una nueva claridad de drama y movimiento.

La propaganda popular de san Francisco, que arrojó a los senderos del mundo a miles de frailes andariegos, fue el inicio de lo que llamamos el espíritu moderno; el espíritu de romance, experimento y aventura terrena. Por una vez, una frase moderna que ha sufrido mucho mal uso puede aplicarse con exactitud; los benedictinos fueron, en el sentido exacto, una orden; así como el plan de una catedral es un orden. Los franciscanos fueron, en sentido exacto, un movimiento. Históricamente, tal vez, la más interesante de las grandes pinturas de Giotto que se exhiben en la Iglesia superior de Asís es aquella que conmemora el famoso sueño del gran papa Inocencio III, en el que vio al extraño mendigo, a quien había casi echado a la calle, sosteniendo todo el peso derribado de san Juan Letrán, y en verdad, en un simbolismo mayor, todo el peso de san Pedro y de la Iglesia fundada sobre una piedra. Más de un historiador ha sugerido que, humanamente hablando, fue san Francisco quien evitó que el cristianismo llegara a su fin bajo la doble destrucción del impulso y el arrastre de los musulmanes desde el exterior y de la herejías pesimistas desde el interior. Este cuadro en particular es digno de notar como ejemplo perfecto de aquella solidez que marcó la simplicidad de la mentalidad medieval.

Los escritores modernos se han referido con bastante frecuencia a los sueños medievales, y a las nubes oscuras y a las fantasías confusas y místicas. Pero, en realidad, la gente de la Edad Media jamás negoció con estas cosas, aun cuando hubiesen estado muy justificados al hacerlo. No creo que ningún moderno, de ninguna escuela, pueda deliberadamente dibujar un cuadro de una visión de los desvelos de la noche, en especial de una visión tan visionaria, tan trascendental y tan tremendamente simbólica como ésa de un santo desconocido que sostiene una Iglesia universal, sin llevar al cuadro cierta sombra de irrealidad, o cierta calidad de remoto, o un halo fantástico de lo preternatural; por lo menos, de misterio y de los matices de la aurora. Pero el sueño medieval es más sólido que la realidad moderna. El artista medieval lo trató de un modo directo que pertenece al vigoroso realismo de la inocencia y de la niñez; es el tipo de actualidad que ha permanecido totalmente intocada por los variados escepticismos que se disfrazan de misticismo. El sueño está lleno de algo muy extraordinario; algo que, para aquellos que pueden entenderlo, brilla en lo bueno y en lo malo de toda esa época que llamamos la Edad del Oscurantismo: clara luz del día.

Por otra parte, el espíritu que ilumina estos grandes diseños medievales, en general, no es tanto el espíritu de la plena luz, como, en un sentido algo curioso y peculiar, el espíritu del amanecer. De aquel diseño profundamente medieval es acertado decir algo de lo que Keats dijo del diseño altamente clásico de su urna griega. Es una suerte de inmortal diseño mañanero, y aquello que en el tiempo fijo resulta una mera transición es un absoluto para la eternidad. En estos tiempos modernos, estamos tan acostumbrados a pensar en términos de lo que llamamos progreso, que muy pocas veces admitimos, excepto en paréntesis poéticos, que existe un momento perfecto que es mejor que lo que vendrá luego, así como es mejor que lo ocurrido antes. Sin embargo, convendría insistir en que el arte, en toda la historia, no tuvo mejor momento, ni antes ni después, que este en el cual todo lo que fue bueno en el antiguo encuadre y en el antiguo formalismo mantuvo la fuerza de un gran edificio, pero en el que había entrado aquel ímpetu de vida y de crecimiento que lo había convertido en algo así como un bosque, sin convertirlo todavía en una jungla.

El espíritu naturalista del siglo XIX, cuando comenzó a comprender el genio de Giotto y de san Francisco, tal como lo interpretaron Ruskin o Renan, se vio obligado a fijarse, especialmente, en el fantástico y encantador episodio del Sermón a los Pájaros. Pues aquella generación se preocupaba menos por la conservación de las iglesias que por la conservación de los pájaros, aun en el erróneo sentido de conservar los animales de caza. Sería fácil ilustrar todo el desarrollo de esta idea - hasta podríamos decir el ascenso y descenso- bajo el emblema o el ejemplo del pájaro. Los pájaros de la época primaria y simbólica fueron simples y, en cierto modo, terribles: como el Águila del Apocalipsis o la Paloma del Espíritu Santo. Todos los otros pájaros del esquema bizantino hubieran sido tan abstractos y típicos como los pájaros de un antiguo jeroglífico egipcio. Los pájaros de la época realista posterior, cuando los pintores del siglo XIX habían llevado a la última perfección --o a la última saciedad- los estudios de los ópticos y los físicos, comenzados en el siglo XVI, muy bien pudieron ser una exhibición sumamente detallada y hasta asombrosa de ornitología. Pero los pájaros a quienes predicó san Francisco, en la visión del arte del siglo XIII, eran pájaros que podían cantar y volar, pero que aún no habían llegado a ser pájaros para cazar o embalsamar; habían dejado de ser puramente heráldicos sin haber llegado a ser puramente científicos.

Y, como en todos los estudios de san Francisco volvemos siempre a aquella gran comparación que él negaba con toda su humildad, al mismo tiempo que deseaba con todo su corazón, podemos decir que no eran totalmente distintos de aquellos otros pájaros extraños de la leyenda, que el Niño Sagrado había formado con trozos de arcilla, y a los que dio vida y ligereza con una palmada de sus manitas sagradas.

La nueva vía

El poeta Tennyson, como verdadero victoriano, debe de haber escrito muchos de sus poemas en el tren, dado que viajar en tren era el invento y la principal institución de su época. En verdad, él mismo confiesa haber escrito el poema de lady Godiva mientras esperaba el tren; y a juzgar por la cuidada construcción del verso libre, el tren debe de haber llegado con mucho retraso. Pero Tennyson tiene otros versos que parecen haber sido escritos mientras dormía en el tren. Tienen esa peculiar mezcla de barullo y retintín conocida por quienes duermen en los trenes y solamente sienten el ritmo metálico de las ruedas, confundido con los sueños más informes y sin sentido. En un momento semejante, de profundo adormecimiento, lord Tennyson compuso los trozos más progresistas y proféticos de Locksley Hall; y esto puede probarse claramente, por el hecho convincente, y aun condenable, de que uno de los versos dice realmente:

Que el gran mundo gire para siempre bajo las repicantes vías del cambio.

Les resultará interesante a los psicólogos el curioso cambio de situación de las palabras y el desorden de las ideas, característico de las frases creadas en sueños. Para la inteligencia común y despierta, las palabras pueden parecer sin sentido. Las vías no cambian; no repiquetean necesariamente; ni siquiera repican los cambios. Pero así como alguien dormido en un vagón de ferrocarril murmurará, en el momento de despertar, alguna frase que traicione un secreto que probablemente habría guardado estando despierto --como que está viajando en primera clase con un pasaje de tercera, o que bajo el asiento está escondido el cadáver de un acreedor-, de igual modo, Tennyson, en este verso extraordinario, traicionó realmente el secreto, hasta el crimen, diría yo, de su propio mundo intelectual y de gran parte del mundo que vino luego.

Pues el inconveniente que tiene eso que se da a sí mismo el nombre de mentalidad moderna son simplemente las vías; y nuestro hábito de sentirnos contentos en las vías, porque nos han dicho que son la vías del cambio. Y como digo, es un hecho revelador el que aun el poeta moderno, cuando desea describir el cambio, hasta cuando quiere glorificarlo, sigue describiéndolo instintivamente como una vía. Ésta es una marca que ha quedado en la mayor parte del mundo moderno, desde los comienzos de la época mecánica e industrial. Pero tuvo su forma primera y más clara en esta idea fija de viajar en tren. Debe notarse con especial cuidado que, al hablar de mentalidad moderna, decimos que está en una vía y no en un surco. Surco era un término usado comúnmente para referirse a un carro; en los tiempos en que no poníamos el carro delante del caballo.

Cuando un ser viviente marchaba adelante de nosotros, había algo de duda y de aventura o de vacilación en las huellas que hacía, aun convirtiéndose en vías para otros. Había extrañas curvas en el rumbo de quien enganchaba su coche a un caballo y aun no había abandonado el caballo por los caballos de fuerza. A veces, había huellas fantásticas y salvajes, si enganchaba su carro a una estrella. Pero, más allá de tales figuras o fantasías, la peculiaridad esencial de la vía es que no puede haber nada nuevo en ella, salvo que pueda llevarnos a nuevos lugares o, posiblemente, hacernos pasar por nuevos lugares, a un promedio de velocidad enteramente nuevo. Eso es lo más importante que quiero significar cuando hago referencia a las nuevas vías: su única forma de progreso es ir cada vez más rápidamente a lo largo de una línea, en una dirección. No sienten la curiosidad de detenerse, ni el valor de volver atrás.

Para ser más claros, tomemos el caso del ferrocarril. A menudo, se ha presentado una historia de la locomotora de vapor en todas las etapas de su desarrollo, la evolución del tren moderno desde los primeros ridículos modelos de Puffing Billy. Pero la locomotora no produjo otra cosa que locomotoras cada vez más veloces; y el punto fundamental es que nadie esperaba que se pudiera hacer. Nadie, ni en las fantasías más locas, se preguntó si se desarrollaría en alguna otra dirección, salvo la de sus propias vías. Por ejemplo, nadie sugirió jamás que podría desarrollar su propio tipo de arquitectura, para que la construcción de vagones fuera como la construcción de templos o de edificios públicos. Sin embargo, muy bien pudo haber cuatro o cinco escuelas de arquitectura para el diseño de trenes, como existe para el diseño de templos. Sería una linda fantasía que el estilo arquitectónico del tren variara de acuerdo con el país que cruza o visita.

La Estación de Ferrocarril de Pennsylvania, en Nueva York, es una noble y seria muestra de arquitectura y, en realidad, es una especie de saludo a la gran ciudad de Filadelfia, hacia la cual están dirigidos los portales. Muy bien pudo suceder que lo que se hizo por la estación se hubiera hecho por la locomotora de vapor; y que el diseño y el color del vehículo cambiara de acuerdo con el lugar hacia dónde se dirigía: a las antiguas ciudades francesas o a las llanuras de los pieles rojas; a las nieves de Alaska o a los naranjales de Florida. En realidad, me parece que hubiera habido mucho más simbolismo poético, en cien formas distintas, probablemente guardado por ritos y dedicado a los dioses o santos patronos, si la locomotora de vapor hubiera sido inventada por los antiguos griegos o por los cristianos de la Edad Media y no por los filisteos de la época victoriana. Pero aquí lo que importa es que nadie pensó jamás en tales cosas; y realmente a nadie se le ocurrió comprobar el progreso del tren por medio de tales pruebas. Hubo una sola prueba del tren, y fue la prueba de las vías; de la suavidad de la vía; de la rectitud de la vía; de la rapidez con que viajaba a lo largo de la vía. Algo había en el tono general del hecho que impedía siquiera la mera fantasía de andar en otro rumbo; o de preguntarse, aunque fuera en vano, si alguna vez podría llevar un castillo, como los elefantes, o un mascarón, como los barcos.

Ahora bien, a pesar de las más violentas pretensiones de independencia, sigue pareciéndome que la vida intelectual de hoy está simbolizada por el tren, o el carril, o la vía. Son enormes la bulla y la vivacidad con que se hace referencia a ciertas modas o direcciones fijas del pensamiento; así como es enorme la velocidad que se logra en las vías fijas del ferrocarril. Pero, si comenzamos a pensar realmente en salirnos de la vía, veremos que lo que es cierto respecto del tren lo es igualmente respecto de la verdad. Veremos que es más difícil saltar de la vía cuando el tren marcha velozmente que cuando lo hace con lentitud. Veremos que la rapidez es rigidez; que el mismo hecho de que algún movimiento artístico, social o político marcha cada vez con más velocidad, significa que menos gente tiene el valor de salirse de él, o moverse en su contra. Y al final tal vez nadie dará el salto para lograr la libertad intelectual, así como nadie saltará de un tren que marcha a ochenta millas por hora.

A mi entender, ésta es la principal característica de lo que llamamos pensamiento progresista en el mundo moderno. Está limitado en el más exacto sentido de la palabra. Tiene una sola dimensión. Va en un solo sentido. Está limitado por su progreso. Está limitado por su velocidad.

He dicho que no siente la curiosidad de detenerse. Si los habitantes de los trenes fueran realmente viajeros que exploran un país extraño para hacer descubrimientos, siempre se detendrían en pequeñas estaciones. Por ejemplo, siempre se detendrían a considerar la curiosa naturaleza de sus propios términos convencionales; lo que nunca hacen, de ninguna manera. Consideran sus reclamos solamente como artificios o instrumentos para permitirles llegar a donde van; jamás se les ocurre pensar de dónde viene el reclamo. Sin embargo, esto es exactamente lo que harían si estuviesen pensando, realmente, en el sentido más completo. Por supuesto, al referirnos a estas modas intelectuales, debemos pensar que grandes masas, probablemente toda la humanidad, jamás viaja en tren. Permanecen en sus pueblos, y son mucho mejores y más felices; pero no se los considera los conductores intelectuales del momento. De lo que me quejo es de que los conductores intelectuales solamente pueden conducir por una senda estrecha, conocida de otro modo como "las repicantes vías del cambio".

Tomemos, en este asunto de las frases hechas, el ejemplo de la controversia acerca del arte avanzado y el arte futurista. No me propongo considerar el arte, sino la controversia, para ilustrar lo que se ha dicho acerca de lo aconsejable de detenerse y de la estupidez del tren sin estaciones.

Aunque, por supuesto, las verdaderas masas no se han convertido ni a Picasso ni a Epstein, a pesar de todo, los términos de la controversia, los únicos marbetes del argumento conocidos por los periódicos, los únicos sofismas conocidos y casi populares fuera del simple ultraje popular, están del lado de las nuevas escuelas. Quiero decir que los hombres modernos no tienen profundo conocimiento de los argumentos racionales en favor de la tradición, pero sí conocen, y casi hasta el cansancio, los argumentos racionales en favor del cambio. Cualquiera sea el lado que está en lo cierto en el tema del arte (que evidentemente depende, en gran medida, del artista en particular), todo el mundo moderno está verbalmente preparado para considerar que el nuevo artista está en lo cierto, y que el antiguo está equivocado. Toda la filosofía progresista lo ha preparado para eso; pero esa filosofía es, a menudo, más una fraseología que una filosofía.

El idioma que acude con rapidez a la mente de todos es el idioma de la innovación; pero es un lenguaje más ejercitado que examinado. Por ejemplo, es probable que mucha más gente tenga conocimiento de los poemas de W. B. Yeats que de los poemas de Edith Sitwell. Pero mucha, mucha más gente comprende lo que quiere decir la señorita Sitwell cuando dice sencillamente que la critican en su época como criticaron a Keats en la suya, y no lo que dice el señor Yeats cuando manifiesta que nada completamente nuevo puede ser usado en poesía, o que la inocencia nace solamente del rito y la costumbre. Pues el primero es un argumento conocido por todos los progresistas y reformadores modernos; y el segundo expresa palabras profundas de un hombre que en verdad piensa por sí mismo. Estoy de acuerdo con que, en muchas otras cosas, especialmente en los mejores ejemplos de su poesía, la señorita Sitwell también puede pensar por sí misma. Sólo digo que este argumento en particular ("Se rieron de Juan el Bautista, y se ríen de mí"; "no creyeron en Galileo, no creen en mí"), este argumento en particular forma parte de la reconocida bolsa de trucos de reformadores y revolucionarios; integra el mismo viejo aparato del Nuevo Movimiento.

Si aplicamos esto, por ejemplo, a las discusiones sobre pintura o escultura, hallaremos la misma situación; que cualquiera que sea el lado que esté en lo cierto, todo el aparato de la charla moderna favorece a la idea de que lo nuevo siempre está bien. Existe una selección distinta de frases hechas, pero que no son examinadas muy seguido. Por ejemplo, si cualquier filisteo protesta débilmente porque han esculpido a Helena de Troya con una cabeza que tiene la forma exacta de la Gran Pirámide, o a Titania con una figura que sigue las líneas ampulosas y sencillas del hipopótamo del zoológico, o tal vez porque a su propia hija predilecta la presentan en público en la conmovedora situación de tener la nariz y los párpados cortados, en cuanto se oye tal crítica, sea cierta o no, la respuesta llega con la precisión de un reloj; es una frase que quiere decir que algunos pretenden que el arte sea "lindo-lindo". Ahora bien, el primer acto de cualquier mentalidad independiente será criticar dicha crítica. Y especialmente sentir curiosidad ante la extraña forma que asume. ¿Por qué dice todo el mundo "lindo-lindo"? ¿Por qué no decir que a ciertas personas no les gusta lo que es "feo-feo" o quizás lo que es "detestable-detestable"? ¿Qué significa esta horrible repetición, como si fuera un decimal periódico?

Si tienen la clase de curiosidad independiente que se detiene en las estaciones junto al camino, si, finalmente, no tienen sólo prisa por llegar a la elegante estación terminal, muy bien pueden detenerse frente a una frase como ésta, y con beneficio. Percibirán que la frase es, realmente, un intento casi patético de repetir la exclamación admirativa de un niño. Y con ello bastaría para destruir el argumento. Pues un niño posee un sentido muy sano para admirar lo que realmente es admirable; y de ninguna manera un gusto vulgar y con suave capa de barniz por lo que es convencionalmente bello. El niño no llamará "lindo-lindo" al jabonoso retrato de una muchacha que hace su debut en sociedad, ni a un grupo lleno de muebles de la familia real; es más probable que lo manifieste respecto del relampagueo rojo del fuego de una hoguera 0 de los fuertes colores de una gran flor del jardín o de algo realmente elemental y esencial; de algo que a su manera está tan "muerto" (como dirían nuestros queridos amigos) como la Gran Pirámide o el gran paquidermo. Si a menudo ellos también se complacen frente a cosas que son verdaderamente "lindas", en el sentido en que lo es una niña llena de gracia por Greuze o una nube de pimpollos rosados en primavera, es simplemente porque existe un lugar muy legítimo en el arte para lo que es lindo; y no se le pone fin murmurando dos veces la misma palabra y llamándolo "lindo-lindo". De todos modos, los modernos más arrogantes cometen un gran disparate al achacar puerilidad a la defensa de ciertas cosas que sólo pueden defenderse al ser pueriles en el más alto sentido. Cezanne mismo dijo: "Estoy tratando de recordar la visión directa de un niño."

Igual ocurre con todas las frases trilladas que circulan, con el propósito de defender cualquier excentricidad, aun antes de que exista. Así todo el mundo conoce muy bien la frase que dice que el arte no es fotografía y que sólo se requiere la fotografía para ser realista. Todo el mundo conoce la frase. Si se trata de decir la verdad, nada es menos realista que la fotografía. Desde el comienzo se aparta de toda realidad, al igual que las esculturas de mármol se apartan de la realidad, porque carecen de color, porque divorcian la gran unión óptica del color y la forma. Lo que reproduce más o menos artísticamente es la luz y la sombra, y la luz, a veces, falsifica la forma, y siempre falsifica el color. Si queremos la forma verdadera, debe ser dibujada de manera más o menos abstracta; y cuando así la dibujan Leonardo o Miguel Ángel, no podemos dejarla de lado por fotográfica ni por "linda-linda".

El artista debe de tener sus propias razones para dibujar piernas como si fueran almohadones o salchichas; pero eso no convierte las fuertes líneas arrebatadoras, de huesos sesgados y músculos apretados de cualquier gran dibujante florentino, en una obtusa reproducción mecánica, valiosa sólo como la vulgar instantánea de un hecho trivial. Esas líneas son fuertes y hermosas, como son hermosas las líneas de una cascada y de un remolino. En realidad, son exactamente como las hermosas líneas abstractas que cualquier artista moderno querría inventar, si pudiera.

De todo lo que se dice de las nuevas escuelas de arte, he tomado solamente esto para ilustrar lo que quiero significar cuando digo que el mundo lleva tal prisa en ser novedoso que ni siquiera se detiene junto a las verdades de la nueva escuela, y mucho menos de la antigua. Del millón de hombres y de mujeres que han escuchado esas dos frases, ¿cuántos han escuchado alguna frase de la fraseología y la filosofía contrarias? Me refiero a cualquiera que ofrezca una defensa filosófica de la otra filosofía. De todos aquellos a quienes han dicho (quizás innecesariamente) que Epstein no pretende ser lindo, ¿cuántos han oído la defensa de la civilización, en la que esta misma fuerza se muestra en que es capaz de exaltar, equilibrar y proteger lo que es lindo? La misma solidez ciclópea de los cimientos de la ciudad queda probada mejor que nada ante el hecho de que ningún terremoto puede sacudir la estatuilla de mármol sobre el pedestal, o la pastora china del estante.

¿Cuántos han considerado el argumento más antiguo de una cultura que es lo suficientemente atlética para ser elegante? O, para tomar otro ejemplo, ¿cuántos han comprendido los argumentos científicos y psicológicos en favor de la antigüedad? De todos aquellos que recuerdan que les dijeron que admiraran una pintura moderna, simplemente porque se parece menos a la vida que una fotografía, o que les dijeron que admiraran la poesía moderna, sólo porque es más prosaica que la jerga vulgar, sin otra razón; de todos aquellos, ¿cuántos recuerdan siquiera la sensata observación, hecha hace tiempo por Oliver Wendell Holmes, de que los grandes poetas latinos aumentan su grandeza al ser citados innumerables veces, que las palabras se unen con el tiempo, como las piezas estacionadas de un violín? No quiero decir que la verdad está sólo en la tradición; sólo digo que la publicidad está de parte de la innovación. Hasta el surgimiento reciente del grupo humanista en América, casi nadie, ni aun entre las clases cultas, poseía el vocabulario para la defensa de la tradición. Las mismas palabras en uso, la misma estructura de la frase, el tono común de toda la prensa pública, me impidieron utilizar los argumentos verdaderos y razonables contra la simple novedad.

Lo curioso es que Inglaterra posee, aun más que América, un vocabulario humanista en uso. Aquí también la ética periodística ha sido segada y simplificada en demasía hasta quedar reducida a unas pocas ideas toscas, de actividad comercial o continua reforma. Me interpretarán completamente mal si suponen que solicito pasajes de regreso a Atenas y al Edén; porque no quiero ir por tren barato a Utopía. Quiero ir a donde me plazca. Quiero detenerme donde me plazca. Quiero conocer el ancho y el largo del mundo; y apartarme de las vías para vagar por las antiguas llanuras de la libertad.

El verdadero Dr. Johnson

Es posible que en Inglaterra aún quede gente que no adora al Dr. Johnson. Esas personas deben ser eliminadas, si es posible, por la persuasión. Un breve y sencillo intento para persuadirlas debe privar sobre cuestiones más sutiles en toda discusión sobre el gran hombre. Ahora bien, esta antigua y superficial incomprensión de Johnson (ya casi desaparecida) se expresa en dos principales ideas populares: que era pedante y brusco. En ocasiones, fue brusco; nunca, pedante. Probablemente fue el hombre menos pedante que jamás existió; con toda seguridad, ustedes o yo somos mucho más pedantes que el Dr. Johnson. Pues pedantería significa adoración de palabras muertas; y sus palabras, largas o cortas, siempre estuvieron vivas. Jugaba con las palabras largas y las cortas; las ponía unas junto a otras con arte improvisado pero infalible.

Estoy alejado de los libros y cito de memoria, pero creo que un escocés, ofendido por las burlas de Johnson contra su país, dijo: "¿Recuerda que Dios hizo a Escocia?" Johnson le replicó de inmediato: "Caballero, debe recordar que la hizo para los escoceses." Luego, al cabo de una pausa, dijo meditando gravemente: "Las comparaciones son odiosas, pero Dios hizo el Infierno."

Ahora bien, la vaga opinión popular sobre Johnson se concentra con insistencia en palabras largas como "comparaciones" y "odiosas", y mantiene la impresión de que era pedante. Será igualmente fácil concentrarse en palabras como "Infierno" y daría la impresión de que es vulgar. El único modo verdadero de probar la cuestión es contemplar toda la frase y preguntarse si existe una sola palabra, larga o corta, fuera de lugar.

Johnson fue todo lo contrario de un pedante, pues usó palabras largas sólo donde tendrían efecto. Generalmente se redujo a eso: hablaba pomposamente cuando Boswell hablaba con frivolidad, y frívolamente cuando Boswell hablaba con pompa, lo que me parece una regla muy sensata. Cuando Boswell lo enfrentó con los hechos brutales de una torre solitaria y un niño, él le respondió con lejana dignidad: "Caballero, no me gustaría mucho mi compañía." Pero cuando Boswell justificó a cierto obispo o vicario reincidente con ese elaborado picadillo de sofistería y caridad que sigue usándose para justificar a los ricos, Johnson le respondió unas cuantas palabras cortas, tan cristianas y tan sensatas que no me permitirían reproducirlas aquí.

El cargo de rudeza que se le hace es mucho más exacto; pero a ese respecto todavía sobrevive cierta impresión que exige una gran enmienda. Tomado en conjunto con la acusación de pedantería, ha creado la imagen de un maestro de mal genio, de una persona superior que se cree por encima de las buenas maneras. Ahora bien, Johnson fue, a veces, insolente, pero jamás superior. No fue un déspota, sino, precisamente, lo contrario. Era su sentido de la democracia del debate lo que lo hacía gritón e inescrupuloso, como una multitud. Precisamente porque pensaba que el otro era tan inteligente como él mismo, en casos extremos buscó la manera de derrotarlo a gritos. Todo el mundo conoce la brillante descripción que de él hizo uno de sus mejores amigos: "Si su pistola no dispara, aporrea con la culata." Pero pocos se dan cuenta de que éste es el accionar de un buen hombre, simple y heroico, que lucha contra una fuerza superior.

Johnson fue un hombre impulsivamente animal y de carácter irregular, pero intelectualmente fue humilde. Siempre se, presentó en cualquier conflicto con la idea de que el otro era tan bueno como él y de que él mismo podría resultar vencido. Sus alaridos y sus puñetazos contra la mesa eran expresiones de una modestia fundamental. Podemos sentir este elemento, creo yo, en todo lo que dijo, hasta en aquellas horribles últimas palabras en su lecho de muerte, cuando habló de Burke, el único hombre que lo había emocionado y atraído: "Si lo viera ahora, moriría."

Su destino respecto de esto ha sido extraño. Se lo llamó el pedante por excelencia porque fue la única persona absolutamente no pedante de una época pedante. Lo llamaron tirano de la conversación porque fue el único hombre de su categoría mental que se mostró dispuesto a discutir con sus inferiores. Por otra parte, se dice a menudo que tradujo el inglés al "johnsonés". Pero debe recordarse que fue el único hombre de su época que pudo traducir, de nuevo, el "johnsonés" al inglés. Medio centenar de críticos de aquella época pudieron decir de una obra de teatro: "No posee suficiente vitalidad para preservarla de la putrefacción", pero sólo Johnson pudo haber dicho también: "No tiene bastante ingenio para evitar que se ponga agria."

En el siglo XVIII hubo gran cantidad de grandes hombres que mantuvieron un club o una corte de mantenidos, donde todo ocurría de acuerdo con su gusto. No necesito probarlo; el más grande escritor satírico de aquella época ha hecho inmortal la imagen:

Como Cotón dio leyes a su pequeño senado, y prestó atención a su propio aplauso.

Pero Johnson fue cualquier cosa menos atento con quienes lo aplaudían; Johnson fue furiosamente sordo con quienes lo contradecían. Lejos de ser un rey solemne y condescendiente como Ático, fue una especie de miembro irlandés de su propio Parlamento. Todos éstos no son más que ejemplos incidentales y fragmentados; el timbre del hombre fue de realidad y honor; jamás pensó estar equivocado sin estar listo a pedir disculpas.

Sabemos bastante acerca de las descortesías del Dr. Johnson, tanto como para llenar un libro. Me gustaría que compilaran otro libro con las disculpas del Dr. Johnson. No existe mejor prueba de caballerosidad e integridad de un hombre que cómo se comporta cuando está equivocado; y Johnson se comportaba muy bien. Comprendía (lo que no comprenden tantas personas intachablemente corteses) que una disculpa fría es un segundo insulto. Comprendía que la parte herida no quiere que la compensen porque la han agraviado; quiere que la curen porque la han lastimado. Boswell una vez se le quejó en privado, explicando que no le importaban las asperezas mientras estaban solos, pero que no le gustaba que lo hicieran pedazos delante de otros. Agregó una ociosa figura literaria, cierto símil tan trivial que no puedo siquiera recordarlo. "Caballero dijo Johnson-, ése es uno de los símiles más felices que he escuchado." No perdía tiempo en retirar esa palabra con reserva y aquélla con explicaciones. Al descubrir que había provocado dolor, hacía cuanto estaba de su parte para proporcionar placer. Si había ignorado que podía irritar a Boswell, por lo menos sabía que podía calmarlo.

Es este gigantesco realismo en la amabilidad de Johnson, lo directo de su sentimentalismo, cuando es sentimental, lo que le da ese dominio sobre las generaciones de hombres que viven en la actualidad. No hay nada elaborado en su ética; quiere saber si un hombre es feliz o desdichado, si está diciendo la verdad o una mentira. Quizás dé la impresión de martillar el cerebro en largas noches de ruido y truenos, pero puede entrar al corazón sin golpear.

Lamentos rabelesianos

En la actualidad, ha surgido la idea extraordinaria de que hay algo compasivo, sincero o generoso en negar nuestro credo. Resulta evidente que la verdad es precisamente lo contrario. Negarse a definir un credo no solamente carece de caridad, sino que es claramente mezquino. Es luchar sin bandera o sin declaración de guerra. Le niega al enemigo la concesión decente de la batalla; el derecho a conocer la política por aplicar y a tratar con el cuartel general. La "liberalidad" moderna posee una cualidad que sólo puede tildarse de vil: trata de ganar sin manifestarse, ni siquiera después de haber vencido. Desea verse victoriosa sin revelar siquiera el nombre del vencedor. Todos los hombres en sus cabales tienen doctrinas intelectuales y teorías combativas; y si no las ponen sobre la mesa, sólo es atribuible a su deseo de tener la ventaja de una teoría combativa que no puede ser combatida.

En cuestiones de convicción, sólo existe otra cosa además del dogma, y es el prejuicio. Si existe algo en la vida de ustedes por lo cual están dispuestos a celebrar mitines, y a debatir con ahínco, a escribir cartas a los periódicos, pero para lo cual no encuentran los términos sencillos de una profesión de fe, entonces ese algo es lo que con propiedad puede definirse como prejuicio, por más novedoso o avanzado que parezca. Pero, en verdad, creo que, cuando esta época pueda contemplarse en perspectiva, los hombres dirán que la característica principal del fin del siglo XIX y comienzos del XX fue el desarrollo de vastos y victoriosos prejuicios.

Simplemente, dejo algunos ejemplos para aclarar lo que quiero decir. Así, por ejemplo, es un credo lógico y valiente el que declara, como el musulmán y algunos puritanos modernos, que está mal, muy mal, beber licores fermentados. Pero el mundo no adoptó este credo tan claro y jamás lo adoptará. Lo único que ha hecho es desparramar por todas partes un prejuicio, vago pero fuerte, contra ciertas formas de beber, en particular las adoptadas por los pobres. No hemos considerado pecaminoso beber cerveza, pero hemos logrado que sea levemente deshonroso ir a las tabernas. En otras palabras, hemos hecho levemente deshonroso, si se bebe cerveza, ser pobre o ser sociable. Lo que quiero decir es que cualquiera que quiera despreciarme puede reírse de mí diciendo que soy un bebedor de cerveza, pero no se comprometerá a declarar que aquello que ha despreciado está mal. Puede lastimarme, al apelar a un prejuicio; pero yo no puedo herirlo porque él no apela a un credo. No me mostrará nada de sí para que yo hiera. Quiere, de una u otra manera, evitar decir que el licor es malo, y sin embargo, quiere decir que yo estoy haciendo un mal porque bebo licor. Esto no es latitudinarismo, es sólo ordinaria y común cobardía humana.

Existe un gran número de ejemplos que podría darles. Por ejemplo, la opinión elegante no declara, en realidad (como lo hacen, según creo, ciertas religiones orientales), que las abluciones y la limpieza corporal son cosas fundamentales, que están hasta por encima de la moral común. Pero, en cambio, sí se ha creado la sensación popular de que gana más puntos en contra de una personalidad, o de una nación, decir que es sucia, que decir que es avara, o tímida, o falta de castidad. No se predica ningún credo nuevo sobre la limpieza, pero al tema está unida una gran parcialidad y un fuerte énfasis sentimental, y se lo hace más importante que otras cosas. Por supuesto, a la limpieza se atribuye actualmente tal importancia, sólo porque es algo muy fácil para los ricos y muy difícil para los pobres. Mi único interés aquí, sin embargo, es señalar el método por el cual se le ha dado tal importancia; nunca por la explicación o definición de su importancia como en un credo; siempre asumiendo esa importancia como un prejuicio.

No tengo espacio para explayarme con otros ejemplos, pero el lector puede, fácilmente, presentarse los casos, y emplear esta prueba general: que en la mitad de los movimientos más típicos de los últimos treinta años nadie puede decir cuándo o cómo comenzaron realmente. Ni en el bárbaro crepúsculo de la Edad Media, o en sus bosques enmarañados, o en la confusión reinante en esa época, surgieron jamás con tal silencio y secreto esas fuerzas enormes, como ocurre hoy. Nadie conoce ni puede nombrar el verdadero comienzo del imperialismo, o de la popularidad de la familia real (algo muy reciente, pero imposible de rastrear), o el hecho de que tantas mentalidades den por sentada la filosofía materialista o la imposición práctica de la abstinencia de bebidas alcohólicas como una disciplina del ministerio público del no conformismo. Estas cosas surgen de la noche y son informes, aun cuando conforman todo lo demás.

Pero las discusiones sobre el tema del censor y otros problemas teatrales han puesto frente al público un ejemplo supremo de lo que quiero manifestar. Se nos ha solicitado cien veces la solución a ese problema de combinar en el arte la verdad con la modestia sexual; y el resultado de considerarlo ha sido que nos encontramos enfrentados con un cambio profundo y sumamente importante en la opinión pública a este respecto; un cambio que se ha ido desarrollando durante los últimos veinte años, quizás desde el advenimiento de los puritanos; pero un cambio que es, de todos modos, de mayor importancia para la salud de la ética y que ha ocurrido en el mismo poderoso silencio que el crecimiento de un árbol. A este cambio entre la moral de la nueva Inglaterra y la de la vieja Inglaterra quiero referirme aquí. El tema es difícil, y hasta sentimental y doloroso; y creo que no habrá daño en que comience con algunos de los principios humanos generales del problema, aunque sean tan antiguos y evidentes como el alfabeto.

Entre los hombres normales no hay, realmente, muchas opiniones diferentes cuando se trata de los primeros principios de la decencia en la expresión. Todos los hombres sanos, antiguos y modernos, occidentales y orientales, sostienen que en el sexo hay una furia que no podemos correr el riesgo de inflamar; y que, si el instinto debe continuar moderado y sano, debemos asignarle cierto misterio. Pero existen personas que sostienen que pueden hablar de este tema tan fría y abiertamente como de cualquier otro; son aquellos que sostienen que caminarían desnudos por la calle. Pero estas personas no sólo están locas; son, en el más enfático sentido del mundo, absolutamente estúpidas. No piensan; sólo señalan (como los niños) y dicen ¿por qué? Hasta los niños lo hacen sólo cuando están cansados; pero precisamente esta clase de cansancio es lo que en ésta, nuestra época, pasa no sólo por ser pensamiento, sino por ser pensamiento atrevido e inquieto.

La pregunta ¿por qué no podemos discutir los problemas del sexo fría y racionalmente en cualquier parte? es ociosa y nada inteligente. Es como preguntar: ¿Por qué no camina un hombre con las manos, igual que lo hace con los pies? Es una tontería. Si un hombre caminara sistemáticamente con las manos, éstas serían pies. Y si el amor y la lujuria fuesen cosas de las que pudiéramos hablar todos, sin emoción posible, no serían ni amor ni lujuria, sino otra cosa: una función mecánica o algún deber natural y abstracto que puede existir o no, entre los animales o los ángeles, pero que no tiene nada que ver con la sexualidad de que estamos hablando. Todas las ideas de asir o de gesticular, que nos da el significado de la palabra "mano", dependen del hecho de que las manos son extremidades libres usadas, no para caminar, sino para agitar. Y todo lo que queremos decir cuando hablamos de "sexo" está involucrado en el hecho de que no es una cosa inocente o inconsciente, sino un estímulo emotivo, especial y violento, espiritual y físico al mismo tiempo. Un hombre que nos pide que no sintamos emoción ante el sexo nos pide que no sintamos emoción ante la emoción. Ha olvidado el asunto del que está hablando. Ha perdido el tema de conversación. De él puede decirse, en el estricto sentido de las palabras, que no sabe de qué está hablando.

Y si los hombres jamás dudaron de que debe haber decoro en esas cosas, tampoco han dudado de que ese decoro puede ser llevado demasiado lejos, que el coraje, la risa y la verdad sana pueden ser sacrificados en aras de los convencionalismos.

Hasta aquí, me permito decir, la humanidad se manifiesta unánime. Comenzamos a encontrar la diferencia entre las distintas civilizaciones y las distintas religiones de los hombres en la discusión de qué cosas deben suprimirse y cuáles permitirse, en la selección de los tipos de candor más inocuos entre los más dañosos. Y precisamente aquí quiero referirme a una diferencia como la que acabo de nombrar. Entre otras sociedades y épocas, nuestra sociedad y nuestra época han hecho su elección al respecto. Hemos dicho, inspirados sólidamente por un sentimiento general, que se permitirá una clase de expresión y la otra se hará imposible. Hemos elegido, y creo que hemos elegido mal.

Antes de profundizar en este tema tan arduo, hay que establecer una cosa por lo menos. El mal del exceso en este asunto, en realidad, consiste en tres males separados. La impropiedad verbal y el exceso pueden surgir por tres motivos distintos, tres estados de ánimo completamente diferentes, que realmente tienen muy poco que ver los unos con los otros. Es necesario distinguir bien estos tres límites antes de continuar. La discusión común, popular, del problema siempre las mezcla. Brevemente, puede establecerse de esta manera: la impropiedad surge de un espíritu verdaderamente vicioso, del amor al énfasis o del amor al análisis.

Del primero podemos desprendernos brevemente y con alivio. Existe lo que llamamos pornografía, como sistema de deliberados estimulantes eróticos. Es algo que no debemos discutir con nuestro intelecto, sino pisar con los tacos de nuestros zapatos. Pero lo que debemos destacar para nuestro propósito es que esta forma de exceso está separada de las otras dos por el hecho de que el motivo de ella debe de ser malo. Si un hombre trata de excitar un instinto sexual que ya es demasiado fuerte y lo hace en la forma más indecente, entonces debe de ser un malvado. O bien cobra dinero para degradar a sus semejantes, o bien actúa impulsado por el místico prurito del hombre perverso que trata de hacer perversos a los demás, y que es el secreto más extraño del Infierno.

Pero cuando llegamos a los motivos de énfasis y análisis, es importante observar que en ambos casos el motivo puede ser hermoso, aun cuando el resultado sea desastroso. El motivo de impropiedad que surge del énfasis puede ilustrarse perfectamente con el hábito de jurar. Jurar es, naturalmente, el argumento posible, más fuerte, desde el punto de vista religioso de la vida. Un hombre no puede afirmar nada de este mundo de una manera satisfactoria sin salirse de él. Las cosas comúnmente llamadas fábulas son tan verdaderas, que ellas solas pueden dar una ratificación final hasta a las cosas que por lo común llamamos hechos. Un hombre de Balham ni siquiera puede llamar bueno a su perro sin llamar en su ayuda a los ángeles o a los demonios. El balhamita, como el romano, si no puede inclinar a los dioses, moverá al Aqueronte. Pero jamás piensa en mover a Balham. La religión es su única fuente para propósitos de verdadero énfasis. Y a menudo, cuando ataca a la religión por instinto, el modo de atacarla es decir que es una maldita mentira.

La manera más natural de hablar es un modo de hablar sobrenatural. Y en verdad ésta puede considerarse una buena prueba para todas las modas y filosofías modernas que pretenden ser religiosas. Los nuevos credos fundados en la evolución o en la ética impersonal siempre proclaman que ellos también pueden producir santidad; y que ningún cristiano tiene derecho, por la caridad cristiana, a negar esa posibilidad. Pero, si el asunto es saber si las cosas en cuestión son religiosas en el sentido en que lo es el cristianismo o el credo musulmán, entonces tendría yo que sugerir una prueba distinta. No preguntaría si pueden producir santidad, sino si pueden producir profanidad. ¿Puede uno echar ternos por la ética? ¿Puede uno blasfemar la evolución?

Muchos hombres ahora sostienen que la simple adoración de una moral o una bondad abstracta es centro y única necesidad de la religión. Conozco a muchos de ellos; sé que sus vidas son nobles, y sus intelectos, justos. Pero (lo digo con respeto y cierta vacilación) ¿no serán sus juramentos un tanto suaves? No quiero decir que tendrían que echar ternos, nadie debiera hacerlo; quiero decir que, si llega el momento de maldecir, podemos ver, en tal actitud, la vasta diferencia de realidad entre la nueva religión falsa que habla de la santidad interior y una antigua religión práctica que adoró la verdadera santidad exterior.

Pueden ver la diferencia en la debilidad de los juramentos, considerados como literatura. El hombre de las Iglesias cristianas decía (en ocasiones): "¡Oh, Dios mío!" El hombre de las sociedades éticas dice (presumiblemente): "¡Oh, caramba!"

Afirmo que es generalmente cierto que todo el circulo de este universo físico no contiene nada bastante fuerte para los propósitos de un hombre que en verdad quiere decir lo que dice; ni siquiera cuando se refiere a un perrito. Sin embargo, hay una excepción a esta regla general. Hay algo que pertenece a este mundo y que, sin embargo, es tan feroz y alarmante, tan pleno de amenaza y de éxtasis, que por momentos parece compartir el carácter del milagro. Es lo que llamamos sexo; y el hombre del perrito de Balham, de tiempo en tiempo, lo llamará por su horrendo nombre. Los hombres acostumbraban jurar por sus cabezas; en cierto modo, aún juran por sus cuerpos. El sexo es lo bastante real como para que se jure por él.

Para tomar sólo una vulgar prueba democrática, la gente escribe acerca de él en las paredes, lo mismo que de religión. Nadie escribió jamás en las paredes acerca de la ética. Sobre todo, el idioma del sexo puede usarse como una especie de violenta invocación; como un modo de reforzar las palabras comunes con las palabras más fuertes. Aquí no me detendré a preguntar la razón de esto, ni me detendré a preguntar si decir "maldito" y otras cosas imposibles de imprimir tiene algo que ver con el hecho de que el sexo es la gran tarea del cuerpo, y la salvación, la gran tarea del alma. Baste decir que cualquiera puede leer lo que quiero decir y cualquiera puede oírlo. Puede leerlo mejor que en ninguna otra parte en las obras de Aristófanes o de Rabelais. Puede oírlo, mejor que en ninguna otra parte, en las calles de la ciudad.

Pero, aunque puede oírlo en la calle, no puede contarlo en ninguno de los libros y los periódicos que se venden en la calle. No existe ninguna ley contra las ideas indecentes; pero existe una ley práctica y eficaz contra las palabras indecentes. Lentamente, en el curso del siglo XVIII, se abandonó palabra tras palabra hasta que en la época victoriana se insistió en que no debían usarse frases vulgares ni siquiera en defensa de la vulgaridad. Yo mismo me encuentro bajo la limitación de este prejuicio. Me veo obligado a demostrar mi caso con muchas páginas porque tengo que hablar como se habla en una revista respetable. Podría probar mi caso en diez minutos si pudiera hablar como dos respetables maridos lo hacen en un ómnibus.

Es suficiente, sin embargo, presentar el tema de este modo: cuando un peón usa lo que se llama lenguaje obsceno, casi siempre lo hace para expresar su justísimo disgusto ante la conducta obscena. Y en esto el obrero está de común acuerdo con los poetas o los autores más auténticamente masculinos; está de acuerdo con Rabelais, con Swift y hasta con Browning. Browning usa una metáfora obscena para expresar la obscenidad de quienes profesan simpatía por los dolores humanos sólo porque son morbosos. Pueden encontrar la frase en En la sirena.

Browning usa la misma metáfora obscena para expresar la obscenidad de quienes no pueden comprender el súbito deseo de un hombre en presencia de una mujer. Encontrarán la frase en el discurso de Capponsacchi. En resumen, el uso enfático del lenguaje sexual tiene esta gran ventaja: que por lo común se lo usa exclusivamente en interés de la virtud. El cochero virtuoso puede llamar (y lo hace) "condenado" a un hombre, en un estado de furioso e inocente horror ante la idea de que alguien sea un condenado.

Pero esto no es verdad en el caso del tercer impulso a la falta de decoro. El tercer impulso es el que llamé analítico; es la mera curiosidad de la mente por saber cómo se deben considerar y clasificar las relaciones de los sexos. Esto abarca lo que hoy llamamos el teatro de problemas. Y todo aquello que asociamos con la novela realista y psicológica, y todos los millones de propuestas por cambiar la estructura de los matrimonios. Mucha gente se horrorizó ante el diálogo de The Little Eyolf aunque no contenía una sola mala palabra. Se acusó a George Moore, a Richard Le Gallienne y a la dama llamada "Victoria Cross" de ser innecesariamente atrevidos; pero ni uno de ellos se atrevió a usar palabras sacadas directamente de Bunyan o de la Biblia. La indecencia analítica goza ahora de más libertad que nunca entre hombres libres. La indecencia enfática nunca estuvo más sofocada que ahora entre los hombres libres; está más sofocada que entre los esclavos.

Aquí no me ocupo en negar que la moda moderna de analizar el sexo es, generalmente, algo bueno. En realidad, existe demasiada hipocresía en lo que respecta al sexo; no entre el pueblo inglés, sino en la literatura y el periodismo que el pueblo inglés autorizó, por alguna incomprensible razón, a hablar en su nombre. No hay hipocresía en un ómnibus inglés; pero estoy completamente de acuerdo en que hay realmente demasiada hipocresía en la primera página de un periódico inglés, o entre las tapas de un libro inglés. Admitamos que Ibsen tenía el derecho de sugerir que el matrimonio es un hecho desagradable, al mismo tiempo que agradable; admitamos eso, y también que, además del lado más caballeresco del sexo, exagerado por los poetas victorianos, existe el lado realista y científico del sexo, exagerado por los antiguos monjes. Admitiré también inmediatamente la moderna tendencia a disecar el sexo y subdividirlo, y encasillarlo en una medida justa y necesaria. Ni siquiera diré que la tendencia ha llegado demasiado lejos. Pero en cambio diré: ¿qué harán si llega, realmente, demasiado lejos?

Supongan que se levantan una mañana cualquiera y descubren que se toman muy en serio indecencias realmente ridículas. Supongan que encuentran ciertos pecados colocados en casilleros cuando en realidad deberían estar en un cajón de basura. Supongan que, al cabo de veinte años de estudios científicos, descubren que han vuelto todas las bromas puercas, con la única diferencia de que tendrán que disfrutarlas sin reírse de ellas. Supongan, en resumen, que se enfrentan al exasperante espectáculo de la gente masticando pecados en vez de escupirlos, como harían sus padres. ¿Qué harán, entonces? ¿Cómo expresarán sus sentimientos si se enfrentan a esa horrible manera de tomarse en serio el sexo... modo cuyo verdadero nombre es Culto del Falo? Ya sé lo que harán; llamarán a los fantasmas de Rabelais y de Fielding para que los libren de esa sucia idolatría; y tal vez el pueblo inglés les contestará y les hablará. Es muy común referirse al pueblo inglés en uso de la palabra; pero, si alguna vez habla, lo hará como lo hizo Rabelais y como hablan actualmente los cocheros ingleses.

El hombre frívolo

Por una de esas extrañas asociaciones que nadie consigue entender nunca, una gran número de personas ha llegado a creer que la frivolidad tiene algo que ver con el placer. Realmente, nadie puede divertirse verdaderamente si no es serio.

Hasta aquellos que por lo común consideramos pertenecientes a la clase social que podríamos llamar "mariposa", verdaderamente sienten más placer en los momentos de crisis que en potencia son trágicos. Para poder disfrutar de la broma más sutil y alada, el hombre debe estar arraigado a cierto sentido básico del bien de las cosas; y el bien de las cosas significa, por supuesto, la seriedad de las cosas. Para disfrutar aunque sea de un pas de quatre en un baile de abono, un hombre debe sentir en ese momento que las estrellas bailan con la misma melodía.

En las antiguas religiones, la gente creía en verdad que las estrellan bailaban con la melodía de sus templos; y que bailaron como nadie lo ha hecho desde entonces. Pero el placer completo, el placer sin vacilaciones, sin contratiempos, sin arriere pensée, sólo lo disfruta el hombre serio. El vino, dicen la Escrituras, alegra el corazón del hombre, pero sólo del hombre que tiene corazón. Y también eso que llamamos buen ánimo es posible sólo en las personas animosas.

Todos conocemos al hombre verdaderamente frívolo, al hombre frívolo que actúa en sociedad, y todos los que lo conocemos sabemos que, si tiene una característica más saliente que otra, es su pesimismo. La idea del hombre a la moda, alegre, atolondrado, intoxicado con deleite pagano, es una ficción debida enteramente a la inventiva de la gente religiosa que jamás encontró a un hombre así. El hombre del placer es una de las fábulas piadosas. Los puritanos le han dado demasiado crédito al poder que tiene el mundo para satisfacer el alma; al admitir que el pecador es alegre y atolondrado, han dejado de lado la parte más sólida de su tesis; realmente, el puritanismo, por lo común, cae en el error de acusar al hombre frívolo de todos los vicios que no le corresponden. Dicen, por ejemplo (y es su frase favorita) que el hombre frívolo es "descuidado". En rigor de verdad, el hombre frívolo es muy cuidadoso. No solamente dedica horas enteras a la tarea de vestirse, y a otros asuntos igualmente técnicos, sino que también pasa una gran parte de su vida criticando y discutiendo asuntos igualmente técnicos. A cualquier hora del día, podemos sorprenderlo comentando si un hombre lleva la chaqueta adecuada o si otro hombre no tiene el tipo de vajilla debido; y respecto a estos asuntos, es mucho más solemne que un papa o un concilio general. Podemos describir su actitud como más bien triste que solemne, más bien desesperanzada que severa.

Podemos definir, aproximadamente, la religión como el poder que nos hace alegrar ante las cosas que importan. Con el mismo criterio, podríamos definir la frivolidad elegante como el poder que nos hace entristecer ante las cosas que no importan.

La frivolidad no tiene nada que ver con la felicidad. Actúa en la superficie de las cosas, y la superficie es casi siempre áspera y desigual. La persona frívola es aquella incapaz de apreciar en su totalidad el peso y el valor de nada. En la práctica, no aprecia ni siquiera el peso y el valor de las cosas que, por lo común, son tenidas como frívolas. No disfruta de un cigarro como el chicuelo de la calle disfruta de su cigarrillo; no disfruta de su ballet como el pequeño disfruta de Punch and Judy.

Pero, para hacer justicia con él, debemos admitir que no es el único frívolo; otras clases de hombres comparten con él el reproche. Así, por ejemplo, los obispos son generalmente frívolos; los hombres de Estado son generalmente frívolos; los pacifistas por motivos de conciencia son generalmente frívolos. Los filósofos y los poetas son, a menudo, frívolos; los políticos son siempre frívolos. Pues si la frivolidad es esa carencia de habilidad para comprender la plenitud y el valor de las cosas, debe de tener muchas formas además de esa que consiste en la mera veleidad y la búsqueda del placer. Muchísima gente tiene la idea fija de que la irreverencia, por ejemplo, consiste, fundamentalmente, en hacer bromas. Pero es muy posible ser irreverente con una dicción carente de la más leve falta de decoro y con el alma impoluta del más mínimo asomo de humor. La definición espléndida e inmortal de la verdadera irreverencia la encontramos en aquel mandamiento mal entendido y desatendido que declara que el Señor no considerará libre de culpa a quien toma su Nombre en vano. Se supone, vagamente; que esto tiene algo que ver con las bufonadas y la jocosidad y los juegos de palabras. Decir algo con un toque de sátira o de crítica individual no es decirlo en vano. Decir algo fantasiosamente como si fuera algún fragmento de las escrituras del País de las Hadas no es decirlo en vano. Pero decir algo con gravedad pomposa y sin sentido; decir algo de modo que sea al mismo tiempo vago y fanático; decir algo de manera que sea confuso al mismo tiempo que literal; decir algo de manera que finalmente el oyente más decoroso no sabrá por qué diablos fue dicho o por qué él lo ha escuchado; esto es, en el verdadero sentido serio de aquellas antiguas palabras mosaicas, tomarlo en vano. Los predicadores toman el Nombre en vano muchas más veces que los seglares. El blasfemo es, de hecho, fundamentalmente natural y prosaico, pues habla de un modo trivial de cosas que cree que son triviales. Pero el predicador común y el orador religioso hablan de modo trivial de cosas que ellos creen que son divinas.

Ésa es la violación de uno de los mandamientos; es el pecado contra el Nombre. Si quieren, tomen el Nombre desatinadamente, tómenlo en broma, brutalmente o con enojo, puerilmente, erróneamente; pero no lo tomen en vano. Usen una santidad para un propósito extraño y justifiquen ese uso; usen una santidad para algún propósito dudoso o experimental y juéguense por su éxito; usen una santidad para algún propósito bajo y odioso y sufran las consecuencias. Pero no usen una santidad sin propósito alguno; no hablen de Cristo cuando lo mismo podrían hablar del señor Perks; no usen el patriotismo y el honor y la Comunión de los Santos como relleno de un discurso vacilante. Éste es el pecado de frivolidad, y es lo que caracteriza principalmente a la mayoría de la clase religiosa convencional.

Así, volvemos a la conclusión de que la verdadera seriedad es mal recibida lo mismo entre los religiosos que entre los no religiosos, lo mismo en el mundo carnal que en el espiritual.

Dos porfiados trozos de hierro

Al discutir una proposición como la de la coeducación de los sexos, es muy conveniente establecer claramente, antes que nada, qué es lo que deseamos que la coeducación realice. La proposición puede sostenerse en motivos muy opuestos. Puede suponerse que va a aumentar la delicadeza o a disminuirla. Puede dársele valor porque abre una esfera de acción al sentimiento o porque va a apagar el sentimiento. En una discusión tal, mi simpatía se vería conmovida enteramente de acuerdo con la diferencia que sus defensores creen que crearía.

Personalmente, creo que no haría diferencia alguna. Todos deben estar de acuerdo con la coeducación para los niños pequeños; y no puedo creer que les haría mayor daño a los niños más grandes. Pero es porque creo que la escuela no es tan importante como piensa la gente actualmente. El hogar es lo que importa, y lo que importará siempre. La gente dice que los pobres descuidan a sus hijos; pero un chiquillo de la calle tiene más trazas de haber sido educado por su madre que de haber aprendido ética y geografía a través de las enseñanzas de un maestro de escuela. Y si tomamos este paralelo del hogar, creo que veremos exactamente qué es lo que la coeducación puede hacer y qué es lo que no puede.

La escuela nunca hará de jovencitas y jovencitos camaradas comunes. El hogar no los hace camaradas de ese tipo. Los sexos pueden trabajar juntos en una sala de clase lo mismo que pueden desayunar juntos en un comedor; pero ni una ni otra cosa influye en el hecho de que los jóvenes busquen la compañía de otros jóvenes, lo que a las niñas parecería horroroso, mientras que ellas buscan la compañía de otras niñas, lo que a los muchachos parecerá igualmente loco. Por más que se aplique la coeducación, siempre existirá una valla entre los sexos, hasta que el amor o la lujuria la destruyan. El patio de juegos de la escuela donde se practica la coeducación para alumnos adolescentes no será un lugar de camaradería asexuada. Será un lugar donde los jóvenes que van en grupos de cinco refunfuñarán con mal humor hacia las niñas, y donde éstas irán en grupos de dos, mirando a los muchachos con la nariz apuntando a las nubes.

Ahora bien, si se acepta este estado de cosas, y están contentos con ello como resultado de su coeducación, estoy con ustedes. Lo acepto como uno de los primeros hechos místicos de la naturaleza. Lo acepto, en cierta manera, con el mismo espíritu de Carlyle cuando alguien le dijo que Harriet Martineau había "aceptado al Universo" y él le respondió: "Caramba, le convendría." Pero si tienen la idea de que la coeducación logrará algo más que hacer desfilar a los sexos uno frente al otro dos veces al día; si creen que destruirá su profunda ignorancia del sexo contrario o que los iniciará en la vida sobre una base de comprensión racional, entonces les diré, primero, que esto no ocurrirá jamás, y segundo, que yo, por lo menos, me sentiría profundamente irritado si ocurriera.

Por otro medio, lograré explicar mejor lo que quiero decir. Muy pocos establecen con propiedad el fuerte argumento en favor del matrimonio por amor o en contra del matrimonio por dinero. El argumento no es que todos los enamorados son héroes o heroínas, ni que todos los duques son libertinos o todos los millonarios groseros. El argumento es éste: que las diferencias entre un hombre y una mujer son, hasta en las mejores circunstancias, tan obstinadas y exasperantes que, prácticamente, no se las puede superar a menos que reine una atmósfera de exagerada ternura e interés mutuo. Para presentar el tema a través de otra metáfora: los sexos son dos porfiados trozos de acero; si es necesario unirlos, habrá que hacerlo mientras están al rojo. Toda mujer tiene que descubrir que su marido es una bestia egoísta, porque todo hombre es una bestia egoísta desde el punto de vista de una mujer. Pero que descubra a la bestia mientras ambos están todavía en el cuento de La Bella y la Bestia. Todo hombre tiene que descubrir que su esposa es malhumorada, es decir, sensible hasta la locura; pues toda mujer está loca desde el punto de vista masculino. Pero que descubra que está loca mientras su locura es más digna de ser tenida en cuenta que la cordura de cualquiera.

Esto no es una digresión. Todo el valor de las relaciones normales entre un hombre y una mujer reside en el hecho de que comienzan a criticarse mutuamente cuando comienzan a admirarse mutuamente. Lo cual está muy bien, por otra parte.

Afirmo, comprendiendo en su totalidad la responsabilidad de mi afirmación, que es mejor que los sexos no se comprendan hasta que se hayan casado. Es mejor que no tengan el conocimiento hasta que posean la veneración y la claridad. No deseamos ese prematuro y fatuo "conocer profundamente a las chicas". No queremos que los más altos misterios de la distinción divina sean comprendidos antes que deseados, ni manejados antes de que se los comprenda. Eso que Shaw llama la fuerza vital -pero para lo cual el cristianismo tiene términos más filosóficos- ha creado esta temprana división de gustos y hábitos para ese propósito romántico; que es también el más práctico de todos los propósitos. Aquellos a quienes Dios ha separado, ningún hombre unirá.

Por lo tanto, la cuestión es saber cuáles son los propósitos de quienes apoyan la coeducación. Si sus propósitos son pequeños, tales como ciertas conveniencias de organización, ciertas mejoras en los modales, saben de eso más que yo. Pero si tienen grandes propósitos, estoy en contra de ellos.

Henry James

Un artista, que es a la vez individualista y completo, atrae una clase de elogio que es una especie de menosprecio; y hasta aquellos que exageran su valor, lo rebajan. La tendencia es insistir siempre en su arte; pero por arte a menudo se intenta decir simplemente estructura. Porque unos pocos colores pueden arreglarse armoniosamente en un cuadro, se implica que no hay demasiados colores en la paleta. Y como un estudio de Henry James a menudo fue, por sus tonos, algo así como un nocturno en gris y plata, hasta sus panegiristas han conseguido interpretar que en su obra hay algo débil y sutil.

Antes de penetrar en lo que fue realmente peculiar en el tono de su obra, es necesario corregir, y hasta contradecir, esta tenue impresión por todo lo que tenía en común con otros escritores. Porque Henry James fue un gran hombre de letras; y la grandeza misma es algo que existió en genios absolutamente distintos de él. Puede resultar sorprendente y hasta cómico compararlo con Dickens o con Shakespeare; pero lo que lo hace grande es lo que los hizo grandes a los otros, y lo que sólo puede hacer grande, en el mayor sentido, a un hombre de letras: la ideas, el poder de generar y de dar vida a una incesante producción de ideas. Está equivocado quien afirma que lo que importa es la calidad y no la cantidad. La mayoría de los hombres han hecho algún chiste bueno en su vida; pero hacer chistes como los hacía Dickens es ser un gran hombre. Muchos poetas olvidados han dejado caer un poema lírico con alguna imagen verdaderamente perfecta; pero cuando abrimos cualquier obra dramática de Shakespeare, buena o mala, en cualquier página, importante o no, con la seguridad de encontrar alguna imagen que por lo menos atrae a la vista y probablemente enriquece la memoria, estamos poniendo nuestra fe en un gran hombre. Cuando pensamos en la pierna de palo de Mr. Todgers, o en la nariz de Mr. Fledgby, o en los grillos de Mr. Pecksniff, o en el cuarto con cama doble de Mr. Swiveller, elegimos al azar en un verdadero acopio de lo que con justicia es dado en llamar grandes muestras de genio.

Y por más grande que parezca la distancia, es verdad, en el mismo sentido, que tomamos al azar de un tesoro de muestras únicas de ingenio cuando pensamos en cualquiera de las innumerables ideas nuevas de Henry James:, el hombre que dejó de existir cuando quedó sólo la misteriosa unidad que atravesaba todos los libros de un escritor, como "el dibujo de una alfombra"; las perlas que se consideraban falsas por motivos de honor y legítimas por motivos de venta; la súbita calma sobrenatural creada como un jardín en los cielos al destrozarse la mente en el momento más activo; la esposa que no quiso justificarse ante su marido porque toda la vida de él estaba en su caballerosidad; y así sucesivamente podríamos citar mil más. Una idea así, aunque puede ser tan delicada como una atmósfera, igualmente es tan precisa como un retruécano. No puede ser una coincidencia; es siempre una creación.

Se lo atacó por dar demasiada importancia a las cosas pequeñas; pero la mayoría de quienes lo atacaban daban demasiada importancia a las grandes naderías. Lo que importa al referirnos a él no es si las cosas de que se ocupó eran tan pequeñas como algunos parecen pensar, o tan grandes como podría hacerlas; si era un ligero tinte vulgar o una tenacidad oculta por el vicio; si eran los inquietos diez minutos del visitante que llega demasiado temprano o los inquietos diez años de un amante para quien el amor ha llegado demasiado tarde. Lo importante es que las cosas eran cosas; que las habríamos perdido si él no nos la hubiera dado; que la simple perfección de la prosa no habría sido sustituto para ellas. En suma, que nunca escribió sobre la nada. Cada idea pequeña tenía eso tan serio llamado valor, como una joya o como lo que es más pequeño y más valioso que una joya, una semilla.

Su grandeza es lo más grande de él, por lo tanto, y es de la misma clase que la de otros hombres creadores. Pero cuando se ha tenido en cuenta este aspecto tan importante y algo descuidado, es posible considerarlo como un escritor peculiar y melindroso. En verdad, su obra es de una clase a la que resulta difícil hacer justicia en medio de los latidos de las directas energías públicas que nos afectan a la mayoría de los que tenemos espíritu público. Necesitaríamos estar despreocupados en esos grandes y vagos espacios de jardines y grandes casas abandonadas que sirven de fondo a tantos de sus dramas espirituales, para que lleguen a agradarnos los finos matices de toda una ciencia de las sombras; y para apreciar lentamente los numerosos colores de lo que al principio parece monocromo.

Algunos de sus mejores cuentos fueron de fantasmas; y es necesario estar solo para encontrar un fantasma. Y, sin embargo, hasta la frase usada indica sus propias limitaciones, pues nadie comprendió con más prontitud que Henry James la grandeza de esta época horrible en la que tenemos que pensar en multitud hasta en los fantasmas. Siempre fue un místico en lo más íntimo, y los muertos le eran muy cercanos. Y él, con más magnificencia que cualquier otro, quizás, se remontó hasta esa hora en la que los muertos estaban vivos y muy cerca de todos nosotros. Una pureza y un desinterés únicos sirvieron siempre a su pluma, y tuvo la recompensa al lograr la proporción moral. Nunca dejó de ver las cosas pequeñas ni cayó en el error más moderno y culto de dejar de ver las grandes. No tuvo dificultad en ajustar su sutileza a la estupenda simplicidad de una guerra por la justicia; su cerebro, como un martillo de Nasmyth, no había olvidado, en un largo curso de golpeteo, cómo caer y hacerse pedazos.

Solamente aquellos que lo han leído superficialmente pueden sorprenderse de que sienta el prodigio del insulto prusiano a la humanidad; o tal vez se sorprendan los que han leído sólo sus piezas más superficiales. De ninguna manera presenta las costumbres como algo más que ética; aunque puede presentar las costumbres como algo más de lo que muchos piensan de ellas.

En un relato como The Turn of the Screw (Otra vuelta de tuerca), asume el carácter de detective divino. La mujer que indaga el secreto impuro del muchacho y la joven depravados está resuelta a perdonar y, por lo tanto, es incapaz de olvidar. Es una especie de inquisidora; y su moral es del antiguo tipo concienzudo y teológico. Es un requerimiento a arrepentirse y morir, más que una vaga capacidad de arrepentirse y morir. Y cuando al final parece diferirse la salvación del alma del muchacho por la aparición en la ventana de su genio malo, "el rostro blanco de los condenados", tal vez éste sea el único lugar en toda la literatura moderna en que esa palabra, "condenado", no es una broma. Y es muy significativo que hombres creyentes y no creyentes hayan recurrido universalmente a tal fraseología para encontrar términos para la ferocidad escarnecedora de los actuales enemigos del cristianismo. Sinceros ateos de cabellos canos se sorprenden juzgando a los prusianos según este paradójico principio: puede existir el Paraíso, debe existir el Infierno. Y las naciones no pueden encontrar más que el idioma de la demonología para describir cierto veneno de orgullo, que no es menos una tiranía porque es también una tentación.

Si algún hombre estuvo a favor de la civilización, ése fue Henry James. Siempre sostuvo esa vida ordenada en la que es posible tolerar y comprender. Todo su mundo está creado por la comprensión, por toda una trama de simpatías. Es un mundo radiotelegráfico para el alma; de hermandad psicológica de los hombres cuyas comunicaciones no pueden cortarse. A veces, esa simpatía es casi más terrible que la antipatía; y su mismas delicadezas producen una especie de promiscuidad de mentes. El silencio se convierte en una revelación desgarrante. El horrible valor de la vida humana sobrecarga los espacios breves o los discursos cortos. Minuto a minuto expresa discurso, instante a instante demuestra conocimiento. Sólo cuando hemos comprendido cuán perfecto es el equilibrio de ese arte, podemos comprender también sus riesgos y saber que cualquier cosa externa que no puede realizarlo, necesariamente debe destruirlo.

Fue común referirse al origen americano de Henry James como a algo casi antagónico con la gracia y la rareza de su arte. Pero tengo casi la seguridad de que con ese criterio se desdeña algo que es muy serio y muy sutil en ese arte. En la tradición americana, existe un elemento de idealismo que se tipifica muy bien en la sincera y a veces exagerada deferencia que se profesa a las mujeres. Esta especie de pureza en las percepciones, tan marcada en él, creo que la debe originalmente a algo que no es la vida europea, más madura y sazonada, en la que más tarde Henry James encontró sus placeres más hondos. La civilización más antigua le dio las cosas prodigiosas que él deseaba; pero el prodigio era de él. Su modo de proceder en la vida privada estaba más allá de la simple cortesía, como podrá atestiguar cualquiera que lo haya visto; era algo que sólo puede llamarse veneración impersonal. A pesar de su modernismo, algunos de sus cuentos de amor poseen una dignidad que podría vestirse con los ropajes de cualquier tiempo antiguo. Debieron desarrollarse en jardines de altas terrazas, entre damas gentiles y sus señores, que eran mucho más que caballeros. Como dice Yeats en alguna parte:

Han existido enamorados cuyo pensado amor debió
componerse de tal alta cortesía
que suspiraban y citaban, con miradas ocultas,
palabras de viejos y hermosos libros.

Los libros de Henry James serán siempre hermosos, y creo que son lo bastante jóvenes para ser viejos.

La extraña conversación de dos victorianos

La fe siempre regresa en un contraataque; y por lo general no sólo en un ataque afortunado, sino casi siempre en un ataque por sorpresa. Aquí, más que en ningún otro lugar, ocurre lo inesperado; la religión, que se suponía estaba pudriéndose en lugareños incultos, se encontró presente en un número creciente de habitantes de las nuevas ciudades industriales; el credo que se toleraba compasivamente en unos pocos viejos sentimentales, actualmente logra conversaciones entre los jóvenes que, casi en su totalidad, pertenecen a la clase de los lógicos de cabeza dura.

Pero esta tendencia a la reconciliación con los intelectuales, que alguna vez fue considerada una reconciliación con los irreconciliables, ha producido, entre otras cosas extrañas, este hecho: el grupo más joven está formado excesivamente por aquellos que están en condiciones de enseñar, mientras que aún no existe una muchedumbre suficiente, o un gran público formado por quienes están en condiciones de aprender. Existe, por ejemplo, una cantidad enorme de material en la historia del catolicismo para un gran número de novelas o de obras de teatro; y existe una considerable proporción de católicos capaces de escribirlas; mas no existe un número suficiente de lectores comunes capaces de leerlas, en el sentido de comprenderlas. Esto es particularmente cierto si se piensa en la cualidad altamente histórica de la ironía.

Un inglés que comprende la verdadera historia religiosa de su país constantemente tropieza con pequeños episodios sociales y políticos cuya ironía es tan grande como la tragedia griega; y, después, recuerda a la mayoría de los ingleses y debe admitir que, para ellos, sería griego. Este momento, que le brinda una satisfacción tan horrenda, sería completamente insustancial, porque la gran masa del público probablemente se tomaría muy en serio la sugerencia y no vería la gracia.

Por eso, hasta mucho después, el público no comprendió el chiste de hablar de la Reina Virgen y de la Gloriosa Revolución. No se concibe un drama sin público, no se puede tener una ironía sin público instruido.

El otro día me preguntaba si a alguien se le habría ocurrido una obra de teatro, o mejor una escena, que podría resultar muy buena escrita por cualquiera que conociera bien la Inglaterra del siglo XVIII y que podría titularse Cinco irlandeses.

Sentados alrededor de una mesa en un café (pero evidentemente bebiendo cualquier cosa menos café), estarían Goldsmith, viejo conservador; Sheridan, liberal más joven, casi jacobino; Burke, liberal más alarmista que cualquier conservador cuando se trata de perturbar el equilibrio de la Constitución Británica (que él había inventado, en gran parte, con su mente imaginativa); Grattan, otro orador liberal pero oriundo del Parlamento Irlandés, y (si de algún modo se lo puede arrastrar) alguien más peligroso, como lord Edward o Tone, indicando la rebelión irlandesa. Todos estos hombres eran protestantes. A todos ellos, por sí mismos o a través de sus familias, de algún modo se les puede seguir el rastro hasta la época en que parecía que el corazón de Irlanda estaba destrozado; y, para un hombre que no abandonaba la fe, no había esperanza en la Tierra.

Creo que alguien podría hacer un hermoso estudio, en distintas etapas, de cómo comenzaron a resquebrajarse capa a capa y aquella horrible Cosa prohibida comenzó a elevarse lentamente para cernir sobre ellos su sombra, como un fantasma. Ellos habrían comenzado con decoro, por supuesto, probablemente discutiendo la enunciación católica con fría liberalidad pagana; y el vino, las palabras y la pasión irlandesa por la recriminación personal, y especialmente por los recuerdos de familia, harían brotar de la profundidad cosas extrañas; y, en una escena realmente feroz, me parecería escuchar la voz alta de Sheridan, agudizada por la borrachera, que gritaba cierto insulto: "¿Te has olvidado de eso, O'Bourke?" Y entonces recordé que el público de un teatro de Londres probablemente no daría importancia a la idea de aquella Cosa grande y eterna que regresaba de un modo terrible, porque ninguno de quienes integran ese público sabe que es eterna, ni comprende que es grande.

En el bosquejo tan gracioso que Edith Sitwell hizo de la Reina Victoria, me encontré con otro curioso dramita, que en este caso sería un diálogo. También, en este caso, ocurrió realmente. Allí está descrito breve e imparcialmente; pero cualquiera que conozca a las personas y el período puede comprenderlo y aumentarlo con toda facilidad; y para mí es enormemente cómico; tan cómico como enorme. Tiene exactamente esa sombría ironía griega del constraste entre las grandes cosas conocidas y lo más grande que es desconocido. Fue una discusión, casi diría una disputa entre dos victorianos muy eminentes. Se refería a las noticias de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción. Ambos eran hombres buenos; los dos, hombres de gran prominencia a la vista pública. Ambos poseían la más fina cultura de los protestantes; ambos eran un tanto pedantes; pero tenían el entusiasmo de la generosa convicción de sus propias ideas favoritas; ninguno de los dos era tonto; ninguno, antipapista en el sentido estrecho y vulgar; ambos se creían bañados en la luz viva de la edad de la cultura y de la civilización; y al mismo tiempo, tenían pasatiempos e intereses inteligentes que podrían haber logrado que fueran menos duros en sus opiniones respecto de tradiciones religiosas más antiguas.

Uno era un gran lector de los Padres y de la primera literatura devota; el otro tenía un gusto genuino por lo que a menudo se consideraba la pedrería pueril y barata de la pintura medieval; uno pertenecía a la Alta Iglesia de Inglaterra, el Movimiento de Oxford; el otro era luterano liberal. Uno era el gran Gladstone; el otro, Alberto, Príncipe Consorte.

Los dos conversaron y disintieron. Disintieron agudamente. El punto en el que disintieron fue extraordinario. Pero no fue ni una centésima parte tan extraordinario como el punto en el cual se pusieron de acuerdo. Gladstone se apenó profundamente porque había encontrado al Príncipe Consorte en una estado de indecente hilaridad -así pensó él-- ante las noticias de la Inmaculada Concepción.

La indecente hilaridad no es un vicio que manche de manera notoria el nombre del Príncipe Alberto, como tampoco el de Gladstone; sería difícil encontrar dos controversistas más solemnes. Mas el Príncipe Alberto estaba muy contento porque (así lo manifestó) siempre es bueno cuando un mal sistema, que ya está a punto de caer, da pruebas de un acto de arrogancia feroz y loco, que sin duda lo llevará a la caída final. Roma había andado a los tumbos hasta ese momento; pero, evidentemente, Roma ya no tendría piernas que la sostuvieran después de eso.

Pero Gladstone (del Movimiento de Oxford) no podía unirse a este sencillo triunfo germano sobre el desastre y la desgracia que por fin había destruido a la Ciudad Eterna. En esos tonos profundos de reproche que podía producir tan bien, increpó al Príncipe por su insensibilidad al maldecir y difamar un nombre que había significado tanto en la historia; ningún cristiano, así lo sentía él, podía permanecer insensible ante la caída total de una parte tan grande del mundo cristiano. Era sincero. Estaba preocupadísimo. Después volvió al tema; imploró repetidamente al Príncipe Alberto que dejara caer unas lágrimas sobre las ruinas de San Pedro, que yacía tan desolada como Stonehenge.

Pero el Príncipe también se mantuvo firme; y sostuvo su buen humor ante las noticias de que ese asunto indebidamente prolongado había terminado y de que el Papa por fin había sido aniquilado.

Y todo esto ocurrió... ¿por qué? Porque se había agregado otra corona a esa torre de coronas que muchedumbre tras muchedumbre, ciudad tras ciudad, nación tras nación, época tras época, habían colocado, cada vez más altas, sobre la imagen que entre todas las demás tiene sus cimientos, en lo que respecta a esta Tierra, más fuertemente arraigados en el afecto del pueblo universal. Y el Príncipe Alberto, con sus generosas obras por la educación de las clases trabajadoras, y Gladstone, con su llamado confiado al gran corazón del pueblo, comprendían poco lo que esa corona y esa imagen significaban verdaderamente para millones de seres sencillos, en todas las campiñas y en todas las ciudades de medio mundo, que en verdad esperaban que sería destronada como una tiranía, por aquella última insolencia en las exigencias de un tirano.

Lo único extraordinario en que estos dos hombres extraordinarios se pusieron de acuerdo, parece, fue en que la decisión no sería popular... Una de las Baladas de Belloc tenía una sentencia que se recuerda principalmente por el envío, que decía así:

Príncipe, ¿es verdad que cuando encontrasteis al Zar
dijisteis que al pueblo inglés le parece una bajeza
instar a la vida a un cigarro a medias apagado?
¡Buen Dios, qué poco saben los ricos!

De cualquier manera, la única suposición compartida por estos admirable hombres públicos parece haber sido errónea. Las vendedoras de manzanas no salieron de las iglesias corriendo como locas; las costureras de las buhardillas no arrojaron al suelo sus pequeñas imágenes de María al saber que se la llamaba Inmaculada.

Cuatro años después de que estos dos potentados tuvieron su lamentable diferencia, mientras el Obispo seguía con el ceño fruncido y el sacerdote de la parroquia temía creer, comenzaron a formarse pequeños grupos de campesinos junto a una criatura extraña y desnutrida, frente a una hendedura en las rocas, desde donde iba a surgir una extraña vertiente y casi una nueva ciudad; eran las rocas que ella había oído resonar con una voz que decía "Yo soy la Inmaculada Concepción..."

"¡Buen Dios, qué poco saben los ricos!

La risa

Si de alguna manera proponemos la risa como tema de discusión, normalmente notaremos que nuestros prójimos lo reciben de una de estas dos maneras. Se ríen, tal vez lo mejor que pueden hacer ante una proposición de analizar la risa, dado que la práctica es mejor que el precepto, y cualquiera que, como yo, se siente a escribir todo un artículo sobre el tema es un sujeto muy digno de la burla de la humanidad. Pero si tienen bastante sentido común para reír, probablemente también lo tengan para irse; la conversación quedará interrumpida y exhibirá solamente la clase de ingenio que se identifica con la brevedad.

Si, por otra parte, mencionamos la risa y no se ríen, lo que desean es esto: torcer sus tontos rostros en expresiones de feroz gravedad y meditación, y comenzar a hablar de Psicología Primitiva y de los reflejos automáticos del pitecántropo; y al cabo de uno o dos meses de esta alegre conversación, prácticamente siempre logran el mismo resultado (que es signo y síntoma inconfundible de sus mentes moribundas), y dirán que " la risa, después de todo, está basada en alguna forma del instinto de crueldad". Y todo eso no es más que una exposición limpia y pulida del gran hábito moderno de ser lo menos científico posible en el uso de términos científicos.

Aún no se ha probado que exista un instinto de crueldad, así como no existe un instinto de masticar vidrio. Algunos locos lo hacen; hasta algunos hombres eminentes lo han hecho; creo que el famoso sir Richard Grenville tenía ese hábito. Algunos hombres tienen una perversión llamada crueldad; pero si los hombres primitivos desarrollaron un talento para el buen humor a través de la perversión de la crueldad, es tan difícil explicar cómo desarrollaron esa perversión como explicar de qué manera desarrollaron el talento. De la misma manera, podríamos explicar los comienzos de la poesía diciendo que el pitecántropo era adicto a la cocaína. Todo esto no es más que una de esas descaradas insinuaciones de la ciencia popular, que no cuentan, en absoluto, con el apoyo de la ciencia seria, pero que tienen, por el contrario, un fuerte motivo moral o antimoral: sugerir por medio de innumerables insinuaciones que los seres humanos lo deben todo a seres semihumanos llamados hombres primitivos, y que éstos eran criaturas horriblemente degradadas que vivían en la oscuridad del odio y del miedo.

Ante esto, esa teoría de la risa es risible. Cualquiera puede hacer reír a un niño por cualquier inversión sencilla o incongruencia, tal como ponerle gafas al oso de peluche. ¿Nos piden que creamos que un oscuro troglodita se revuelve en la cueva del cráneo de una criatura y se complace en torturar al oso de peluche con condiciones ópticas que no le son familiares, o que se regocija como un demonio frente a la agonía de un tío viejo cuando se ve privado temporariamente de sus lentes? Los niños ríen verdaderamente cuando la pieza literaria les habla de la clase más sencilla de tontería, tal como que "la vaca saltó sobre la Luna". ¿Debemos suponer que los niños permanecen despiertos y ríen al pensar en el viaje largo y fresco del cuadrúpedo perdido, en las frías alturas completamente inadecuadas a los mamíferos de sangre caliente?

Es evidente que la mente se divierte con lo incoherente, cuando no hay idea, ni directa ni indirecta, de incomodidad. Por qué se divierte con lo incoherente es, en realidad, una pregunta muy profunda, y no iremos más allá con tales preguntas hasta que adoptemos una actitud completamente distinta respecto de toda la historia del hombre; hasta que tengamos la paciencia de respetar un gran número de misterios, como misterios, y aguardemos una explicación que realmente explique, en lugar de saltar a cualquier explicación que lo único que hace es salir del paso. Pero sospecho que se la encontrará en conexión con la idea de la dignidad humana y no de la indignidad; relacionada con la extraña condición del hombre en este extraño mundo, y no con las meras brutalidades obtusas que lo relacionan con el lodo obtuso.

No debe sorprender que una época que exhibe este monstruoso espectáculo de los hombres sombríos y pesimistas, al referirse al origen de la risa, exhiba también cierta carencia de la clase más sencilla de risa en su literatura y en su arte. E imagino que aun aquellos que podrían aclarar que producimos más humor admitirán que producimos menos risa.

Pero el veneno de la herejía antihumana que he mencionado se vuelve, de manera curiosa, contra la práctica de quienes han oído la teoría; y las ideas de causa y efecto ejercen su acción una sobre la otra. Puede ser que solamente en una edad amarga los pedantes consigan remontar a la malignidad el origen de toda alegría; puede ser que la sugestión atmosférica de ese origen haya hecho menos alegre a la alegría y, por el contrario, más amarga, si no más maligna. Pero en verdad, en su mejor aspecto, la tendencia de la cultura actual ha sido tolerar la sonrisa, mas desalentar la carcajada. Aquí se hallan comprometidas tres diferencias. Primero, que la sonrisa puede convertirse oportunamente en escarnio; segundo, que la sonrisa es siempre individual y hasta secreta (especialmente si es un poco alocada), mientras que la carcajada puede ser social y gregaria, y quizás es la única forma genuina que sobrevive de la Voluntad General; y tercero, que la risa se abre a la crítica, es inocente e indefensa, posee la clase de humanidad que siempre tiene algo de humildad.

La etapa actual de la cultura y la crítica puede resumirse muy bien en los hombres que sonríen criticando a los hombres que ríen. En cualquier novela de actualidad, podemos leer: "Grisby se acarició la barbilla y sonrió con cierta superioridad." Muy pocas veces leemos, aun en las novelas: "Grisby echó la cabeza hacia atrás y lanzó al techo una carcajada con cierto tono de superioridad." En el momento en que Grisby, se abandona hasta el punto de reír, ha perdido algo de la perfecta superioridad de los Grisbys, por la cual son famosos en los círculos elegantes, y por la cual tantos de sus semejantes deseaban patearlo como el viejo Weller pateó a Mr. Stiggins. Pues es un error total suponer que hay menos crueldad desde que abandonamos la buena costumbre de patear a Mr. Stiggins. La única diferencia es que al señor Grisby se le permite ser cruel, porque los hombres más sencillos y más humildes han perdido la facultad de disfrutar del inocente goce de patearlos. En la mente del señor Grisby, en ese momento exquisito en que sonríe, hay infinitamente más crueldad, en el sentido de simple malicia, que la que hubo en la mente de Weller cuando aplicó la bota, o en la de Dickens cuando escribió el libro.

La característica principal del cambio más moderno en el mundo es que los modales sociales más suaves no condicen con los sentimientos sociales más cálidos. El hecho principal que debemos enfrentar hoy es la ausencia hasta de aquella camaradería democrática que estaba implicada en la risa grosera o en el ridículo puramente convencional. A los hombres de la antigua amistad puede haberles disgustado injustamente una víctima propiciatoria o un extraño, pero se querían unos a otros más que una gran cantidad de hombres de letras, en nuestros días. Es evidente, de mil maneras distintas, que había más sentimiento público, o si prefieren, sentimentalismo, en los campos donde los rufianes de Bret Harte blandían navajas y revólveres, o en el sótano de la taberna donde dejaron sin sentido a Mr. Bardell de un golpe en la cabeza con un jarro de cerveza, que en muchos círculos intelectuales en los cuales el alma está por fin totalmente aislada, como las cabezas que en el Infierno están separadas en sus círculos de hielo.

Por lo tanto, en este conflicto moderno entre la sonrisa y la risa, yo estoy a favor de la risa. La risa tiene algo en común con los antiguos vientos de la fe y de la inspiración; deshiela el orgullo y desenmaraña el secreto; hace que los hombres se olviden de sí mismos en presencia de algo más grande que ellos; algo (como dice la frase común en chiste) que ellos no pueden resistir.

Santo es aquel que disfruta de las cosas buenas y las rechaza; mojigato, aquel que desprecia las cosas buenas disfrutando de ellas. Pero cuando éste realmente oye algo bueno, algo de lo que verdaderamente disfruta, entonces ya no puede despreciarlo. En esa horrible y apocalíptica oportunidad, no sonríe; lanza una carcajada.

Cuentos de Tolstoi

De alguna manera, existe una ley del progreso, real y verdadera, según la cual aumenta nuestro grado de sencillez junto con nuestro grado de civilización pues, cuanto más estudiamos y examinamos los fenómenos que nos rodean, más tienden ellos a unificarse con el poder que está tras ellos, y la totalidad de la existencia, así vista por primera vez, parece algo enteramente nuevo en el color y la forma, algo fresco y sorprendente. Y todos los grandes escritores de nuestra época representan de una u otra manera este intento de restablecer la comunicación con lo elemental, o, como a veces se ha dicho, de manera más ruda y falaz, de regresar a la naturaleza. Algunos creen que el regreso a la naturaleza consiste en no beber vino; otros creen que consiste en beber mucho más de lo que les conviene; algunos creen que el regreso a la naturaleza se alcanza golpeando las espadas contra las rejas de los arados; otros creen que se logra convirtiendo rejas de arado en bayonetas muy poco eficaces del Ministerio de Guerra Británico.

Es natural, de acuerdo con los partidarios de la agresiva política exterior, que un hombre mate a la gente con pólvora y a sí mismo con ginebra. Es natural, de acuerdo con los revolucionarios humanitarios, matar a la gente con dinamita y a sí mismo con un régimen vegetariano. Quizás sería un sentimiento demasiado filisteo sugerir que la afirmación de esa gente de que obedecen la voz de la naturaleza es interesante cuando consideramos que exigen enormes volúmenes de argumentos paradójicos para persuadir a los demás, o a ellos mismos, de la verdad de sus conclusiones. Pero sin duda los gigantes de nuestro tiempo se parecen en que se aproximan por caminos muy distintos a este concepto del regreso a la sencillez. Ibsen regresa a la naturaleza por el exterior anguloso del hecho; Maeterlinck, por las eternas tendencias de la fábula. Whitman regresa a la naturaleza viendo cuánto puede aceptar; Tolstoi, viendo cuánto puede rechazar.

Ahora bien, este deseo heroico de regresar a la naturaleza es, por supuesto, y en ciertos aspectos, semejante al heroico deseo de un gatito de agarrarse la cola. Una cola es siempre un objeto simple y hermoso, de curva rítmica y suave textura; mas evidentemente una de las menores aunque características cualidades de una cola es que cuelgue por detrás. Resulta imposible negar que, de alguna manera, perdería su carácter si estuviera pegada a otra parte de la anatomía. Ahora bien, la naturaleza es como un cola, en el sentido de que es de importancia vital (si va a cumplir su verdadero deber) que esté siempre por detrás. Es una locura imaginar que podemos ver la naturaleza, especialmente la nuestra, cara a cara; hasta es blasfemia.

Es como la conducta de aquel gato, en un absurdo cuento de hadas, que se dispone a viajar con la firme convicción de que encontrará su cola en cualquier árbol, como una rama en la pradera donde termina el mundo. Y el efecto de los viajes de los filósofos en la búsqueda de la naturaleza, cuando se los observa desde afuera, es muy parecido a los giros del gatito que persigue su cola, en los que exhibe mucho entusiasmo pero poca dignidad, muchos gritos y poca cola.

La grandeza de la naturaleza reside en que es omnipotente e invisible, en que tal vez nos está rigiendo cuando creemos que menos atención nos presta. "Eres un Dios que se oculta", dijeron los poetas hebreos. Con todo respeto, puede decirse que el espíritu de la naturaleza se esconde detrás del hombre.

Esta consideración es la que presta cierto aire fútil aun a todas las sencilleces inspiradas y a las atronantes verdades de Tolstoi. Tenemos la sensación de que un hombre no puede convertirse en un ser sencillo simplemente por hacerle la guerra a lo complejo; realmente, en nuestros momentos de mayor sentido común, tenemos la sensación de que un hombre no puede convertirse en absoluto en un ser sencillo. Una sencillez consciente de sí misma puede, muy bien, ser más adornada en su interior que el mismo lujo. Realmente, buena parte del boato y la pompa de la historia del mundo fue sencillo en el sentido más verdadero. Nació de una sensibilidad casi infantil; fue la labor de hombres que tenían ojos para maravillarse y de hombres que tenían capacidad de oír.

El rey Salomón trajo mercaderes
porque así lo deseaba,
con pauos reales, monos y marfil,
de Tharsis a Tiro.

Pero este proceder no era parte de la sabiduría de Salomón sino de su tontería... estuve a punto de decir "de su inocencia". Tenemos la sensación de que Tolstoi no se sentiría satisfecho con satirizar y denunciar a "Salomón en toda su gloria". Con lógica violenta e irrecusable, iría un paso más adelante. Se pasaría días y noches en las praderas descabezando las corolas desvergonzadamente rojas de los lirios del valle. Cualquier colección de los cuentos de Tolstoi está pensada para atraer la atención sobre este aspecto ético y ascético de la obra de Tolstoi. En un sentido, el más profundo, la obra de Tolstoi es, naturalmente, un llamado genuino y noble a la sencillez. Ya se explotó bastante la estrecha idea de que un artista no puede enseñar. Pero lo cierto es que un artista enseña mucho más a través del fondo y del decorado de sus obras, por su paisaje, sus vestidos, sus modismos y su técnica, por ese lugar de la obra, en suma, del cual, probablemente, no se da cuenta, que por los aforismos elaborados y pomposos que afectuosamente imagina en sus opiniones.

La verdadera distinción entre la ética del arte superior y la del arte elaborado y didáctico reside en el simple hecho de que la mala fábula tiene una moraleja mientras que la buena es una moraleja. Y la verdadera moral de Tolsoi surge constantemente en sus cuentos, la gran moral que yace en el corazón de toda su obra, de la cual probablemente no tiene conciencia, y a la cual es muy probable que desaprobaría con vehemencia. La curiosa luz blanca y fría de la mañana que brilla en todos los cuentos, la sencillez folclórica con que se habla "de un hombre y de una mujer" sin ninguna identificación, el amor -podríamos decir la lujuria- por las cualidades de las materias brutas, la dureza de la madera y la suavidad del barro, la creencia inculcada en cierta benevolencia antigua que se sienta junto a todas la cunas de la raza humana; estas influencias son verdaderamente morales. Cuando junto a ellas ubicamos la tontería atronadora y destructora del Tolstoi didáctico, que clama por una obscena pureza, que lanza alaridos por una paz inhumana, que con una cuchilla de carnicero pica la vida humana hasta dejarla convertida en pequeños pecados, que mira con desprecio a los hombres, a las mujeres y a los niños por respeto a la humanidad, que combina en un caos de contradicciones a un puritano afeminado y a un pedante incivilizado, entonces, en verdad, no sabemos dónde está Tolstoi. No sabemos qué hacer con ese pequeño moralista ruidoso que habita un rincón de un hombre grande y bueno.

En todo caso, es difícil conciliar al Tolstoi artista con el Tolstoi reformador venenoso. Es difícil creer que un hombre que pinta con líneas tan nobles la dignidad de la vida diaria de la humanidad contemple como un mal ese acto divino de la procreación por el cual esa dignidad se renueva de generación en generación. Es difícil creer que un hombre que ha pintado con una honestidad tan terrible el vacío conmovedor de la vida de los pobres pueda escatimarles cada uno de los enternecedores placeres que puedan derivan de cortejar a una mujer, o del tabaco. Es difícil creer que un poeta en prosa, que ha mostrado con tal poder la cualidad del hombre nacido en la Tierra, el parentesco esencial de un ser humano con el paisaje en que vive, pueda negar una virtud tan elemental como es la que une a un hombre con sus propios antepasados y con su propia tierra. Es difícil creer que un hombre que describe con tal mordacidad la insolencia detestable de la opresión, no hubiera dejado al opresor tendido de un puñetazo, de haber podido hacerlo.

No obstante, todo esto surge de la búsqueda de una sencillez falsa, de la intención de ser, si así puedo decirlo, más natural de lo que es ser natural. No solamente sería más humano de nuestra parte, más humilde, contentarnos con ser complejos. El parentesco más auténtico con la humanidad estaría en el proceder como siempre ha procedido la humanidad, en aceptar de buen grado, como buen deportista, el estado al cual estamos llamados, la estrella de nuestra felicidad y las fortunas de la tierra que nos vio nacer.

La nueva defensa de las escuelas católicas

Se han dicho muchas tonterías relacionadas con la necesidad de la novedad; en este sentido, nada hay de meritorio en ser moderno. Un hombre que, seriamente, describe su creencia como modernista, igualmente puede inventar un credo llamado lunismo, significando con ello que pone especial fe en las cosas que le ocurren los días lunes; o una doctrina llamada mañanismo, pues cree en los pensamientos que se le ocurren por la mañana y no en los que se le ocurren por la tarde.

El modernismo es solamente el período en el cual nos encontramos, y nadie que piense puede suponer que está obligado a ser superior a la época que viene después o a la que acaba de pasar. Pero, en sentido relativo y racional, podemos felicitarnos de conocer las novedades del momento, y de haber comprendido hechos recientes o descubrimientos que algunas personas todavía ignoran.

En este sentido, podemos decir, realmente, que el concepto fundamental de la educación católica es un hecho científico y en especial psicológico. Nuestra demanda de una cultura completa basada en su propia filosofía y religión es una demanda tal que resulta verdaderamente incontestable, a la luz de la psicología más vital y aun más moderna. En cuanto a eso, para aquellos que se preocupan de tales cosas, no puede existir otra palabra más moderna que atmósfera.

Ahora bien, mientras están ocupados en hacer cualquier cosa menos discutir con nosotros, nuestros amigos científicos y modernos jamás se cansan de decirnos que la educación debe ser tratada como un todo; que todas las partes de la mente se afectan entre sí; que nada es demasiado trivial para ser significativo y simbólico; que todos los pensamientos pueden ser coloreados por emociones conscientes o inconscientes; que el conocimiento jamás puede estar en compartimentos estancos; que lo que parece un detalle sin sentido puede ser el símbolo de un deseo profundo: que nada es negativo, nada está desnudo, nada permanece separado y solo.

Utilizan este argumento en toda clase de propósito; algunos, bastante sensatos; otros, tan tontos que llegan casi a la locura; pero, de manera general, así es como argumentan; y lo que no saben es que están discutiendo en favor de la educación católica, y en especial en favor de la atmósfera católica en escuelas católicas. Quizás, si lo supieran, abandonarían la discusión.

Realmente, aquellos que se niegan a comprender que los niños católicos deben tener una escuela completamente católica, retroceden hasta aquellos días malos, como ellos dirían, cuando nadie quería educación sino instrucción. Son reliquias de la época muerta, cuando se creía que era suficiente perforar a los alumnos con dos o tres aburridas e inconexas lecciones que se suponía que eran completamente mecánicas. Descienden del filisteo original que habló primero de "Las tres R"; y la burla que de él se hace es muy simbólica de su tiempo. Pues pertenecía a esa clase de hombres que insisten muy literalmente en la capacidad de leer y escribir, y en la misma insistencia se muestra muy analfabeto.

Hubo hombres ricos y muy ignorantes que exigieron a gritos la educación. Y entre los signos de su ignorancia y estupidez se encontraba ése, tan particular, de considerar las letras y los números como cosas muertas, separadas unas de otras y de un aspecto general de la vida. Al pensar en un niño que estudia las primeras letras, creían que era algo que no tenía nada que ver con un hombre de letras. Creían que un niño que calcula podía fabricarse como una máquina de calcular.

Por lo tanto, cuando alguien les decía "estas cosas deben ser enseñadas en una atmósfera espiritual", creían que era una tontería; tenían la vaga idea de que ello significaba que un niño sólo podía hacer una suma sencilla cuando lo rodeaba el olor a incienso. Pero creían que la suma era algo mucho más simple de lo que es. Cuando el polemista católico les decía "hasta el alfabeto puede ser aprendido de un modo católico", creían que era un fanático delirante; creían que quería decir que nadie debe leer otra cosa que un misal en latín.

Pero ese polemista católico hablaba muy en serio, y lo que decía es psicología absoluta y sensata. Hay un modo católico de aprender el alfabeto; por ejemplo, evita que uno piense que lo único que importa es aprender el alfabeto; o que despreciemos a personas mejores que nosotros, si no han tenido la oportunidad de aprender el alfabeto.

La antigua escuela de instructores, no psicológicos, decía: "¿Qué sentido puede tener mezclar la aritmética con la religión?" Pero la aritmética está mezclada con la religión o, aún más, con la filosofía. Tiene mucha importancia que el maestro diga que la verdad es real, o relativa, o cambiante o una ilusión. El hombre que dijo "Dos más dos son cinco en las estrellas fijas" estaba enseñando aritmética de una manera antirracional, y por lo tanto anticatólica. El católico está mucho más seguro de las verdades fijas que de las estrellas fijas.

Mas ahora no quiero discutir qué filosofía es la mejor; solamente, quiero señalar que cada educación enseña una filosofía; si no por el dogma, por deducción, por atmósfera. Cada parte de esa educación tiene conexión con cada una de las demás partes. Si no se combinan todas para transmitir cierto sentido de la vida, no es educación. Y los educadores modernos, los psicólogos modernos, los hombres de ciencia modernos están de acuerdo en afirmar y reafirmar esto, hasta que comienzan a discutir con los católicos sobre las escuelas católicas.

En suma, si hay una verdad psicológica que se puede descubrir por medio de la razón humana, es ésta: que los católicos deben pasársela sin enseñanza católica o que deben poseer y gobernar escuelas católicas. Hay una causa para negarse a permitir que las familias católicas crezcan como católicas, mediante una maquinaria que merezca llamarse educación en el sentido actual. Hay una causa para negarse a hacer concesiones a los católicos y negar su idiosincrasia como si fuese una locura. Hay una causa, porque siempre ha habido una causa para la persecución; para que el Estado se apoye en el principio de que ciertas filosofías son falsa y peligrosas, y deben ser destruidas, aunque se las sostenga sinceramente; verdaderamente, deben ser destruidas, especialmente si se las apoya con sinceridad.

Pero, si los católicos deben enseñar el catolicismo todo el tiempo, no pueden enseñar teología católica sólo parte del tiempo. Son nuestros oponentes, y no nosotros, quienes adjudican una posición realmente injuriosa y supersticiosa a la teología dogmática. Ellos son quienes suponen que la "materia" especial llamada teología puede meterse en la mente por medio de un experimento que dure media hora; y que esta inoculación mágica les alcanzará para una semana en un mundo que está completamente empapado en un concepto contrario de la vida.

La teología es religión articulada; pero, por más extraño que parezca a los verdaderos cristianos que nos critican, tan necesaria es la religión como la teología. Y la religión, como a menudo tienen la amabilidad de recordarnos cuando no está en el tapete este problema en particular, es algo de todos los días de la semana y no solamente para los domingos o para los servicios religiosos.

La verdad es que el mundo moderno se ha comprometido con dos conceptos totalmente distintos e inconsistentes de la educación; y siempre trata de excluir de ella toda religión y toda filosofía. Pero esto es absolutamente estúpido. Se puede tener una educación que enseñe el ateísmo porque el ateísmo es verdadero y puede ser, desde su punto de vista, una educación completa. Pero no se puede tener una educación que proclame que enseña toda la verdad y después se niegue a discutir si el ateísmo es una verdad.

Desde el advenimiento de la educación psicológica más ambiciosa, nuestras escuelas han proclamado que desarrollan todos los aspectos de la naturaleza humana; es decir, que dan lugar a un ser humano íntegro. No es posible hacer esto e ignorar totalmente una tradición viva, que enseña que un ser humano completo debe ser un ser humano cristiano o católico. Hay que perseguir esa tradición o permitirle que complete su propia educación.

Cuando se suponía que la enseñanza consistía en deletrear, contar y hacer garabatos y ganchos, podría haber cierto motivo para decir que podía impartirlo tanto un baptista como un budista. Pero cuál es el sentido de tener una educación que incluye lecciones de "ciudadanía", por ejemplo, y pretende no incluir nada que se parezca a una teoría moral, e ignora a todos los que sostienen que una teoría moral depende de una teología moral.

Nuestros maestros de escuela declaran que sacan a la luz todos los aspectos del alumno: el aspecto estético, el atlético, el político y así sucesivamente; y no obstante siguen con la cantinela anticuada del siglo XIX, que dice que la instrucción pública no tiene nada que ver con el aspecto religioso.

La verdad es que, en este tema, son nuestros enemigos quienes están atrapados en el lodo, y permanecen en la atmósfera sofocante de la educación no desarrollada y no científica; mientras que nosotros, por lo menos en esto, estamos de parte de los psicólogos modernos y de los educadores serios, al reconocer la idea de atmósfera. Ellos, a veces, prefieren llamarlo medio ambiente.

La vulgaridad

La vulgaridad es uno de los inventos modernos más grandes y nuevos; como el teléfono o el aparato de radio. Puede sostenerse plausiblemente que el teléfono no es un instrumento de tortura tan fuerte como las empulgueras o el potro de tormento y, de la misma manera, que otras épocas tuvieron sus vicios, los que fueron peores que este vicio moderno. Así como en los cuadernos de bosquejos de Leonardo da Vinci podemos encontrar imaginativos esquemas de aeroplanos, o especulaciones semejantes a las de la física moderna en los filósofos de la antigua Grecia, de la misma manera podremos encontrar aquí y allá, en la historia, una insinuación o un anuncio de la visión grande y dorada de la vulgaridad que habría de estallar luego en el mundo. Podemos encontrarla en el olor de la plutocracia púnica que apestó en la narices de griegos y romanos, o en ciertos toques de mal gusto en un admirador de las artes como fue Nerón.

A pesar de todo, esto es tan nuevo que el nuevo mundo aún no le ha encontrado nombre y se ha visto obligado a tomar prestado una nombre un tanto engañoso, que en realidad es la palabra latina para designar otra cosa. Del mismo modo, tenemos que seguir usando la palabra griega que designa el ámbar como el único nombre de la electricidad, porque no tenemos idea de cuál es el verdadero nombre o la verdadera naturaleza de la electricidad. Así, tenemos que seguir usando la palabra latina vulgus, que sólo significó "gente común", para describir algo que no es particularmente común entre la gente común.

Verdaderamente, a través de extensos períodos de la historia humana y en vastos espacios del globo, es muy poco común entre la gente común. Los granjeros que viven según largas tradiciones agrícolas, los campesinos en sus villas normales, hasta los salvajes en sus tierras salvajes, difícilmente son vulgares. Aunque masacren y esclavicen, aunque ofrezcan sacrificios humanos o coman carne humana, difícilmente son vulgares. Todos los viajeros atestiguan la natural dignidad de su continente y la ceremoniosa gravedad de sus costumbres. Aun en las ciudades y en la civilizaciones modernas más complejas, los pobres como tales no son particularmente vulgares.

No; existe algo nuevo, que realmente necesita un nombre nuevo y más aún una nueva definición. Yo no digo que puedo definir la vulgaridad pero, como terminé de leer un libro moderno acerca del amor, me siento propenso a ofrecer unas cuantas sugerencias.

Hasta donde puedo acercarme a su esencia, consiste, en gran medida, de dos elementos; los llamaría facilidad y familiaridad. El primero significa que un hombre realmente "chorrea", es decir que su autoexpresión surge sin esfuerzo, selección ni control. No sale de él en forma de palabras punzantes y espinosas, que pasan por un órgano articulado; simplemente, brota de él como transpiración. No necesita detenerse para explicarse, pues ni se comprende a sí mismo ni comprende los límites de la explicación. Es la clase de hombre que comprende a las mujeres, que siempre se lleva bien con los jóvenes; al que le resulta fácil conversar, escribir, hablar en público, pues su propia autosatisfacción lleva implícita una especie de enorme nube o ilusión de aplauso.

Y el segundo elemento es la familiaridad; que, bien comprendida, sería profanación. Horacio habló del "vulgar profano" y es verdad que esta familiaridad es la pérdida del miedo sagrado y un pecado contra el aspecto místico del hombre. En la práctica, significa manipular las cosas con confianza y con desprecio, sin la concepción de que todas las cosas, a su manera, son sagradas. Su moda más reciente es la predisposición para escribir torrentes de tonterías a favor de cualquier aspecto de un tema serio, pues raramente se observa una verdadera vulgaridad en torno a un tema frívolo.

Lo destacable es que el tonto es tan subjetivo que nunca se le ocurre temer al tema. Por ejemplo, puede ser un tonto pagano igual que un puritano, en el debate de la moral moderna; pero en el primer caso, habrá torrentes de tonterías en torno al amor, la pasión y el derecho a la vida; y en el segundo, torrentes exactamente iguales en torno a la hombría cristiana, y a la adolescencia sana y a la noble maternidad y al resto. El inconveniente es que están infernalmente familiarizados con esas cosas.

Nunca se encontrará algo así en el verdadero enamorado que escribe sobre la mujer que ama, ni en el santo verdadero que escribe sobre los pecados que odia. Ambos dicen lo que se debe, porque de otra manera no dirían absolutamente nada.

El restablecimiento de la filosofía: ¿por qué?

La mejor razón para un resurgimiento de la filosofía es que, a menos que un hombre tenga una filosofía, le ocurrirán cosas, ciertamente, horribles. Será práctico, progresista; cultivará la eficiencia; confiará en la evolución; realizará el trabajo que tenga más a mano; se dedicará a los hechos, no a las palabras. Así, derribado por sucesivos golpes de ciega estupidez y destino fortuito, andará a los tumbos hasta su miserable muerte, sin otro consuelo que una serie de reclamos, tales como los que antes catalogué. Todo esto no es más que un simple sustituto para los pensamientos. En algunos casos, son los apéndices y los extremos de los pensamientos de otro.

Esto significa que un hombre que se niega a tener su propia filosofía no tendrá siquiera las ventajas de una bestia bruta, que vive según su instinto. Sólo tendrá los restos usados de la filosofía de otro; y eso es algo que las bestias no se ven obligadas a heredar; de allí su felicidad. Los hombres siempre tienen una de estas dos cosas: una filosofía completa y consciente o la aceptación inconsciente de los pedacitos rotos de alguna filosofía incompleta, destrozada y a menudo, desacreditada. Esos pedacitos son las frases ya citadas: eficacia, evolución, etc. La idea de ser "práctico", así aislada, es todo lo que queda de un pragmatismo que no puede sustentarse. Es imposible ser práctico sin ser pragmático. ¿Qué ocurriría si acudiéramos al primer hombre práctico que encontrásemos y le dijéramos al pobre: "Dónde está tu pragma"?

Hacer el trabajo más cercano es una tontería evidente; sin embargo, se la ha repetido en muchos lugares. En nueve de cada diez casos, significaría realizar el trabajo para el cual estamos menos capacitados, tal como limpiar ventanas o golpear al vigilante en la cabeza. "Hechos, no palabras" guarda en sí mismo un ejemplo excelente de "Palabras, no pensamientos". Es un hecho arrojar una piedra a un lago y es una palabra la que envía un prisionero a la horca. Mas, realmente, existen palabras muy fútiles; y esta especie de filosofía periodística y ciencia popular está formada casi enteramente por ellas.

Algunos temen que la filosofía los aturda o aburra, porque creen no solamente que es una retahíla de largas palabras, sino que es una maraña de complicadas ideas. A esas personas se les escapa el punto importante de la situación moderna. Ésos son exactamente los males que todavía existen principalmente por falta de una filosofía. Los políticos y los periódicos siempre están usando largas palabras. No es un consuelo que las usen mal. Las relaciones políticas y sociales están complicadas por encima de toda esperanza. Son mucho más complicadas que cualquier página de metafísica medieval; la única diferencia está en que los hombres de la Edad Media podían desenredar la maraña y seguir las complicaciones; y los hombres modernos no pueden. En nuestros días, las cosas más prácticas, tales como las finanzas y la política, son terriblemente complicadas. Nos resignamos a tolerarlas porque nos contentamos con comprenderlas mal, no con entenderlas. El mundo de los negocios necesita de la metafísica... para que lo simplifique.

Sé que estas palabras podrán recibirse con desprecio y con ásperas aseveraciones de que éste no es el momento para las tonterías y las paradojas, y que lo que realmente se necesita es un hombre práctico que se haga presente y aclare el barullo. Y sin duda, aparecerá un hombre práctico; y sin duda, irá y sacará unos cuantos millones para sí y dejará el lío más embarullado que antes; como ha hecho anteriormente cada uno de los otros hombres prácticos. La razón es perfectamente simple. Este tipo de persona, un tanto burda e inconsciente, siempre agrega a la confusión; porque ella misma tiene dos o tres diferentes motivos al mismo tiempo y no distingue entre ellos. Enredados en su mente, sin esperanza, un hombre tiene: primero, un deseo intenso y humano por el dinero; segundo, un deseo un tanto pedante y superficial de progreso o de marchar al ritmo del mundo; tercero, un profundo disgusto porque lo crean demasiado viejo para estar a la altura de la gente joven; cuarto, un cierto patriotismo o espíritu público, vago mas genuino; quinto, un concepto falso de un error cometido por H. G. Wells, en forma de un libro sobre la evolución.

Cuando un hombre tiene todo esto en la cabeza y ni siquiera trata de clasificarlo, por consentimiento y aclamación unánime se lo llama un hombre práctico. Pero no es esperable que un hombre práctico enmiende la confusión impracticable, pues no puede aclarar la confusión de su propia mente, y mucho menos la de su propia comunidad y civilización, extraordinariamente complejas. Por algún extraño motivo, se suele decir que este tipo de hombre práctico "conoce sus propias ideas". Obviamente, eso es lo que no conoce. En unos pocos y afortunados casos, probablemente sepa lo que quiere, como lo sabe un perro o un niño de dos años; pero ni aun entonces sabe para qué lo quiere. Y es el cómo y el porqué los que deben ser considerados cuando se investiga el modo en que cierta cultura o tradición se ha llegado a ver en un embrollo. Lo que necesitamos, como lo comprendieron los antiguos, no es un político que sea a la vez hombre de negocios, sino un rey que sea filósofo.

Pido perdón por la palabra "rey", que no es necesaria estrictamente, pero sugiero que sería una de las funciones del filósofo detenerse en tales palabras y determinar su importancia y su falta de importancia. La República romana y todas sus ciudades, hasta su fin, tuvieron horror a la palabra "rey". Como consecuencia, inventaron y nos impusieron la palabra "emperador". Los grandes republicanos que fundaron América también tenían horror a la palabra "rey", que entonces reapareció con la calificación especial de Rey del Acero, Rey del Petróleo, Rey del Puerto y otros similares monarcas, hechos de similares materiales. La tarea del filósofo no es necesariamente condenar la innovación o negar la distinción, pero tiene el deber de preguntarse qué es exactamente lo que hay en la palabra "rey" que le disgusta a él y a los otros. Si lo que le disgusta es que un hombre use la piel manchada de un animal llamado arminio, o que un clérigo le coloque a un hombre un aro de metal en la cabeza, actuará de un modo; si lo que le disgusta es que un hombre tenga poderes vastos e irresponsables sobre otros hombres, puede decidir de otra manera. Si lo que le disgusta es que la piel o tales poderes pasen de padre a hijo, deberá averiguar si esto ocurre actualmente en el mundo del comercio. Pero, de todas maneras, tendrá la costumbre de examinar el asunto por el pensamiento, por la idea de lo que le gusta o le disgusta; y no solamente por la manera en que suena una sílaba o como lucen las tres letras que comienzan con "R".

La filosofía es sólo el pensamiento que ha sido pensado. A menudo, es muy tediosa. Pero el hombre no tiene alternativa, excepto sufrir la influencia de pensamientos que han sido pensados y no sufrir la influencia de pensamientos que no han sido pensados. A esto llamamos comúnmente cultura y civilización. Pero el hombre siempre sufre la influencia de pensamientos de alguna clase, los propios o los de algún otro hombre; los de alguien en quien confía o los de alguien de quien nunca oyó hablar; pensados de primera, segunda o tercera mano; pensados desde leyendas explotadas o rumores no verificados; pero siempre hay algo como la sombra de un sistema de valores y una razón de prelación. El hombre siempre examina todo a través de algo. La cuestión aquí es saber si alguien examinó, alguna vez, el examen.

Tomaré un ejemplo entre los miles que existen. ¿Cuál es la actitud de un hombre común cuando se le cuenta un suceso extraordinario, un milagro? Me refiero a eso que vagamente se denomina sobrenatural, pero que debería llamarse más exactamente preternatural. Pues la palabra "sobrenatural" se aplica sólo a lo que es más alto que el hombre, y una buena cantidad de milagros modernos tienen la apariencia de venir de lo que es considerablemente más bajo. De cualquier manera, ¿qué dicen los hombres modernos cuando aparentemente se los enfrenta con algo que (para usar una frase hecha) no puede ser explicado naturalmente? Pues bien, la mayoría de los hombres modernos, de inmediato, comienzan a decir tonterías. Cuando algo así es mencionado en novelas, periódicos o revistas, el primer comentario es siempre algo así: "¡Pero, mi querido señor, estamos en el siglo XX!" Vale la pena tener cierto entrenamiento en filosofía, aunque sólo sea para evitar hacer el tonto de una manera tan horrible. A fin de cuentas, tiene menos sentido que decir: "¡Pero, mi querido señor, estamos en la tarde del martes!" Si los milagros no pueden ocurrir, no pueden hacerlo ni en el siglo XX ni en el siglo XI. Si pueden ocurrir, nadie es capaz de probar que existe una época en que no puedan ocurrir.

Lo mejor que puede decirse del escéptico es que no puede decir lo que piensa y, por lo tanto, pensare lo que pensare, no puede pensar en lo que dice. Mas si solamente quiere decir que se puede creer en los milagros en el siglo XII, pero no se puede creer en ellos en el siglo XX, entonces nuevamente se equivoca, tanto en teoría como de hecho. Se equivoca en teoría porque el reconocimiento inteligente de las posibilidades no depende de una fecha sino de una filosofía. Un ateo podría no creer en el siglo I y un místico podría seguir creyendo en el siglo XX. Y se equivoca de hecho, porque todo muestra que habrá muchos milagros y mucho misticismo en el siglo XXI; y sin duda alguna, su cantidad va en aumento en el siglo XX.

Pero sólo he tomado esa primera agudeza superficial porque hay un significado en el simple hecho de que viene primero; y su misma superficialidad revela algo de lo subconsciente. Son agudezas casi automáticas; y las palabras automáticas tienen cierta importancia en psicología.

No seamos demasiado severos con el digno caballero que informa a su querido señor que estamos en el siglo XX. En las misteriosas profundidades de su ser, hasta ese enorme burro quiere, realmente, decir algo.

El núcleo de la cuestión es que no puede explicar lo que quiere decir; y ésa es la defensa para una mejor educación filosófica. Lo que quiere decir es esto, poco más o menos: "Hay una teoría que explica este misterioso universo, por la cual, en realidad, se inclinó cada vez más gente durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX; y hasta este punto al menos, la teoría creció con los inventos y los descubrimientos de la ciencia a los cuales debemos nuestra actual organización -o desorganización- social. Esta teoría sostiene que causa y efecto han obrado desde el principio en una secuencia ininterrumpida como un destino fijo; y que no hay voluntad tras ese destino; de manera que debe obrar por sí misma en ausencia de esa voluntad, como una máquina debe funcionar en ausencia del hombre. En el siglo XIX, hubo más personas que sostuvieron esa particular teoría del universo. Yo, particularmente, la sostengo y, por lo tanto, es evidente que no puedo creer en milagros."

Todo esto tiene mucho sentido, mas también lo tiene la afirmación contraria: "Yo no sostengo esa teoría, y por lo tanto es evidente que puedo creer en los milagros."

La ventaja de un hábito filosófico elemental es que le permite a un hombre comprender, por ejemplo, una afirmación como ésta: "Si puede o no haber excepciones a un proceso, depende de la naturaleza de ese proceso." La desventaja de no tener ese hábito es que un hombre se impacientará ante esa perogrullada tan sencilla; y lo llamará jerigonza filosófica.

Pero seguirá hablando y dirá: "No podemos tener esas cosas en el siglo XX." Y eso es verdadera jerigonza. Sin embargo, con seguridad, se le podría explicar la primera aseveración en términos bastante sencillos. Si un hombre ve que un río corre cuesta abajo día tras día y año tras año, se justifica que calcule, hasta podríamos decir que asegure, que seguirá así hasta que desaparezca. Pero no se justifica que diga que no puede correr cuesta arriba hasta que sepa realmente por qué corre. cuesta abajo. Decir que lo hace por gravitación responde a la cuestión física y no a la filosófica. Solamente repite que hay reiteración; no alcanza el tema más profundo de si esa reiteración puede ser alterada por cualquier cosa fuera de ella. Y eso depende de si hay algo fuera de ella.

Por ejemplo, supongamos que un hombre ha visto un río en sueños. Puede haberlo visto en un centenar de sueños, siempre repitiéndose y siempre corriendo cuesta abajo. Pero eso no impediría que el sueño centésimo fuera distinto y el río trepara por la montaña; porque el sueño es un sueño y hay algo fuera de él. La simple repetición no prueba la realidad o la inevitabilidad. Debemos reconocer la naturaleza del objeto y la causa de la repetición. Si la naturaleza del objeto es una Creación y la causa un Creador, en otros términos, si la reiteración misma es sólo la repetición de algo determinado por la voluntad de una persona, entonces no es imposible para esa misma persona determinar algo distinto. Si un hombre es un tonto por creer en un Creador, entonces lo es por creer en un milagro; pero no de otro modo. De otro modo, es simplemente un filósofo que es consecuente con su filosofía. Un hombre moderno tiene la absoluta libertad para elegir una u otra filosofía. Pero lo que en realidad le ocurre al hombre moderno es que no conoce ni siquiera su propia filosofía; sino sólo su propia fraseología. Solamente puede responder al próximo mensaje espiritual de un espiritista o a la próxima cifra confirmada por los médicos de Lourdes, repitiendo lo que, en general, no son más que frases; o, en el mejor de los casos, prejuicios.

De esta manera, cuando un hombre tan brillante como H. G. Wells dice que tales ideas sobrenaturales se han convertido en algo imposible "para personas inteligentes", él (en ese momento) no habla como una persona inteligente. En otros términos, no habla como un filósofo; porque ni siquiera dice lo que quiere significar. Lo que quiere significar no es que sea "imposible para las personas inteligentes", sino "imposible para los monistas" o "imposible para los deterministas inteligentes". Pero no es una negación de inteligencia sostener un concepto coherente y lógico de un mundo tan misterioso. No es una negación de la inteligencia creer que toda experiencia es un sueño. No es signo de falta de inteligencia creer que es una ilusión, como creen ciertos budistas; y aun menos creer que es un producto de una voluntad creadora, como creen los cristianos. Siempre nos dicen que los hombres ya no tendrían que estar divididos de una manera tan brusca en sus diferentes creencias. Como paso inmediato en el progreso, es mucho más urgente que estén divididos más clara y bruscamente en sus distintas filosofías.

El lebrel del cielo

El lebrel del cielo, el poema religioso más importante de los tiempos modernos y uno de los más grandes de todos los tiempos, se produjo en ciertas condiciones históricas peculiares que acentúan su singularidad. En primer lugar, el poema religioso lo es no sólo en sentido real sino también en lo que algunos llamarían el sentido limitado.

Actualmente, se usa la palabra "religión" en una forma expansiva o telescópica, a veces inevitable, a veces casi intolerable. Se la aplica a distintos dominios de la emoción, o de la especulación espiritual, que limitan más o menos con la religión misma; se aplica a otras cosas que son casi idénticas a la religión. Pero el límite entre la expansión legítima e ilegítima de una palabra es tan difícil de trazar, que hay muy poco que ganar en discutirlo, excepto esa simple discusión sobre una palabra que se llama logomaquia. Siempre hay discusiones respecto de una definición o excepciones a una regla. El gran principio de que Pigs es Pigs no impide la existencia de lingotes de hierro[1], o que los caníbales digan que un hombre es un cerdo largo.

Todos conocemos al hombre práctico, al escéptico de la multitud, al ateo, que se jacta de llamar al pan, pan, y al vino, vino. Pero hasta él puede tener que vérselas con el hombre culto y sofisticado que le probará que, aun en el caso del as de espadas que él presenta cuando juega al póquer, la azada no es en realidad una azada, pues la palabra deriva de la española espada.[2]

En cuanto nos ponemos sutiles y discutimos sobre lo que las palabras tendrían que significar, o pueden querer significar, nos encontramos en un mundo de palabras, sumamente aburridor para quienes se ocupan del mundo de los pensamientos. Para éstos, será suficiente comprender que, sin duda, fue y es cierta cosa, a la que nuestros padres encontraron más práctico atribuir y limitar el nombre de religión; que reconocieron que el asunto tenía muchas formas y que había muchas religiones; que estaban igualmente seguros de qué cosas no eran religiones, en las que se incluía mucho de aquello que los modernos moralistas llaman una vida religiosa más amplia. Reconocían una religión protestante y una religión católica, y posiblemente creían que una de las dos era la verdadera; reconocían una religión musulmana, aunque la creyeran falsa; reconocían una religión judía, que una vez fue la verdadera y por una traición se había convertido en falsa; y así sucesivamente. Pero no reconocían una religión de Humanidad; o una "religión de la Fuerza Vital"; o una religión de la evolución creadora; o una religión que tiene el objeto de producir, finalmente, un dios aún inexistente. Y la distinción se mantiene mejor que nada notando estos ejemplos que tratan de fijar las evasiones fugaces de los sofistas verbales de hoy.

Lo que queríamos significar al decir que El lebrel del cielo es un verdadero poema religioso es simplemente que no tendría sentido si supusiéramos que se refiere a cualquiera de esas abstracciones modernas o a cualquier cosa que no sea un Creador personal en relación con una criatura personal. Puede ser, y realmente es, una actitud generosa y caritativa contemplar todas las multitudes de hombres con simpatía y lealtad social. Pero no eran las multitudes de hombres quienes perseguían al héroe de este poema "todas las noches y todos los días". Puede ser bueno para los hombres aguardar ansiosamente que la humanidad produzca algún día algún ser superior, dentro de miles de años, que será como un dios comparado con la masa común de los hombres. Mas no era ninguna persona superior nacida de mil años a esta parte quien arrojó al pecador de este cuento de refugio en refugio. No huía de la Fuerza Vital, de un simple resumen de toda la vitalidad natural, que estaría igualmente expresada en el perseguido o en el perseguidor. Pues exige igual Fuerza Vital huir de alguien que perseguirlo. No escapa raudamente de un lento proceso de adaptación llamado evolución, como un hombre perseguido por un tortuga. No lo preocupa una transformación biológica gradual, por la cual un sabueso del Paraíso podría convertirse en un sabueso del Infierno. Tenía que vérselas con las relaciones individuales directas de Dios y Hombre, y la historia carecería totalmente de sentido para quien pensara que el servicio al Hombre es un sustituto del servicio a Dios.

Es aquí donde la costumbre práctica del discurso, entre nuestros religiosos antepasados de todas las religiones, prueba su validez y su veracidad. Francis Thompson era católico, muy católico. En ciertos aspectos del arte, de la poesía y la pompa, el católico se acerca al pagano; en ciertos aspectos de la filosofía y la lógica (aunque esto se comprende muy poco), tiene más simpatía por el escéptico o el agnóstico. Pero, en el sólido hecho central del tema o de la materia de que se trata, sigue siendo algo completamente apartado de los escépticos y hasta de los paganos; y todos los cristianos forman parte de él. Un miembro perfectamente sencillo y sincero del Ejército de Salvación sabe de qué trata El lebrel del cielo, aunque lo conozca mejor sin leerlo, y reconocerá su teología central con la misma rapidez que el Papa. Sin embargo, el simple humanista, el simple humanitarista, el admirador universal del arte, el que patrocina todas las religiones, nunca sabrá de qué trata, pues nunca ha estado tan cerca de Dios como para huir de Él.

El siguiente punto de interés es que este poema de religión puramente personal, tan devoto, tan dogmáticamente ortodoxo, apareció en el momento en que menos se lo podía esperar, y al término de un proceso histórico que en apariencia lo hacía imposible.

El siglo XIX había sido, por lo menos en apariencia, una triunfal sucesión de progresos, que se alejaba de estas relaciones teológicas, que se consideraban estrechas, hacia ideales de hermandad o vida natural que parecían ser más amplios. Podríamos decir que los poetas habían encabezado la procesión, pues, a comienzos del siglo XIX, Shelley, Landor, Byron y Keats se habían inclinado de diversas maneras hacia un paganismo panteísta; Víctor Hugo continuó la tendencia en Europa y Walt Whitman en América. Por supuesto, hubo corrientes cenizadas y confusiones continuas. Hasta un llamado al panteísmo es parecido a un llamado al teísmo, y fue difícil imitar a los paganos sin descubrir, como san Pablo, que eran muy religiosos. La contradicción apareció de manera caprichosa en el caso de Swinburne, que siempre trató de probar que era ateo invocando a diez dioses distintos en un estilo copiado exactamente del Antiguo Testamento.

Generalizando, no obstante, recuerdo bastante bien las curiosas condiciones culturales en que surgió el genio de Francis Thompson; pues aunque era un muchacho en aquella época, a veces un joven puede absorber la atmósfera de un sociedad con el mismo instinto subconsciente sutil con que un niño puede absorber la atmósfera de una casa. Leí a todos los poetas menores; y era, especialmente, una época de poetas menores. Lo curioso es que Francis Thompson era considerado, criticado, apreciado o admirado como uno de los poetas menores. Reconozco que Richard Le Gallienne, que es uno de los sobrevivientes de aquella época, se defendía con espíritu, pero con cierto aire de audacia, del cargo de exageración que le hacían por decir que los poemas de Thompson tenían una riqueza isabelina y a veces casi un esplendor shakespiriano. Le Gallienne tenía mucha razón; pero lo trascendente es que su defensa era una defensa en general de los poetas menores, y de este poeta como tal. Al mundo en general no se le había ocurrido pensar que Francis Thompson era un poeta mayor, hasta podríamos decir un profeta mayor. En todo ese mundo de la cultura, reinaba una atmósfera de paganismo que se iba desgastando. Pero casi nadie pensó que el futuro de la poesía fuera otra cosa que un futuro de paganismo. Fue entonces, en el silencio que, lentamente, se hacía más profundo, como en el poema de Conventry Patmore, cuando se oyó por primera vez, muy lejano, el aullido de un lebrel.

Eso es lo principal de la obra de Francis Thompson; es aun más importante que su colorido aparato escénico de imágenes y palabras. El despertar de los domini canes, los Perros de Dios, significó que otra vez había comenzado la cacería, la cacería de las almas de los hombres, y que la religión de tipo realista no estaba muerta. En el poema de Patmore, el perro es un "viejo lebrel guardián"; y podemos decir, sin irreverencia, que la primera impresión o lección fue que el perro viejo todavía vive. En todo caso, fue un suceso de la historia, tanto como un suceso de la literatura, cuando la religión personal regresó de súbito con algo del poder de Dante o de Dies Irae, al cabo de un siglo durante el cual tal religión se había ido debilitando cada vez más, y cuando religiones cada vez más impersonales parecían ir tomando posesión del futuro.

Y aquellos que comprenden mejor al mundo saben que el mundo ha cambiado y que la cacería continuará hasta que todo el mundo esté acosado.

El vandalismo

Hay dos clases de vandalismo: el negativo y el positivo; el de los vándalos del mundo antiguo, que destruyeron edificios, y el de los vándalos del mundo moderno, que los erigen. Una larga sucesión de estos pensadores típicamente modernos, que están demasiado cansados para pensar, ya han dejado detrás de sí una cola o tradición de idioma; por esto se sugiere, vagamente, que lo que es constructivo es bueno y sólo lo que es destructivo no lo es. Cualquiera que desee perderse en laberintos de tal lógica -o mejor, falta de lógica-, puede someter a su consideración alguna proposición en particular; como que es bueno construir una pira, con haces de leña, para quemar vivo a un hombre, y sin embargo es malo destruir una plantación en pleno crecimiento o talar árboles, única manera de hacer lo primero. Pero, en el caso particular del vandalismo, se hace necesario de manera especial recordar que el verdadero argumento es precisamente del otro modo. De dos cosas malas, es mejor ser el bárbaro que destruye algo que por algún motivo no le gusta o no comprende, y a quien sin embargo pueden gustar sinceramente otras cosas que comprende, antes que ser un hombre rico en ideas vulgares que erige una imagen colosal de la pequeñez de su alma.

El vandalismo destructivo, aunque en la actualidad es un gran mal, y lo ha sido en toda la historia, no ha sido en toda la historia tan malo como lo es ahora; y realmente no tan malo como muchas otras cosas más destructivas que existen en la actualidad.

Es importante recordar que hay dos clases de simple destrucción; ninguna en el nivel más noble de la cultura humana, pero tampoco en el más innoble. Naturalmente, el vándalo debe ser, primero, iconoclasta. Puede destruir ciertas cosas porque, realmente, se oponen a sus convicciones morales. Así, un puritano fanático de América puede creer que el Señor le ordena dinamitar la Abadía de Westminster porque está llena de ídolos; vale decir, de imágenes con un carácter religioso. Lo que resulta curioso es que sólo tendría razón a medias. Está llena de ídolos; pero éstos no son imágenes de carácter religioso. Cualquiera puede ver de una ojeada que las figuras medievales de los santos y de los ángeles no son adoradas, por la sencilla razón de que ellos mismos están representados en el acto de la adoración. Pero las estatuas de hombres de Estado y generales del siglo XVIII están, en verdad, vistas como ídolos. Evidentemente, se han erigido, no para la gloria de Dios, sino para la de los hombres que representan; deben ser adoradas directamente por su propio bien, como los paganos adoraban semidioses y héroes. Lord Polkerton y el almirante Bangs no están representados en el acto de adoración, sino en la actitud de ser adorados. Pues el siglo XVIII, que ha dado en llamarse la Edad de la Razón, fue en verdad la Edad de la Idolatría.

Esto, sin embargo, es un paréntesis. El asunto es que el fanático americano sería un individuo mucho mejor que el hombre de la cadena de tiendas americanas, que encuentra a la mitad de Londres en las cadenas de sus tiendas baratas y chatas. Si la dinamita del iconoclasta hundiera todo el frente de la Abadía de Westminster, me sentiría mucho menos horrorizado de lo que lo estoy actualmente ante el proyecto de un tendero yanqui de construir una torre con campanas, más alta que la Catedral de Westminster. Es curioso reflexionar en los pocos descaros aislados de la crítica y la sensibilidad que aún subsisten. Imagino que, si un americano erigiese justamente frente al Castillo de Windsor, del otro lado del río, otro castillo exactamente igual a aquél, sólo que un poco más grande (construido con materiales baratos y menoscabados), y luego enarbolara la bandera de su propia antigua familia en directo desafío a la bandera personal del Rey, en la sociedad habría mucha gente que diría que el americano, por rico que fuese, estaría yendo un poco lejos. Lo que demuestra cuánto más seguro es insultar a la religión que a la realeza.

En segundo lugar, en la gran filosofía moral de ser justo con los vándalos, debemos recordar que en la vida existe cierto elemento que tiene hasta cierto derecho a su lugar en la vida, aunque ese lugar no siempre puede ser descubierto con facilidad, sin desplazar cosas mejores. Hablamos de positivo y negativo, de creación y destrucción; pero de alguna manera la asociación es incorrecta. La destrucción no es negación; por lo menos, no siempre. Hay un placer positivo en la destrucción que puede ser inocuo y es verdaderamente real. Es inocente, pues los chiquillos lo sienten con fuerza cuando por primera vez rompen un papel o una vara. Pero confío en que pocos de nosotros hemos perdido completamente la inocencia, como para poder beber la más profunda alegría por destruir un hogar feliz. ¿Acaso existe alguien cuyo espíritu esté tan muerto que jamás lo hayan asaltado, mientras está en un lugar respetable, unas ganas locas de tomar una maceta con su planta y arrojarla al jardín del frente o a la calle para que se haga añicos? No deben reprimirse totalmente esas cosas, que también son de Dios.

Está todo explicado en un balada que mis amigos y yo compusimos hace años, después que destrocé contra el suelo un gran vaso de cristal. El estribillo decía: "Me gusta el ruido del vidrio que se rompe." Y aunque no me gustaría que se rompiera el cristal de la Catedral de Chartres sólo para satisfacer este gusto, puedo imaginar dos tipos de seres humanos que podrían hacerlo y seguir siendo humanos. Un loco podría hacerlo, porque piensa que no es cristiano hacer cuadros con la vida de Cristo; y un niño podría hacerlo porque le gusta el ruido del vidrio al romperse. Esto, en lo relativo a la defensa del vándalo más decoroso, el destructor.

Pero el nuevo tipo de vándalo es mucho más indefinible. El burdo vándalo creador es mucho más pestilente y peligroso. Mucho más hay para decir del conquistador, que crea una soledad y la llama paz, que del otro que crea un pandemonio y lo llama progreso. Pues marca a fuego en la memoria el cuadro vívido y positivo de su propia mezquindad y estupidez. Los bárbaros que asolaron el mundo pueden preponderar en tanto algunas cosas buenas fueron olvidadas, pero no insistieron en que se debían recordar sus propias cosas bajas y bárbaras. Mas eso es, exactamente, lo que hace el "constructivo" hombre rico de ideas vulgares. Eso es, exactamente, lo que hace el vándalo moderno.

Produce un placer melancólico pensar que, si una civilización disolvente introduce fuerzas más parecidas a las de los antiguos vándalos, si tribus nómadas de Asia o de Europa oriental penetran con el afán destructor, viejo como el mundo, animal, casi automático de los hunos o de los Bashi-Bazouks, por lo menos hundirían y arruinarían toda la nueva civilización sin la menor pretensión de reconstruirla; y esos descollantes departamentos deslumbradores, o las largas sucesiones de vitrinas de vidrio de las tiendas que relampaguean, yacerán en el polvo, en grandes montones, a los pies de cosas mejores.

Elizabeth Barret Browning

La señora Browning fue un gran poeta y no, como se supone ociosa y vulgarmente, sólo una gran poetisa. La palabra "poetisa" es mal lenguaje e implica un cumplido particularmente malo. Nada es más destacable en la obra de la señora Browning que la ausencia de esa elegancia trivial y melindrosa que se ha exigido a las escritoras en los dos últimos siglos. Si en algún lugar su verso es malo, lo es por la extravagancia de las imágenes, por alguna violencia en las comparaciones, por algún relajamiento del talento. Sus desatinos nunca surgen de la debilidad sino de una confusión de poderes. Si la frase se explica, ella es mucho más grande que buena como poeta.

A menudo, la señora Browning parece más melosa y sentimental que muchas otras mujeres de letras, pero eso se debe a que es más fuerte. Para abatirse, se necesita cierta fuerza interna. Una autohumillación completa exige una enorme fuerza, mucho más fuerza que la que poseemos la mayoría de nosotros. Cuando escribía la poesía del autoabandono, en realidad se abandonaba con el valor y la decisión de un anacoreta que abandona el mundo. Un pareado como éste:

Nuestro Eurípides, el humano, que vertía lágrimas tibias

nos produce una sensación de náusea. No puede concebirse nada tan ridículo como Eurípides yendo de aquí hacia allá, vertiendo lágrimas en un goteo sonoro, y a la señora Browning detrás de él con un termómetro. Pero hay que destacar con todo énfasis, en este absurdo pareado, que la señora Hemans no lo hubiera escrito jamás. Habría escrito algo perfectamente honroso, inocuo, insignificante. La señora Browning se veía en una seria y enorme dificultad. Realmente quiso decir algo. Apuntó a una imagen vívida y curiosa, y erró el tiro. Sufrió esa catástrofe y ese fracaso público que vale tanto como una medalla o un encomio, el distintivo de los bravos.

A pesar de esa cansadora verdad a medias de que el arte es inmoral, las artes exigen un número considerable de cualidades morales y, más explícitamente, las artes exigen coraje. El arte de dibujar, por ejemplo, exige hasta cierto valor físico. Cualquiera que haya intentado trazar una línea recta y fracasó, sabe que lo que le falló es el vigor, así como podría fallarle al saltar un acantilado. Y de manera similar, todo arte literario implica un elemento de riesgo, y los más grandes artistas literarios han sido generalmente aquellos que han corrido el riesgo mayor de decir tonterías. Casi todos los grandes poetas hablan con lenguaje sobrecargado, desde Shakespeare para abajo. La señora Browning fue isabelina en su exuberancia y en su audacia, y en la gigantesca escala de su ingenio. Junto a ella sentimos, a menudo, lo que sentimos con Shakespeare: que le hubiera ido mucho mejor con la mitad de su talento. Sufre la gran maldición de la época isabelina, y por ello no puede dejar las cosas tranquilas, no puede escribir una sola línea sin un pensamiento de vanagloria.

Y los ojos de los abanicos de pavo
real hicieron guiños a la gloria extranjera

dijo de los abanicos papales en presencia del tricolor italiano.

y la sangre real envía miradas que turban sus ojos principescos
y la sombra de una corona regia se ablanda en su pelo

es su descripción de una dama hermosa y aristocrática. La idea de las plumas de pavo real haciendo guiños como otros tantos pilluelos londinenses es tal vez una de sus imágenes más agresivas y ridículas. La imagen del pelo de una mujer como una sombra suavizada, una corona, es singularmente vívida y perfecta. Pero en ambas se nota la misma cualidad de fantasía intelectual y de concentración intelectual. Ambas son ejemplos de una especie de epigrama etéreo. Ésa es la característica más grande y dominante de la señora Browning: que era expresiva tanto en el éxito como en el fracaso. Así como cada matrimonio en el mundo, bueno o malo, es un matrimonio, dramático, irrevocable y lleno de acontecimientos, de la misma manera cada uno de sus matrimonios desatinados entre ideas extrañas es un hecho realizado que produce cierto efecto en la imaginación, que para bien o para mal se ha convertido en parte y porción, para siempre, de nuestra visión mental. Ella da la impresión de no rechazar jamás una fantasía, del mismo modo que algunos señores del siglo XVIII jamás rechazaron un duelo. Cuando cayó, siempre fue por perder pie, jamás porque se acobardó ante el salto.

Casa Guidi Windows es, en un aspecto, un típico poema de su autora. A la señora Browning se la puede denominar, justicieramente, el poeta particular del liberalismo, de ese gran movimiento de la primera mitad del siglo XIX para lograr que los hombres se emanciparan de las antiguas instituciones que gradualmente habían cambiado su naturaleza, de las casas de refugio que se habían convertido en calabozos, de las joyas místicas que se conservaban sólo como cadenas. No fue lo que comúnmente se llama rebelión. En su corazón, no había lugar para el odio por las instituciones antiguas pero esencialmente humanas. Tenía esa profunda fe conservadora en las instituciones más antiguas, en el hombre medio, conocido por el nombre de democracia. Su ideal, como el de todas las personas sensatas, era una idea caótica de la bondad formada por las flores inglesas y las estatuas griegas, pájaros cantando en abril y regimientos que se hacían pedazos por una bandera. No eran ni radicales, ni socialistas, sino liberales, y un liberal es un loco noble e indispensable que trata de hacer un cosmos de su propia cabeza.

La señora Browning y su esposo eran más liberales que muchos otros. Era suya la hospitalidad del intelecto y la del corazón, que es la mejor definición del término. Nunca cayeron en el hábito del revolucionario ocioso que suponía que el pasado era malo porque el futuro era bueno, lo que equivalía a afirmar que, porque la humanidad nunca había cometido más que errores, en ese momento estaba segura de estar en lo cierto.

Browning poseía en mayor grado que otro ser el poder de darse cuenta de que todos los convencionalismos eran sólo revoluciones victoriosas. Podía seguir a los lógicos medievales que sembraban vientos y cosechaban tempestades con todo ese ardor generoso que se debe a las ideas abstractas. Podía estudiar a los. antiguos con los ojos jóvenes del Renacimiento, y leer un libro de gramática griega como si fuera un libro de versos de amor. Sin duda, este inmenso liberalismo, casi desconcertante, del señor Browning tuvo algún efecto sobre su esposa. En sus visiones de la Nueva Italia, ella volvió a la imagen de la Italia Antigua como un revolucionario sincero y verdadero; pues todas las revoluciones verdaderas son reversiones a lo natural y a lo normal. Un revolucionario que rompe con el pasado es una idea digna de un tonto. Pues ¿cómo puede un hombre desear algo de lo que jamás oyó hablar?

La inextinguible simpatía de la señora Browning por todas las pasiones antiguas y esenciales de la humanidad no se ponen tan de manifiesto en ninguna parte como en su concepto de patriotismo. Por alguna oscura razón, que en realidad no es fácil de descubrir, actualmente se sostiene que la fe en el patriotismo quiere decir principalmente fe en que todas las demás naciones abandonen sus sentimientos patrióticos. Esta horripilante contradicción no existe en el caso de ninguna otra pasión. Hombres cuyas vidas se basan principalmente en la amistad, simpatizan con las amistades de otros. El interés que dos enamorados sienten uno por el otro es algo proverbial y, como muchos otros proverbios, a veces constituye un fastidio. Únicamente cuando se trata del patriotismo se considera correcto suponer que ese sentimiento no existe en otras gentes.

Pero no era así en la época de los grandes liberales como la señora Browning. El matrimonio Browning tenía, por decirlo de algún modo, un talento para el patriotismo libre de lo carnal. Amaban a Inglaterra y amaban a Italia; y, sin embargo, eran todo lo contrario al cosmopolitismo. Amaban a los dos países como países, no como arbitrarias divisiones del globo. Conocían la raíz y la esencia del patriotismo. Sabían cómo ciertas flores, pájaros y ríos entran en los molinos de la mente y salen como guerras y descubrimientos, y cómo alguna aventura triunfante o algún crimen horroroso forjado en un continente remoto puede mostrar los colores de una ciudad italiana o el alma de una silenciosa villa de Surrey.

El sistema erastiano en la religión estatal

El Dean Inge es, de una manera tan evidente, el más agudo, el más culto y el más individualista de la escuela escéptica que representa, que a veces se produce, inevitablemente, la sensación de que se lo señala con particularidad, cuando la singularidad se debe solamente a su propia distinción. Se debe, por decirlo con más rudeza, a que hay muy pocos intelectuales de esa escuela que merecen respuestas. Quizás, a menudo lo he dicho con más dureza de lo que pensaba; pero el doble deber involucrado presenta un problema que no se resuelve con facilidad. El inconveniente está en que, realmente, el Dean Inge está en una posición tan falsa que, al manifestarla a la luz de la verdad, parece un desafío. Sin embargo, puede no dar a entender un desafío, sino una verdad. Realmente, su posición no le parece tan falsa a él como a nosotros; pero para disculparla se necesita una larga explicación que resulta imposible en una expresión tan corta.

Por ejemplo, el otro día produjo una severa nota condenatoria dirigida a aquellos miembros del clero anglicano que favorecen la separación de la Iglesia anglicana del Estado. Podría parecer duro responder, como me sentí llevado a hacerlo desde un principio, que el Dean vacila, naturalmente, cuando se trata de cortar la única y delgada tirilla de burocracia que todavía lo conecta con el cristianismo. Sin embargo, es muy cierto; y no es, por fuerza, únicamente hostil.

Para comprender el curioso caso del Dean Inge, con espíritu de caridad cristiana, debemos abandonar, por un momento, todas las cuestiones del credo y la definición, y convocar en nuestra mente otra imagen. La imagen que estaba en la mente de Matthew Arnold cuando dijo abiertamente que, a pesar de ser casi agnóstico, deseaba conservar las instituciones religiosas y especialmente la literatura de la religión; que hallaba que todo eso estaba muy bien conservado en la Iglesia anglicana y aconsejaba que nadie lo abandonase. Debemos evocar la imagen de una jerarquía histórica de sacerdotes que también son profesores y cuya tarea principal es la erudición y el estudio de las Letras; no por nada Arnold e Inge tenían conexiones con Oxford. La mayoría de tales hombres probablemente sean cristianos en sentimientos y materias hereditarias; pero su cristianismo, por así decir, no sería lo principal. Hasta podemos imaginar mejor la institución si pensamos en ella como en una fundación confuciana más que cristiana. La idea de ella es una cultura clásica imperturbable. Pero tiene este otro punto esencial: si sus tradiciones y sus ritos deben ser imperturbables, también deben ser imperturbables sus dudas y sus negaciones. Debe ser tan tradicional que en ella un escéptico se sienta a salvo.

Algo así debe haber existido realmente en otros casos semejantes, chinos y paganos. Algo así quizás ocurrió entre los últimos sacerdotes paganos de la antigüedad. Cualquier viejo y jovial pagano no quería ser molestado para explicar los dioses a sus amigos, y seguramente no quería enfrentar la responsabilidad de trazar la línea exacta entre la verdad y la fábula en las metamorfosis de Ovidio o en las genealogías de Júpiter. Algo parecido ocurría en el anglicanismo académico de la época de los erastianos en Inglaterra, cuando conservadores eruditos y obispos un tanto mundanos citaban indistintamente a Horacio, a san Agustín o a Gibbon mientras bebían vino.

Ésta es la clase de unión entre la Iglesia y el Estado que el Dean Inge quiere ver establecida, en realidad; es ésta la civilizada institución que, en su verdadera y sincera opinión, es buena: un hogar tradicional para la cultura y la educación liberal, aunque en especial para pocos; algo que para el mundo exterior tendrá la misma autoridad que los abates medievales pero que en su vida interna será tan fortuito como los filósofos griegos; algo que no necesita excluir a los heréticos pero que excluye a los ignorantes; algo que puede admitir todas las cuestiones, mientras ese mismo algo no esté cuestionado.

Ahora bien, una tradición cultural de este tipo puede tener muchos signos de dignidad y valor nacional; y un hombre puede querer preservarla como algo nacional, sin que caiga en el absurdo o la falsía. Pero deben recordarse una cantidad de condiciones, que el Dean Inge parece olvidar permanentemente. Para comenzar, la nación debe continuar con el mismo ánimo respetuoso del colegio de profesores o como se lo vaya a denominar. El ánimo moderno está cambiando rápidamente; y me parece que sería exagerado decir que Inglaterra está en la actualidad llena de afecto y de veneración por los rectores de la universidad. Otra dificultad es que, sea lo que fuere lo que esta especie de sínodo chino puede hacer, no puede existir junto a una religión verdadera y apasionada. Fue derrotado por los cristianos al finalizar la era romana. Fue derrotado por los metodistas a fines del siglo XVIII. A menudo, se cita al pobre Carlos II diciendo que el puritanismo no era religión para un caballero. No se agrega, tan a menudo, que también dijo que el anglicanismo no era religión para un cristiano.

Esto -me imagino- es lo que el Dean realmente quiere decir, y explica por qué es, al mismo tiempo, tan conservador y tan iconoclasta, tan escéptico y tan conservador. Naturalmente, no lo dice de este modo. Cuando lo obligan a defender su ramillete de pelucones, con sus bibliotecas y sus privilegios, ya es característico que tome un viejo libro de esos estantes polvorientos, y cite a Burke en su tesis de que la Iglesia era sólo el Estado visto desde un punto de vista y el Estado era sólo la Iglesia vista desde otro punto de vista. Burke siempre me dio la impresión de ser el hombre con la mente más imaginativa y más irreal. Hasta al enunciar tal frase, debió saber que la Iglesia estaba llena de gente que no creía en ella y que los jefes de Estado casi habían dejado de fingir que creían. Es destacable que Burke estaba todo el tiempo discutiendo gravemente la admisión de la Iglesia de Disidentes, y todo su entusiasmo estaba dedicado, reconocidamente, a hacer a su Dios calvinista más semejante a un Diablo que antes, si ello fuera posible. Sabía que el mundo que lo rodeaba estaba lleno de tales fanáticos y tales blasfemos; y, sin embargo, podía imaginar que la verdadera condición secular de toda Inglaterra era la Iglesia de Cristo, si tan sólo se variaba levemente el punto de vista.

Mas era un tanto estrafalario sostener esto, aun en la época de Burke; y aun lo es en nuestra época. El Dean Inge admite que dos grandes calamidades podrían realmente arruinar su plan y hacer imposible la situación del anglicanismo. Pero cree que ninguna de las dos es lo bastante probable como para merecer consideración. Una es: ¿qué sucedería si una gran parte de Inglaterra abandonara verdaderamente el cristianismo? La otra: ¿qué ocurriría si Inglaterra se volcara a Roma? La respuesta a esos dos imposibles es muy sencilla. Lo segundo puede ocurrir en cualquier momento, y lo primero ya ocurrió.

Por supuesto, es posible jugar indefinidamente con la palabra "cristiano" y extender su vigencia a perpetuidad, disminuyendo a perpetuidad su significado. Cuando todos estén de acuerdo con que ser cristiano sólo significa creer en que Cristo fue un buen hombre, realmente será cierto que a muy pocas personas que no estén en manicomios se les podrá negar el nombre de cristianos. Pero, verdaderamente, sólo es una alteración en la significación de una palabra lo que nos impide decir francamente que una gran masa, posiblemente la mayor parte de nuestra gente moderna, es pagana. Muchos de ellos se burlan de la piedad familiar o de la dignidad pública que, generalmente, es aceptada por los paganos. Pero la mayoría de ellos, si es que tienen religión, tienen una religión panteísta o de ética pura que la mayoría de los grandes cristianos de la historia, católicos y protestantes, hubieran tildado instantáneamente de pagana. Si hubiésemos interrogado a Wesley, a Swedenborg, al Dr. Johnson, a Baxter o a Lutero, hubieran denominado pagana a la moderna disposición de ánimo, con mucha mayor prontitud, de ser posible, que Bossuet o Belarmino. Si es cierto que la Iglesia no es más que la religión del Estado, estamos más próximos a decir que es solamente la irreligión del Estado.

Hubo un hombre amargado y cínico (seguramente también hombre de Oxford) que dijo: "La Iglesia anglicana es nuestro último baluarte contra el cristianismo." Esto es muy injusto como descripción del Dean Inge. En lo más íntimo de sus pensamientos, tiene esta imagen de una gran academia y una tradición cultural, establecida como una necesidad nacional, pero no especialmente como una necesidad espiritual. Es tener textos religiosos... para criticar; ritual relligioso... para reformar levemente y con cierta pompa, de tiempo en tiempo; una especie de suposición de religión, en el sentido de que no podría tolerar los horrores de algo semejante a la negación rusa de la religión. Pero, desde el principio hasta el final, estaría sujeta a una prueba inequívoca. Puede coexistir con la duda; mas no puede hacerlo con la fe.

Al finalizar el artículo, el Dean Inge trata de hacer a un lado, por impertinente, el término "erastianos"; el término es una verdad demasiando evidente para no irritar. Pero, en todo caso, cae en el absurdo de menospreciar su significación. La cuestión no es si aquellos que forman una nación por ser ingleses podrían, en lo abstracto, formar una religión por ser anglicanos. La cuestión es si una Iglesia que por lo menos existe, con algunos que pertenecen a ella y algunos que no, debe estar regida por aquellos que no pertenecen a ella. El sistema erastiano existe actualmente, en el sentido perfectamente práctico, de que cualquier judío, o cualquier ateo de Hyde Park, puede dictar lo que esa Iglesia cristiana debe hacer en cualquier asunto, por más íntimo y sagrado que sea.

Bradlaugh fue miembro del Parlamento; pudo muy bien llegar a ministro de Gabinete y designar obispos. Saklatvala fue un caudillo socialista y muy bien podría ser ministro de Trabajo, con mayoría en la Cámara de los Comunes, y por una Ley del Parlamento hacer de cualquier cosa el Libro de Oraciones. Eso es la Iglesia sostenida por el Estado, como se comprende ahora universalmente; eso es lo que el Dean Inge desea y presumiblemente defiende; o debe comenzar a defender.

El fin de los modernos

Todas las escuelas del pensamiento, moderadas, revolucionarias o reaccionarias, están de a cuerdo en que el futuro está plagado de nuevas posibilidades o peligros, en que las diferentes formas de rebelión en arte o en pensamiento son el comienzo de los grandes cambios y, especialmente, en que ciertos genios, creadores o destructivos, han abierto las puertas de un nuevo mundo. Los comunistas podrán pensar que son las puertas del Paraíso; los conservadores, que son las del Infierno. Pero sustancialmente, ambos creen que marcan, no solamente el fin del mundo, sino también el comienzo de otro mundo. Los escritores modernos que han sido aclamados alternadamente por dinámicos o demoníacos, no son más que los precursores de otros todavía más dinámicos o más demoníacos. Ambas partes se han puesto, en este aspecto, totalmente de acuerdo; pero tengo la desgracia de disentir con ambas.

Creo que lo más importante de lo que, de una manera general, podemos llamar futurismo, es que no tiene futuro. Aún tiene un presente muy airoso e interesante. En verdad, tiene un pasado pintoresco y romántico. La vida de D. H. Lawrence, por ejemplo, se ha convertido ya en una simple leyenda, que puede tener cualquier antigüedad; y el encanto romántico y algo sentimental que ya lo rodea está tan distante y es tan difuso como el que rodeó a Byron o a Burns. En cuanto al presente, ningún período puede ser completamente opaco cuando en él escribe Aldous Huxley; pero es conveniente destacar qué escribe. En Un mundo feliz demuestra que, por más sombríamente que vea el presente, odia definitivamente el futuro. Y sólo difiero con él en que no creo que haya futuro para odiar.

Tomo estos dos nombres como típicos de lo que en la última década se ha dado en llamar modernismo o rebelión; pero la tesis que yo sugeriría abarca algo más grande y tal vez más sencillo. Los elementos revolucionarios en nuestra época no marcan el comienzo sino el final de una época de revolución. Vacilaría antes de calificar de rechazables a un montón de hombres de letras distinguidos y a menudo sinceros; de lo contrario, le hubiera dado ese título breve y conveniente a este artículo. Prefiero poner el mismo significado, o quizás la misma metáfora, en las palabras de un poeta revolucionario (cuya actual falta de popularidad basta para demostrar cuán inseguro es el futuro de la poesía revolucionaria) y, mientras brindo a la memoria de Lawrence o a la salud de Huxley, murmuro las palabras:

Todo tuyo, el último vino que sirvo es el último que derramo en el cáliz.

Esto va a sugerir la misma idea pero con palabras menos agresivas. Resumiendo, es cierto, sin duda, en las palabras de Jefferson Brick (el pionero de la rebelión) que la Libación de la Libertad a veces es de sangre; pero, sea sangre o vino, la copa está muy próxima a secarse.

Mis motivaciones para tales pensamientos no tienen nada que ver con gustos o antipatías, o con aquello de que el deseo es padre del pensamiento; es la clase de lógica más parecida a la matemática o al ajedrez. A casi todos los sistemas morales y metafísicos modernos, tales como los establecen los mismos modernos, me contentaría con agregar como comentario: "Mate en tres movimientos." Lo que quiero decir es que esos pensadores se han ubicado en posiciones que ya están destinadas a morir por las leyes del pensamiento; o, cambiando la figura matemática en militar, se han flanqueado sus posiciones, se cortaron sus comunicaciones y las municiones están escaseando. En muchos casos, su forma de rebelión es tal que sólo puede ser una especie de formación temporaria.

Para explicar lo que quiero decir, tomaré primero un ejemplo extremadamente simple y hasta torpe. No alcanza a los tipos más distinguidos que he mencionado; pero manifiesta de una manera clara y simple el sentido en el que tales cosas son intrínsecamente fugitivas. Me refiero a lo que ha dado en llamarse el uso literario de la blasfemia. Anteriormente, cuando el espíritu de rebelión era más joven, fue usada por ciertos hombres de genio; por Swinburne, en cuya obra parece que ahora ha perdido su aguijón. Hace poco, un escritor moderno, designado para hacer un estudio especial de Swinburne, preguntó hastiado cómo era posible que alguien pudiera emocionarse con los versos que decían que el Galileo también bajaría hasta los muertos. También perturbó a la bella literatura y muy confusa filosofía cósmica de Thomas Hardy, que trató de decir (a la vez) que Dios no existía y que debía avergonzarse de existir; o posiblemente que Él debía estar avergonzado de no existir.

Esta irritante blasfemia, que está ya un poco rancia entre las personas cultas, aparentemente está muy fresca para los comunistas; pero eso se debe a que la Rusia bolchevique es el Estado más atrasado de Europa. Hasta se dice que trató de imprimir afirmaciones ateas en cajas de cerillas para venderlas en Inglaterra, a modo de propaganda. Si es verdad, deben tener una idea muy extraña de Inglaterra, para suponer que su población, un poco demasiado inerte, puede ser inducida a declarar la guerra civil universal por malas palabras impresas en cajas de cerillas. Mas lo que nos interesa aquí es que esta clase de malas palabras, como todas las malas palabras, necesariamente se debilita con el uso.

La literatura del ateísmo está destinada al fracaso, exactamente en la misma proporción en que triunfa. Los bolcheviques no solamente intentaron abolir a Dios, lo que para algunos es una tarea que exige cierto ingenio, sino que trataron de hacer una institución de la abolición de Dios y, cuando el Dios queda abolido, queda abolida la abolición. No puede haber futuro para la literatura de la blasfemia; porque, si fracasa, fracasa; y si triunfa, se convierte en literatura respetable. Resumiendo, todo esto puede ser un efecto instantáneo; como hacer pedazos un valioso vaso que no puede hacerse trizas nuevamente.

El ademán que desafía al cielo sólo puede ser imponente como último ademán. La blasfemia es, por definición, el fin de todo, incluso del blasfemo. La esposa de Job vio el sentido común de ello cuando instintivamente dijo: "Maldice a Dios y muere." El poeta moderno, por algún descuido impensado, olvida morir, a menudo.

Éste es un ejemplo muy popular y sencillo; mas define exactamente lo que quiero decir cuando afirmo que estas mociones dinámicas que negocian con la muerte son portadoras de las semillas de su propia muerte. Y cuando volvemos a los escritores más sutiles y sugerentes, como los mencionados, descubrimos que es ésta su condición. No están abriendo las puertas del Cielo ni las del Infierno; están en un callejón sin salida, al final del cual no hay ninguna puerta. Siempre están filosofando pero no tienen ninguna filosofía. No han alcanzado esa realidad, esa razón de las cosas o, si prefieren, esa sinrazón de las cosas comprendidas en su totalidad, que buscan evidente y reconocidamente. Pero lo que aquí hace a la cuestión es que ellos no saben (al revés de lo que les ocurría a los antiguos revolucionarios) en qué dirección deben buscar. No han sabido descubrir no solamente cuál es su propósito en el mundo, sino que tampoco han sabido descubrir su propósito en la voluntad. Son insolventes a la vez que ingeniosos, brillantes y elegantes. Han llegado al final; pero no al Fin. Los revolucionarios anteriores eran felices en su condición de pioneros de los más adelantados movimientos de su época; como Walt Whitman que, con el hacha en la mano, marchó al frente de la democracia industrial. Pero Aldous Huxley no se inflama ante la palabra "democracia". D. H. Lawrence, por su parte, podía inflamarse ante la palabra "industrialismo".

En relación con todo esto, el caso es bastante simple. Lawrence, a quien tantos modernos han convertido en una especie de modelo del modernismo, en realidad estaba en violenta rebelión contra todo lo que puede llamarse moderno. No odiaba, solamente, la maquinaria industrial y la sociedad servil que ha producido; odiaba casi todos los efectos de la ciencia, de la educación pública y hasta del progreso político. Todo esto está muy bien y es muy justo; pero también odiaba el intelectualismo junto con el industrialismo; aunque no puedo imaginar por qué podría ocurrírsele a alguien pensar que el industrialismo es particularmente intelectual. Pero tenía toda la razón en su rebelión contra esas cosas, sólo que todas ellas, por su naturaleza misma, son muy modernas o muy recientes. Él estaba en favor de cosas muy antiguas, y en especial de una de las cosas más antiguas de la Tierra, la adoración a la Tierra, a la Gran Madre: Deméter. Pero no podía, y así lo aceptó, ni siquiera hacer eso, sin cortarse, casi literalmente, la cabeza. Para un pensador, sería el equivalente a cortarse la garganta. Él confesó, realmente, que solamente podía adorar a Deméter del cuello para abajo. Sólo podía hacerlo si enfrentaba al subconsciente contra la conciencia o, en otros términos, los sueños contra la luz del día. Seguramente, es un evangelio digno de destacarse para una época realista. En un texto famoso, escribió: "En mis sueños oscuros los dioses son"; pero agregó, que en "su mente blanca" los dioses no eran, pues la más elemental educación los había aniquilado. Pero la mente moderna educada no es blanca; sólo es pálida.

Lo importante es que, desde cualquier punto de vista, antiguo o moderno, su solución no es una solución. Un hombre no puede dejar su cabeza en casa y enviar su cuerpo a bailar al mundo y a hacer lo que le place; y no hay ninguna razón para suponer que hará lo que debe, desde un punto de vista moderno o desde cualquier otro punto de vista. Por ejemplo, si se le ocurriese comida, robaría; y robaría con la misma buena predisposición de un almacén comunista que de una casa privada. Éste no es el comienzo de una nueva vida; una selva magnífica que se abre frente al hombre como una especie de Mowgli. Es el fin de un argumento imposible, que no puede ir más allá. Un hombre que se revolcase en la tierra con los animales no sería un animal. Sólo sería un loco, que es exactamente lo opuesto a un animal. No había forma de salir del impasse intelectual o anti-intelectual en el que se metió Lawrence; excepto ese tercer camino en el que nunca pensó... posiblemente porque conduce a Roma.

Si el simple racionalismo es insuficiente, debemos elevarnos a la razón y no descender. El llamado directo a la naturaleza está completamente fuera de lo natural. Es verdad que a él se sometieron con debilidad los panteístas de la primera época revolucionaria, ahora remota; y lo aceptaron muchos considerados piadosos. El profesor Babbit señaló algunas de las concesiones peligrosas en Wordsworth.

Otro escritor, aun más ortodoxo, de ese período expresó el error. Dijo que a través de la naturaleza debemos elevarnos hasta el Dios de la naturaleza. Estaba equivocado. Debemos descender desde Dios hasta la naturaleza de Dios. La naturaleza está bien sólo cuando se la contempla a la luz de un bien más alto; ya sea en la mente del hombre, como sostendrían los humanista, ya sea en la mente de Dios, como dirían los cristianos. Pero ellos creían realmente en su Dios; mientras que Lawrence no creía, realmente, en su diosa. Él, apasionadamente, no creía en nada, excepto en algo en lo que no podía realmente creer.

Aldous Huxley, a quien he tomado como el otro talento sobresaliente de esa época, ve esta posibilidad y la evita. Pero sólo puede evitarla disminuyendo su propia norma hasta algo tan fino que apenas puede sostenerse. En una de sus novelas, uno de los personajes resume la doctrina general del autor, diciendo que el Hombre no debe tener la esperanza de ser ni animal ni ángel. Agrega, significativamente, que es un tema semejante al de la cuerda floja. Ahora bien, el caminar en la cuerda floja es difícil y peligroso; y el autor hace de la buena vida algo mucho más difícil que la vida de un asceta.

No solamente debe evitar ser un animal, sino que además debe cuidarse de cualquier accidente desdichado que lo convierta en un ángel. Vale decir que le están prohibidos el entusiasmo y las ambiciones espirituales que han sostenido a los santos y, no obstante, debe convertirse, a sangre fría, en algo mucho más excepcional que un santo. Nadie le pide a un realista como HuxIey que idealice lo real. Pero un realista de este tipo debe saber, sin duda, que la naturaleza humana no puede mostrar, a cada instante, el valor y el desvelo de un equilibrista espiritual, que no puede sufrir por este ideal más que todos los héroes, al mismo tiempo que se le prohíbe idealizar su propio ideal. El plan de vida es simple y evidentemente impracticable; mientras que los planes de los místicos y de los mártires más valientes han probado ser practicables.

Afirmo que no detesto a estos hombres como si fuesen las primeras figuras de un ejército de anarquistas en pleno avance. Contrariamente, los admiro como las últimas figuras de un ejército anarquista derrotado. Tomo a estos dos escritores originales y enérgicos como prototipos de muchos otros; pero lo importante es que no son, como los anarquistas de la historia, los cabecillas de un ejército que marcha en una dirección determinada. Eso, precisamente, es lo que no son. Lawrence arremetió contra casi todo; Huxley, más sensitivo, retrocede ante casi todo. Pero, por más valiosa que sea la vívida descripción de uno o la aguda crítica del otro, no son guías valiosas, y mucho menos para una revolución. Carecen de la simplificación que dan la religión o la falta de religión. Había algo grandioso en D. H. Lawrence que andaba a tientas en la oscuridad; pero estaba realmente a oscuras no sólo en lo que respecta a la voluntad de Dios, sino en lo que respecta a la voluntad de D. H. Lawrence. Estaba listo para ir a cualquier parte; pero realmente no sabía adónde. Aldous Huxley es idealmente ingenioso; pero no sabe qué hacer.

Naturalmente, hay innumerables imitadores y adeptos, que se denominan revolucionarios, que dirían que saben adónde ir, sencillamente porque se contentan con una palabra convencional, como comunismo. Pues comunismo es casi la misma palabra que convención; significa gente que se "junta", sólo eso. Y esto mismo ejemplifica lo que digo, cuando afirmo que el ejército se está quedando sin municiones y que el fin está cercano. Cuando comenzó el gran movimiento democrático, estuvo sostenido por emociones verdaderamente democráticas. Sólo la camaradería puede ser el alma del comunismo; de otro modo, está sin alma. Pero, cuanto más notemos el verdadero estado de ánimo de los nuevos rebeldes, tanto más notaremos que todo ha terminado. Los hombres que se llaman comunistas no son camaradas. Su tono es amargamente individualista y crítico.

Cuando Walt Whitman contemplaba una multitud, es absolutamente cierto que la amaba. Cuando un poeta moderno, imitando el verso libre de Whitman (que fue poco libre, por cierto), describe una multitud, siempre es para describir su disgusto ante ella. No posee ninguno de los sentimientos naturales que corresponderían a sus naturales dogmas. En otros términos, el ejército se está quedando sin pólvora, sin pasión, sin los impulsos primeros que impulsan a un ejército así. Pues no son una vanguardia en plena marcha, sino el final de una aventura revolucionaria, para bien y para mal, que comenzó hace más de cien años; y está librando la batalla como una retaguardia de retirada.

Libertad, igualdad y fraternidad en verdad significaron algo para las emociones de aquellos que crearon primero la frase. Pero la fraternidad es la última emoción que se encuentra en un artículo o en un poema ácido de un rebelde moderno; la libertad se perdió en los dos sistemas, el viejo y el nuevo; y la igualdad sólo queda en forma de un esfuerzo obtuso por lograr uniformidad, copiada de ese mismo capitalismo mecánico que los rebeldes rechazan.

Junto a aquellos que aceptan esto como rótulo, o tienen la esperanza de aceptarlo como moda, existen otros que lo aceptan de una manera más noble pero muy negativa, por los motivos ya expuestos en este artículo. Quiero decir que lo aceptan desesperadamente, como el único medio de salir de una impasse intelectual. No es exagerado decir que Middleton Murry acepta a los soviets con los ademanes de un gran pagano al aceptar el suicidio. Parece regocijarlo el pensamiento de que es el fin de todo, o por lo menos el fin de casi todo lo que a él le gusta. Es éste otro ejemplo de la psicología que traté de describir; la psicología de hombres que han llegado a su término. No quiero confundir esta clarísima impresión con la charla periodística acerca del pesimismo. Muchos dirán que Aldous Huxley es un pesimista, en el sentido en que lo es alguien que sufre horrores por ello. Para mí, es un carácter sombrío: es alguien que a ello le saca provecho. Da los mejores consejos que puede, en condiciones de imposibilidad convergente.

No escribo aquí acerca de estos escritores realistas o revolucionarios recientes con espíritu hostil; por el contrario, simpatizo sinceramente con ellos porque, a diferencia de los primeros revolucionarios, saben que están en un atolladero intelectual. Sin duda, hay miles de innovadores alegres y vivaces que no son lo bastante inteligentes para saberlo. Pero en todos reina el mismo plan de derrota. Es posible notarlo, por ejemplo, en los miles de novelas "sexuales" atolondradas, cuyos autores, evidentemente, no se dan cuenta de que han llegado a una contradicción lógica en cuanto a la posición que ocupa el sexo. Heredan la idea de que el sexo es una crisis y un enigma; pues realmente eso es necesario por la misma naturaleza de la novela. En este aspecto, siguen atados al último legado del romanticismo; que, a su vez, vivió con el último legado de la religión. Pero la nueva y sencilla filosofía de esos autores les enseña que el sexo es solamente un tipo de necesidad que es al mismo tiempo trivial; que no es más decisivo que fumar.

De esta manera, el novelista moderno, desgarrado por dos ideas, tiene que intentar escribir una novela de un hombre que fuma veinte cigarrillos y trata de pensar que cada uno es una crisis. En todo esto hay un gran embrollo intelectual; es el tipo de cosas que con el tiempo aprieta y asfixia. De esta clase de filósofos, se puede decir, ciertamente, que, si les dan suficiente soga, ellos mismos se ahorcarán. Consuela pensar que el suicidio tiene un lugar sublime en esta filosofía.

Walter de la Mare

No se ha comprendido con suficiente convicción que un crítico de poesía debe ser un crítico poético. La historia de la literatura está atestada con los desastres de buenos críticos que se convierten en malos, simplemente porque chocan con los buenos poetas. Pero una de las primeras realidades que un buen crítico de poesía debe comprender es una que el poeta comprende por necesidad: la limitación del idioma, y especialmente la pobreza y la torpeza del idioma de alabanza. Apenas existe un elogio a algún poeta que no suene como si todos los poetas fueran iguales, y esto es cierto aun cuando la alabanza lleve, exactamente, una intención contraria. Así, tiene carácter de universal el hábito de llamar a alguien "único" y debemos insistir en que un hombre es original y, no obstante, dejar la impresión de que la originalidad es casi tan extraña como el pecado original.

Pero esta dificultad se aplica de una manera especial a Walter de la Mare y a su poesía, porque los términos poéticos comunes de elogio a tal poesía también se aplican a un tipo de poesía totalmente diferente. Walter de la Mare está muy cerca en el tiempo, en el lugar y en la apariencia, de un grupo de escritores, la mayoría de ellos buenos y algunos grandes, de quienes él se distingue y a cuyo grupo, realmente, no pertenece. Sólo los epítetos aplicados a él se aplican también a los demás. Cuando se dice que es un poeta soñador y fantástico, un intérprete del mundo encantado, un cantor de rimas extrañas que para los niños tienen un encanto de hechicería y todo lo demás, estamos obligados a usar una cantidad de palabras que ahora están un poco gastadas, quizás por haber sido aplicadas a otros poetas talentosos completamente distintos. Las fuentes, los cimientos, los principios primarios de la imaginación y el punto de vista son completamente diferentes en un hombre como Walter de la Mare de lo que son, por ejemplo, en un hombre como sir James Barrie o como A. A. Milne. No es necesario que diga que esto no implica desprecio por estos autores, en absoluto, sino sólo la justa apreciación de cada uno en sí mismo. No obstante, existe una especie de maraña de tradición, y un tráfico reconocido de tales temas, que muy bien puede confundir al lector moderno cuando se trata de este tipo de literatura de la fantasía.

Por ejemplo, podríamos decir para comenzar que La isla del tesoro y sus piratas se continuaron en Peter Pan y sus piratas. Podríamos decir que los niños duendes de Peter Pan se continuaron en los niños duendes de Cuando éramos muy jóvenes. Y, por lo tanto, podríamos imaginar vagamente que todo esto, la botella de ron, la cena del cocodrilo y el desayuno del rey fueron batidos todos juntos en una mezcolanza llamada Pastel del Pavo Real. Pero así no se comprende el sentido respecto del poeta, y en especial cuando es más que un poeta. Sería fácil ligarlo a la tradición de La isla del tesoro; pues él mismo ha escrito una fantasía fascinante acerca de las Islas Desiertas. Mas la asociación sería un error, pues realmente no ha reservado para sí un tesoro en el mismo tipo de islas del tesoro. Hay, realmente, una especie de dinastía, una dinastía escocesa, de Stevenson y Barrie. Pero descendió de la línea infantil a escoceses como Kenneth Graham, y en la viril a escoceses como John Buchan. No tiene nada que ver con Walter de la Mare, porque su filosofía es diferente.

Una manera de expresarlo sería decir que, por poéticos que sean los cuentos de hadas de los escoceses, son cuentos de hadas de escépticos. Los cuentos de hadas de Walter de la Mare no son los del escéptico, sino los del místico. Tomemos la idea principal con que en verdad comenzaron todas las mejores obras imaginativas para la infancia, al estilo de Stevenson y Barrie. Partieron de la idea de "hacer creer". Es decir, estrictamente hablando, que fueron escritas por hombres que no creían; y hasta fueron escritas para niños que no creían; niños que, lógica y legítimamente, hacen creer. Pero el mundo de De la Mare no es simplemente un mundo de ilusión. Es un mundo real del cual la realidad sólo puede presentársenos en imágenes. En sentido material, De la Mare no cree que haya un ogro merodeando alrededor de la cosas, y que sea rechazado por la influencia del Niño Sagrado; así como tampoco Barrie cree que exista un niño inmortal que juega físicamente en Kensington Gardens. Pero De la Mare sí cree que existe un demonio devorador que está siempre en guerra con la inocencia y la felicidad; y Barrie no cree que la inocencia y la felicidad siguen ocupando legal e ininterrumpidamente Kensington Gardens.

Los cuentos de la línea de Peter Pan son sueños radiantes y refrescantes; pero son sueños. Son los sueños de alguien que busca refugio en la vida de la imaginación, en contra de la vida real; mas no son, necesariamente, los sueños de alguien que cree que también existe una vida universal más amplia, que corresponde a la vida de la imaginación. El primero es un fabulista y el segundo un simbolista; algo así como si comparásemos los animales que hablan en La Fontaine con los animales típicos de Blake. Blake (aunque sin duda estaba loco de un modo muy sereno) probablemente no creía que tigres y dorados leones se paseaban en las colinas de Albión; y La Fontaine no creía que los leones charlatanes se ponían a conversar con los zorros. Pero Blake sí creía que ciertas tremendas verdades, que sólo era posible mostrar como leones dorados, eran realmente ciertas. Y, lo que es más importante, no solamente estaban dentro de él, sino más allá de él mismo

De esta manera, la conversación de los cómicos cerditos y ositos de Milne es tan deliciosa como la de los animales de La Fontaine y sólo engañosa en el mismo sentido que la de La Fontaine. Es decir que no es falsa, porque es ficticia; o fabulosa. Pero las rimas del Príncipe Loco, aunque puedan ser llamadas fantásticas, no son simplemente fabulosas. El Príncipe Loco, como el Poeta Loco, personificado por el pobre Blake, es, después de todo, algo esencialmente distinto del Sombrerero Loco. Tienen un profundo doble sentido sus extrañas preguntas sobre el pasto verde para las tumbas, que realmente son resonancias de cosas profundas y secretas como la tumba.

Muchos que recuerden las rimas infantiles aparentemente sin sentido que figuran entre los versos de Walter de la Mare pueden imaginar que estoy haciendo un distingo sutil; pero no es una distinción de grado sino de dirección. El loro y el mono que atendían a los enanos en la Isla de Lone pueden aparecer tan desconectados de la historia natural corriente como la lechuza y el gatito que se fueron al mar. Pero queda una verdadera distinción, fuera de toda historia natural, entre la historia natural y la sobrenatural.

Los loros y los monos de De la Mare son tan simbólicos como las bestias extrañas en el libro del Apocalipsis. Sólo que son simbólicos en un sentido que tiene una significación mejor que la alegórica. El simbolismo es superior a la alegoría, en tanto encaja perfectamente; y, por lo tanto, no hay explicación superflua que necesite ser traducida al lenguaje ordinario, o necesite o pueda ser traducida en otras palabras. Si un loro significa solamente charla y un mono sólo significa travesura (lo que ocurre generalmente), entonces no hay más ganancia que una elegancia pictórica al no tratar directamente con la travesura o al no hablar directamente de la charla. Y la simple alegoría nunca va más allá de la elegancia pictórica, adornando lo que muy bien podría carecer de adornos. Pero el gran místico, a veces puede, presentarnos un loro rojo o un mono verde mar, de tal manera que sugieran ideas profundas o misteriosas, y hasta verdades, que no podrían de ninguna manera ser comunicadas por otro ser de cualquier otro color. El significado se adapta al símbolo y éste al signficado. No se puede separar uno de otro, como podemos hacerlo en el análisis de la alegoría.

Y hay un aspecto de la vida espiritual, por así decir, que muy bien puede representarse con monos verde mar, cuyo colorido no es arbitrario, como el de los monstruos misteriosos en aquella rima admirable pero absolutamente disparatada en la que los Jumblies tenían las cabezas verdes y las manos azules. Aquí resulta muy agradable el artificio del color, pero no es una falta de respeto hacia el gran Lear de Nonsense Rhymes decir que su filosofía cósmica no se hubiera visto convulsionada aunque tuvieran la manos verdes y las cabezas azules. El disparate de Walter de la Mare nunca lo es en este sentido. Si su mono es verde mar, lo es por un motivo tan profundo y significativo como el mar; aunque no pueda expresarlo de ninguna otra manera más que por medio de un verdor paciente y complaciente. Y jamás mencionaría una hierba verde, ni una bardana, ni una ortiga, si no fuera que su situación atestiguara lo mismo del mismo modo.

La primera paradoja que nos presenta es que podemos encontrar la evidencia de su fe en su conciencia del mal. La segunda paradoja es que, en su prosa, podemos encontrar la fuente espiritual de muchas de sus poesías. Si miramos, por ejemplo, ese poderosísimo y hasta terrible cuento breve llamado La tía de Seaton, nos vemos tratando directamente con lo diabólico. Y esto se da de una manera que es imposible de ver en los maestros puramente románticos o irónicos de esa tontería que se admite como ilusión. La tía de Seaton no impresiona como una tontería, en absoluto. No había ninguna ilusión en su malignidad concentrada y paralizante; pero era una malignidad que se extendía más allá del mundo. Era una bruja; y comprender que las brujas pueden existir en ocasiones es parte del realismo y una prueba para cualquiera que reclama un sentido de la realidad. Porque no queremos especialmente que existan; pero existen.

Por el contrario, el país de las maravillas de los otros encantadores de la niñez consiste completamente en cosas que queremos que existan y que ellos quieren que existan. Ya sean de la escuela inglesa más antigua o de la victoriana de Lewis Carroll y Lear, o de la escuela escocesa posterior de Stevenson y Barrie, su única meta es crear una especie de cosmos dentro del cosmos, que será libre de males; una esfera de cristal en la cual no habrá ruidos, ni grietas, ni nubes de maldad. Peter Pan es una maravillosa evocación de los sueños felices de la niñez. Hay mucha lucha y mucha ferocidad, porque la lucha y la ferocidad se encuentran entre los sueños más inocentes de una niñez verdaderamente feliz y cristiana. Pero el capitán Garfio no es realmente malo, sólo feroz; lo cual, después de todo, no es más que un simple deber de pirata sincero y trabajador.

Pero hay poesías de Walter de la Mare, aun para niños, en las cuales el estremecimiento es un estremecimiento verdadero, no sólo de la médula sino del espíritu. Tienen una atmósfera no sólo emocionante sino escalofriante. Apoyan un dedo que no es carnal sobre un nervio que no es del cuerpo, en su manera de sugerir el escalofrío del cambio o de la muerte, o de la antigüedad. Hacer esto era contra el propósito y origen del país de las hadas de los victorianos posteriores. Como toda la literatura, no se la puede comprender realmente sin hacer referencia a la historia; y como toda historia, no puede comprenderse realmente sin hacer referencia a la religión.

Mientras el escepticismo rechazaba la religión convencional de los ingleses y hasta de los escoceses, los espíritus poéticos y humanitarios se volvieron cada vez más hacia la construcción de un mundo íntimo de fantasía, que fuera al mismo tiempo un refugio y un sustituto. William Morris, uno de los más grandes y humanitarios de esos victorianos posteriores, admitió esto al reconocer la visión puramente decorativa de su propia obra:

Así ocurre en este paraíso terreno,
si me leen acertadamente y me perdonan,
ya que trato de construir una umbrosa isla de bienaventuranza
en medio del golpeteo del mar inflexible.

Y lo irónico de este tema es que estos hombres, que contemplan el mundo real con ojos realistas y racionales, por esa misma razón estaban resueltos a ser radiantes optimistas en tanto se encontraban dentro de la ciudad de los sueños que era su ciudad de refugio. Los pesimistas insistieron en tener drogas omnipotentes. Pero el místico no trafica con sueños sino con visiones; es decir, cosas vistas pero no aparentes. El místico no quiere drogas, sino beber del vino que despierta a los muertos, distinto en su naturaleza de cualquier narcótico que alivia a los vivos.

En resumen, podemos decir que, a comienzos del siglo XX, se produjeron dos movimientos hacia lo imaginativo o fantástico, que se alejaban de lo estrictamente racional y material: un movimiento centrípeto y uno centrífugo. Una espiral espiritual que marchaba hacia adentro, hacia los secretos sueños subjetivos del hombre, y otra, que marchaba hacia los poderes, la verdades que parecen estar más allá de su alcance. El nuevo mundo logrado por la primera fue la burbuja grande, ardiente, iridiscente de la quimera de Barrie; el mundo revelado por la segunda fue ese mundo de cielos extraños, en las extremidades del mundo y en los confines del mar, que aparece a gran distancia entre los relampagueos de imaginación de Walter de la Mare. Podríamos decir, brevemente, que Stevenson y Barrie pueden producir bucaneros espantosos que chorrean sangre, sin asustar a los niños; mientras que De la Mare puede producir sauces podados, graneros encalados con riesgo inminente de asustar a los niños, y hasta a los grandes.

Pero sólo es justicia decir que hay una sutileza posible solamente al primer método así como una sutileza posible sólo al segundo. Como se ha sugerido, es la sutileza de una ironía que, al mismo tiempo, acepta la ilusión y la desestima. Todo el rasgo característico de la mejor obra de Barrie, por ejemplo, es que alguien se está engañando, pero también que alguien está mirando a ese alguien que se está engañando; y si ambos están engañados, mucho mejor para el tercero que está mirando desde un tercer ángulo. Una gran parte de este tipo de obra semeja un mundo de espejos reflejado: la reduplicación del reflejo, la sombra de una sombra.

Para mencionar un ejemplo: un palacio de cuento de hadas en sí mismo no es más que una fantasía; pero la escena de la corte de Un beso para Cenicienta no es sólo la fantasía de un cuento de hadas, sino la de un niño en torno a la fantasía. Esta especie de sutileza intensa e imaginativa es, en teoría, algo de infinitas posibilidades y pertenece a la escuela puramente subjetiva del simbolismo. Pero lo que he llamado la verdadera escuela simbólica pertenece a otro mundo que, no puedo evitarlo, me parece más amplio. Es todo ese mundo de los poderes y los misterios del más allá de la humanidad, que hasta el escéptico consentiría en cubrir con el famoso rótulo "Importante, si es cierto".

Quizás el mejor ejemplo que se puede encontrar es aquella extraordinaria obrita corta de De la Mare titulada El árbol. Puedo imaginar infinidad de personas muy inteligentes incapaces de comprenderla. Se trata de un mercader de frutas y de su hermano, un artista, y de un árbol, del que se habla de una manera completamente indescriptible; como si no solamente fuese más importante que todo lo demás, sino como si estuviera fuera del mundo. Barrie se las hubiera arreglado admirablemente con un tema como éste; y probablemente hubiera hecho más clara la comedia humana. Pero allí reside precisamente la diferencia. Hasta el lector que no puede comprender absolutamente nada más en el cuento de Walter de la Mare comprenderá definitivamente esto: de un modo u otro, el mercader de frutas estaba equivocado, y el artista estaba en lo cierto; y sobre todo, el árbol estaba en lo cierto. Si Barrie hubiera contado el cuento, se habría sentido orgulloso de dejarnos con la duda a este respecto; de sugerir que el escéptico podría ser el hombre cuerdo, y el árbol, una ilusión. Pero el árbol no es una ilusión.

El significado de la métrica

¿Imitó Ben Harte a Swinburne? O mejor (pensamiento más grato), ¿Swinburne imitó a Ben Harte? Luchó Swinburne en espíritu con el admirable poema llamado The Heathen Chinee y luego partió de su lectura, inspirado e inflamado, para escribir la gran tragedia griega de Atalanta.

Para algunas mentes académicas y pedantes, sé que esto no tendrá la apariencia de una comparación literaria exacta; aunque cubre un pequeño punto que podría ser llamado una curiosidad de la literatura. Mis palabras sonarán a sus oídos como si me permitiera sugerir que John Ruskin no hizo más que plagiar a Josh Billings. De todas maneras, es una curiosa coincidencia que haya un metro poético particular, formado por una cuarteta y un verso largo al final, que en toda la literatura, por lo menos que yo sepa, no se encuentra más que en los bellos trágicos coros de la Atalanta de Swinburne y en el poema del Heathen Chinee. Si intercaláramos los versos de uno y otro, podríamos obtener un agradable efecto poético, y así se produciría un poema completo y continuo, todo con la misma melodía y que combinara (como solamente pueden hacerlo las grandes obras maestras) las cualidades del humanista y las del humorista; los elementos de lo serio y de lo alegre. Aquí no hay lugar para imbricar las dos narraciones, en su totalidad. Pero una estrofa o dos mostrarán que se mueven con la misma melodía en el mismo metro.

O would that with feet
Unsan daled, unshod,
Over-bold, over-fleet,
I had swuam not nor trod
From Arcadia to Calyon northward a blast of the envy of God.

Whích expressions are strong,
Yet would feebly imply
Some account of a wrong
Not to call it a lie
That was worked upon William my pardner, and the same being

W. Nye.

Los que no crean en melodías podrán argumentar maliciosamente que la identidad es un simple accidente de disposición en la página, dado que el verso largo podría dividirse o los versos cortos unirse. Pero esto no es verdad. Ese último verso que rueda es verdaderamente único, como una ola que barre con todo lo que hubo antes. Y la moraleja es que el metro no es artificial sino elemental; es fluido como el Niágara. Ese verso largo e impetuoso expresa el culto del mar de Swinburne; ese largo verso serpenteante expresa la lucidez de Truthful James.

Desde entonces, los escritores han hecho pedazos la escritura para lograr que sea más explosiva. El otro Truthful James -me refiero a Henry James- lo comenzó con una lluvia de comas; los poetas más modernos son muy capaces de conservar las comas y dejar fuera las palabras. Otros harían una explosión, o por lo menos un ruido, con algún verso así: `Burst. Blast. Burst-blast back blasted. Bang!" Pero en realidad no es tan ruidoso como el verso: "Where the thundering Bospherous answers the thunder of Pontic seas"; porque en cierto modo sugiere no un ruido natural al que no se puede poner fin, sino un sonido artificial al que realmente se pone fin, aunque sea con un punto final. El metro es más natural que el verso libre, porque refleja más ese movimiento de la naturaleza y las curvas del viento y de las olas.

Respecto de una ciudad extraña

Cada uno tiene su propia selección particular y casi secreta de ejemplos del misterioso poder de las palabras, y el poder que una determinada combinación verbal tiene sobre las emociones y hasta sobre el alma. Es un lugar común que la literatura tiene, a veces, un encanto, no sólo en el sentido en que lo posee una mujer, sino en el que lo tiene una bruja. Estudiosos de la historia preguntan cómo la imaginación ignorante de la Edad Media transformó al poeta Virgilio en un mago; y una de las respuestas a esa pregunta es que posiblemente lo fuera. Teólogos y filósofos debaten en torno a la inspiración de las Escrituras; pero quizás el argumento más filosófico en defensa de que ciertos dichos de las Escrituras fueron inspirados, es que sencillamente lo parecen. Los grandes versos de los poetas son como paisajes o visiones; pero la misma luz extraña puede hallarse no sólo en las cimas de la poesía, sino en los rincones oscuros de la prosa.

Y en mi caso personal, no hay palabras en literatura que puedan producir más directamente este efecto que unas pocas que aparecen casi por accidente en un episodio del Romance de Arturo de Malory. Aparecen en una visión de sir Galahad; o quizás de sir Percivale, pues el resto de la escena se me ha borrado de la memoria, salvo por la constelación de palabras que relumbran en medio de ella. Pero creo que san José de Arimatea muestra al caballero la visión de un objeto velado, presumiblemente el Santo Grial. Y agrega la frase: "Pero lo verás sin velo en la ciudad de Sarras, en el lugar espiritual."

El alma de esto, obviamente, escapa al análisis; pero, a pesar de eso, tiene ciertos aspectos interesantes que dan lugar al análisis. Sólo puedo expresar lo que quiero diciendo que la parte finita de la imagen es la que en realidad sugiere una idea de infinito. Alguien más digno y serio habría dicho, en vez de "lugar espiritual", el mundo espiritual. Otro, más lúgubre y odioso, en vez de decir el "lugar espiritual", diría el "plano espiritual". Y el desencanto y el enfriamiento inmediato de estos cambios se debe a un sentido vago pero vívido de que lo espiritual se ha convertido en algo menos real. Un mundo parece un diagrama astronómico, y un plano parece un diagrama geométrico; y ambos son abstracciones. Pero un lugar no es una abstracción sino una realidad. Y el escritor no solamente dice de una determinada manera que es un lugar, sino que también le da un nombre determinado, como el de un lugar. Sarras no es una abstracción, ni siquiera una alegoría. No es como si hubiera dicho la Ciudad del Paraíso o la Ciudad del Cielo. Éstas, aunque no irreales, por lo menos son universales. Pero el nombre dado tiene una identidad, es algo mucho mayor que la universalidad. Sarras sólo significa Sanas, así como Sarum sólo significa Sarum, o (para el caso) Surbiton sólo significa Surbiton. Pero el hecho de que nunca hemos oído hablar antes de ella y de que nunca se la vuelva a mencionar, el hecho de que sólo se la nombra de paso, y sin explicación, da una curiosa intensidad al atisbo de algo que es al mismo tiempo remoto y definido. El estremecimiento espiritual está en la idea de que el lugar es un sitio, por más espiritual que sea; que está en algún lugar extraño donde el cielo toca la tierra o donde la eternidad logra vivir en la frontera del tiempo y del espacio.

Ojalá hubiera una verdadera filosofía de religión comparada, y que no estuviera llena de tonterías inhumanas. Ojalá no tendiera a una trampa particular de la sinrazón como, por ejemplo, cuando Wells dice que el sacramento cristiano de pan y vino fue un modo de suavizar los primitivos sacrificios de sangre. O a veces alguien dirá que el sentimiento que inspira una Madonna solamente es el renacimiento del culto a Isis, o que la idea de san Miguel aplastando a Satán es la misma que la de Mitras cuando mató al toro. Hay muchas más objeciones históricas a esta especie de cosas, pero mi primera objeción es que no sólo pone el carro delante del caballo, sino que también me da instrucciones para hallar mi propio caballo en mi propio establo, al buscar una primitiva carroza micénica de la que no quedan rastros. En lugar de explicar x diciendo que es igual a 5, trata de explicar 5 diciendo que es igual a x. Es como si alguien dijera. "Usted puede no haberse dado cuenta de que sus sentimientos por su esposa se describen mejor diciendo que son como los del eslabón perdido ante la caparazón de una ostra. "

Sé lo que siente el cristianismo al pensar que Miguel castigó a un ángel rebelde. Ignoro qué sintió un mitraísta ante la idea de que Mitras mató a un toro. Es muy posible que haya sido algo semejante al sentimiento cristiano; también pudo haber sido un sentimiento pagano de la peor especie. Pero que me expliquen lo que sé mediante algo que no sé, es un disparate digno de Alicia en el País de las Maravillas. Es ofrecer algo inexplicable para explicar algo que no necesita explicación. No puedo decir si alguien sintió por Isis algo comparable a lo que los hombres sienten por María; si alguien sintió así, lo felicito. Pero me niego a que me revelen mis propios sentimientos a la luz de algunos supuestos sentimientos remotos que no ha sentido ningún hombre vivo.

Pero, aunque hay un abismo de agnosticismo entre la fe muerta y la fe viva, y entre las religiones que se experimentan y las que sólo se exploran, sería posible establecer alguna conexión humana si quienes lo hacen fuesen más humanos. Si tomaran, simplemente, lo que es similar, en vez de tratar específicamente de asimilar las cosas civilizadas a las bárbaras, realmente podrían tender un puente sobre esos abismos en nombre de la hermandad de los hombres. Si no estuviesen tan ansiosos por decir que el sacramento y el sacrificio eran orgías caníbales (lo que es un disparate), podrían decir que ambos eran sacrificios y que tenían algo que ver con la filosofía del sacrificio, lo que tiene más sentido. Y luego, en lugar de tener menos respeto por los cristianos, podríamos tener más respeto por los caníbales. Si no estuvieran tan ansiosos por comparar a la Virgen con una diosa pagana, podrían comparar a las dos con una madre humana, y por lo menos acercarse a algo humano, ya que no a algo divino. Y de la misma manera, si no estuvieran tan apurados por comparar un altar o un lugar sagrado con el fetichismo y el tabú, podrían comprender lo que los hombres quieren significar al hacer local a una deidad o al hablar de un lugar espiritual.

Por lo menos en la mente del hombre, si no en la naturaleza de las cosas, parece haber alguna conexión entre la concentración y la realidad. Cuando queremos preguntar, en lenguaje humano, si una cosa tiene o no existencia, preguntamos si realmente está "allí" o no. Decimos "allí", aun cuando no comprendemos claramente dónde. Un hombre no puede entrar en una casa por cinco puertas a la vez; pero podría hacerlo si fuese una atmósfera. Mas no quiere ser una atmósfera. Tiene una creencia subconsciente muy aferrada de que un animal es más grande que una atmósfera. En proporción, cuando algo tiende a elevarse, tiende a localizarse y hasta a disminuir sus funciones naturales. Un hombre no puede absorber su sustento por todos sus poros, como una esponja o algún organismo marino; no puede asimilar una atmósfera de chuleta o una esencia abstracta de bollos. Si se le arrojan bollos, como al oso del zoológico, debe actuar con tal habilidad que el bollo llegue hasta una abertura particular en su cabeza. En cierta manera, en la naturaleza hay elección aun antes que voluntad; la planta o el bulbo se angostan y taladran en un lugar mejor que en otro; y todo crecimiento es un modelo de esas cuñas verdes; pero, sea como fuere, en estas cosas inferiores, siempre han existido esta selección y esta concentración en la concepción que tiene el hombre de las cosas más altas. Y comparado con ello, hay algo no sólo vago sino vulgar en la mayoría de lo que se dice del infinito. El panteísta tiene razón hasta cierto punto, mas también la tiene la esponja.

Vital y verbalmente, este infinito es el enemigo de todo lo finito. Tales puntos filosóficos a veces son más que meras pedanterías o juegos de palabras. Y es más un juego de palabras pedante decir que la mayoría de las cosas que son finas son finitas. Lo atestiguamos cuando decimos de algo hermoso que es refinado o acabado. Se la lleva a su fin como hoja de una hermosa espada; no sólo a su fin en el sentido de extinción, sino a su fin en el sentido de propósito. En este sentido, las cosas finas están terminadas, aun cuando sean eternas. La poesía está entregada a esta concentración tanto como la religión; pues el país de las hadas siempre ha sido un lugar, podríamos decir, tan parroquial como el Paraíso.

Si la religión, en el sentido reconocido, fuera suprimida mañana, los poetas comenzarían a actuar como lo hicieron los paganos. Comenzarían a decir "Mirad, aquí" y "Mirad, allá", por la incurable comezón de la idea de que el algo debe hallarse en alguna parte y no simplemente en todas partes. Aun si en algún sentido se lo fuera a encontrar en todas las cosas, seguiría estando en todas las cosas y no simplemente en todo. Y si los hombres realmente buscaban un secreto en los sacrificios primitivos, era un secreto y no algo superficial como el culto fetichista. Si en verdad lo buscaban detrás del velo de Isis, era un secreto y no una trivialidad como el culto a la naturaleza. Y si en verdad es mejor buscarlo de otro modo, será un secreto, y por lo tanto una verdadera revelación para aquellos que lo ven sin velo en la ciudad de Sarras, en el lugar espiritual.

El epitafio de Pierpont Morgan

Es evidente que blanquear a un hombre no es lo mismo que lavarlo hasta dejarlo blanco. Lo curioso es que las personas, muy a menudo, tratan de blanquear a un hombre para encubrir sus faltas y fracasan, cuando quizás fuese posible lavarlo y, hasta cierto punto, tener éxito. La verdadera historia, si el delincuente sólo tuviera el valor de decirla, seguramente sería mucho más humana y perdonable que la desarreglada y sospechosa versión que se ofrece a cambio. Más de un hombre público, me imagino, ha tratado de ocultar el crimen y sólo logró ocultar la disculpa. Más de un hombre ha tratado de enterrar el pecado y solamente enterró la tentación.

Supongamos que Nelson hubiera ocultado sus relaciones con lady Hamilton con tanta discreción que sus movimientos sólo hubieran dejado la sutil impresión de que tenía una mujer en cada puerto. Pensaríamos que era un hombre mucho peor de lo que creemos, sabiendo toda la verdad. Supongamos que Parnell hubiera mantenido tan bien su secreto, que sus desapariciones se atribuyeran al tipo de vicio más vulgar y comprable de un hombre soltero, en lugar de ser el apasionamiento disculpable de un hombre soltero. Ese gran hombre nos parecería mucho menos grande. En nuestra cobarde vida pública comercial, no hay muchos de la clase de Parnell o de Nelson; pero aun entre nuestros lores y millonarios hay muchos hombres, me animo a decir, que son mucho menos despreciables de lo que parecen. Si tuviéramos la llave de sus almas, podríamos descubrir muchas virtudes inesperadas o por lo menos vicios más generosos. En muchos escándalos humanos complejos, la primera calumnia verdadera es la absolución.

Pero hay otra manera para esta defensa deshumanizada; y es la defensa de los muertos. La idea de demostrar discreción, si no respeto, al hablar de muertos recientes, descansa en un instinto humano profundo y libre al mismo tiempo, pero en la moderna práctica marcha precisamente por el sendero equivocado.

Un hombre muerto debería ser sagrado porque es un hombre, tal vez lo sea por primera vez. Un niño dice que es un hombre; un muchacho a menudo se cree un hombre; un hombre da por sentado que lo es y a menudo descubre su equivocación. Quizás la vida, de un modo viril y militar, es solamente aprender a morir. Si me solicitaran que dijera algo junto a la tumba de un hombre como Pierpont Morgan, diría: "No recordaré su nombre. Libró la grande y desigual batalla, y tiene más méritos que antes."

Pero pongamos nuestra atención en los modernos métodos periodísticos; en el de la débil blanqueada. El Christian Commonwealth es un periódico que tiene una preocupación perfectamente genuina, aunque vaga y desdeñosamente condescendiente, por el progreso social. Sus intenciones no son, en absoluto, serviles, aunque me parece que su resultado podría serlo. Mas experimenta, como todos nosotros, que el día siguiente a la muerte del pobre Morgan no es el momento para patear su cadáver; por eso, siendo moderno, logra hablar bien de él de esta manera extraordinaria: "Es fácil denunciar los métodos por los cuales estos hombres amasan sus grandes fortunas, pero teniendo en cuenta el daño hecho a los individuos por los métodos, a menudo despiadados, que tales hombres adoptan para lograr sus fines, se destaca el gran hecho: que ellos son los agentes humanos que llevan a cabo ciertos movimientos económicos... Estos hombres ayudan a preparar la industria para una nueva forma de control y dominio. En el estado de transición amasan enormes fortunas y arruinan a muchos que son demasiado débiles para ofrecerles resistencia, pero es dudoso si la suma de sus imposiciones perjudiciales es tan grande como los males que en el mismo período causó el gran número de pequeños capitalistas competidores."

Luego, diré mucho de esto como doctrina social. Ahora sólo me interesa como epitafio. Solamente en lo referente al respecto por los muertos, digo esto. Estoy dispuesto a pasar junto a la tumba de Morgan en decente silencio, como que es una tumba cristiana. El Christian Commonwealth sólo puede pensar en sacrificar un millar de esclavos en ella como si fuera una tumba pagana o prehistórica. Pues justificar o mitigar al capitalista de hoy es sacrificar un millar de esclavos.

Mi epitafio para Morgan no necesita llevar siquiera su nombre; escribiría en su tumba lo que desearía escribir en la mía: "Ten piedad de nosotros, desdichados pecadores." ¡Pero piensen en lo que dice el epitafio de Christian Commonwealth, sólo como epitafio! "Consagrado a la memoria de J. Pierpont Morgan; quien, a través de métodos fáciles de denunciar, amasó una gran fortuna. Como prefería los métodos despiadados para obtener sus fines, eligió arruinar a personas que eran demasiado débiles para ofrecerle resistencia. Así, se convirtió en el instrumento humano de un movimiento económico e inhumano. También constituyó trusts. De ellos es el Reino de los Cielos." Es ésta la ternura por los muertos terribles que se puede alcanzar de manera moderna. La sagrada muerte se olvida, pero la vida profana se disculpa. Y ahora, vayamos a la disculpa.

Para poder escribir un párrafo amable acerca de un pobre viejo cuya única superioridad sobre cualquiera de nosotros es que ya pasó por lo que nosotros más debemos temer, este periódico desentierra las basuras polvorientas y desacreditadas de Bellamy, y sostiene la proposición de que los millonarios nos acercan al socialismo. Lo que un socialista debe deducir, evidentemente, es que debe estar, a toda hora y momento, de parte de los millonarios. No se debe aumentar ni en un penique el salario de nadie; no se debe acortar ni en una hora el día laboral de nadie; pues esto podría retardar el dulce y rápido proceso por el cual y muy pronto todo en la Tierra pertenecerá a sus seis habitantes más inescrupulosos. En ese momento tendremos socialismo. No veo por qué. Nunca lo vi. Pero es evidente que, de ser así, deben ser exaltados los capitalistas y disminuidos los trabajadores. Todo el argumento carece de sentido a menos que signifique que lo mejor será que los capitalistas barran con todos nosotros lo antes posible. Algunos ponen en duda este concepto. Me cuento entre ellos. Decimos que la mejor política de Napoleón no hubiera sido esperar hasta que los aliados lo conquistaran completamente, para entonces poder él escribir una carta, pidiéndoles que le devolvieran el dominio de Europa.

Decimos, de manera sencilla, que no hubiera sido aconsejable esperar en Montenegro a que todos los musulmanes de Asia marcharan sobre ellos, para abolir al islam en una sola proclamación bien expresada. Guardamos las mismas dudas respecto de la cordura de hacer a los capitalistas más fuertes que cualquier emperador del pasado, para pedirles que nos devuelvan lo único por lo que han perdido sus almas.

La conclusión final es que cualquiera que suscriba este epitafio debe unirse con las fuerzas del mal hasta el Juicio Final. No solamente debe renunciar al socialismo, que es una doctrina. Debe renunciar también a la reforma social, que es un libertinaje. No debe renunciar tan sólo al deber de ayudar a los pobres; hasta debe apartar de su corazón el placer de atormentarlos. Veo que un periódico (cuyo nombre no recuerdo) hasta me dirigió una carta abierta sobre este tema, preguntándome si alguna de mis palabras (las que, confieso con tristeza, han sido muchas) ha dado algún resultado en la práctica, con lo que se quiere hacer referencia, naturalmente, a Westminter. Bien, tengo el deber de confesar que mis esfuerzos han sido infructuosos, que no he logrado ningún resultado adecuado en el campo de la reforma social. He sido impotente en todos los poderosos movimientos modernos. Nunca segregué a nadie, ni torturé a nadie, ni quité a ninguna mujer los atributos y condiciones propias de su sexo, ni enterré vivo a nadie, que yo sepa. No soy filántropo. No creo que ni una sola palabra mía haya conducido a ningún hombre a la cárcel por un día más de los establecidos por el término legal de la condena. Dudo de haber agregado un solo látigo más a la tortura de las tríadas. Dudo de haber logrado deducir aunque sea una moneda de las pequeñas fortunas de lacayos y sirvientes. No he rapado el pelo de las hijas de otros. No he arrancado sangre de las espaldas de los más humildes.

Ha desaparecido, por siempre, mi proclama de ser progresista; lo sé bien. Pero no me opongo tan amargamente corno el Christian Commonwealth a toda posible reforma social. Estoy de acuerdo en que hombres como Morgan deben ser perdonados. Pero negaré hasta el día de la muerte y la condenación que hombres como Morgan deban ser alentados. Y si ese epitafio no quiere decir que hombres corno Morgan deben ser alentados, entonces no quiere decir nada.

El nuevo fanatismo

Me alegra notar que en la literatura de América y de Inglaterra surge un nuevo tipo de fanatismo. Éste no consiste solamente en que un hombre esté convencido de tener razón; eso no es fanatismo sino cordura. El fanatismo consiste en que un hombre esté convencido de que otro debe estar equivocado en todo porque está equivocado en una opinión en especial; que debe estar equivocado, hasta en el pensar, con sinceridad, que tiene razón. Esto último es aplicable, particularmente, a la literatura y a la habilidad de los hombres de letras. Y se parece más al antiguo fanatismo porque se opone a él.

Todos sabemos lo que solía pasar durante el período puritano, o del clasicismo más crítico del siglo XVIII. Un joven idealista escribía un libro de versos, la mayoría en este estilo, aproximadamente:

Sobre la cascada impetuosa y el bosquecillo fresco, el lánguido claro de luna arroja una luz de amor.

Este poeta era considerado una persona muy respetable; quizás hasta el poema resultase premiado. Entonces se descubría que el poeta, mientras estaba un tanto bebido, había expresado dudas acerca de la fecha exacta del libro bíblico de Habacuc. Se producía un terrible escándalo; se echaba al joven del colegio, por ateo, y entonces los más eruditos críticos releían su poema con ojos ciegos y llenos de sospechas. La "cascada impetuosa", después de todo, tenía un eco revolucionario e insinuaba cierta anarquía panteísta. La frase "lánguido claro de luna" era un llamado a todas las pasiones más libertinas. "Luz de amor" era un término de notorio significado disoluto. Hoy, ocurre precisamente lo contrario; solamente que con idéntico fanatismo. Un joven poeta idealista, pleno de las nuevas visiones de belleza, escribe versos adecuados a tal visión; como, por ejemplo:

Trasgos de manicomio vomitan ante el disparo de la luz del día.
La luz del día es un vómito vacío; afirma la piernas para renguear.

Todos los jóvenes críticos saben que está bien; tiene ritmo cósmico; es un buen chico.

Y de pronto corre un rumor tremendo; lo han visto en la puerta de la iglesia episcopal de Vermont. Pronto se conoce la horrible verdad. El poeta reconoció ante un periodista que cree en Dios. Entonces, los jóvenes críticos vuelven a observar sombríamente su poesía; y, cosa extraña, por primera vez observan que había algo horriblemente anticuado en decir "luz del día", cuando Binx pudo haber dicho "cielo desteñido"; y después de todo, los trasgos son precisamente el tipo de cosas que los episcopalianos se ven forzados a creen por mandato de sus obispos.

Esto, aunque algunos de los peores casos se han dado en Inglaterra, es una biografía estrictamente correcta de un hombre genial que vino a nosotros desde América: T. S. Eliot. Sería exagerado decir que a Eliot lo expulsaron de Harvard por pertenecer a la Alta Iglesia, como Shelley fue expulsado de Oxford por ser ateo. El carácter de Eliot no fue maldito por una religión hasta más tarde, y luego de haber manifestado todo lo que es posible decir del escepticismo y de la pérdida de toda esperanza, ambos sentimientos tan modernos.

Es esto lo que lo hace más gracioso. Un crítico inglés lo acusó de pedirnos "que creyéramos en lo increíble". Sea cual fuere el sentido de llamar a algo increíble cuando un hombre como Eliot ya cree en ello. El autor de The Waste Land (La tierra baldía) sabe todo lo que hay que saber del escepticismo y del pesimismo; ¿por qué no admitir que sus creencias son creencias y retornar a una crítica correcta de su literatura?

Libros para niños

Una correspondencia reciente sobre lo que se llama literatura perniciosa ha dado origen a varias declaraciones con respecto a que la literatura popular que en la actualidad está al alcance de los niños es inferior a la de dos o tres décadas atrás.

A primera vista, una persona reflexiva podría sugerir que quizás había más elemento psicológico involucrado en aquellos lejanos entretenimientos juveniles, y que en eso, como en otros ejemplos de placeres de la juventud, nosotros no disfrutábamos tanto de los cuentos, como disfrutábamos de nosotros mismos. Por lo menos, es posible que el laudator temporis acti de quien estamos hablando contemple la tarea de leer esas novelas perdidas de la misma manera que contemplaría la acción de un mozo de restaurante que le trae catorce peniques de bollos y un plato de ojos de buey.

La digestión mental de los niños es tan fuerte como su digestión física. No le prestan atención a la cocina del arte ni al arte de la cocina. Pueden comer la manzanas del árbol de la sabiduría, pero pueden comerlas verdes. Es un gran error suponer que los niños sólo leen libros pueriles. No solamente disfrutan en privado de los libros más sentimentales de sus hermanas, sino que también consumen carradas de información inútil. Un muchacho en particular, cuya carrera, desde sus inicios, tenemos razones para conocer, solía leer volúmenes enteros de Chamber's Encyclopaedia y de una Historia de la industria inglesa muy antigua y poco digna de confianza. Todo esto no era más que un simple y torpe placer de leer, un placer por la receptividad pausada y rítmica. Es el tipo de goce que una vaca debe experimentar cuando pasta el día entero.

Pero cuando se ha tenido en cuenta esta "omnivoracidad" de la juventud, nos inclinamos a pensar que, probablemente, hay mucho de verdad en la idea de que, en cierta medida, han degenerado los libros para niños. Probablemente, han degenerado por la misma razón que lo hacen todas las formas del arte: porque se las desprecia. Probablemente, se las despreciaba menos en los días en que sobre ellas recaía el encanto, por así decir, de los grandes maestros de la novela histórica. El espíritu de Scott, de Ainsworth y de Fenimore Cooper permanecía en ellos aun cuando fuera sólo el reflejo de un centenar de reflejos, cada uno de ellos en un espejo deformante.

Nadie comprenderá el espíritu que hay detrás de la literatura juvenil y popular a menos que comprenda el hecho de que buena parte es el resultado de ese entusiasmo del lector joven que le hace anhelar conocer cada vez más a ciertos héroes y leer más y más ciertos tipos de libros. No se sorprende si Dick Deadshot o Jack Hackaway renuevan su juventud en una serie de libros más larga que la Encyclopaedia Britannica. Esos libros tienen la filosofía vital de la juventud, una filosofía en la que la muerte no existe, excepto, realmente, en un incidente externo y pintoresco que les ocurre a los villanos.

Quien estudie seriamente este clase de libros observará que una gran cantidad de ellos ha surgido directamente del interés que se tiene en las creaciones de los grandes maestros. Un escritor irresponsable de principios de siglo continuó las aventuras de Pickwick. Un libro interminable de aventuras orientales que leímos durante nuestra niñez fue, en forma confesa, un suplemento de Las mil y una noches que mezclaba a Aladino, a Simbad y a Alí Babá en un larguísimo cuento. Para mencionar un ejemplo más simple: se dice que "Ally Sloper" es sencillamente una versión infinitamente degradada de Mr. Micawber; el zoólogo literario encontrará rastros de los mismos órganos rudimentarios, el sombrero, la corbata y la calva. Todo esto se asienta en una de las grandes leyes del tema: el hecho de que la mente juvenil se aferra a ciertas figuras, insiste en ellas, las arranca, por decirlo de alguna manera, de las tapas del cuento y podría seguir sus aventuras en un número infinito de ensueños. De allí una de las cualidades esenciales de la literatura barata: su asombroso tamaño. La biblioteca que lleve registros de ella necesitará un espacio inmenso.

Como dijimos, de esto puede deducirse que es muy probable que haya cierta decadencia desde los últimos años, dado que cada vez nos hemos ido alejando más de los grandes novelistas históricos, que dejaron una especie de resplandor sobre toda la ficción histórica. Han surgido nuevas modas literarias, pero es muy difícil que sean imitadas en la literatura para jóvenes. Ningún editor ha publicado con ilustraciones de colores llamativos Las nuevas aventuras de Judas el Oscuro. No se dedicó ni una moneda a lo que les ocurrió con el tiempo a Peleas y Melisande. Y de esta manera llegaremos a la conclusión inevitable acerca de las degradadas formas del arte: que se degradaron porque no fueron respetadas. Todo lo que existe en el mundo, desde un niño hasta un tipo de novela, será malo hasta que consintamos en tratarlo como bueno. Y, de todas las formas literarias del mundo, la que ha sido más descuidada, desde el punto de vista artístico, ha sido el libro de aventuras destinado a los niños.

Es algo muy extraño que, mientras la clase media culta de nuestra época gasta muchísimo dinero y trabajos en rodear al niño con las más nobles obras del arte y de la literatura, al niño se lo trata como si fuera un salvaje, medio idiota y digno de consideración. Se espera que la desdichada criatura de cuatro años beba en los versos de Stevenson y en los melindres decorativos de Walter Crane. Pero cuando ha absorbido esta atmósfera, cuando se ha despertado su apetito estético a través de hipótesis, cuando su mente se ha desarrollado con el rápido crecimiento de la juventud, de repente se lo entretiene con libros y diarios que no son literatura, en lo absoluto. Se cultiva, atentamente, el amor del niño por lo bello, como el amanecer del sentido estético, pero nadie parece darse cuenta de que el amor por la aventura que siente un niño es otro sentido estético igualmente noble y apropiado. Se trata del amor que siente el niño por el color como si fuera algo espiritual, algo así como un atisbo del cielo, mas del afecto del niño por la aventura se habla como si fuera un apetito animal, excusable en un joven que está creciendo. Si el niño dice "me gustan las lindas flores", se lo aplaude por su instinto poético, pero si el muchacho dice "me gustan los cuentos de piratas", se lo trata como si hubiese pedido otra chuleta de cerdo.

Mientras continúe este método de considerar las cosas, no es posible que haya una escuela novelística de aventuras valiosa. Debe comprenderse que tanto el afecto del niño por lo lindo como el amor del joven por lo bravo son instintos artísticos sanos y admirables. Ninguno de los dos demuestra que el individuo es un querubín que no puede estar en este mundo sino que, por el contrario, ambos demuestran que son almas humanas bien equipadas y sanas. En el cuento de hadas, se canoniza al niño que corre tras una mariposa. En la novela de aventuras, se denuncia al joven que escapa al mar. Pero el mar es más hermoso que cualquier mariposa.

Entonces, si coincidimos en que la primera necesidad de este problema es comprender, de una vez y para siempre, que el amor por la aventura no es un salvajismo temporario que debe satisfacerse sino una tendencia artística esencial que debe coronarse y llevarse a cabo, no puede menos que afectar seriamente nuestra consideración de la literatura para jóvenes en su totalidad. Nos falta comprender que el instinto de soñar despierto y de la aventura es un alto instinto espiritual y moral, que no requiere ni que lo disuelvan ni que lo excusen, que es la madre de todos los grandes viajeros, misioneros, caballeros errantes, y madrina de los valientes. Lo único esencial de un autor para niños es que no se rebaje al escribir para ellos. Mucho mejor hará si se eleva, ardorosa y reverentemente, tanto como pueda, hasta el misterioso espíritu de la juventud.

El perfil de la libertad

Hay una cualidad necesaria hoy para divulgar la verdad, especialmente la verdad religiosa, que es sencilla y vivencial, pero a la que resulta muy difícil adaptar una palabra. Muchas palabras se han convertido en muletillas.

Supongo que nuestros críticos, con su manera tan erudita, recurrirán a la poco conocida palabra de origen griego paradoja, si yo dijera que, simplemente, ellos no son lo bastante liberales para ser católicos. En su jerga, ser liberal generalmente significa tener la mente en blanco.

Si fuera a decir que sufren falta de imaginación, podrían suponer (el cielo los proteja) que quiero decir que lo que nosotros creemos es todo imaginario. Y, verdaderamente, ninguno de estos dos términos define eso tan definido que me propongo. Sería más ajustado decir que no pueden ver todo el contorno de un objeto; o que no pueden ver nada en contraste con alguna otra cosa.

El hombre erudito, el que podríamos denominar tipo Cambridge, es como alguien que se pasa años enteros trazando un mapa detallado para la artillería de la zona entre Cork y Dublín, y nunca llega a descubrir que Irlanda es una isla. No se trata de entender algo difícil. Es una cuestión de abrir la mente lo bastante para comprender algo fácil. No se logra con años de trabajo; es mejor obtenerlo en un momento de pereza; cuando el cartógrafo que ha estado tanto tiempo con la nariz metida en el mapa, muy cerca de Cork, puede recostarse un momento en su sillón, de pronto ve a Irlanda. Es mucho más difícil lograr que esos hombres se recuesten un momento y vean el cristianismo.

La Iglesia católica siempre fue definida en términos de la lucha particular que tiene con personas particulares en lugares particulares. Porque las sectas protestantes del norte de Europa no aceptan los rosarios, ni el incienso, ni las velas, ni los confesionarios, se ha extendido la idea de que los católicos eran simplemente personas a quienes les gustaban los confesionarios, las velas, el incienso y los rosarios. Pero eso no es lo que un maniqueo, un musulmán, un hindú o un filósofo de la antigua Grecia diría de los católicos.

Los budistas tienen incienso; los musulmanes, algo muy semejante a los rosarios; y ningún gentil cuerdo puede concebir por qué alguien tendría que sentir algún odio particular por las velas. Los budistas dirían que los católicos son personas que insisten en la existencia de un Dios personal y en la inmortalidad personal. Los musulmanes dirían que los católicos son personas que creen que Dios tuvo un Hijo que tomó forma humana y a quienes no les pareció una idolatría que después Él adquiriera forma pictórica o escultórica. Cada grupo en el mundo tendría su propio ángulo de observación, y los protestantes sólo reconocerían el mismo objeto que ellos habían considerado desde su propio punto de vista.

A pesar de todo, cada uno de estos grupos, tomado por separado, tiene una mira estrecha, en cierto sentido, y hablar acerca de ellos hace más estrecho el problema. Lo que es necesario es tener una visión general y de fondo de la humanidad, especialmente de los paganos, en contraste con quienes podamos tener un perfil del objeto, como en el mapa de Irlanda se ve la isla contra el mar.

Ahora bien, el verdadero telón de fondo del paganismo humano es un tanto gris. Hay algunos remiendos particulares, que están muy cercanos a nosotros en tiempo y espacio y han sido pintados recientemente de diferentes maneras. Pintados tan recientemente que nadie sabe todavía cuánto van a durar los colores. Así como los imperialistas querían pintar el mapa de rojo, de igual manera los internacionalistas y los idealistas quieren pintarlo de rosado. Pero ninguno de ellos ha pintado el mapa ni la mitad de lo que, optimistamente, han supuesto algunas veces. Y hasta en las zonas donde prevalece un optimismo oficial, como en partes de América, aún hay mucho más de esa antigua y común melancolía de los hombres, de lo que cualquiera puede imaginar leyendo los títulos de los periódicos o viendo los programas políticos. Y creo que la filosofía más generalizada de los hombres abandonados a sí mismos, y quizás, la ilustración más práctica de la Caída del Hombre, es una vaga impresión del destino.

Si alguien hablara verdaderamente con los pobres, en casi todos los países, creo que se encontraría, por lo general, con que son cristianos o fatalistas. Este fatalismo es más o menos variado o complicado, obviamente, en varios lugares, debido a varias mitologías o filosofías. Generalmente, se descubrirá que la mitología es una especie de poesía, que da cuerpo al culto de las fuerzas de la naturaleza; un culto a la naturaleza que, cuando estalla, se llama politeísmo y, cuando se une, panteísmo. Pero a veces queda muy poco del teísmo en el panteísmo.

Luego, hay espacios enteros donde hay verdadero teísmo que, de todas maneras, está embargado de un humor de fatalismo. Eso, supongo, es verdad, por lo menos en lo referente a grandes áreas del islamismo. También está lo que podríamos llamar la filosofía de la resignación que, probablemente, cubre áreas igualmente grandes de Asia.

Aquí no es necesario insistir sobre puntos conflictivos en contra de esto. Pero tengo por seguro que todas estas notas de repetición y de ritmo cósmico, y un ciclo que comienza y termina en sí mismo, que se repiten con tanta frecuencia en relación con el budismo, el brahmanismo y la teosofía, en un sentido general están unidos con una obediencia casi impersonal a una ley que en su esencia es impersonal. Ése es el tono general y, como he manifestado, el tono o matiz nos da la impresión de ser más bien gris, o por lo menos neutro y negativo.

Igual ocurre con lo que sabemos de los mitos paganos y de la metafísica de la antigüedad. Es una calumnia moderna de los paganos representar el paganismo como idéntico al placer. Pero de cualquier manera, nadie que conozca la literatura griega y latina, aun en mínimo grado, soñará jamás con identificar el paganismo con el optimismo. Por lo menos, estaría mucho más cerca de la verdad al decir que allí, como en casi todo lo demás, el carácter fundamental del paganismo es el pesimismo. Pero en cualquier caso, se podría decir con justicia que es el fatalismo.

Sobre este fondo gris hay una salpicadura, o estrella de plata o de oro; a mí me parece una gran llama. Es excepcional y extraordinaria. De sus muchas características extraordinarias, creo que ésta es la principal: proclama la libertad. O, como único significado verdadero del término, proclama la voluntad. Con una voz extraña, como una trompeta celestial, cuenta una extraña historia, cuya verdadera esencia es que está hecha de voluntad, o de una divergencia libre de voluntades.

La Voluntad hizo al mundo; la voluntad lo hirió; la misma Voluntad divina dio al mundo su segunda oportunidad; la misma voluntad humana puede elegir por última vez. Ésta es la verdadera peculiaridad sobresaliente, o excentricidad, de la secta peculiar llamada catolicismo. Y si alguien hace la objeción de por qué limito un concepto tan grande a los católicos, voluntariamente estaré de acuerdo en que hay muchos que le dan tanto valor que evidentemente deberían ser católicos. Pero, si alguien dice que de hecho y en la historia no está ligada a la fe de los católicos, basta remitirlo a la historia y a los hechos.

Nadie dio énfasis especial a esta libertad espiritual hasta que se estableció la Iglesia. La gente comenzó, instantáneamente, a dudar de esta libertad espiritual en cuanto la Iglesia comenzó a ser destrozada. En el mismo momento en que se hizo una brecha o, por lo menos, una rajadura en el dique del catolicismo, manó de ella el mar amargo del calvinismo o, en otros términos, de una forma muy cruel del fatalismo. Desde entonces, ha tomado la forma mucho más obtusa del determinismo. Esta tristeza, este sentido de la esclavitud es tan general a la humanidad, que inmediatamente hizo su aparición cuando el mensaje especialmente espiritual de la libertad fue silenciado o interrumpido en cualquier parte. Dondequiera que el mensaje se oye, los hombres piensan y hablan en términos de voluntad y elección; y no ven ningún sentido a ninguna filosofía del destino, sean desesperanzadas o resignadas.

Es inútil hablar a un católico de optimismo o de pesimismo, pues él mismo decidirá si el universo será, para él, el mejor o el peor de todos los mundos posibles. Es inútil decirle que podría estar más en concordancia con la vida espiritual si fuera budista o panteísta, pues sabe que, en ese sentido, podría estar más de acuerdo con la vida universal si fuera nabo o árbol. Toda su esperanza y toda su gloria residen en no estar de acuerdo con la vida universal, sino en apartarse de ella, como una excepción, y hasta un milagro.

En el Paraíso del Dante hay un gran mensaje; ojalá supiese suficiente italiano para apreciarlo o bastante inglés para traducirlo. Pero lo recomiendo a aquellos que puedan pensar que mi énfasis en esta cualidad excepcional es una simple disculpa moderna de una superstición medieval; y especialmente, a aquellos a quienes los historiadores muy eruditos y muy estúpidos han enseñado a considerar, con laborioso detalle, la Edad Media como algo estrecho y encadenado. Pues dice así: La más poderosa dádiva que Dios en su largueza hizo en la Creación, perfecta como Él, de su sustancia y para Él la más querida, la dio a la voluntad, y fue la libertad.

Una nota sobre el nudismo

Algunos de los escritores modernos más inteligentes tienen una estrecha costumbre contra la cual quisiera protestar. Consiste en negarse totalmente a expresar la opinión de los demás tal cual es; y a considerarla según sus propios méritos. El escritor moderno debe suponer que es cuestión de elegir entre su propia opinión extrema y algo que está en la otra punta.

Hallé un ejemplo curioso en un libro excelente de Cicely Hamilton llamado Modern Germanies. Hacia referencia a la secta de los nudistas, que han renovado la vieja herejía de los adamitas y andan muy tranquilos sin ropa, y se toman muy en serio; como si la desnudez fuese un invento moderno. Creo que la señorita Hamilton en verdad vaciló un poco, pues sus instintos de persona civilizada la llevaron a reír, y sus instintos de progresista, a aplaudir. Entonces, ¿qué hace? Inmediatamente, repite la vieja historia de Pablo y Virginia, la novela muy artificial y sentimental del siglo XVIII, en la que la heroína se ahoga porque se niega a quitarse la ropa. Luego, agrega que, si "ella tuviera que elegir" entre Virginia y alguna chica alemana que encuentra más cómodo andar sin ropa, elegiría a ésta.

Pero, antes que nada, ¿por qué tendría ella que "elegir"? ¿Por qué no considera el nudismo por sus propios méritos, y la opinión que la gente cuerda tiene de la ropa también por sus propios méritos? Si tengo que juzgar a un borracho, lo haré sin tomar por los cabellos la comparación con un faquir loco que deliberadamente murió de sed en el desierto. Si tengo que juzgar a un avaro, lo llamaré avaro, a pesar de la existencia de un noble vienés loco y borracho, que arrojó diez mil monedas de oro a una alcantarilla. No alcanzo a entender por qué la señorita Hamilton recurre a una extravagancia para justificar otra.

En segundo lugar, si supone que Virginia representa la moral normal, tradicional o cristiana, probablemente esté muy equivocada. Muchas autoridades cristianas le dirán que su idea del sacrificio se acercaba mucho al pecado de suicidio. Porque Pablo y Virginia no se escribió en un período cristiano, sino en uno muy pagano, cuando la Francia prerrevolucionaria estaba enamorada de los estoicos paganos que no desaprobaban el suicidio. La historia misma se basa, en gran parte, en un viejo romance clásico. No puede tomarse como típico del cristianismo moderno, ni siquiera del medieval. Es justo recordar que, en este aspecto, Virginia es una heroína pagana, y Godiva, una heroína cristiana.

Finalmente, no estoy muy seguro de que elegiría a la muchacha alemana, aunque me obligaran a elegir. Podemos pensar que se hace un sacrificio a un código de honor equivocado, pero el sacrificio está ahí; y ahí reside el honor. No hay razones para suponer que la nudista sabe siquiera lo que significa honor para nosotros. Nada sabemos de ella, excepto que no sabe lo que para nosotros significa dignidad. Como muestra llana de psicología práctica, creo que es muy posible que la pobre muchacha equivocada, que murió por su dignidad, también moriría por su país, por sus amigos, por su fe, por su promesa o por cualquier obligación digna. De la otra mujer nada sabemos, excepto que (como el cerdo y los otros animales) se siente más cómoda sin ropa. A mí me parece que es un fundamento insuficiente para inspirar confianza moral.

Consultando la enciclopedia

El estudioso de la historia fruncirá el ceño si digo que el católico es un enciclopedista. El nombre de enciclopedista fue dado en el siglo XVIII a los enemigos más acérrimos del catolicismo. Y aún ahora se cree, generalmente, que nos inclinamos obedientes ante la tormenta de la efímera encíclica, pero no nos atrevemos a abrir la científica y sólica enciclopedia, la cual, de paso, es en cualquier caso más anticuada que la encíclica.

No obstante, no es menos cierto que la Iglesia católica se presenta, aunque en un plan y un plano más alto, en un cierto carácter doble cuyo paralelo natural más cercano es quizás el uso de la enciclopedia. Pues la prueba de que una enciclopedia es buena es que permite dos cosas algo diferentes al mismo tiempo. Quien la consulta encuentra lo que quiere; y a la vez encuentra miles de cosas que no quiere. Aconseja al hombre particular sobre su problema particular, como si fuera un problema privado, casi como si estuviera dando un consejo privado. Y el hombre debe sentirse invadido por cierto sentimiento de saludable humildad, aunque sea sólo para admitir que no lo sabe todo, y que debe buscar algo fuera de sí mismo. Aunque esté tan desacertado para consultar en alguna obra médica de referencia la proporción exacta de hioscina para envenenar a una tía, debe asumir una actitud piadosa y respetuosa, y aceptar algo de una especie de autoridad.

Recuerdo a un hombre que me dijo que nunca aceptaba nada por la autoridad de nadie; también recuerdo que le pregunté si alguna vez consultaba la guía de ferrocarriles o si insistía en viajar por tren primero, para ver si era seguro viajar de esa manera. El viaje en sí podía ser completamente privado, la visita a una tía puede ser casi apremiantemente privada, pero él no produciría completamente un tren mediante su juicio privado.

Pero un libro de consulta también actúa de otra manera. Le recuerda al viajero del tren que hay muchos trenes llenos de pasajeros. Le recuerda al neoético sobrino que hay muchas palabras distintas en el diccionario. En su búsqueda sobre la hioscina, salteará descuidadamente la miel del Himeto, y pensará que es inútil detenerse en la vida de Heliogábalo o en la ciencia hidráulica. Y así aprenderá la lección algo difícil de que no es nadie excepto él mismo.

Estos dos descubrimientos, generalmente, se combinan en una conversión. Y éste es, quizás, el marco practicable en el que establezco mis dos principales argumentos. Primero, la relación del catolicismo con mi problema original y personal; y luego, el ejemplo un tanto curioso y esclarecedor de la necesidad de conservarlo en proporción con todos los otros problemas, los problemas de todos los demás.

Todos los distintos tipos de personas que antes o después se han acercado a la fe católica han llegado desde los más distintos puntos de partida, a través de las más variadas distancias y rechazando o reformando los tipos de pensamiento no católico más contrastantes. Mi propio pensamiento, cuando aun no era católico, cargaba la maldición de la palabra "optimismo"; pero no era algo tan malo como lo parece ahora. Era un intento de asirse a la religión por el hilo del agradecimiento por nuestra creación; por la alabanza a la existencia y a las cosas creadas. Y lo curioso de ello es que este juicio privado, o tontería privada, era mucho más verdadero de lo que jamás creí; y sin embargo, si se dejara sola a la verdad, sería una completa mentira.

A manera de ejemplo, o con un sentido especial de la ilustración, tomaré la metáfora de la ventana, algo que siempre tuvo, y sigue teniendo, un efecto casi fantasmagóricamente vívido en mi imaginación. Mi punto de vista primigenio, que en su origen había sido completamente no católico, por no decir anticatólico, puede expresarse a grandes rasgos de esta manera: "Después de todo, ¿qué podría ser más místico o mágico que la luz común del Sol que entre por una ventana común? ¿Por qué querría alguien un nuevo paraíso brillando en una tierra nueva? ¿Por qué necesitan soñar con estrellas extrañas o llamas milagrosas, o con la Luna y el Sol convertidos en sangre y sombras, para imaginar un portento? El mismo hecho de la existencia y la experiencia son un portento perpetuo. ¿Por qué pedir más?"

Hay una broma o juego muy antiguo, conocido entre los chistes trascendentales de los Caualier poets. Se llama "verso eco". Es una especie de juego de palabras sobre la última sílaba de una palabra, por lo cual el "eco" contesta burlonamente la pregunta formulada en el verso. Así, para aplicarlo a un tema moderno, el poeta podría preguntar: "Dime, ¿qué alta esperanza se funda en la eugenesia?" Y el eco servicial contestaría: "Necia"; o un peán en loor de algún hombre de Estado socialista o ex socialista comenzaría con el verso: "El gran caudillo del laborismo, poderoso y demócrata", y terminaría con la repetición "rata".

Este paralelo me persigue en la curiosa respuesta lógica a mi propia pregunta; que era al mismo tiempo una repetición, una contradicción y una consumación. Pues me parecía que, cuando formulaba la pregunta "¿Por qué no es suficiente la luz del Sol?", la antigua voz de algún misterio tal como la antigua religión respondía a mis palabras repitiéndolas solamente: "¿Por qué no es suficiente la luz del Sol?" Y luego, cuando yo decía "¿Por qué ese magnífico fuego blanco que penetra por la ventana no nos inspira todos los días como un milagro que siempre regresa?", el eco de esa vieja cripta o caverna sólo respondía: "¿Por qué, en verdad?"

Y cuanto más pensaba en ello, más pensaba en que había un atisbo de una extraña respuesta en el mismo hecho de que tenía que formular la pregunta. No había perdido, y no la he perdido jamás, la convicción de que esas cosas primarias son misteriosas y asombrosas; pero, si eran asombrosas, ¿por qué tenía alguien que recordarnos que lo eran? ¿Por qué había, como yo he comprendido que sin duda la hay, esa especie de lucha diaria para apreciar la luz del sol, para lo cual tenemos que conjurar toda la imaginación, la poesía y la obra de las artes en nuestra ayuda? Si el primer instinto imaginativo tenía razón, parecía clarísimo que alguna otra cosa estaba mal. Y como negaba indignado que hubiera algo errado en la ventana, finalmente llegué a la conclusión de que había algo errado en mí.

En este caso, el diccionario divino respondió a mi pregunta personal, tan directa y personalmente como si la respuesta hubiera sido escrita para mí. Justificaba el instinto que me inspiraba a aceptar la luz del Sol como una realidad divina; pero también resolvía el problema que me confundía acerca de la dificultar de aceptar así la luz del Sol, todos los días y cada día. La Creación era del Creador y declaraba que era buena; el poder en ella podía ser alabado por los ángeles por siempre y los hijos de Dios que gritaban de alegría. Si a nosotros mismos sólo se nos podía oír en ocasiones en el acto de gritar de alegría, era a causa de que sólo somos parcial o imperfectamente hijos de Dios; no desheredados completamente, mas no domesticados totalmente. En resumen, sufríamos por la caída del pecado original; pero es importante destacar que ésta no es la respuesta a la pregunta particular, excepto en la forma de la doctrina católica más moderada, y no en la antigua doctrina protestante y pesimista de la caída.

Este problema surgió completamente del hecho de que el hombre es imperfecto, pero no en sentido pesimista, sino perfectamente imperfecto. Toda la paradoja está en el hecho de que una parte de su mente permanece casi perfecta; y que puede percibir a perpetuidad aquello de lo que no puede disfrutar a perpetuidad. Estaba tan seguro de que la existencia no es extáticamente más excelente que la no existencia, como lo estaba de que más dos es distinto de menos dos. Sólo que hay una dificultad psicológica práctica acerca de entrar siempre en éxtasis sobre este hecho. El hombre no es simétricamente asimétrico; es una especie de criatura con un solo ojo desde que luchó en duelo con el Demonio; y el único ojo ve eternamente la luz eterna, mientras que el otro se cansó y parpadea, o está casi ciego. Así es como la autoridad resolvió este problema privado, no negando la verdad de mi criterio, sino añadiéndole el criterio más amplio y más general de la caída.

Y entonces, en el mismo momento de comprender mi problema, comprendía a la autoridad pública que he comparado con una enciclopedia. Aquí había rnillares de otros problemas privados resueltos para millares de otras personas privadas; gran cantidad de ellos no tenían nada que ver con mi propio caso; pero uno de ellos se volvió y confrontó mi propio caso de una manera extraña. Empecé a comprender que de nada serviría actuar como tantos de los hombres más brillantes de mi época habían actuado.

Para un hombre, no era suficiente valorar una verdad simplemente porque él mismo la había recogido; llevársela con él y convertirla en un sistema privado; en su mejor aspecto, en una filosofía, y en el peor, en una secta. Estaba muy orgulloso de responder a sus propias preguntas sin la ayuda de una enciclopedia, pero ni siquiera pretendía responder a todas las otras preguntas en la enciclopedia.

Sentí de manera muy fuerte que debía haber respuestas, no sólo a las otras preguntas que todos los demás estaban formulando, sino también a todas las preguntas que yo mismo formularía. Y en el momento en que comencé a pensar en estos otros problemas, vi rápidamente que no podía siquiera satisfacerme con la solución de uno de ellos.

El ejemplo práctico que se me ocurrió fue éste; me dije: "Está muy bien decir que el milagro de la luz que entra por la ventana tendría que ser suficiente para que el hombre bailara de gozo. Pero supongamos que otro hombre usa tu argumento como justificación para encarcelar hombres inocentes de por vida, en una celda con una ventana, y dejarlos que bailen. ¿Qué ocurrirá con todas tus acusaciones a la esclavitud y a la opresión de los pobres, cuando ese hombre de Estado, sumamente práctico, haya fundado un nuevo Estado sobre tu nuevo credo?"

Y creo que fue entonces cuando se extendió delante de mí un vasto plan deslumbrante con innumerables detalles, una visión de las miles de cosas que tienen que estar interrelacionadas o equilibradas en el pensamiento católico; la justicia así como la alegría; la libertad así como la luz; y sentí que era verdad que la simple proporción de todas estas cosas, no la negación de ninguna de ellas, necesitaba, para armonizarla y mantenerla firme, un poder y una presencia más poderosa que la mente de cualquier hombre mortal.

Si tuviera que predicar un solo sermón

Si tuviera que predicar un solo sermón, sería contra el orgullo. Cuanto más veo lo que ocurre en esta vida, y especialmente en la vida moderna, práctica y experimental, más me convenzo de la realidad de las antiguas tesis religiosas: que todo el mal comenzó con una tendencia a la superioridad; en un momento en que, bien se podría argumentar, el cielo se partió como un espejo porque hubo un gesto despectivo en el Paraíso.

Lo primero que debemos notar cuando consideramos esta idea es algo curioso. De todas las ideas semejantes, es la que generalmente se descarta más en teoría y la que universalmente se acepta más en la práctica. Los hombres modernos imaginan que tal idea teológica está muy alejada de ellos; y, presentada como idea teológica, probablemente esté alejada de ellos. Pero realmente está muy cerca de ellos para que la reconozcan. Forma parte de sus mentes, de sus instintos, de su moral, casi podría decir de sus cuerpos, de una manera tan completa, que la dan por supuesta y actúan impulsados por ella aun antes de pensar en ella. Es la idea moral más popular y no obstante es casi enteramente desconocida como idea moral. Ninguna verdad es ahora tan poco conocida como verdad, ni tan conocida como hecho.

Hagamos que el hecho atraviese una prueba trivial pero no por eso desagradable. Supongamos que el lector o el escritor (preferiblemente) va a un bar o a cualquier lugar público de intercambio social; un subterráneo o un autobús pueden servir lo mismo, salvo que en contadas oportunidades permiten un intercambio tan largo y filosófico como la antigua taberna.

De todas maneras, supongamos cualquier lugar donde se reúnen personas diversas pero comunes; en su mayoría pobres, porque la mayoría es pobre, algunos en situación económica más o menos cómoda, pero más bien del tipo mal llamado simple; un puñado de seres humanos del término medio.

Supongamos que el investigador, acercándose amablemente a este grupo, inicia la conversación de una manera simpática diciendo: "Los teólogos opinan que lo que dislocó el plano providencial y frustró la alegría y la consumación del cosmos fue que una de las inteligencias angélicas superiores trató de convertirse en el objeto supremo de la adoración, en lugar de encontrar su alegría natural en adorar." Después de hacer estas observaciones, el investigador mirará a la concurrencia, con esperanza y satisfacción, esperando la corroboración, al tiempo que solicita algunas bebidas que correspondan al lugar y a la hora, o quizás ofrezca cigarrillos y cigarros a todos los presentes, para fortificarlos contra el esfuerzo.

En cualquier caso podemos admitir, correctamente, que tal concurrencia tendrá que hacer algún esfuerzo para aceptar la fórmula tal como la hemos visto. Sus comentarios probablemente serán desarticulados y desconectados, ya adquieran la forma de "Lorlume" (hermoso pensamiento, aunque un tanto oculto por la pronunciación), o bien "Gorblimme" (imagen más sombría pero afortunadamente más oscura), o simplemente la poco afectada forma de "caramba"; declaración completamente libre de toda enseñanza doctrinal y sectaria, como es nuestra educación estatal obligatoria. Resumiendo, quien intente exponer esta teoría como tal al común de la población, sin dudarlo descubrirá que está hablando un idioma desconocido. Aunque exponga el tema en su forma simple, diciendo que el orgullo es el peor de los siete pecados capitales, sólo producirá la impresión vaga y un tanto desfavorable de que está dando un sermón. Pero sólo está predicando lo que todos los demás ya practican, o al menos lo que todos desean que los demás practiquen.

Dejemos al investigador científico que cultive la paciencia de la ciencia. Dejemos que se demore -o por lo menos, que yo lo haga- en el lugar de entretenimiento público, cualquiera que éste sea y tome nota cuidadosamente (de ser necesario, en un cuaderno) de la manera como los seres humanos comunes hablan unos de otros, realmente. Dado que es un investigador científico con un cuaderno de notas, es muy probable que nunca antes haya visto a los seres humanos comunes. Pero, si escucha con atención, observará cierto tono que se adopta al hablar de los amigos, de los enemigos, de los conocidos; un tono que, en suma, es honrosamene cordial y considerado, aunque no carente de simpatías y antipatías. Escuchará abundantes alusiones, que a veces lo dejarán asombrado, a las famosas debilidades del viejo Jorge; mas también escuchará muchas disculpas y cierto orgullo generoso al admitir que el viejo Jorge es todo un caballero cuando está bebido, o que le contestó oportunamente al vigilante. Algún idiota célebre, que siempre está descubriendo ganadores que jamás ganan, será tratado con un desprecio casi cariñoso; y especialmente entre los pobres, notará un patetismo verdaderamente cristiano cuando se refieren a aquellos que han tenido "inconvenientes" por hábitos como el robo o el crimen menor.

Y mientras todas estas personas extrañas son convocadas como fantasmas, por mediación del chismorreo, el investigador gradualmente se formará la impresión de que estos hombres comunes sienten aversión por una clase de hombre, quizás sólo una clase, tal vez un solo hombre. Las voces adquieren un tono muy diferente cuando hablan de él; se endurecen, se solidifican en la desaprobación y se nota que el aire se enfría. Y todo esto resultará muy extraño porque, según las corrientes modernas de acción social o antisocial en boga, no será nada fácil decir por qué ese hombre es un monstruo tal; o qué es exactamente lo que le ocurre. Sólo se insinuará de manera peculiar que hay un caballero que erróneamente está convencido de que la calle le pertenece; o, a veces, que el mundo le pertenece; entonces, uno de los críticos sociales dirá: "Viene aquí y se cree Dios todopoderoso." Entonces el investigador científico cerrará su cuaderno de notas con un golpecito y se retirará de la escena, posiblemente después de pagar las copas que puede haber bebido por la causa de la ciencia social. Logró lo que quería. Intelectualmente, ha sido justificado. El hombre de la taberna ha repetido precisamente, palabra por palabra, la fórmula teológica que define a Satanás.

El orgullo es un veneno tan fuerte que no sólo envenena las virtudes; también a los otros vicios. Eso es lo que sienten los pobres hombres de los bares cuando toleran al borracho, al jugador y hasta al ladrón, mas sienten que hay algo endemoniadamente malo en el hombre que pretende parecerse a Dios todopoderoso. Y todos sabemos que el pecado de orgullo tiene el curioso efecto de congelar y de endurecer los demás pecados.

Un hombre puede ser muy susceptible y algo libertino en temas sexuales, puede desgastarse en pasiones pasajeras y sin valor, dañando su alma; pero conserva algo que hace que la amistad con su propio sexo sea posible y hasta leal y satisfactoria. Pero en cuanto ese hombre considera su propia debilidad como una fuerza, entonces cambiará completamente. Será el "matador de mujeres"; el más bestial de todos; el hombre a quien su propio sexo casi siempre tiene el saludable instinto de odiar y despreciar.

Un hombre puede ser naturalmente perezoso y un poco irresponsable; puede desatender muchos deberes por descuido, y sus amigos pueden comprenderlo, mientras sea un descuido realmente descuidado. Pero es el Diablo cuando se convierte en un descuido cuidadoso.

Es el Diablo y todo lo demás cuando se convierte en un bohemio premeditado y consciente de sí mismo, que pide en su gorra por principio, que roba a la sociedad en nombre de su propio genio (o mejor, de su propio convencimiento de su propio genio), que impone impuestos al mundo como un rey con el argumento de que es un poeta, y desprecia a hombres mejores que él, que trabajan para que él gaste. No es una metáfora decir que es el Diablo y todo. Por la misma antigua y hermosa fórmula religiosa, es todo del Diablo.

Podríamos recorrer un sinnúmero de tipos sociales que ilustran la misma verdad espiritual. Sería sencillo señalar que hasta el avaro que está avergonzado medianamente de su locura es un tipo más humano y más simpático que el millonario que se jacta y alardea de su avaricia y la llama cordura, sencillez y vida activa. Sería fácil señalar que hasta la cobardía, como simple colapso nervioso, es mejor que la cobardía como ideal y teoría del intelecto; y que una persona verdaderamente imaginativa sentirá más simpatía por los hombres que, como el ganado, se rinden a lo que saben, que la que pueden sentir por cierta clase particular de pedante que predica algo que él llama paz. Los hombres odian la pedantería porque es la forma más árida del orgullo.

Así, existe una paradoja en toda actitud. Se dejó de lado la idea espiritual del mal del orgullo, especialmente el orgullo espiritual, por ser parte del misticismo innecesario a la moral moderna, que debe ser puramente social y práctica. Y en verdad, esa idea es especialmente necesaria, porque la moral es social y práctica. Suponiendo que no necesitáramos cuidarnos de nada, salvo de hacer felices a las demás personas, esto es precisamente lo que los hará desdichados. La causa práctica contra el orgullo, como fuente de malestar y discordia social, de ser posible, es más evidente en sí misma que la causa más mística contra él, en tanto exalta al yo contra el alma del mundo. Y no obstante, aunque esto se ve en todos los aspectos de la vida moderna, muy poco se dice de esto en la literatura moderna y en la teoría ética. Realmente, buena parte de la literatura y de la moral modernas podrían haber nacido especialmente para animar el orgullo espiritual.

Veintenas de escribientes y de sabios están muy ocupados escribiendo sobre la importancia de la cultura y de la comprensión de uno mismo; sobre cómo debe enseñarse al niño a desarrollar su personalidad (sea ello lo que fuere); sobre cómo cada hombre debe dedicarse al éxito y cada hombre que ha logrado el éxito debe dedicarse a desarrollar su personalidad magnética y dominante; sobre cómo cada hombre puede convertirse en un superhombre (a través de un curso por correspondencia) o, en el tipo de ficción más sofisticada y artística, cómo un superhombre superior en particular puede aprender a despreciar a la simple multitud de superhombres comunes, que forman la población de ese mundo particular. La teoría moderna, en su conjunto, tiende a fomentar el egoísmo. Pero no debemos alarmarnos por eso. La práctica moderna, como es exactamente igual a la antigua, sigue desaprobándolo con entusiasmo. El hombre de la personalidad fuerte y magnética sigue siendo el hombre a quien todos los que lo conocen desean calurosamente sacar a puntapiés del club. El hombre que se encuentra en un estado agudo de comprensión de sí mismo no es más agradable en el club que en el bar. Hasta el club más ilustrado y científico puede adivinarle la intención a un superhombre, y comprender que se ha convertido en alguien muy "pesado". Es en la práctica donde la filosofía del orgullo se hace añicos, por la prueba de los instintos morales de un hombre dondequiera se reúnan dos o tres; y la simple experiencia de la humanidad moderna responde a la herejía moderna.

Realmente, hay otra experiencia práctica, por todos conocida, más pujante y vívida que la falta de popularidad del matasiete y del tonto presuntuoso. Sabemos que existe algo llamado egoísmo, que es mucho más profundo que el egotismo. De todas las enfermedades espirituales, es la más intangible y la más intolerable. Se dice que está unida a la histeria; a veces, parece ser una cualidad de los poseídos por los demonios. Es esa condición en la cual la víctima hace millares de cosas diferentes, impulsada por un motivo invariable de una vanidad devoradora; y está de mal humor o sonríe, calumnia o elogia, conspira e intriga, o se queda quieta y no hace nada, todo en una vigilia permanente, que observa el efecto social de una sola persona.

Me deja mudo que en el mundo moderno, que habla irrespetuosamente de psicología y de sociología, de la tiranía con que nos amenazan unos pocos infantes de mente débil, de envenenamiento alcohólico y del tratamiento de los neuróticos, de medio millar de cosas que están en torno al tema, mas nunca en el centro; me deja mudo, repito, que estos modernos tengan tan poco que decir de una condición moral que envenena a casi todas las familias y a casi todos los círculos de amigos. Casi no hay ningún psicólogo que tenga algo que decir del tema, que resulte tan ilustrativo como la exactitud literal de la antigua máxima del sacerdote: que el orgullo es del Infierno. Pues en estas palabras antiguas hay algo poderosamente vívido y aterradoramente exacto en lo que se refiere a esta locura en su peor aspecto, que la hace más apta que ninguna otra. Y como digo, los cultos se dispersan en discursos sobre la bebida o el tabaco, sobre la iniquidad de los vasos de vino o el increíble carácter de los bares. La obra más injusta de este mundo no está simbolizada por un vaso de vino sino por un espejo; y no se realiza en las tabernas, sino en la más privada de todas las casas: una casa de espejos.

Quizás no se dé a esta frase la interpretación correcta; pero comenzaría mi sermón diciendo a la gente que no se divierta. Les diría que disfrutaran los bailes, la representaciones teatrales, los paseos, el champaña y las ostras, el jazz y los tragos largos y los clubes nocturnos, si no pueden disfrutar de nada mejor; que disfruten de la bigamia, del robo y de cualquier delito si lo prefieren a la otra alternativa; pero que nunca aprendan a gozar de ellos mismos. Los seres humanos son felices mientras conservan el poder receptivo y el poder de reaccionar con sorpresa y gratitud a algo exterior. Mientras posean esto, tienen, como siempre lo han dicho los más grandes genios, ese algo que está presente en la niñez y que puede preservar y vigorizar la virilidad. En cuanto el yo interior se siente conscientemente como algo superior a cualquiera de los dones, o a cualquiera de las aventuras de que puede disfrutar, aparece una especie de melindrería que se devora a sí misma y un desencanto por anticipado, que cumple con todos los emblemas infernales del ser y de la desesperación.

Fácilmente pueden surgir complicaciones en un debate como éste. Esas dificultades surgen del accidente de que las palabras se usan con distintos significados; y a veces, no sólo distintos sino también contradictorios. Por ejemplo, cuando decimos que alguien "está orgulloso" de algo, un hombre de su esposa, o un pueblo de sus héroes, en realidad queremos decir algo que es lo opuesto a orgullo. Pues el hombre piensa que se necesita algo fuera de él mismo para darle más gloria; y esa gloria se recibe en realidad como un don. De la misma manera, la palabra resultará engañosa si digo que el elemento peor y más depresivo, entre los elementos mezclados del presente y del futuro inmediatos, me parece que es un elemento de descaro. Pues hay un tipo de descaro que a todos les resulta divertido y hasta fortificante; tal como el descaro del chiquillo de la calle. Pero, en este caso, otra vez, las circunstancias quitan al asunto su verdadero carácter. Esa cualidad que comúnmente llamamos "tupé" no es una afirmación de superioridad, sino más bien un intento descarado de equilibrar la inferioridad.

Cuando nos acercamos a un noble muy poderoso y muy rico, y graciosamente le inclinamos el sombrero sobre los ojos (como acostumbramos), no sugerimos que nosotros mismos estamos por encima de todas las tonterías humanas, sino por el contrario, que somos capaces de ellas, y que él también debiera tener una experiencia de ellas más amplia y rica. Cuando a un duque de sangre real le damos un suave puñetazo en el chaleco, como una broma, no nos estamos tomando demasiado en serio, sino, quizás, no lo tomamos a él demasiado en serio, como comúnmente se piensa que debe ser. Este tipo de descaro puede quedar abierto a la crítica y sin duda resulta peligroso. Pero existe un tipo de descaro agresivo intelectual, que en verdad se trata a sí mismo como si fuera intangible a la réplica y al juicio ajeno; y entre las nuevas generaciones y los nuevos movimiento sociales hay muchos que caen en esta debilidad fundamental. Es una debilidad, pues establece simplemente de manera permanente el creer en lo que aun los vanos y los tontos sólo pueden creer a tontas y a locas, pero en lo que todos los hombres desean creer y a menudo son demasiado débiles para creer: que ellos mismos constituyen la norma suprema de las cosas. El orgullo consiste en que un hombre hace de su personalidad la única prueba, en lugar de hacer que la verdad sea la prueba. No es orgullo querer hacer las cosas bien, o aun querer lucir bien, de acuerdo con una prueba verdadera. Es orgullo creer que algo luce mal porque no luce como algo característico de uno mismo.

Ahora bien, en el oscurecimiento general de las normas claras y abstractas, existe hoy una tendencia marcada: cualquier muchacho (o muchacha) puede caer en esa prueba personal, simplemente porque carece de una prueba personal digna de confianza. Al no haber una norma segura para que el yo se adapte a ella, todas las normas deben adaptarse al yo. Pero el yo, en cuanto yo, es algo muy pequeño y a veces muy semejante a un accidente. De ahí surge una nueva clase de estrechez, que existe especialmente en aquellos que se jactan de su amplitud. El escéptico se siente demasiado grande para medir la vida por las cosas más grandes; y termina por medirla por la más pequeña de todas. Ahí se produce también una especie de osificación subconsciente, que endurece la mente no sólo contra las tradiciones del pasado, sino hasta contra las sorpresas del futuro. Nil admirari se convierte en el lema de todos los nihilistas; y termina, en el sentido más amplio y exacto, en nada.

Si tuviera que predicar un solo sermón, sin duda no podría terminarlo honrosamente sin declarar cuál es, a mi entender, la sal y la salvaguardia de todas estas cosas. Es sólo una entre las miles de cosas en que descubrí que tiene razón la Iglesia católica, mientras que el mundo entero tiende perpetuamente a estar equivocado; y sin su testimonio creo que este secreto, que es al mismo tiempo un sano juicio y una sutileza, quedaría casi totalmente olvidado de los hombres. Yo sé que apenas había tenido noticias de la humildad positiva hasta que me encontré dentro del alcance de la influencia católica; y hasta lo que más amo -la libertad y la poesía de la isla de Inglaterra-, en relación con esto, había perdido el camino y estaba envuelta en una niebla de autoengaño.

Realmente no hay mejor ejemplo de la definición del orgullo que la definición de patriotismo. Es el más noble de todos los afectos naturales, exactamente mientras consista en decir: "Que yo sea digno de Inglaterra."

El comienzo de una de las formas más ciegas del fariseísmo es cuando el patriota se contenta con decir: "Soy inglés." Y no puedo considerar un accidente que el patriota generalmente haya visto la bandera como una llama en una visión, más allá y mejor que él mismo, en países de tradición católica como Francia, Polonia o Irlanda; y se haya quedado fijo en esa herejía de admirar simplemente su propia casta y su tipo hereditario, y a él mismo como parte de todo eso, en los lugares más remoto que no comparten esa religión, sea Berlín o Belfast.

En suma, si tuviera que predicar sólo un sermón, sería uno que seguramente irritaría profundamente a la congregación al hacerle notar el desafío permanente de la Iglesia. Si tuviera que predicar sólo un sermón, tendría la absoluta seguridad de que no me pedirían que dijera otro.

Si don Juan de Austria se hubiera casado con la reina María de Escocia

¿Por qué la historia de amor más famosa, después de la arquetípica de Adán y Eva, es la de Antonio y Cleopatra? Respondería, para empezar, que se debe a la sólida verdad de la historia de Adán y Eva.

A menudo, me he preguntado si después de que los modernos se hayan cansado de jugar con esa historia, burlándose de ella, poniéndola al revés y añadiéndole una moraleja moderna, como una cola nueva o ampliándola para convertirla en una fantasía evolucionista sin pies ni cabeza, se le ocurrirá a alguien contemplar cuán sensata es, siendo tal cual es. Aun siendo una vieja fábula, la vieja fábula es mucho más verdadera con la vieja moraleja. Los cristianos -por lo menos, los de mi credo- no están obligados a tratar el Génesis con el pesado verbalismo del puritano, el hebraísta que no sabe hebreo.

Pero lo extraño es que, cuanto más literalmente la consideramos, más verdadera es, y aunque la materialicemos y la modernicemos para convertirla en la historia del señor y la señora Jones, la antigua moraleja seguirá siendo la misma. A un hombre desnudo y sin nada propio, un amigo le permite el libre uso de todas las frutas y todas las flores de una muy hermosa propiedad; y sólo le pide que le prometa no tocar un árbol frutal en particular. Si nos quedásemos hablando aquí hasta ser más viejos que Matusalén, la moraleja seguiría siendo la misma para el hombre de honor. Si no cumple su palabra, es un grosero; si dice "No cumplo con mi palabra porque creo que hay que romper todas las limitaciones y hay que dilatarse hasta un progreso y una evolución infinitos", es diez veces más grosero; y lo que es peor, se ha convertido en un tonto, además de grosero.

Pero esta sugerencia moderna de que el hombre tenía razón al aburrirse en el Paraíso y exigir la evolución (un simple cambio), hace a la pregunta ya formulada a cerca de Antonio y Cleopatra. También hace a la pregunta que voy a formular acerca de otras dos famosas figuras de la historia: una mujer y un hombre.

Pues si seguimos esta moderna teoría, la Caída fue realmente la Caída; porque fue la primera acción que tuvo únicamente el tedio por motivación. El progreso comenzó con el aburrimiento; y, el cielo es testigo, a veces parece que terminará en eso mismo. Y no es de extrañar, pues de todas las mentiras, la más falsa me parece esta idea de que los hombres pueden ser felices en movimiento, cuando nada más que la estulticia los empuja. Los niños y otras personas igualmente felices pueden desplazarse de algo que verdaderamente les gusta a algo que les guste más. Pero, si alguna vez hubo un murmullo que con seguridad viene del Diablo, es la sugerencia de que los hombres pueden despreciar las cosas hermosas que tienen y sólo encontrar placer en obtener nuevas cosas porque no las tienen. De acuerdo con esto, es evidente que Adán se cansará del árbol de la misma manera que se cansó del jardín. "Basta con que haya algo más allá." Es decir, siempre hay algo de qué aburrirse. Todo progreso basado en ese estado de ánimo es verdaderamente una Caída; el hombre cayó, cae y hoy podemos verlo caer. Es la gran proposición progresista: que el hombre debe buscar sólo el goce porque ha perdido el poder de gozar.

Ahora bien, esta sombra de fracaso sobre toda fama y civilización que el poeta prefirió llamar "ese algo que infecta el mundo" y que yo llamaré el pecado original, causando dolor general, se manifiesta marcadamente en la especie de leyendas históricas que existen. Mas yo presentaré aquí algunos argumentos para demostrar qué hay en las leyendas históricas que en realidad no existe. Me refiero especialmente a ese grandioso episodio de la luna de miel heroica, llamado de otra manera "el matrimonio de las mentes", que aquí estudio tan detenidamente como es posible en un caso inexistente.

Hay que destacar que, cuando consideramos cuánta felicidad ha dado sin duda alguna el amor a la humanidad en conjunto, esa humanidad jamás ha señalado ningún gran ejemplo histórico de un héroe y de una heroína unidos de una manera completamente digna de ellos; de un gran hombre y de una gran mujer unidos por un gran amor que haya sido totalmente supremo y convincente, como en la tradición de los inconmensurables amores del Edén. Cualquiera que suponga que hablo de manera pesimista, refiriéndome a la gente común enamorada, me imputará, precisamente, lo contrario de lo que acá quiero expresar. Millones de personas han sido felices con el amor y en sus matrimonios, de la manera más común en que son felices los humanos. Pero eso precisamente consiste en una admisión del pecado original, de la humildad y del perdón, y tomar las cosas como se presentan. Pero no ha habido un solo ejemplo, en gran escala, de un matrimonio perfecto que haya permanecido en la memoria humana como un gran monumento.

En todos esos monumentos, aunque a veces del mármol más puro, sacado de la montaña más alta, se ve claramente la veta del terremoto que se produjo en los comienzos.

El más noble caballero de la Edad Media, san Luis, fue menos feliz en su matrimonio que en todas sus otras relaciones. Dante no se casó con Beatriz; perdió su amor en la juventud y lo volvió a encontrar en el Paraíso o en un sueño.

Nelson fue un gran amante, pero no podemos decir que su amor lo hizo más grande, puesto que Napoleón lo llevó a realizar la única acción mezquina de su vida. Estos ejemplos históricos convertidos en leyendas o tradiciones han llegado a ser tradiciones trágicas. Y la tradición literaria que nuclea a todas es la típicamente trágica que he nombrado, en la cual hasta el amor perfecto fue caprichosamente imperfecto, y sin duda fue sentido por gente muy imperfecta; en la cual el héroe no aprendió otra lección más que la demora; en la que la heroína no inspiró nada más que derrota; en la cual el romance lo hizo a él menos que un César y a ella la ha comparado despiadadamente con una víbora; en la cual el hombre fue debilitado por el amor y la mujer por los amantes. Los hombres han considerado a Antonio y Cleopatra como la perfecta historia de amor precisamente porque es la historia de amor imperfecta. Refleja la frustración, la indignidad, la desproporción que ellos sintieron arruinando tantas pasiones espléndidas y tantos deseos divinos; y los refleja con mucha más realidad porque el espejo está rajado...

Me imagino que los poetas nunca dejarán de escribir sobre Antonio y Cleopatra; y todo lo que produzcan tendrá el humor de ese gran poeta francés de nuestro tiempo que describe al guerrero romano mirando atentamente los ojos inescrutables de la reina egipcia, en los cuales se ven, debajo de una luz que gira y relampaguea, los remolinos de un vasto mar, henchido por las derrotas de todos sus buques.

Aquí me atrevo a rescatar del polvo a otro guerrero cuyo destino también cambió con las gavias y las altas popas de las galeras; y a otra mujer, cuya leyenda también ha sido retorcida a veces para convertirla en la leyenda de una serpiente. Nunca se dudó de los bellos colores o de las curvas graciosas de la serpiente; pero, realmente, la mujer no era una serpiente, sino una mujer muy mujer, aun por lo que cuentan aquellas que la denominaron perversa. Y el hombre no solamente fue un guerrero, sino también un conquistador, y sus grandes buques pasan rápidamente por la historia no simplemente para derrotar, sino para realizar una liberación superior, en la cual no perdió el imperio sino que salvó al mundo. Pensáramos lo que pensásemos de la mujer, nadie puede dudar de dónde habrá estado su corazón en tal batalla, o qué clase de canción de elogio hubiera enviado luego de tal victoria. En ella había mucho de milicia, aunque su vida muy bien pudo estar harta de militancia; en él había mucho de sensitivo y alegre en relación con este mundo de la cultura por el cual el alma de ella enfermó hasta morir. Estaban hechos el uno para el otro, fueron realmente amantes heroicos, o la perfecta pareja humana que en vano hemos buscado en la historia. Hubo un sólo defecto pequeño en su apasionada y púrpura historia de amor, y es que nunca se encontraron.

En verdad, este sueño comenzó a meterse en mi mente cuando leí por primera vez un comentario de Andrew Lang en un estudio histórico sobre Felipe de España. En referencia al medio hermano del Rey, el famoso don Juan de Austria, Lang comentó casualmente: "Intentó ganarse a María, reina de Escocia"; y agregó con mordacidad: "Era incapaz de sentir miedo." Por supuesto, nadie es incapaz de sentir miedo. Don Juan, en el sentido corriente, era incapaz de obedecer al miedo; pero, si alcanzo a comprender su personalidad, era incapaz de disfrutar del miedo como elemento en un misterio como el amor. Precisamente porque el amor ha perdido ese leve toque de miedo, es que en nuestra época se ha convertido en. algo tan débil, tan vano y vulgar cuando no en algo laboriosamente biológico, por no decir bestial. Y María, además de estar en peligro, era peligrosa; ese rostro en forma de corazón que mira sobre la golilla desde tantos cuadros, era como un imán, un talismán, una gema terrible. Aun entonces, la idea de escapar con la trágica y atractiva princesa franco-escocesa tenía todo el antiguo sabor de los romances en que se libraba a una dama de los dragones, o se la desencantaba para quitarle la figura de un dragón. Pero, aunque la idea era romántica, también era, en cierto sentido, lo que ahora se llama psicológica; pues exactamente respondía a las necesidades personales de dos personalidades muy extraordinarias.

Si existió alguien que debió completar su carrera victoriosa adquiriendo algo más humano, espiritual y convincente que coronas de laurel o banderas de enemigos derrotados, ése fue don Juan de Austria. Porque su vida histórica en realidad proviene de una ola de conquistas relacionadas con todo esto, y luego se hunde nuevamente en algo menos épico y simple, su vida tiene, en cierto aspecto, la apariencia de un clímax negativo; y nos alerta como una máxima sencilla de que todas las victorias son vanas. Trató de coronar su proeza principal creando su propio reino, y se lo impidieron los celos de su hermano; entonces se marchó, imagino que ciertamente hastiado, como representante de su hermano, a los campos flamencos devastados por las guerras de los holandeses y el duque de Alba. Partió dispuesto a ser más misericordioso y magnánimo que el duque de Alba; pero murió en una trama de medidas políticas, cuyo único toque poético fue una sugerencia de veneno.

Sin embargo en este amplio y áureo amanecer del Renacimiento, lleno de leyendas trágicas, llevarse a María Estuardo hubiera sido como llevarse a Helena de Troya. En aquel ocaso rojizo de los antiguos romances caballerescos (pues el amanecer y el ocaso estaban en aquel cielo asombroso), habría parecido una magnífica materialización de uno de aquellos extraños y sublimes amoríos públicos, o servicios caballerescos que preservaron algo de las Cortes de Amor y de la pompa de los trovadores; como cuando Rudel se prometió a una dama desconocida de un castillo del este, casi tan distante como un castillo al este del sol; o como la espada de Bayardo que, a través de las montañas, envió su remoto saludo a Lucrecia.

Que uno de estos grandes amores de los grandes fuera logrado en gran estilo, supongo que habría sido un episodio enormemente popular en aquellos días, y hubiera dado a la carrera de don Juan un clímax y una dirección (de significación) que su éxito meramente militar no le pudo dar; y hubiera entregado su nombre a la historia y (lo que es más importante) a la leyenda y a la literatura, como el de un Antonio más feliz casado con una Cleopatra más noble. Y al mirar sus ojos no sólo hubiera visto un caos brillante y la catástrofe de Actium, la ruina de sus buques y de sus esperanzas de un trono imperial; sino más bien la curva libre y creciente de los buques cristianos que marchaban raudos a rescatar a los cautivos cristianos, y resplandeciente sobre sus velas doradas, el estallido del sol de Lepanto.

Lo recíproco también es verdad. Si existió una mujer que evidentemente fue destinada, creada y hasta podríamos decir que gritaba para que se la llevara don Juan de Austria, o una persona como él, ésa fue María, reina de Escocia. Si alguna vez existió una mujer que vivió angustiada por la necesidad de encontrar a algún hombre que de algún modo fuera como ella, ésa fue María. La tragedia de su vida no fue ser anormal; así era la gente que la rodeaba. Hasta hay una especie de alegría grotesca en el hecho de que Rizzio tuviera una joroba y Bothwell cierto estrabismo. Si hoy nos parece que en su historia hay morbosidad, es porque quienes la rodeaban eran morbosos. Por desgracia para esta reina de destino fatal, ella no era morbosa. Son los otros personajes, cada uno a su manera, quienes desfilan ante nosotros con perfiles deformes como los enanos o los lunáticos de alguna tragedia de Ford o de Webster, danzando alrededor de una reina abandonada. Y para dar un toque final, todos estos personajes desgarbados parecen más tolerables que el único que es elegante por fuera, el muñeco hueco, Darnley; así como una figura de cera de buen aspecto puede parecer más pavorosa que un hombre feo.

En ese sentido, María había visto hombres apuestos y feos, hombres fuertes e inteligentes; pero todos ellos eran medio hombres; como los horribles inválidos que inventó Flaubert, que vivían en sus casas por la mitad, con sus esposas por la mitad y sus hijos por la mitad. Nunca conoció a ningún hombre completo. A María le habían dado muchas cosas, la corona de Escocia, la perspectiva de la corona de Francia, la perspectiva de la corona de Inglaterra. Le habían dado todo, excepto aire fresco y luz de Sol, y todo lo que simbolizan los grandes buques con sus áureos castillos y la velas desplegadas que avanzan para encontrar los vientos del mundo.

Sabemos por qué mataron a María Estuardo. No lo hicieron por haber asesinado al marido, aun cuando lo hubiera hecho; un estudio reciente de las Cartas de Caskett sugiere que se puede culpar con mayor seguridad a sus enemigos de falsificación que a ella de homicidio. No la mataron por tratar de matar a Isabel, aun si toda la historia de tratar de matar a Isabel no fuera más que una ficción que utilizaron quienes trataban de matar a María. Tampoco la mataron por ser hermosa; ésa es una de las muchas calumnias populares que pesan sobre la pobre Isabel.

Quizás María fue la única persona condenada y ejecutada sencillamente por gozar de buena salud. Hace ya tiempo se dejó de lado la leyenda que representaba a Isabel como una leona y a María como a una víbora enfermiza; en todo caso, fue precisamente todo lo contrario. María era muy vigorosa, gran jinete y una bailarina capaz de vencer a una joven moderna. Resulta interesante que, si bien sus retratos no reflejan muchos de sus encantos, sí reflejan bien su vigor. Pero, como cualquiera puede haberlo observado en la gracia de muchas buenas actrices, a veces el vigor tiene mucho que ver con el encanto. Ahora bien, para la política de Cecil y de los oligarcas que se enriquecían con el botín de la antigua religión, era esencial que María muriera por Isabel, y María, a pesar de sus desdichas, no demostraba la menor disposición a morir. Isabel, por otra parte, seguía muriendo más que viviendo. Y, al heredar la heredera católica, las cosas pudieron ponerse mal para los protestantes. Por lo tanto, aplicaron a María, en Fortheringay, uno de los remedios más eficaces para la buena salud, que muy raras veces ha fallado.

La energía, que de esa manera la llevó a la muerte, también la había llevado a la vida, y puede ser la clave de muchos de los enigmas de su vida. Es posible que la repetida mala suerte en el matrimonio la hubiera amargado más que a cualquier mujer menos normal y elemental; y que sus mismas veleidades, que hicieron que se la pintara como a un vampiro o como a una prostituta, surgiera de su gran capacidad para ser madre y esposa. Es posible (por lo que sé) que una persona saludable, frente a una experiencia tan horrible, gastara sus instintos naturales en algún aventurero violento como Bothwell; eso es siempre posible, mas confieso que nunca pude comprender que fuera necesario en estas circunstancias. A menudo he imaginado que pudo ser una alianza política, y hasta más cínica de lo que pareció al buen novelista romántico, el fabricante de las Cartas de Caskett. O bien pudo ser sumisión frente a algún chantaje; muchas cosas pudieron ser. De cualquier manera, rodeada de brutos, María eligió al mejor, aunque siempre se lo representó como al peor. De todos ellos, fue el único que resultó ser un hombre, además de un bruto; y un escocés, además de un hombre. Por lo menos, nunca la entregó a Isabel, y todos los demás lo hicieron. Mantuvo las fronteras de su reino contra los ingleses como buen vasallo y soldado normal; y ella muy bien pudo entregarse a su protección por ello.

Pero sea cierto o no que buscó satisfacción en el matrimonio, estoy seguro de que jamás la encontró; estoy seguro de que sólo encontró una nueva faz de la larga degradación de vivir con sus inferiores.

En el corazón de María, siempre hubo hambre de civilización. Es un apetito que ahora no se comprende fácilmente, dado que las personas están supercivilizadas y sólo pueden sentir hambre de barbarie. Pero María amaba la cultura como la habían amado los artistas italianos del siglo anterior, como algo no solamente hermoso, sino también brillante, resplandeciente y nuevo; como los primeros esquemas de Leonardo de las máquinas voladoras o las revelaciones completas de luz y perspectiva. María era el Renacimiento encadenado como prisionero, así como don Juan era el Renacimiento errando por el mundo como un pirata. Ésta era, obviamente, la explicación perfectamente simple de su frecuente y amistosa tolerancia por un jorobado como Rizzio y de un joven lunático como Chastelard. Ellos eran Italia y Francia; eran la música y las letras, pájaros cantores del sur que se habían posado en el alféizar de su ventana.

Si hay algunos historiadores que suponen que ellos fueron algo más para María, especialmente en el caso del secretario italiano, sólo puedo argumentar que tales caballeros ancianos y cultos deben estar en el nivel moral y mental de Darnley y de su horda de degolladores.

Aun cuando María fuese una mujer perversa, no es dable suponer que no era inteligente, o que nunca deseó oponerse a su perversidad laboriosa y larga para sostener una pequeña conversación inteligente. La disculpa de mi propio experimento al hacer casamientos (un tanto tardíos) es que María pudo haber sido muy distinta si se hubiera casado con un hombre tan valiente como Bothwell y tan inteligente como Rizzio; y, de una manera más práctica y más útil, por lo menos si se hubiera casado con uno tan romántico como Chastelard.

Mas no debemos ser románticos; es decir, no debemos ocuparnos de los verdaderos sentimientos de seres verdaderos e identificables. No está permitido. Ahora, debemos llevar nuestra atención, sombríamente, hacia la historia científica; es decir, hacia ciertas abstracciones que se han rotulado como la Colonización Isabelina, la Unión, la Reforma y el Mundo Moderno. Dejaré que los románticos, esos bohemios impresentables (con quienes no quisiera ser visto por nada del mundo, obviamente) decidan en qué momento y crisis les gustaría que don Juan, finalmente, cumpliera su designio; si quieren que su barco resplandeciente aparezca en las amplias aguas del Forth mientras la multitud enloquecida de Edimburgo agita frente a las ventanas de la Reina pergaminos y pendones procaces; o si, por el contrario, un bote oscuro con una solitaria figura debe deslizarse por la quietud cristalina de Loch Leven; o si un correo acalorado, avanzada de un nuevo ejército, arroja un nuevo desafío en las conferencias triviales de Carberry, o un heraldo blasonado con sabe Dios qué águilas y castillos y leones (y quizás una varilla en la izquierda) debe hacer sonar su trompeta frente a los portales cerrados con cerrojo de Fortheringay. Dejo eso a juicio de los románticos; saben todo al respecto. Yo solamente estudio penosa y afanosamente los detalles científicos de la historia; y realmente debemos considerar el posible efecto en detalles tales como Inglaterra, Escocia, España, Europa y el mundo.

Debemos suponer, por amor a la confrontación, que don Juan era, por lo menos, suficientemente fuerte como para defender la pretensión de María a la soberanía de Escocia, para empezar; y, a pesar de la desagradable moralización del populacho de Edimburgo, creo que tal restauración habría alcanzado el éxito en Escocia. El profesor Phillmore decía que la tragedia de Escocia era que tuvo la Reforma antes que el Renacimiento. Y realmente creo que, mientras María y su príncipe sureño discutían a Platón y Pico della Mirandola, John Knox se hubiera encontrado en una conversación más allá de sus alcances. Pero en la presunción de dirigentes populares y de un fuerte apoyo español, que es la esencia de esta fantasía, diría que un pueblo como el escocés hubiera consumido el alimento de la resurrección de la cultura más rápido que ninguno.

Pero, de todas maneras, hay que considerar otra cosa. Si los escoceces no figuraron de manera prominente en el Renacimiento, a su manera se destacaron con mucho brillo en la Edad Media. Glasgow fue una de las universidades más antiguas; Bruce fue considerado el cuarto caballero de la cristiandad, y Escocia y no Inglaterra fue la que continuó la tradición de Chaucer. El aspecto caballeresco del régimen seguramente hubiera despertado nobles recuerdos, hasta en esa revuelta innoble. Desgraciadamente, aquí debo saltear un hermoso capítulo del romance no publicado, en el que los amantes cabalgan (si es necesario, a la luz de la Luna) hasta Melrose, hasta el famoso lugar de descanso del Corazón de Bruce, y recuerdan en frases altisonantes cómo lanzas españolas y escocesas, una vez, habían peleado lado a lado contra los sarracenos y habían arrojado muy adelante., como un venablo sobre la batalla, el corazón de un rey escocés.

Esta hermosa muestra de prosa no debe detenernos, sin embargo, y debemos enfrentarnos con lo que sigue. Que es que María, una vez a salvo, sobreviviría como reina de Escocia y también de Inglaterra. Baste decir que los recuerdos medievales podrían haber despertado en el norte y que los escoceces hasta podrían haber recordado el nombre de Holyrood.

Don Juan murió tratando de no perder la calma frente a los calvinistas holandeses, diez años después del asunto de la Armada; y, más allá de mi admiración, me alegro de que lo haya hecho. No quiero que mi pequeño sueño o romance individual acerca del rescate o rapto de María Estuardo se vea mezclado con ese famoso enfrentamiento internacional, en el cual, por ser inglés, estoy obligado a simpatizar con Inglaterra y, por ser antiimperialista, con la nación más pequeña. Pero, podría decirse, ¿cómo puede un inglés llegar a término con un romance que implicaría que la política de Isabel se vea derrocada por un príncipe español, y que el trono quedara ocupado por una reina escocesa? ¿O que, por lo menos, una parte de los propósitos de la Armada se vean logrados? A esto respondo que tal pregunta se vuelve para provocar la ruina de quienes la formulan. Que comparen sencillamente lo que podría haber sucedido con lo que ocurrió. ¿Era María escocesa? Soportamos en su hijo a un escocés. ¿Era don Juan extranjero? Nos sometimos a uno cuando arrojamos al nieto del hijo de María; María eran tan inglesa como lo era Jaime 1. Don Juan era tan inglés como Jorge I.

El hecho es que, hiciera lo que hiciese, nuestra política de religión insular (o como quiera llamarse), en verdad, no nos salvó de la inmigración extranjera, ni de la invasión extranjera. Algunos podrán decir que no podíamos aceptar a un español, cuando muy poco antes habíamos combatido contra los españoles. Pero, cuando aceptamos a un príncipe holandés, poco antes habíamos peleado con los holandeses. Tanto Blake como Drake podrían quejarse de que sus victorias habían sido trastocadas; y que, finalmente, habíamos permitido que la escoba de Van Tromp barriera no sólo los mares ingleses, sino también la tierra inglesa. Toda una generación antes de que el primer Jorge llegara a Hanover, Guillermo de Orange había marchado por Inglaterra con un ejército invasor de Holanda. Si don Juan realmente hubiera traído una Armada (y las armadas a menudo son incómodas en una fuga de amor), no habría podido infligirnos una humillación más pesada que ésa. Pero, obviamente, la verdad es que soy sensible en lo que respecta al patriotismo; mucho más sensible que cualquiera de aquellos días. El nacionalismo extremo es una religión relativamente nueva; y aquellas personas pensaban en la antigua forma de religión. En realidad, fue muy importante que Guillermo el Holandés fuera calvinista mientras que don Juan era católico; y sea lo que fuere Jorge I (y fue muy poco), no fue papista. Esto me conduce a un aspecto más vital de mi visión de lo que nunca fue. Pero aquellos que esperan que estallen truenos de anatema teológico quedarán bruscamente desilusionados.

No tengo intención, ni necesidad, de discutir aquí sobre Lutero, sobre León y sobre los bienes y los males de la rebeldía de las nuevas sectas del norte. No es necesario que lo haga, por la sencilla razón de que no creo que, en la situación aquí imaginada, debamos preocuparnos de manera primordial por el norte. Creo, en cambio, que debimos comprender la posición de importancia enorme que tiene el sur; y más aún el este. Todos los ojos se hubieran vuelto a una batalla de civilización mucho más centrada. Y el héroe de esa batalla fue don Juan de Austria.

Se ha destacado, y no sin verdad, que el Papado aparentemente descuidó de manera curiosa el peligro del protestantismo del norte. Así fue; pero principalmente porque no descuidó en absoluto el peligro de los musulmanes del este. Durante este lapso, un papa tras otro publicaron un llamado tras otro para que los príncipes de Europa se unieran en defensa de la cristiandad contra el ataque asiático. Apenas obtuvieron respuesta. Y solamente una flota formada a los arañazos con sus propias galeras y algunas venecianas, y otras genovesas, pudo enviarse para impedir que el turco barriera todo el Mediterráneo. Es éste el enorme hecho histórico que las luchas doctrinales del norte han ocultado; y por eso aquí no me ocupo de las luchas doctrinales del norte. Esa época no fue la época de la Reforma. Fue la época de la última gran invasión asiática, que casi destruyó Europa. Cuando comenzaba la Reforma, los turcos, en el mismo centro de Europa, destruyeron de un golpe el antiguo reino de Bohemia. Cuando la Reforma había terminado su obra, las hordas de Asia estaban asaltando Viena. Las frustraron el golpe de Sobieski el Polaco y, unos cien años antes, el golpe de don Juan de Austria. Pero estuvieron muy próximos a sumergirse en las ciudades de Europa. También hay que recordar que esta última acometida musulmana fue algo salvaje e incalculable comparada con la primera acometida de Saladino y los sarracenos. Hacía mucho tiempo que había perecido la alta cultura árabe de las Cruzadas; y los invasores eran tártaros y turcos y una chusma proveniente de tierras realmente bárbaras. No eran los moros sino los hunos. No era Saladino contra Ricardo o Averroes contra santo Tomás de Aquino; era algo mucho más parecido a la peor y más feroz novela barata y sensacionalista sobre el "peligro amarillo".

Siento gran respeto por las virtudes reales y la virilidad sana aunque adormilada del islam. En él me agrada ese elemento que es a la vez democrático y digno; simpatizo con muchos elementos de él que la mayoría de los europeos (y todos los americanos) llamarían locos y no progresistas. Pero cuando se han hecho todas las concesiones a los méritos morales, del tipo más sencillo, desafío a quien con un sentido de comparación cultural tolere que la imagen de la Europa del Renacimiento se rinda ante Bashi-Bazouks y la chusma salvaje y mongol de la decadencia. Pero es casi tan malo si consideramos sólo los vetos del primitivo islam; y la mayoría de sus virtudes eran vetos. A los ojos de los hombres del Mediterráneo, pasó por su mar brillante la sombra de un gran Destructor. Lo que oyeron fue la voz de Azrael más que la de Allah. La de ellos fue la visión que habría sido el fondo de mi sueño; y elevó a todas sus figuras más nobles, inglesas, españolas o escocesas, a las alturas del desafío y del martirio.

El viento seco que llevó delante un polvo de ídolos rotos amenazaba las estatuas con donaire de Miguel Ángel y de Donatello, donde brillan los altos sitios alrededor del mar central; y la arena de los altos desiertos descendió, como montañas movedizas de polvo, de sed y de muerte, sobre la profunda cultura de las vides sagradas y las canciones y la risa profunda de las viñas. Y, sobre todo, aquellas nubes que se cerraban alrededor de ellos eran como la cortinas del harén, desde cuyos rincones miran los rostros de piedra de lo eunucos; se desparramó, como una inmensa sombra sobre las cortes brillantes y los espacios cerrados, el silencio del Oriente y todo su torpe compromiso con la vulgaridad del hombre. Esas cosas, sobre todo, se cerraban sobre ese alto y frustrado romance del Caballero y la Dama perfectos, que los hombres de sangre cristiana jamás pueden alcanzar y nunca pueden abandonar; pero que sólo estos dos, quizás, podrían haber logrado y hecho una sola carne.

Los historiadores discuten si los ingleses bajo Isabel prefirieron el Libro de las oraciones al Libro de Misa. Pero seguramente nadie discutirá si prefirieron la media luna o la cruz. Los cultos discuten sobre el tema de cómo Inglaterra estaba dividida entre católicos y protestantes. Pero nadie discutirá lo que Inglaterra hubiese sentido de haberle dicho que todo el mundo estaba desesperadamente dividido entre cristianos y musulmanes. En resumen, creo que. bajo esa influencia, Inglaterra simplemente habría ampliado su criterio; aunque sólo hubiera sido hecho para luchar en una gran batalla en lugar de hacerlo en una pequeña. De esa más amplia batalla, y de nuestras mejores oportunidades en ella, don Juan de Austria fue considerado universalmente como la encarnación y el símbolo.

No solamente el elogio debido a los héroes, sino el halago inevitable a los príncipes habría llevado ese triunfo ante él dondequiera que fuese. como el sonido de las trompetas. Todos hubieran presentido, en él, el Renacimiento y las Cruzadas; pues esas dos cosas son el entretejido de los tapices áureos de Ariosto. Todos habrían sentido el Renacimiento y no la muerte de Europa. Y el elogio no necesitaba provenir de simples aduladores. Todos los ingleses de verdad se hubieran convertido en buenos europeos. En toda esa multitud, quizás únicamente Shakespeare no podría haber sido más grande. Y aun no estoy tan seguro, pues sin duda habría podido ser más alegre. Fuera cual fuese su política (y sospecho que era muy semejante a la de sus amigos católicos de Southampton), no hay duda de que sus tragedias son completamente retorcidas y tortuosas por algo así como una obsesión con reyes asesinados y usurpaciones y coronas robadas; y toda la inseguridad del derecho real y de cualquier otro tipo. Nadie sabe de qué manera su corazón y su mente se habrían expandido en ese "verano glorioso" de una soberanía que dejara satisfecha su hambre del siglo XVI por un soberano heroico y de gran corazón. Él. por lo menos no hubiera permanecido indiferente a la significación del gran triunfo en el Mediterráneo. Quienes sostienen la extrema insularidad espiritual. frecuentemente citaron los grandes versos en que Shakespeare alabó a Inglaterra como a algo separado y cortado por el mar. En cierta medida, tienden a olvidar el motivo por el cual la alabó:

Esta niñera, este vientre en que se unen reyes reales,
temidos por su linaje y famosos por su nacimiento,
renombrados por sus obras en tierras lejanas,
en servicio de la cristiandad y de la verdadera caballería,
como es el sepulcro en la judería obstinada
del rescate del mundo, el Hijo de María bendita.

En verdad, creo que el hombre que escribió estos versos habría recibido al vencedor de Lepanto casi tan calurosamente como lo habría hecho con un calvinista escocés temeroso de una espada desenvainada.

En lo que respecta a María, creo que no habría habido dificultades. María era la heredera perfectamente legítima al trono de Inglaterra, que es mucho más de lo que puede decirse de Isabel. El sentido general de lealtad al soberano legítimo se habría volcado más ligeramente hacia ella que hacia Isabel, porque era una clase de persona más popular y más fácil de abordar. Ella, que tan a menudo, quizás demasiado, inflamó el amor aun en la casa del odio, seguramente habría sido amada lo suficiente en un hogar más feliz de amor reinante; como en el palacio resplandeciente de René de Provenza. No veo problema con su popularidad; pero hasta su marido, se llamara consorte o rey, habría sido, al menos, tan popular como otros reyes consortes. No diré que pudo ser más popular que Guillermo de Orange, porque no pudo serlo menos. Pero los ingleses pueden ser amables con los extranjeros, hasta con los consortes extranjeros.

A Tennyson, como poeta laureado, se le ocurrió comparar al príncipe Alberto con un caballero ideal de la Mesa Redonda. Ben Jonson, como poeta laureado, no hubiera tenido que estirar su amabilidad a ese extremo, para comparar a don Juan con un caballero de Arturo. Por lo menos, nadie podrá decir que fue un soldado de gabinete. Pero, lo que es mucho más importante. Britania habría defendido en otro sentido, más auténtico, los tiempos de Arturo. Estaría defendiendo toda la tradición de la cultura romana y la moral cristiana contra los paganos y los bárbaros salidos de los confines del mundo. Si se hubieran dado cuenta de eso creen que a alguien se le hubiera ocurrido preguntar si un buen calvinista debe ser supralapsario o sublapsario?

Ya no habría sido una cuestión tonta de si un soldado puritano le arrancó la nariz a un santo de piedra en la Catedral de Salisbury; habría sido una cuestión más importante, de si un derviche salido del desierto debía bailar entre los fragmentos destrozados del Moisés de Miguel Ángel. Si todos los cristianos normales hubieran comprendido el peligro, habrían estrechado las filas en defensa del cristianismo. E Inglaterra hubiera logrado gloria en la batalla, como lo hizo cuando aquel buque con las velas carmesíes llevó a los leopardos ingleses hasta el asalto de Acre.

Quizás hubiera dado lugar a cierta hostilidad con Francia, la rival de la combinación hispano-austríaca; aunque aún aquí hay influencias que reconcilian, y las simpatías de María habrían estado con el país de su juventud y de su famosísimo poema. Pero, de cualquier manera, no hubiera sido como la hostilidad con Francia o, mejor, el antiguo odio a Francia que heredamos de la victoria de los conservadores. Se hubiera parecido más a la guerras medievales con los franceses, hechas por hombres que eran algo franceses. Las conquistas inglesas en Francia fueron una especie de flujo y reflujo de la conquista original francesa en Inglaterra; el tema era casi una guerra civil. Pues había más intercionalismo en la guerra medieval que en la paz moderna.

La misma verdad se aplica a las guerras que estallaron entre Francia y España. No destruyeron la íntima unidad de la cultura latina. Luis XIV fue culpable de cierta exageración al decir que las montañas llamadas Pirineos habían desaparecido completamente del paisaje. Muchos turistas cuidadosos verificaron su existencia e informaron del error real. Pero en ello residía esta verdad: que los Pirineos, en todo sentido, eran una división no natural. El Estrecho de Dover muy pronto se transformó en una división innatural. Se convirtió en un abismo espiritual, no entre santos patronos distintos, sino entre dioses distintos; quizás entre universos distintos. Los hombres que lucharon en Crecy y en Agincourt tenían una misma religión que despreciar. Pero los hombres que lucharon en Blenheim y en Waterloo tenían este aspecto enteramente nuevo: que los ingleses sentían un odio igual por la religión francesa que por la irreligión francesa. No podían comprender las ideas de ninguna de las partes en la gran guerra civil de toda la civilización. La limitación era realmente semejante al Estrecho de Dover; pues así era de estrecha y de sombría, y lo bastante peligrosa para ser decisiva; amarga como el mar y muy bien simbolizada por el mareo.

Quizás, después de todo, hubo algo de verdadero en los cuentos de nuestra infancia: el hecho de que haya sido la última reina católica quien sintió la pérdida de la última posesión francesa y que tenía "Calais" escrito en el corazón. Con ella murió, tal vez, el fin de aquel espíritu que en alguna parte de su profundidad tenía un Túnel del Canal espiritual.

Pero esta unión de Europa y el Renacimiento habría hecho más fácil y no más difícil la unión de Europa en la Revolución, en el sentido de la Reforma general que verdaderamente fue racional y necesaria en el siglo XVIII. Habría sido más amplia y más clara en sus pruebas e ideales, si no hubiera sido anticipada por un simple triunfo de los aristócratas más ricos sobre la corona inglesa. Si Inglaterra no se hubiera convertido en un país de señores, se hubiera convertido, tal como España, en un país de campesinos; o, por lo menos, se hubiera convertido en un país de labradores acomodados. Habría resistido el sitio de la explotación comercial y de la decadencia comercial, del simple empleo seguido por el simple desempleo. Podría haber aprendido el significado de la igualdad, así como el de la libertad. Conozco al menos un inglés que hoy desearía tener tantas esperanzas en el futuro inmediato de Inglaterra como las tiene en el futuro inmediato de España. Pero, desde mi punto de vista, los dos países hubieran aprendido el uno del otro y hubieran producido entre los dos otras cosas, y quizás una prodigiosa consecuencia: América sería un lugar diferente.

Hubo un momento en que toda la cristiandad pudo haberse unido y cristalizado nuevamente, bajo la química de la nueva cultura; y a pesar de todo, hubiera permanecido como un cristianismo completamente cristiano. Hubo un momento en que el humanismo tuvo por delante un camino recto; pero, lo que aun es más importante, tenía el camino recto por detrás. Pudo haber sido un verdadero progreso, sin perder nada de lo bueno del pasado.

La significación de dos personas como María Estuardo y don Juan de Austria reside en que, en ellos, no se hubieran enfrentado la religión y el Renacimiento; y que conservaron la fe en sus padres mientras estaban imbuidos de la idea de entregar a sus hijos nuevas conquistas y descubrimientos. Sus profundos instintos se originaban en la caballería medieval, pero no se negaban a alimentar sus intelectos en la cultura del siglo XVI; y existió un momento en que este estado de ánimo pudo haber ocupado todo el mundo y toda la Iglesia.

Hubo un momento en que la Iglesia pudo haber asimilado a Platón, como antes lo había hecho con Aristóteles. En relación con esto, pudo perfectamente haber asimilado todo lo más puro de Rabelais y de Montaigne, y de muchos otros; pudo haber condenado ciertas cosas de esos autores, como lo hizo con Aristóteles. Sólo el choque de los nuevos descubrimientos pudo haber sido absorbido (en realidad, en gran parte lo fue) por la tradición cristiana. Lo que ocultó este amanecer fue el polvo y el humo de las sectas dogmáticas de Escocia, de Holanda y hasta de Inglaterra. Pero en el continente, a pesar de todo, la herejía del jansenismo nunca había llegado a arrojar sombras sobre el esplendor de la Contrarreforma. E Inglaterra hubiera seguido la línea de conducta de Shakespeare mejor que la de Milton, que luego evolucionó en la línea de conducta de Muggleton.

Por todo esto, quizás exista algo más que fantasía, y seguramente algo más que un accidente, en esta conexión entre las dos figuras romántícas y el gran punto decisivo de la historia. Realmente pudieron hacerlo girar a la derecha mejor que a la izquierda; o, por lo menos, evitar que girara demasiado a la izquierda. El tema importante de don Juan de Austria es que, como Bayardo y otros pocos en esa transición, era sin lugar a dudas el caballero medieval más original, con las realizaciones y las ambiciones más amplias del Renacimiento.

Pero, si observamos a algunos de sus contemporáneos, a Cecil, por ejemplo, vemos a un individuo completamente diferente, en el cual no se da tal combinación o tal tradición. Un hombre como Cecil no es caballeresco, no lo quiere ser y, lo que es más importante, no simula serlo. Hubo, por supuesto, una caballerosidad fingida, como lo hay de todo. Y hombres medievales mezquinos y traidores hicieron de ella una falsa ostentación, con procesiones y heráldica. Pero un hombre como Cecil no hizo ninguna ostentación ni ninguna simulación. Por lo que sabía o le importaba, la hidalguía había desaparecido del mundo. Y no obstante, no había desaparecido; y un llamamiento a la hidalguía entre todos los enemigos de Cecil habría atraído la lealtad natural de los europeos. Eso es lo que hace tan extraña esta historia: que las fuerzas de la liberación estaban allí. El Romance del Norte pudo perfectamente haber respondido al Romance del Sur; la rosa llorando al laurel; y aquella que había cambiado canciones con Ronsard, y aquel que había luchado junto a Cervantes, muy bien pudieron encontrarse por obra del flujo y reflujo de su época. Fue como si un viento muy fuerte hubiera girado al norte, llevando un buque; y allá lejos, en el norte, una dama hubiera abierto su ventana al mar.

Nunca sucedió. Era demasiado natural para suceder. Casi diré que era demasiado inevitable para suceder. De todas maneras, no hubo nada natural, y mucho menos inevitable, en lo que sucedió. Una y otra vez, Shakespeare, con un horror rayano en la histeria, arrojará al escenario a algún bufón o algún idiota, para sugerir, contra el negro telón de la tragedia, esta incongruencia e inconsecuencia de las cosas que en verdad sucedieron. Se abren los negros telones y se adelanta algo: seguramente no es el León de Lepanto vestido de oro ni el Corazón de Holyrood, la reina de los poetas, que convocó para comparar las canciones de Ronsard y de Chastelard, sino algo muy distinto y sin duda algo así como un descanso cómico: Jacobo Rex, el rey grotesco; torpe, quejoso, relleno como un sofá; pedante, pervertido. Lo habían educado cuidadosamene los ancianos del True Kirk, y los hizo quedar muy bien, explicando piadosamente que no podía resolverse a salvar la vida de su madre, dada la superstición en la cual ella creía. Él era un buen puritano, un prohibicionista típico: no toleraba el uso del tabaco; en cambio era más tolerante con la tortura y el homicidio, y con cosas aun menos naturales. Pues, aunque temblaba de terror ante la simple forma de una espada brillante, no tenia dificultad en enviar a Fawkes al potro de tormento y, aunque se había logrado la muerte por el envenenamiento, tenía listo un perdón pues se agachó ante la amenaza de Carr.

Tengo el placer de decir que acá no hay necesidad de averiguar qué había detrás de esas amenazas y de ese perdón. Pero el hedor de esa corte, tal corno nos llega desde el asesinato de Overbury, es tal que nos hace volver la cabeza en búsqueda de aire puro. No diré que nos vuelve la cabeza hacia amores ideales de María y don Juan de Austria, que simplemente he imaginado, sino hacia la peor versión de los malditos amores de María y Bothwell, que fueron denunciados por sus más fervientes enemigos.

Comparado con todo eso, amar a Bothwell sería tan inocente como cortar una rosa, y matar a Damley tan natural como arrancar una mala hierba.

Y así, luego de esa mirada a la posibilidad de lo imposible, nos volvemos a hundir en una serie de cosas de tercer orden. Carlos 1 fue mejor, un hombre triste y orgulloso, pero bueno en tanto un hombre puede serlo sin ser un hombre de buen humor. Carlos 11 era un hombre de buen humor sin ser bueno: pero lo peor de él fue que su vida resultó una larga entrega. Jacobo II tuvo las virtudes de su padre, hasta donde llegaron a serlo, y por eso fue traicionado y destrozado. Después vino Guillermo el Holandés, con quien llega otra vez el sabor de lo siniestro y lo extranjero. No sugeriría que tales calvinistas fueron calvinistas antinómicos; pero hay algo extraño en el pensamiento de que dos veces en esa época entró a circular, con lógica poco natural, el rumor y el sabor del deseo no natural.

Mas, cuando llegamos a Ana y al primer Jorge sin rasgos característicos, ya el rey no es el importante. Príncipes mercaderes han reemplazado a todos los príncipes: Inglaterra se ha entregado al comercio y al desarrollo capitalista; y vemos establecer, sucesivamente, la deuda nacional, el Banco de Inglaterra, el medio penique de Wood, la burbuja de los Mares del Sur y todas las instituciones características del gobierno comercial.

Aquí no discutiré si en su conjunto es buena o mala la secuela moderna con sus monopolios metropolitanos su control financiero complejo y prácticamente secreto. Su marcha de maquinarias y su destrucción de la propiedad privada y de la libertad personal. Sólo expresaré que intuyo que, aunque sea bueno, alguna otra cosa podría haber resultado mejor. No es necesario que niegue que, en ciertos aspectos, el mundo ha progresado en orden y filantropía; solamente es necesario que declare mi sospecha de que el mundo pudo haber progresado con mucha más rapidez. Y creo que los países del norte, especialmente, hubieran progresado mucho más rápidamente si la filantropía hubiera estado guiada desde un principio por una más amplia filosofía, como la de Belarmino y Moore; si hubiera sido arrancada directamente del Renacimiento, y no demorada y desviada por el malhumorado sectarismo del siglo XVII.

Pero, de todas maneras, las grandes instituciones modernas, las operaciones de bolsa con opción de compra o venta, las bolsas de trigo, la consolidación, etc., no quedarían afectadas por mi pequeña fantasía literaria; y no es necesario que sienta ninguna responsabilidad si pierdo unas cuantas horas de mi indiferente existencia soñando con lo que pudo haber sido (y que los deterministas me dicen que nunca pudo haber sido), y en tejer esta descolorida guirnalda para el príncipe heroico y la reina de corazones.

Quizás existan cosas que son demasiado grandiosas para que sucedan y demasiado grandes para pasar por las estrechas puertas del alumbramiento. Pues este mundo es demasiado pequeño para el alma del hombre; y desde el fin del Edén, el mismo cielo no es bastante grande para los amantes.

FIN

1 El autor juega con las palabras pig, "cerdo". y pig-iron, "lingotes de hierro". (N. del T.)

2 Azada se dice spade en inglés, al igual que el palo de la baraja correspondiente al de espada de la baraja española. (N. del T)

Gilbert K. Chesterton

Autobiografía

Indice

I. Testimonio de oídas

II. El hombre de la llave dorada

III. Cómo ser un imbécil

IV. Cómo ser un lunático

V. Nacionalismo y Notting Hill

VI. El suburbio fantástico

VII. El delito de ortodoxia

VIII. Personajes de Fleet Street

IX. Proceso a la corrupción

X. Amistad y tonterías

XI. La sombra de la espada

XII. Algunas celebridades políticas

XIII. Algunas celebridades literarias

XIV. Retrato de un amigo

XV. El viajero incompleto

XVI. El Dios de la llave dorada

Notas

Título original: The Autobiography

Gilbert K. Chesterton, 1936

Traducción: Olivia de Miguel

I. Testimonio de oídas

Doblegado ante la autoridad y la tradición de mis mayores por una ciega credulidad habitual en mí y aceptando supersticiosamente una historia que no pude verificar en su momento mediante experimento ni juicio personal, estoy firmemente convencido de que nací el 29 de mayo de 1874, en Campden Hill, Kensington, y de que me bautizaron según el rito de la Iglesia anglicana en la pequeña iglesia de St. George, situada frente a la gran Torre de las Aguas que dominaba aquella colina. No pretendo que exista ninguna relación significativa entre ambos edificios y niego rotundamente que se eligiera aquella iglesia porque yo necesitara para convertirme en cristiano toda la energía hidráulica del oeste de Londres.

Sin embargo, como contaré a continuación, la gran Torre de las Aguas habría de tener un papel significativo en mi vida; pero mientras que esa historia está relacionada con mi propia experiencia, mi nacimiento (como ya he dicho) es un incidente que acepto, como cualquier pobre campesino ignorante, sólo porque me ha sido transmitido verbalmente. Y antes de abordar cualquiera de mis experiencias personales, estará bien dedicar este breve capítulo a unos cuantos datos de mi familia y entorno, que me han llegado de forma igualmente precaria como simples testimonios de oídas. Por supuesto que lo que muchos llaman testimonio de oídas, o lo que yo llamo testimonio humano, podría cuestionarse en teoría, como en la controversia baconiana o en gran parte de la discusión teológica. La historia de mi nacimiento podría ser falsa. Podría ser el heredero, perdido durante tanto tiempo, del Sacro Imperio Romano o un niño abandonado por unos rufianes de Limehouse en el umbral de una casa de Kensington que en su madurez desarrolló una abominable herencia criminal. Algunos de los métodos escépticos aplicados al origen del mundo podrían aplicarse a mi origen, y un investigador serio y riguroso llegaría a la conclusión de que yo no había nacido jamás. Pero prefiero pensar que el sentido común es algo que mis lectores y yo compartimos, y que serán pacientes con el aburrido sumario de los hechos.

Nací de padres respetables pero honestos, es decir, en un mundo en el que la palabra «respetabilidad» aún no era sólo un insulto, sino que todavía conservaba una débil conexión filológica con la idea de ser respetado. Es cierto que, incluso en mi propia juventud, el sentido de la palabra ya había comenzado a cambiar, según se desprendía de una conversación entre mis padres en que usaban el término en sus dos acepciones. Mi padre, un hombre sereno, con humor y muchas aficiones, comentó de pasada que le habían pedido que formara parte de la junta parroquial, lo que por aquel entonces se llamaba The Vestry. Al oírlo, mi madre, que era más rápida, inquieta y en general más radical en sus impulsos, lanzó una especie de alarido de dolor y dijo: «¡Oh Edward, no lo hagas! ¡Te volverás respetable! Nunca hemos sido respetables y no vamos a empezar a serlo ahora». Y recuerdo cómo mi padre le respondió apacible: «Querida, dibujas un panorama bastante sombrío de nuestras vidas cuando dices que no hemos sido respetables ni un solo momento». Los lectores de Orgullo y Prejuicio percibirán algo de Mr. Bennet en mi padre, pero, en cambio, no hallarán nada de Mrs. Bennet en mi madre.

En fin, lo que quiero decir es que mi familia pertenecía a esa anticuada clase media inglesa en la que un hombre de negocios podía estar ocupado en sus propios asuntos. No tenían ni el más ligero atisbo de lo que sería nuestra posterior y dominante visión del comercio, de esa concepción más avanzada y aventurada en la que se supone que un hombre de negocios puede rivalizar, arruinar, destrozar, absorber y tragarse los negocios de cualquiera. Mi padre era un liberal de la escuela anterior a la aparición del socialismo; daba por sentado que cualquier persona cuerda creía en la propiedad privada, aunque él no se preocupara de poner en práctica estos presupuestos cuando creó su propia empresa. Era uno de esos individuos que siempre tienen suficiente éxito, pero que son poco emprendedores en la acepción moderna del término. Mi padre estaba al frente de una agencia inmobiliaria y de topógrafos, radicada en Kensington, que pertenecía a la familia desde hacía unas tres generaciones. Recuerdo la especie de patriotismo localista que ello suscitaba y la ligera renuencia en los miembros mayores cuando los más jóvenes propusieron por primera vez que deberían abrirse sucursales fuera de Kensington. Esta particular suerte de discreto orgullo era muy característica de aquellos antiguos hombres de negocios, y recuerdo que, en cierta ocasión dio lugar a una comedia de malentendidos que difícilmente habría podido ocurrir de no haber existido aquella secreta autocomplacencia ante cualquier exaltación de lo local. El incidente ofrece más de un indicio del tono y la conversación de aquellos lejanos días.

Mi abuelo, el padre de mi padre, era un hermoso anciano, de pelo y barba blancos, y modales que tenían algo de aquella solemnidad refinada que solía ir acompañada de la obsoleta costumbre de ofrecer brindis y dedicatorias. Mantenía la vieja costumbre cristiana de cantar en la mesa y no resultaba incongruente oírle entonar «The Fine Oíd English Gentleman», así como otras canciones aún más pomposas de la época de Waterloo y Trafalgar. Y, al hablar de esto, quiero señalar que después de haber conocido la Mafeking Night[1] y las patrioteras canciones posteriores, guardo un considerable respeto por aquellas viejas y pomposas canciones patrióticas. En verdad creo que era mejor para la tradición de la lengua inglesa escuchar versos tan retóricos como estos sobre Wellington junto al lecho de muerte de Guillermo IV:

Porque él llegó sobre el ala del Ángel de la Victoria
pero el Ángel de la Muerte estaba esperando al Rey,

que quedarse totalmente satisfecho aullando los versos que veinte años después se escuchaban en todos los music-halls:

Y cuando decimos que siempre ganamos
y cuando nos preguntan cómo lo hicimos
orgullosamente señalamos a los soldados
de la Reina de Inglaterra.

No puedo evitar la sospecha de que la dignidad tiene algo que ver con el estilo, y de alguna forma los ademanes y las canciones de la época y el tipo de mi abuelo tenían mucho que ver con la dignidad. Pero, por muy acostumbrado que estuviera a los modales ceremoniosos, debió de quedarse perplejo ante un extraño caballero que entró en la oficina y, tras una breve consulta a mi padre sobre un negocio, pidió en voz baja el gran privilegio de ser presentado al más antiguo o vetusto jefe de la empresa. Luego, se aproximó a mi abuelo con profundas inclinaciones y reverentes alabanzas, como si el anciano fuera una especie de altar.

—Señor, es usted un monumento, todo un hito —dijo el extraño caballero.

Mi abuelo, en cierto modo halagado, murmuró cortés que ciertamente ellos llevaban en Kensington una buena temporada.

—Es usted un personaje histórico —dijo el desconocido admirador—; usted ha cambiado por completo el destino de la Iglesia y el Estado.

Mi abuelo, frívolamente, todavía pensaba que aquello era una manera poética de describir una agencia inmobiliaria con éxito. Pero mi padre, que había seguido de cerca las diatribas entre la rama conservadora y la liberal de la Iglesia anglicana y que había leído mucho sobre el tema, comenzó a divisar una luz. Recordó de repente el caso de «Westerton contra Liddell», en el que un miembro de una cofradía protestante demandó a un párroco por uno de los más oscuros delitos de papismo, posiblemente el de vestir una sobrepelliz.

—Y sólo espero —continuó con firmeza el desconocido, dirigiéndose aún al paladín protestante— que usted apruebe ahora cómo se llevan los servicios de la parroquia.

Mi abuelo comentó de forma cordial que a él no le importaba cómo se llevaban. Estas conspicuas palabras del paladín protestante lograron que su admirador le mirase con mayor asombro todavía; mi padre intervino y aclaró el error al señalar la tenue diferencia entre Westerton y Chesterton. He de añadir que, cuando contaban la historia, mi abuelo insistía en que él había completado la frase «no me importa cómo se lleven» con las palabras (repetidas con un solemne movimiento de la mano) «mientras sea con respeto y sinceridad». Pero lamento decir que los escépticos de la generación más joven creían que aquello lo había pensado después.

Sin embargo, el asunto es que a mi abuelo le encantó y realmente no le sorprendió demasiado que le llamaran «monumento» e «hito». Y eso era típico de muchos hombres de clase media, incluso en aquellos pequeños negocios de aquel mundo lejano. Sin embargo, ese peculiar tipo de bourgeoisie británica a la que me refiero ha cambiado o se ha degradado tanto que no se puede decir que exista ya. Al menos, nada parecido puede encontrarse hoy en Inglaterra, y me imagino que nada parecido se encontró nunca en América. Una peculiaridad de esta clase media era que realmente era una clase y realmente estaba en medio, tanto para bien como para mal, y frecuentemente, con exceso, estaba separada tanto de la clase superior como de la inferior. Para gran peligro de la siguiente generación, no sabía nada de la clase trabajadora, y ni siquiera sabía nada de sus propios criados. Mi familia fue siempre muy amable con los criados, pero, en general, en su clase no existía ni la burda camaradería en el trabajo, propia de las democracias y patente en las chillonas y renegonas amas de casa europeas, ni vestigios de una cordialidad feudal como subsiste en la verdadera aristocracia. Había una especie de silencio y azoramiento evidente en otra anécdota de oídas que añadiré a la del paladín protestante. Una dama de mi familia fue a vivir a casa de una amiga que se había ausentado y fue recibida por una especie de ama de llaves. La señora tenía clarísimo que la sirvienta se prepararía sus comidas por separado y la sirvienta estaba firmemente convencida de que ella debería alimentarse de los restos de comida de la señora. Por ejemplo, la sirvienta le ponía para desayunar cinco lonchas de tocino, que era más de lo que la señora deseaba. Asimismo, la señora tenía otra fijación típica de las damas de su época: creía que no se debía desperdiciar nada, y no se daba cuenta de que lo no deseado, se desperdicia aunque se consuma. Así, cuando se comía las cinco lonchas, la sirvienta le ponía siete. La señora palidecía ligeramente, pero cumplía con su deber y se las comía todas. La sirvienta, que empezaba a pensar que también a ella le gustaría desayunar un poco, le servía nueve o diez lonchas. La dama, haciendo acopio de todas sus fuerzas, arremetía contra ellas y las hacía desaparecer. Y así, supongo, continuó el asunto, gracias al educado silencio de las dos clases sociales. No me atrevo a suponer cómo acabó aquello. La conclusión lógica sería que la sirvienta hubiera muerto de hambre y la señora hubiera reventado. Pero me figuro que, antes de llegar a ese punto, se abriría alguna vía de comunicación entre dos personas que vivían en dos pisos contiguos de la misma casa. En fin, ese era el punto débil de aquel mundo, el que no hiciera extensiva su confianza doméstica a los sirvientes de la casa. Los señores sonreían y se sentían superiores cuando leían que los antiguos vasallos comían en mesas más bajas que las de sus señores, a las que no llegaba la sal,[2] y continuaban sintiéndose superiores a sus propios vasallos, que ahora comían en el sótano.

Pero, por mucho que podamos criticar la vieja clase media y aunque suscribamos las inmortales palabras del Canto del Futuro:

Conciencia de clase tenemos y tendremos;

hasta que a la burguesía el cuello pisemos,

aquella clase social tiene derecho a que se le haga justicia histórica, y además también hay otros aspectos que merece la pena recordar. Uno es que, en cierta medida, fueron las «conquistas culturales» de este estrato de la clase media, y el que realmente fuera una clase educada, lo que la hizo excesivamente suspicaz respecto a la influencia de los sirvientes. Daba excesiva importancia a la ortografía y la pronunciación correctas; y ciertamente, ellos escribían y hablaban correctamente. Existía todo un mundo en el que era tan impensable deshacerse de un sonido como hacerse con un título nobiliario. Pronto descubrí, con la malicia propia de la infancia, que mis mayores tenían verdadero terror a que imitásemos la entonación y dicción de los criados. Me cuentan (por citar otra anécdota de oídas) que, en cierta ocasión, hacia los tres o cuatro años, gritaba pidiendo un sombrero colgado de una percha y que, al final, en plena convulsión furiosa pronuncié las terribles palabras: «Si no me lo dais, diré zombrero». Estaba seguro de que aquello pondría de rodillas a todos mis parientes en leguas a la redonda.

Y aquel cuidado por la educación y la dicción, aunque hoy me parezca criticable en muchos aspectos, tenía realmente su lado positivo. Significaba que mi padre conocía toda la tradición literaria inglesa y que yo me sabía de memoria gran parte de ella mucho antes de que pudiera entenderla. Me sabía páginas de Shakespeare en verso blanco sin tener ni idea de lo que significaban, lo que quizá sea la forma correcta de apreciar el verso. Y también cuentan que a los seis o siete años me desplomé en la calle mientras recitaba emocionado los siguientes versos:

Buen Hamlet, desecha esa tristeza que te agobia
y miren tus ojos como a un amigo al rey de Dinamarca,
no tengas para siempre baja la mirada
buscando en la tierra a tu esclarecido padre,[[3]
]y en aquel preciso instante me di de narices contra el suelo.

Lo que tal vez se reconozca aún menos sea que la clase a la que me refiero no sólo estaba alejada de las llamadas clases bajas, sino también y de manera igualmente radical de las clases altas. En la actualidad, se puede afirmar, con todas las salvedades necesarias, que esta clase se ha dividido en dos grandes grupos: los pretenciosos y los mojigatos. Los primeros son los que quieren entrar en sociedad; los segundos, los que quieren salir de ella y entrar en asociaciones vegetarianas, colonias socialistas y cosas por el estilo. Pero la gente a la que me refiero no era ni excéntrica ni pretenciosa. Por supuesto que en aquella época había abundancia de gente pretenciosa, pero estos de los que hablo eran realmente una clase aparte. Nunca se les ocurrió mantener con la aristocracia otras relaciones que no fueran de negocios. Había algo en ellos que desde entonces es muy raro encontrar en Inglaterra: estaban orgullosos de sí mismos.

Por ejemplo, casi todo el distrito de Kensington estaba, y está, trazado como un mapa o plano para ilustrar los Ensayos de Macaulay; nosotros, por supuesto, leíamos los Ensayos de Macaulay y en nuestro sencillo aislamiento, a menudo, incluso nos los creíamos. Conocíamos los grandes nombres de los aristócratas liberales que habían hecho la Revolución —y de paso su propia fortuna—, inscritos ostensiblemente en todos los inmuebles de Kensington. Cada día pasábamos delante de Holland House, una casa hospitalaria con Macaulay, y ante la estatua de Lord Holland, en cuya inscripción se hacía alarde de su parentesco con Fox y su amistad con Grey. La calle frente a la que fuimos a vivir llevaba el nombre de Addison; la última calle en la que habíamos vivido se llamaba Warwick, el hijastro de Addison. Más adelante, había una carretera que tomaba su nombre de la casa de Russell y al sur, otra llamada Cromwell. Cerca de nosotros, de nuestra casa natal de Campden Hill, aparecía el gran nombre de Argyll.[4] Todos esos nombres me emocionaban como el sonido de los clarines, como a cualquier muchacho que leyera a Macaulay, pero jamás se me ocurrió que alguna vez pudiéramos conocer a alguien que se llamara así, ni siquiera que lo deseáramos. Recuerdo que mi padre se rio muchísimo al oírme recitar el siguiente verso de la vieja balada escocesa:

Allí surgió una gran disputa entre Argyle y Airlie.

Porque, como agente inmobiliario, sabía que la casa de Lord Airlie estaba en realidad bastante cerca de la de Argyll y que no había nada tan probable como que hubiera surgido entre ellos una gran disputa que afectara directamente a su negocio. Él tenía relaciones puramente comerciales con el duque de Argyll y me mostró una carta suya como curiosidad; pero a mí me pareció una maravillosa curiosidad de museo. Me resultaba tan impensable que McCallum More entrase a formar parte de mi vida social como que Graham de Claverhouse apareciera en la puerta principal a lomos de su gran caballo negro o que Carlos II se pasara por casa a tomar el té. Para mí el duque que vivía en la casa Argyll era un personaje histórico. A mi familia le interesaba la aristocracia porque aún era un asunto histórico. Merece la pena mencionarlo porque es exactamente esa diferencia la que, para bien o para mal, justificó una pelea, o lucha encarnizada, de la que me ocuparé en páginas posteriores. Mucho tiempo después, tuve la suerte de tomar parte en una batalla política sobre la venta de títulos nobiliarios; muchos dijeron que malgastábamos nuestras energías denunciando aquella práctica, pero no era así. El trato que se daba a un título sí que suponía una diferencia; y soy lo bastante viejo como para constatar la diferencia que realmente ha supuesto. Si yo hubiera considerado a Lord Lorne alguien digno de respeto histórico y él me hubiera presentado a un desconocido Lord Leatherhead, yo habría considerado a este último digno de ese mismo respeto histórico. Si lo conociese ahora, sabría que podría ser cualquier prestamista salido de los bajos fondos de cualquier ciudad de Europa. Los honores no se han vendido, se han destruido.

Por razones totalmente distintas, merecería la pena mencionar aquí a una familia notable relacionada sólo por cuestiones mercantiles con el negocio familiar. La empresa era, y todavía es, una agencia del gran Phillimore Estate, propiedad de dos hermanos que desempeñaron importantes funciones públicas: el almirante Phillimore, muerto hace ya tiempo, y Phillimore, juez del Tribunal Supremo, uno de los jueces ingleses modernos más famosos, recientemente desaparecido. Nosotros no teníamos nada que ver con esta gente, ni lo intentábamos siquiera, aunque recuerdo más de un testimonio imparcial de la magnanimidad del viejo almirante. Pero menciono este vago entorno de las grandes propiedades de Kensington por otro motivo, porque el nombre de Phillimore, extraña e irónicamente, estaba doblemente destinado a mezclarse con mi vida futura. Nunca conocí al almirante, pero a su hijo, que por entonces debía de ser un muchacho de mi edad, lo conocí años después, lo quise y lo perdí como amigo y aliado en una causa que entonces habría parecido fantásticamente alejada de nuestra niñez. Y en cuanto al juez, hube de verlo sentado en el estrado mientras declaraba ante él en favor de mi hermano, sentado en el banquillo de los acusados del Oíd Bailey, y declarado culpable de patriotismo y civismo.

La familia de mi madre tenía un apellido francés, aunque, por lo que yo sé, tanto por mi propia experiencia como por lo que me han contado, la familia era completamente inglesa en lo que a lengua y costumbres se refiere. Había una especie de leyenda familiar que les hacía descendientes de un soldado raso francés de las guerras revolucionarias, al que habían hecho prisionero en Inglaterra, y que se había quedado allí como hicieron muchos. Pero, por el otro lado, mi madre descendía de escoceses, de los Keith de Aberdeen, y por diversas razones, en parte porque mi abuela materna sobrevivió mucho tiempo a su marido y tenía una personalidad muy atractiva, y en parte por el brillo que para mí tenía cualquier rastro de patriotismo o sangre escocesa, esta ascendencia norteña me atraía profundamente, y, durante mi infancia, mantuve con Escocia una especie de idilio. Pero su marido, mi abuelo materno, a quien no conocí, también debió de ser una persona interesante y un tipo memorable, aunque no fuera un personaje histórico. Fue uno de los viejos predicadores laicos wesleyanos[5] que se vio inmerso en una gran controversia pública, actitud heredada por su nieto. También fue uno de los líderes del primer movimiento contra el consumo de bebidas alcohólicas,[6] postura que su nieto no ha heredado. Pero estoy seguro de que tenía muchas más cualidades de las necesarias para el discurso público o para la defensa de la templanza; y lo estoy por dos comentarios suyos fortuitos (en realidad los dos únicos comentarios que he oído que hiciera). En cierta ocasión en que sus hijos clamaban, como cualquier joven liberal, contra la costumbre y la convención, dijo bruscamente: «Sí, critican mucho las formas, pero las formas son civilización». Y en la otra ocasión, la misma generación emergente blandía con ligereza ese pesimismo que sólo es posible en la época feliz de la juventud y criticaban la Acción de Gracias General del Libro de Oraciones y comentaban que hay mucha gente que tiene poco que agradecer por su creación. Y el viejo, que entonces era ya tan mayor que apenas si hablaba, rompió de repente su silencio y dijo: «Daría gracias a Dios por haberme creado aunque supiera que mi alma estaba condenada».

De la otra rama de mi familia, contaré más cuando hable de mis propios recuerdos; trato de esto en primer lugar porque casi todo lo sé únicamente de oídas y, por tanto, es parte de lo que el libro tiene de biografía y no puede ser autobiografía: hechos que me precedieron y acompañaron mis primeros pasos; cosas de las que conocí más su reflejo que su realidad y que fundamentalmente procedían de la familia de mi madre, sobre todo aquel interés histórico en la casa de Keith, que se mezclaba con mi interés histórico general por cosas como la casa de Argyll. Pero también había leyendas en la familia de mi padre; el personaje más cercano y eminente era el capitán Chesterton, famoso en su día como reformador de prisiones. Era amigo de Dickens, y me temo que él mismo tenía algo de personaje de Dickens. Pero, por supuesto, estos primeros recuerdos y rumores sugieren que en tiempos de Dickens había muchos personajes de Dickens. No voy a negar la hipótesis de que muchos de los personajes de Dickens son unos farsantes. No sería justo que, después de todo lo que he dicho en favor de la vieja clase media victoriana, no reconociera que a veces produjo verdadera falsedad hueca y pomposa. Un amigo de mi abuelo, muy ostentoso, solía pasear los domingos con un libro de oraciones en la mano sin tener la más remota intención de ir a la iglesia. Defendía esta costumbre con toda tranquilidad diciendo con la mano levantada: «Chessie, lo hago para que sirva de ejemplo a los demás». Este hombre era obviamente un personaje de Dickens y aun así era en muchos aspectos preferible a muchos personajes modernos. Pocos hombres modernos, por falsos que sean, serían capaces de tanta desfachatez. Y no estoy seguro de que no fuera realmente un individuo más sincero que el hombre moderno, que declara vagamente que tiene dudas o que odia los sermones, pero lo único que quiere es ir a jugar al golf. Incluso la propia hipocresía era más sincera. En cualquier caso, era más valiente.

Aquella época rezumaba lo que no puedo sino llamar un gran gusto; algo que ahora sólo recordamos en las espléndidas y joviales citas de Swiveller y Micawber. Pero lo cierto es que, por entonces, aquel gusto se podía encontrar en multitud de gente respetable y oscura; sin duda mucho más respetable que el flagrante mojigato con el libro de oraciones, y mucho más oscura que el excéntrico pero eficiente, e incluso eminente, director y reformador de prisiones. Para usar un término comercial de la época, esta indescriptible especie de deleite no era sólo un deleite propio de caballeros. Creo que era el resultado de ese humor popular, que tal vez siga siendo nuestra única institución realmente popular, que actuaba sobre los restos de la retórica de los oradores del XVIII y de la retórica, casi tan grandilocuente como la anterior, de los poetas del XIX como Byron y Moore. En cualquier caso, era algo obviamente común entre incontables personas corrientes y molientes, y especialmente entre los dependientes de comercio. El dependiente llegó a ser después como una especie de cockney con acento entrecortado; un inglés roto que parece roto por accidente, desportillado, más que entrecortado. Pero había toda una casta que realmente comerciaba con frases tan redondas como bandejas y poncheras de Navidad. Mi padre me contó de un dependiente, compañero de juventud o de niñez, que se despedía de la taberna o del asador con un solemne mensaje de agradecimiento, pronunciado con voz atronadora antes de alcanzar la calle: «Dígale a Mrs. Bayfield que el filete era excelente y las patatas estaban en su punto, en fin, una cena digna de un emperador». ¿No es exactamente como «F.B.» en los momentos en que Thackeray se parece más a Dickens? De la misma fuente lejana, recuerdo otra escena dickensiana: un hombrecito blando y de cara redonda con gafas, de esos de los que todo el mundo se ríe en todas partes, y otro empleado llamado Carr, de talante más misterioso, ambos fantasmas de los tiempos de aprendiz de mi padre. A intervalos, el empleado más sombrío gritaba desde el otro extremo de la oficina:

«¡Mr. Hannay!».

El reluciente rostro redondo, sonriente y con gafas hacía su aparición siempre fresco y solícito:

«Sí, Mr. Carr».

Entonces Mr. Carr le clavaba una mirada como de esfinge y le decía con voz hueca pero estridente:

«¡El espacio infinito!».

Y Mr. Carr se volvía enérgicamente hacia los otros empleados, movía la cabeza y repetía en tono desesperado:

«¡No lo coge!».

No sé si alguno de ellos se imaginaría al profesor Einstein cuando entraba en la oficina para vengar a Mr. Hannay en la cabeza de Mr. Carr y afirmar que el espacio no es en absoluto infinito. La cuestión es que había un elemento pomposo y ritual en las bromas, incluso en las bromas prácticas; en realidad, incluso en los engaños prácticos. Lo sabían las clases sociales más humildes, los charlatanes y hasta los monstruos, como bien sabía Dickens; y había algo tan solemne en los buhoneros que pedían unas monedas como en los oradores que pedían notoriedad. Uno de mis primeros recuerdos es el de mirar desde un balcón que daba sobre uno de los grandes caminos residenciales de un balneario; desde allí veía a un tipo venerable de pelo cano que se quitaba solemnemente el sombrero blanco mientras descendía por el centro de la calle y, sin dirigirse a nadie en concreto, decía en un tono de conferenciante: «La primera vez que llegué a Cannon Street, le ruego me perdone, quiero decir a Cannon Place…», una representación que repetía todos los días, cometiendo siempre el mismo error seguido de la misma disculpa. Esto me proporcionaba, no sé bien por qué, un placer enorme; en parte, creo, por la sensación de que un gigantesco muñeco mecánico se hubiera añadido a lo que Mr. Maurice Baring llama el teatro de marionetas de la memoria. Pero su importancia radica en que el resto de su discurso parecía aún más pulido e impecable debido a aquel error extrañamente recurrente; y siempre terminaba con una hermosa perorata, como que en un lejano futuro y en la hora de su muerte recordaría «la amabilidad que he encontrado en Cannon Place». Recuerdo, tiempo después, aquellos mismos caminos costeros recorridos por otro personaje público con toga y birrete, aún más locuaz, aunque me temo que con poca autoridad académica; pero creo que este correspondía a una etapa muy posterior, porque era mordaz y hostil, y se dirigía a su audiencia llamándola hipócrita y sepulcro blanqueado. Curiosamente, aquel público inglés reaccionaba echándole monedas al birrete. Pero en la etapa anterior, que es la que aquí me interesa, todo estaba recubierto por una pátina de jovial cortesía, y el manto de la amistad permanecía inalterable. La sorprendente paciencia de nuestro pueblo iba acompañada entonces de una cierta pompa, una cordialidad pomposa; incluso sus burlas seguían siendo joviales. Bien sabe Dios que aún conservaban sus burlas y su épica, pero ya no existía lo épico-burlesco. Sin embargo, cualquiera que oyera a los hombres a los que me refiero, o hubiera oído hablar de ellos, estará seguro hasta el día en que se muera de que Dick Swiveller dijo realmente: «Cuando aquel que os adora no haya dejado sino su nombre… por si llegan paquetes o cartas», o de que el pobre portero en la fiesta murmuró de verdad a cada una de las damas: «Aunque tuviera un corazón creado para la falsedad, jamás podría ofenderos». Había algo luminoso en todo aquello, que no puede ser imitado con simples chispas por chispeantes que sean. El mundo es menos alegre desde que ha perdido esa solemnidad.

Otra virtud auténticamente victoriana de la que no se puede dudar, a pesar de las muchas virtudes victorianas imaginarias, pertenece no tanto a mi generación como a la de mi padre y mi abuelo; o por lo menos, si fui especialmente afortunado, a mi padre y a mi abuelo. Por tanto, debería mencionarla ahora, ya que recuerdo episodios que la ilustran. Mi familia tenía criterios estrictos sobre la integridad en los negocios, pero me figuro que el criterio era igualmente estricto en toda aquella clase empresarial, más flemática de lo que lo fue posteriormente, cuando la idea de éxito se asoció no sólo al cinismo, sino a una suerte de extraña piratería romántica. El cambio se podía detectar, como sucedió con la palabra «respetable», en la atmósfera que rodeaba a ciertas palabras. La palabra «aventura» es la que mejor representa el ideal moderno en lo que a moral e incluso a religión se refiere, especialmente la religión popularizada por los periódicos para millones de hombres de negocios. Para aquellos hombres de negocios de mi vieja clase media, el monstruo más amenazador para la moral estaba etiquetado con el título de «aventurero». Posteriormente, me imagino, el mundo ha defendido a aventureros difícilmente defendibles dotándoles del glamour de la aventura. En cualquier caso, esta no es sólo mi propia opinión trasnochada, propia de una edad reaccionaria, también opinaban así los mejores entre los viejos optimistas y economistas ortodoxos, que vivieron cuando comenzaba el cambio y creyeron que vivían una época de reformas. Mi propio padre y mis tíos eran totalmente de la época que creía en el progreso y en general en todo lo nuevo, sobre todo porque cada vez se hacía más difícil creer en lo viejo y, en algunos casos, creer en algo. Pero aunque como liberales creían en el progreso, como personas honestas muchas veces eran testigos del deterioro que este conllevaba.

Recuerdo que mi padre me comentaba cuánto le había molestado aquel hervidero de gente pidiendo comisiones por transacciones en las que se suponía que ellos representaban intereses ajenos. No sólo lo comentaba asqueado sino como si, además de ser una novedad, fuera también una pesadez. Tenía por costumbre recibir a aquellos desagradables personajes con una explosión de cordialidad ocurrente e incluso con hilaridad; estas eran las únicas ocasiones en que su humor resultaba desagradable y hasta cruel. Cuando el agente, regateando a favor de un tercer individuo, insinuaba que una pequeña cantidad suavizaría la negociación, él solía decir con absoluta cordialidad: «¡Desde luego que sí, desde luego! Puesto que todos somos amigos y todo está claro y sin tapujos, estoy seguro de que sus representados y sus jefes estarán encantados de saber que le voy a pagar una pequeña…». Entonces, un alarido de terror le interrumpía, y el amable y diplomático caballero, horrorizado, intentaba desdecirse de sus insinuaciones lo mejor que podía. «¿Y acaso eso no es prueba de la inmoralidad de su propuesta?», decía mi padre como inocente razonamiento.

Mi tío Sydney, su socio en el negocio, era un testigo más incontestable por ser un testigo menos predispuesto. Mi padre era muy universal en sus intereses y muy moderado en sus opiniones; era una de las pocas personas que he conocido que realmente escuchaba los razonamientos de sus interlocutores; además, en una época liberal, él era más tradicional que muchos; amaba muchas cosas antiguas y tenía una pasión especial por las catedrales francesas y por toda la arquitectura gótica que Ruskin había dado a conocer en aquella época. No era tan inconcebible que pudiera admitir otra cara del progreso moderno. Pero mi tío estaba en las antípodas del laudator temporis acti; era uno de esos hombres sensibles y conscientes, típicos del mundo moderno, que mostraba el mismo sentido escrupuloso del deber para aceptar lo nuevo y simpatizar con los jóvenes que el que debieron haber mostrado los viejos moralistas para preservar lo antiguo y obedecer a sus mayores. Le recuerdo contándome con vehemencia los esperanzados pensamientos que las optimistas profecías oficiales del libro Mirando atrás[7] habían despertado en él; un título bastante irónico, visto que lo único prohibido a esos futuristas era mirar atrás. Y toda aquella filosofía —ennoblecida posteriormente por el genio de Mr. Wells— tenía como único deber el mirar hacia delante. Mi tío, mucho más que mi padre, era de esa clase de hombres cabalmente optimistas a los que jamás se les habría ocurrido abogar por los viejos tiempos. Pero también era un hombre de una sinceridad transparente. Recuerdo que me decía, con aquella arruga de preocupación en el entrecejo que delataba su perceptible ansiedad subconsciente: «He de confesar que la moral, en el mundo de los negocios, ha ido empeorando a lo largo de mi vida».

Por supuesto reconozco, o más bien me atrevo a decir que, al simpatizar de algún modo con tales utopías, aquellos individuos se adelantaban a su tiempo. Pero con más motivo sostengo que, en lo que se refiere al moderno crecimiento experimentado por las altas finanzas, iban por detrás de su tiempo. Lo cierto es que, en general, aquella clase social era peligrosamente sorda y ciega ante la explotación económica, pero relativamente más vigilante y sensible ante el posterior asunto de la honestidad financiera. Nunca se les ocurrió que pudiera admirarse a un hombre por ser lo que hoy llamamos «atrevido» a la hora de especular, más de lo que se admiraba a una mujer por ser «atrevida» en el vestir. En ambos casos se percibía la misma atmósfera cambiante. La falta de ambición social tenía mucho que ver con todo ello. Algunas restricciones que eran realmente sofocantes y estúpidas se debían en gran medida a la ignorancia, pero nada tan perverso y desastroso como la ignorancia de los verdaderos males y bienes de la clase trabajadora. Bien sabe Dios, y posiblemente, en ciertos casos, incluso el lector lo sepa, que no soy un admirador de la complaciente prosperidad comercial de la Inglaterra del siglo XIX. En el mejor de los casos consistía en un individualismo que acababa por destruir la individualidad; un industrialismo que no ha hecho sino envenenar el significado de la palabra industria. En el peor de los casos, acabó por convertirse en la vulgar victoria de la explotación y la estafa. Me limito a señalar un aspecto concreto de un grupo o una clase concreta que ya no existe; una clase que, si bien ignoró y a menudo fue indiferente a la explotación, se indignaba de verdad ante la estafa. Del mismo modo, aunque pocos pueden acusarme de puritanismo, creo que ciertas ideas de sobriedad social de la tradición puritana influyeron en retrasar el triunfo completo del más ramplón mercantilismo y de la avaricia más extravagante. En cualquier caso, se ha pasado de una clase media que ponía su dinero en manos de un hombre de negocios lerdo y prudente para que se lo administrara, a otra que confía el suyo a un hombre de negocios lanzado y experto para que se lo multiplique. Lo que esta clase social no siempre se ha preguntado es para quién o de quién conseguía el dinero aquel hombre.

Sé muy bien que tuve mucha suerte con mi familia, pero incluso los que no tuvieron tanta como yo no sufrieron esos males típicos que hoy en día etiquetamos como victorianos. Desde luego, en el sentido moderno del término, lo victoriano no era en absoluto victoriano. Fue un período de tensión creciente, el mismísimo reverso de la respetabilidad rígida, porque su ética y su teología se desmoronaban por doquier. Quizá fuera una época de orden en comparación con lo que vino después, pero no con lo que habían sido los siglos anteriores. A veces, los victorianos se jactaban de ser hogareños, pero la casa del inglés no era ni la mitad de hogareña que la del aborrecido extranjero, es decir, el francés libertino. Era la época en que los ingleses enviaban a sus hijos al internado e ignoraban a sus criados. No comprendo cómo alguna vez se le pudo ocurrir a alguien decir que la casa del inglés era su castillo; fue uno de los pocos europeos que ni siquiera era propietario de su casa, que además era tan sólo un triste cajón de ladrillos, lo menos parecido a un castillo que pueda imaginarse. Y sobre todo, lejos de la rigidez de la ortodoxia religiosa, la casa victoriana fue la primera casa atea de la historia de la humanidad. Aquella fue la primera generación que pidió a sus hijos que adorasen un hogar sin altar. Esto era igualmente válido para los que iban a la iglesia a las once —más sinceros y decentes que el alegre impostor con el libro de oraciones— que para los que eran respetuosamente agnósticos o latitudinarios,[8] como la mayoría de gente de mi propio círculo. En general, era una vida familiar despojada de las fiestas, santuarios y cultos privados que habían constituido su poesía en el pasado. Era una broma corriente hablar del pesado mobiliario de un padre pesado y llamar dioses lares a las sillas y las mesas. De hecho, este fue el primer hombre para quien no hubo dioses lares sino sólo mobiliario.

Ese era el aspecto más aburrido, pero se ha exagerado aún más el aspecto tenebroso. Me refiero a esos modernos novelistas y otros que han cogido la costumbre de escribir como si el hogar de la vieja clase media hubiera sido casi siempre un manicomio dirigido por los propios locos, como en el caso del extraordinario Sombrerero Loco que habitaba el Castillo del Sombrerero. Se trata de una exageración grotesca; había padres con aquel grado de egoísmo feroz, aunque en nuestro círculo social no recuerdo más de tres casos; pero las asociaciones equivocadas les acompañan incluso a ellos. Es posible que algunos fueran fanáticos religiosos. Me viene a la memoria uno que encerraba a sus hijas como si fueran prisioneras y recuerdo que una me dijo: «Ya lo ve usted, cree que nadie tiene derecho a pensar salvo él y Herbert Spencer». Había otro, extremadamente radical, un adalid de la libertad en todo lugar salvo en su casa. El caso tiene importancia histórica. Los tiranos, religiosos o ateos, surgen en cualquier sitio, pero este tipo de tirano era el producto de ese momento en el que un hombre de clase media tenía aún hijos y criados que controlar, pero ya no tenía creencias, comunidad, reyes ni sacerdotes, ni nada que lo controlase a él. Era ya un anarquista para los que estaban por encima de él, pero todavía un autoritario para los que tenía debajo. En cualquier caso, era un tipo anormal y ninguno de los míos guardaba el menor parecido con él.

Desde luego, el elemento puritano de esta sociedad olvidada debe tenerse en cuenta como parte del conjunto de la imagen. Entre los míos, consistía fundamentalmente en el rechazo bastante irracional de ciertas formas de lujo y gasto. Sus mesas crujían bajo el peso de comilonas mucho más copiosas de las que muchos aristócratas ingieren hoy. Sin embargo, tenían la idea fija de que había algo vulgar en el hecho de coger un taxi. Seguramente ello guardaba relación con su tierna pretensión de no imitar a la aristocracia. Recuerdo a mi abuelo, con casi ochenta años y con dinero para poder coger todos los taxis que quisiera, de pie, bajo la lluvia, viendo cómo pasaban sin detenerse siete u ocho autobuses llenos hasta los topes y cómo, después, le murmuraba a mi padre (con voz apenas audible, no fuera a ser que los jóvenes oyeran la blasfemia): «Si llegan a pasar tres autobuses más, por mi alma que creo que hubiera cogido un taxi». En la cuestión de andar por ahí en taxi, no puedo afirmar haber mantenido la reputación familiar impoluta ni haber estado a la altura de los criterios de mis antecesores. No obstante, estoy dispuesto a defenderlos en lo referente a los motivos por los que actuaban así o, por lo menos, a señalar que han sido incomprendidos. Eran los últimos descendientes de Mrs. Gilpin, que ordenaba detener la calesa unas cuantas puertas antes de llegar a su casa por temor a que los vecinos la considerasen orgullosa. No estoy seguro de que no fuera una persona más saludable que la elegante dama que se dejaba ver en el Rolls Royce de cualquiera por temor a que los vecinos la considerasen humilde.

Por lo que sé, este fue el panorama social en el que me encontré por primera vez, y esta, la gente entre la que nací. Lo siento si el panorama y la gente resultan decepcionantes de puro respetables y hasta razonables, y deficientes en todos esos aspectos que hacen que una biografía sea realmente popular. Lamento no tener un padre siniestro y brutal que ofrecer a la mirada pública como la verdadera causa de mis trágicas inclinaciones; ni una madre pálida y aficionada al veneno, cuyos instintos suicidas me hayan abocado a las trampas del temperamento artístico. Lamento que no hubiera nadie en mi familia más audaz que un tío lejano ligeramente indigente y siento no poder cumplir con mi deber de hombre verdaderamente moderno y culpar a los demás de haberme hecho como soy. No tengo muy claro cómo soy, pero estoy seguro de que soy responsable en gran medida del resultado final. Y me siento obligado a confesar que vuelvo la vista atrás, al panorama de mis primeros días, con un placer que, sin duda, debería reservarse a las utopías de los futuristas. Sin embargo, aquel paisaje, del modo en que lo veo ahora, no estaba exento de cierto carácter visionario y simbólico, y entre todos los objetos que lo poblaban, al final me encuentro que vuelvo a aquellos que mencioné en primer lugar. De una forma u otra, esos objetos han llegado a encarnar muchas otras cosas en la representación alegórica de una existencia humana: la pequeña iglesia donde me bautizaron y la torre de las aguas, la desnuda, ciega, vertiginosa torre de ladrillo que, las primeras veces que la vi, me parecía que se afianzaba en las estrellas. Tal vez hubiera algo en la confusa y caótica idea de una torre de agua, como si el mismo mar pudiera ponerse de pie sobre uno de sus extremos igual que una manguera. Seguramente más tarde, aunque no sé cuánto tiempo después, me vino a la cabeza la fantasía de una colosal serpiente de agua, que podría ser la gran serpiente marina, y que tenía algo de la opresiva cercanía de un dragón en un sueño. Y de nuevo contra ella, la pequeña iglesia se elevaba con su aguja como una lanza. Siempre me ha encantado recordar que estaba dedicada a san Jorge.

II. El hombre de la llave dorada

Un joven atravesando un puente es lo primero que recuerdo haber visto con mis propios ojos. Tenía un mostacho rizado y un aspecto de seguridad que rayaba en la jactancia. Llevaba en la mano una llave metálica amarillo brillante desproporcionadamente grande y, en la cabeza, una gran corona de oro o dorada. El puente que cruzaba se extendía desde el borde de un peligroso precipicio al pie de unas montañas, cuyas cumbres se alzaban majestuosas en la distancia, hasta lo más alto de la torre de un castillo con demasiadas almenas. La torre del castillo tenía una ventana por la que asomaba una dama joven. No recuerdo en absoluto su aspecto, pero me batiré con cualquiera que niegue su extraordinaria belleza.

A los que puedan objetar que la escena resulta rara en la vida familiar de unos agentes de la propiedad que, a finales de la década de 1870, vivían justo al norte de Kensington High Street, no me quedará más remedio que confesarles no que la escena sea irreal, sino que la vi desde una ventana más maravillosa que la de la torre: en el escenario de un teatro de juguete construido por mi padre; y si realmente me dan la lata con detalles tan nimios, les diré que el joven de la corona medía unas seis pulgadas y que, tras cuidadosa inspección, resultó ser de cartón. Pero es rigurosamente cierto que es lo primero que recuerdo haber visto; y que, en lo que a mi memoria se refiere, esa fue la primera imagen de este mundo en la que mis ojos se posaron. La imagen tiene para mí una especie de autenticidad primigenia imposible de describir; es como el telón de fondo de mis pensamientos, como las mismísimas bambalinas del teatro de las cosas. No tengo ni el más leve recuerdo de lo que el joven hacía en el puente, ni de lo que se proponía hacer con la llave, aunque un conocimiento posterior y más complicado de la literatura y las leyendas me da a entender que no era improbable que fuera a liberar a la dama de su cautividad. No deja de ser un detalle psicológico divertido que, aunque no pueda recordar otros personajes de la historia, sí recuerde el haberme dado cuenta de que el caballero con la corona llevaba bigote, pero no barba, con la vaga inferencia de que había otro caballero coronado que también llevaba barba. Imagino que podemos deducir sin riesgo que el de la barba era un rey malvado y no se necesitan más pruebas para acusarle de haber encerrado a la dama en la torre. Todo el resto ha desaparecido: escenas, tema, historia, personajes; pero esa escena relumbra en mi memoria como una visión fugaz de un inefable paraíso, y me imagino que la recordaré incluso cuando todos los demás recuerdos hayan desaparecido de mi mente.

Además de ser mi primer recuerdo, tengo otras razones para hablar de ello en primer lugar. Gracias a Dios, no soy psicólogo, pero si los psicólogos siguen diciendo lo que la gente sana y normal ha dicho siempre, es decir, que las primeras impresiones cuentan muchísimo en la vida, reconozco que es como un símbolo de todas esas imágenes e ideas que han acabado por gustarme. Toda mi vida me han gustado los márgenes y la línea fronteriza que separa una cosa de otra. Toda mi vida me han gustado los marcos y los límites, y sostengo que la selva más inmensa parece aún mayor vista desde una ventana. Para desesperación de los críticos teatrales serios, también afirmaré que el buen teatro debe procurar despertar el entusiasmo del peep-show. También me encantan los abismos y simas sin fondo, y todo lo que ponga de relieve ese ligero matiz diferenciador entre una cosa y otra; el tierno afecto que siempre he sentido por los puentes se relaciona con el hecho de que el oscuro y vertiginoso arco acentúa el abismo incluso más que el propio abismo. Ya no puedo contemplar la belleza de la princesa, pero esa belleza está presente en el puente que el príncipe cruzó para rescatarla. Y creo que al sentir esas cosas desde el principio, sentía las fragmentarias huellas de una filosofía que ha llegado a parecerme la verdadera, porque precisamente es sobre el tema de la verdad sobre el que podrían surgir diferencias entre los psicólogos más materialistas y yo. Si un hombre cualquiera me dice que el único motivo por el que me gustan los puentes y ventanas es porque vi esos modelos cuando era un niño, me tomaré la libertad de contestarle que no ha pensado el asunto detenidamente. Para empezar, debí de haber visto otras mil cosas antes y después, y debió de existir un mecanismo de selección y razones para esa selección. Y lo que aún es más evidente: poner fecha al suceso no significa empezar siquiera a abordarlo. Si algún diligente lector de libritos de psicología infantil me grita jubiloso y socarrón que la única razón por la que me gustan las cosas románticas como los teatrillos de juguete es porque mi padre me mostró uno de esos teatrillos en la infancia, le responderé con piadosa paciencia cristiana: sí, tonto, sí. No hay duda de que su explicación es, en ese sentido, la correcta. Pero lo que dice con tanto ingenio es simplemente que yo asocio esas cosas con la felicidad porque era feliz. Ni siquiera se detiene a considerar las causas de mi felicidad. ¿Por qué el mirar un cartón amarillo por un agujero cuadrado transporta a alguien de cualquier edad al séptimo cielo? ¿Por qué debía hacerlo especialmente a esa edad? Ese es el hecho psicológico que usted debe explicar y para el que jamás me han dado ninguna explicación racional.

Pido disculpas por este paréntesis y por mencionar la psicología infantil o cualquier otra cosa que pueda causarnos vergüenza. Pero creo que es precisamente ese punto sobre el que algunos de nuestros psicoanalistas muestran muy poca vergüenza. No quiero que mis observaciones se confundan con esa espantosa y degradante herejía de que nuestra mente se forma debido a condiciones accidentales, y, por tanto, no existe en absoluto una relación última con la verdad. Con todas las disculpas del mundo para los librepensadores, yo sigo proponiéndome mantenerme libre para pensar. Y cualquiera que piense dos minutos verá que este pensamiento es el final de todo pensamiento. Si todas nuestras conclusiones están falseadas por nuestras condiciones, es totalmente inútil argumentar. Nadie puede corregir las inclinaciones del otro si la mente es toda inclinación.

El interludio ha terminado, muchas gracias; ahora seguiré con las relaciones más prácticas entre mi historia y mi memoria, aunque primero diré algo sobre la propia memoria y la fiabilidad de tales historias. He comenzado con este fragmento de un cuento de hadas en un teatrillo de juguete porque es también el que mejor resume las influencias más fuertes de mi niñez. Ya he dicho que mi padre había hecho el teatrillo, pero cualquiera que haya intentado alguna vez fabricar uno de esos teatros o montar una de esas obras sabe que eso requiere una notable combinación de talentos y habilidades. Implica ser mucho más de lo que normalmente entendemos por el carpintero del teatro; implica ser el arquitecto, el constructor, el dibujante, el paisajista y el que cuenta la historia, todo en uno. Y cuando miro hacia atrás en mi vida, y al arte relativamente irreal e indirecto que he intentado practicar, siento que he vivido una vida mucho más reducida que la de mi padre.

Sólo con nombrarlo es suficiente para desatar un torrente de recuerdos. Uno de los primeros es el de jugar en el jardín al cuidado de una chica con trenzas doradas a quien mi madre decía después desde la casa: «Eres un ángel», lo que yo estaba dispuesto a aceptar literalmente. Ahora vive en Vancouver como Mrs. Kidd; ella y su hermana fueron mis principales estímulos durante aquellos primeros años. Desde entonces, he tenido ocasión de conocer lo que se ha dado en llamar «el espíritu de la época», pero nunca he conocido una conversación más ingeniosa que la de aquellas hermanas. Entre mis primeros recuerdos, están también aquellas marinas como destellos azules para los chicos de mi generación: North Berwick, que con su colina verde cónica parecía la colina por antonomasia; y una playa francesa asociada con unas jovencitas, las hijas del viejo amigo de mi padre Mawer Cowtan, al que nunca olvidaré. Y desde luego, tenía un montón de primos; Tom Gilbert (mi padrino, cuyo último nombre es el primero de los míos) tenía muchísimas hijas y mi tío Sydney, muchísimos hijos; todos se agitan aún en mi recuerdo como un coro de hombres y de mujeres en una gran obra de teatro griego. El mayor de los chicos, al que llegué a conocer mejor que a los demás, murió en la Gran Guerra; pero me alegra decir que muchos de los otros siguen siendo amigos además de parientes. Todo esto son memorias memorables, pero siguen sin resolver aquella primera especulación sobre la memoria en sí. La chica de las trenzas doradas es uno de mis primeros recuerdos, en el sentido de que algunos de los otros se han convertido inevitablemente en recuerdos más tardíos, al mismo tiempo ampliados y borrosos.

Realmente, lo que recordamos es lo que olvidamos. Quiero decir que cuando un recuerdo se impone viva y repentinamente, y traspasa el escudo protector del olvido, aparece por un instante exactamente como fue. Si pensamos en ello a menudo, a pesar de que sus elementos esenciales siguen siendo indudablemente ciertos, se va convirtiendo cada vez más en nuestro recuerdo de la cosa que en la cosa recordada. Tuve una hermanita que murió cuando yo era niño y de la que sé muy poco porque era el único asunto del que mi padre no hablaba. Fue el gran dolor de una vida anormalmente feliz e incluso alegre, y es extraño pensar que yo nunca le hablara de ello hasta el día de su muerte. Yo no recuerdo la muerte de mi hermana, pero recuerdo haberla visto caerse de un caballo de cartón. Sé, por una experiencia de pérdida que sufrí poco después, que los niños sienten con exactitud, sin una sola aclaración verbal, el tono o tinte emocional de una casa de luto. Pero en este caso, la catástrofe grande debió de confundirse e identificarse con la pequeña. Siempre sentí que era un recuerdo trágico, como si la hubiera tirado y matado un caballo de verdad. Algo debió de haber pintado y repintado la escena en mi mente, para que, de repente, a los dieciocho años, me diera cuenta de que se había convertido en la escena de Amy Robsart tendida al pie de la escalera después que Varney y otro villano la empujaran. Esta es la verdadera dificultad que conlleva el hecho de recordar cualquier cosa: recordamos demasiado por haberlo recordado con demasiada frecuencia.

Daré otro ejemplo de este truco psicológico, aunque ello lleve aparejado tener que anticipar acontecimientos de mi vida muy posteriores. Una de estas breves visiones de la prehistoria de mi historia es la de una habitación en un piso alto, larga y llena de luz (una luz jamás vista en mar o tierra), en la que alguien talla o pinta de blanco la cabeza de un caballito de madera, una cabeza casi arcaica de puro estilizada. Desde aquel día, algo en lo más profundo de mi ser se agita cuando veo un poste de madera pintado de blanco; y mucho más aún si veo un caballo blanco en la calle; así que cuando el primer día de mi luna de miel me encontré bajo el letrero del «Caballo Blanco» en Ipswich, fue como encontrar a un amigo en un cuento de hadas. Pero por esa misma razón, esta imagen ha permanecido y la memoria ha vuelto reiteradamente a ella; y eso que yo he hecho todo lo que he podido por deteriorar y manchar la pureza del «Caballo Blanco» escribiendo una interminable balada sobre él. Generalmente, un hombre no logra olvidar el día de su boda, sobre todo si se trata de un día tan absolutamente cómico como el de la mía. La familia recuerda unas cuantas anécdotas, convertidas ya en leyendas familiares, sobre trenes perdidos, extravío de equipajes y otras cosas aún más excéntricas. Declaran contra mí, y es totalmente cierto, que de camino a la boda me detuve a beber un vaso de leche en una tienda y a comprar un revólver y balas en otra. Algunos lo han considerado como regalos de boda insólitos para que el novio se haga a sí mismo; y si la novia no me hubiera conocido tan bien, supongo que podría haberse imaginado que yo era un suicida, un asesino o lo que es aún peor, un abstemio militante. A mí, aquello me parecía lo más natural del mundo. Por supuesto que no compré la pistola para matarme a mí o a mi esposa; nunca fui verdaderamente moderno. La compré porque mi boda era la gran aventura de mi juventud, y también porque tenía la vaga idea de proteger a mi mujer de los piratas que sin duda infestaban Norfolk Broads, adonde nos dirigíamos y donde, después de todo, sigue habiendo un número preocupante de familias con apellido danés. No me molestaré si lo califican de infantil, pero obviamente era más bien una reminiscencia de la juventud que de la niñez. Sin embargo, la toma ritual del vaso de leche fue realmente una reminiscencia de la infancia. Me detuve en aquella lechería concreta porque siempre me había bebido allí un vaso de leche cuando paseaba de niño con mi madre. Y me pareció una ceremonia adecuada para unir las dos grandes relaciones en la vida de un hombre. Fuera de la tienda estaba la figura de una Vaca Blanca como una suerte de complemento a la del Caballo Blanco: una de pie al inicio de mi nuevo viaje y la otra al final. Pero la cuestión es que el hecho mismo de que estas alegorías se volvieran a representar en el momento del matrimonio y la madurez, las transforma verdaderamente, y en cierto sentido las encubre, aunque ese hecho conjure las vivencias originales del niño. El cartel del «Caballo Blanco» se ha repintado, y sólo en ese sentido se ha despintado. No es tanto que lo recuerde como que recuerde el recordarlo. Pero si realmente quiero ser realista sobre aquellos lejanos días, debo escarbar hasta que encuentre algo no demasiado punzante como para que me rasguñe, algo lo bastante olvidado como para ser recordado. Hago el experimento en este momento, mientras escribo. Buscando por esos perdidos aledaños, recuerdo, por primera vez en este instante, otra tienda junto a la lechería que tuvo durante mi infancia un misterioso encanto. Y recuerdo que se trataba de una tienda de óleos y pinturas que vendía conchas marinas untadas por dentro con pintura dorada; y había también descoloridas tizas puntiagudas que he usado menos en los últimos tiempos. No pienso ahora en los poderosos colores de la caja de pinturas común, laca carmesí y azul de Prusia, por mucho que me encantasen y todavía me encanten. Otro chico, Robert Louis Stevenson, ha experimentado con mis colores en esa clase de paleta, y han acabado por gustarme tanto impresos como en pintura. Pero cuando recuerdo que aquellos olvidados lápices de colores contenían una mina «rojo claro», según parece un color más vulgar, la punta de aquel soso lápiz rojo me pincha como si me sacara sangre roja.

De este recuerdo general sobre la memoria, se puede concluir algo: lo maravilloso de la niñez es que cualquier cosa en ella puede ser una maravilla. No era simplemente un mundo lleno de milagros, era un mundo milagroso. Casi todo lo que realmente recuerdo refuerza esta impresión, no sólo aquello que se consideraría digno de ser recordado. En esto difiere de la otra gran emoción del pasado, o sea, todo lo relacionado con el primer amor y la pasión romántica, porque, aunque igualmente intenso, siempre alcanza un momento crítico y es certero como un estoque que atraviesa el corazón, mientras que la otra es como cientos de ventanas abiertas alrededor de toda la cabeza.

He realizado aquí una especie de experimento psicológico con la memoria. He intentado pensar en las cosas que tengo olvidadas y que están junto a las que recuerdo; las cosas de la infancia que, aunque no tienen forma, estoy seguro de que comparten el mismo matiz. Hace mucho tiempo que recuerdo la lechería y acabo de acordarme de la tienda de óleos; no tengo ni idea de la tienda que había junto a la de óleos, pero estoy seguro de que aquella tienda brillaba con la misma luz perdida de la mañana porque estaba en la misma calle y bajo el mismo cielo. No tengo ni idea de a qué calle daba la hilera de ventanas de aquella habitación larga donde tallaban la cabeza del caballo, sin embargo, tengo la repentina sensación de que era una calle feliz o, puestos a ser pedantes, una calle en la que yo debí de haber sido feliz. Nada parecido sucede ni siquiera con los momentos más felices de esas otras vivencias que llamamos «amorosas». Ya he contado cómo mi luna de miel empezó delante de la Vaca Blanca de mi infancia, pero, por supuesto, yo también había sido en su momento un ternero, por no decir un becerro, una de esas cabritas locas que bailan a la luz de la luna mucho antes de que llegue la luna de miel. Aquellos sueños son también restos de algo divino, pero tienen el color de la puesta de sol más que del pleno día. He atravesado campos al atardecer y me he visto como un simple punto lejano en una fila de casas, una ventana concreta y una cabeza perceptible, y me he sentido transportado como si sonaran trompetas, como si fuera el saludo de Beatriz. Pero eso ni me hacía ni me hace pensar en que las otras casas y ventanas guardan algo igualmente interesante, y eso es justamente lo que sucede con la visión fugaz del país maravilloso de la infancia. Hemos leído innumerables páginas sobre el amor que hace el sol más brillante y las flores más llamativas y en un sentido es cierto, aunque no en el que yo quiero decir. Ese es un sentimiento que hace que el mundo cambie, pero el niño vive en un mundo inmutable o, al menos, el hombre siente que es él quien ha cambiado. Ha cambiado mucho antes de acercarse a la gran y gloriosa agitación del amor de mujer, y eso guarda en sí mismo algo nuevo, sólido y crucial, crucial en el sentido literal de que está tan cerca de Caná como del Calvario. En este caso, lo amado se convierte instantáneamente en aquello que puede perderse.

Mi tesis es que se puede comprobar el estado de ánimo infantil pensando no sólo en lo que había, sino en lo que debía de haber. Pienso en las traseras de las casas de las que sólo veía la fachada principal; en las calles que se estiraban detrás de las calles conocidas; en las cosas que se quedaron a la vuelta de la esquina, y todo eso aún me produce escalofríos. Uno de los deportes de la imaginación, un juego al que he jugado toda mi vida, consistía en coger un libro con dibujos de antiguas casas holandesas y pensar no en lo que había en los cuadros sino en todo lo que quedaba fuera de ellos, en los desconocidos rincones y callejuelas de la misma ciudad pintoresca. El libro estaba escrito e ilustrado por mi padre para uso familiar. Era muy propio de él, que en el período Pugin había realizado iluminaciones góticas; pero cuando lo intentó de nuevo lo hizo en otro estilo, el del tenebroso renacimiento holandés, el de la grotesca ornamentación con volutas que recuerda más el tallado de la madera que el labrado de la piedra. Era de esos hombres a los que les gusta intentarlo todo una vez en la vida. Este fue el único libro que escribió y nunca se molestó en publicarlo.

Mi padre podía haber recordado a Mr. Pickwick, excepto porque él siempre llevó barba y nunca fue calvo. Llevaba gafas y tenía toda la ecuanimidad de carácter y el gusto por las anécdotas de viajes típicas de Mr. Pickwick. Era más bien tranquilo, pero su tranquilidad ocultaba una copiosa profusión de ideas. Y, por supuesto, le encantaba tomar el pelo a la gente. Recuerdo, por citar una entre muchas de aquellas bromas, cómo instruía seriamente a unas damas muy estiradas sobre los nombres de las flores, deteniéndose especialmente en los nombres populares que les daban en ciertas localidades. «La gente del campo las llama “Cortaplumas de marinero”», decía de improviso, después de fingir que les daba el nombre científico completo; otras veces: «Creo que en Lincolnshire las llaman “Cordón de bota de panadero”». Y es un fino ejemplo de la simplicidad humana el advertir hasta dónde creía él que podía llevar sin riesgo aquel instructivo discurso. Ellas le seguían la corriente sin inmutarse cuando él observaba de pasada: «aquí tenemos una ramita de bigamia salvaje»; sólo cuando añadía que había una variedad local conocida como «Bigamia de obispo», empezaban a comprender lo absolutamente depravado de su carácter. Posiblemente ese aspecto de su inagotable amabilidad era el responsable de una entrada que encontré en un antiguo dietario, de juicios bufos celebrados por él y sus hermanos, en el que Edward Chesterton fue juzgado por el delito de Provocación. Pero aquella especie de inventiva creaba en los niños una permanente expectación de lo que recónditamente se llama Sorpresa. Y ese es el aspecto del asunto que aquí nos interesa.

Su versatilidad como experimentador y hombre habilidoso en diferentes terrenos era sorprendente. En su madriguera o estudio, había pilas enormes compuestas por capas estratificadas con muestras de diez o doce entretenimientos creativos: acuarelas, esculturas, fotografías, vidrieras, grecas, linternas mágicas e iluminaciones medievales. He heredado, o acaso he imitado, su hábito de dibujar, pero en todos los otros aspectos soy decididamente un patoso. Se decía que en su juventud había estudiado arte para ser un profesional, pero obviamente el negocio familiar era más seguro, y su vida siguió un camino de cierta prudencia satisfecha y desprendida, extraordinariamente típica de él, de su familia y de su generación. Jamás se le ocurrió sacar provecho económico de su talento para las artes plásticas ni utilizarlo para nada que no fuese su propio placer y el nuestro. A nosotros, él nos parecía, por supuesto, el Hombre de la llave dorada, un mago que abría las verjas de los castillos de los duendes y los sepulcros de los héroes muertos, con lo que no era incongruente llamar linterna mágica a su linterna. Sin embargo, durante todos aquellos años, el mundo, e incluso los vecinos de al lado, le tenían por un hombre de negocios digno de confianza y capaz, pero desprovisto de ambición. Fue una magnífica primera lección en lo que también es la última lección de la vida: en todo lo importante, el interior es mucho mayor que el exterior. En resumen, me alegro de que nunca fuese un artista. Ello podría haberle impedido ser un amateur. Podría haber estropeado su carrera, su carrera personal. Nunca habría conseguido un vulgar éxito en las miles de cosas que con tanto éxito hacía.

Si tuviera que generalizar sobre los Chesterton, mis parientes paternos (lo que puede ser peligroso, porque muchos de ellos aún viven), diría que eran y son extraordinariamente ingleses. Predomina en ellos un tono perceptible de bondad y buen juicio con cierta tendencia a la ensoñación y una tranquila lealtad en sus relaciones personales, perceptible incluso en alguien como mi hermano Cecil, que en sus relaciones públicas era extraordinariamente beligerante y provocador. Creo que esta especie de cordura somnolienta es muy inglesa, y, por comparación, no sería descabellado pensar que, después de todo, había algo francés en la familia de mi madre porque, si se tiene en cuenta la mezcla de ingredientes habitual, ellos eran más bajos, con frecuencia más morenos, fuertes, extraordinariamente tenaces, con prejuicios muy divertidos y espíritu luchador. Pero al margen de cualquier conjetura que hagamos sobre estas cuestiones (y nadie ha hecho otra cosa que conjeturas sobre la cuestión de la herencia), son otras las razones por las que mencione el sabor de algo racial en este linaje. Aunque ingleses en muchas cosas, los Chesterton eran inequívocamente ingleses en su inclinación natural por los hobbies Ese es el rasgo que más drásticamente separa al viejo hombre de negocios inglés del hombre de negocios americano y, en cierto modo, del actual hombre de negocios inglés, una copia del norteamericano. Cuando el americano empieza a decir que «la venta puede ser un arte» quiere decir que un artista debería poner todo su arte en la venta. El inglés anticuado, como mi padre, vendía casas para vivir, pero llenaba su propia casa con su vida.

Un hobby no es algo festivo. No es simplemente un relax momentáneo, necesario para reanudar el trabajo, y por eso debe diferenciarse muy bien de gran parte de lo que se llama deporte. Un buen juego es una cosa estupenda, pero no es lo mismo que un hobby, y muchos practican el golf o la caza del urogallo porque es una forma concentrada de diversión; del mismo modo, nuestros contemporáneos encuentran en el whisky una forma concentrada de lo que nuestros padres encontraban difuso en la cerveza. Si hace falta medio día para sacar a un hombre de sus casillas o para convertirlo en otro, se logra mejor mediante una agitación claramente competitiva como el deporte. Pero un hobby no dura medio día sino media vida, aunque sería más justo acusar a quien practica un hobby de vivir una doble vida. Los hobbies como el del teatro de juguete, son de índole similar al esfuerzo de la práctica profesional y no simplemente una reacción ante él. No se trata sólo de hacer ejercicio, sino de trabajar. No se trata simplemente de ejercitar el cuerpo en vez de la mente, algo magnífico y hoy plenamente reconocido, se trata de ejercitar el resto de la mente, algo hoy prácticamente olvidado. Si Browning, ese victoriano típico, dice que le gusta saber que un carnicero pinta o que un panadero escribe poesía, no se conformaría en cambio con la afirmación de que un carnicero juega al tenis o un panadero al golf. Mi padre y mis tíos, también victorianos típicos y seguidores de Browning, estaban todos marcados en diferentes grados por ese gusto de tener gustos propios. Uno de ellos dedicaba todo su tiempo libre a la jardinería y en algún lugar de la historia de la horticultura hay un crisantemo que lleva su nombre y que data de la época en que los crisantemos llegaron por primera vez desde las islas del Sol Naciente. Otro, que se había dedicado a viajar con fines comerciales, había recopilado una colección extraordinaria —digna de figurar en unas memorias mucho mejores que estas— de los chiflados y curanderos que había conocido en sus viajes, con quienes había discutido, simpatizado y recitado a Browning y George Macdonald, y a los que seguro que también aportó algo, pues era un hombre muy interesante. Interesante sobre todo porque tenía intereses. Sin embargo, como ya dije, en mi casa no se trataba de un hobby sino de cientos de ellos apilados uno encima de otro. Pero bien fuera por casualidad bien por gusto personal, el que ha permanecido fijo en mi memoria durante toda mi vida ha sido el del teatro de juguete. En cualquier caso, la contemplación de ese trabajo ha supuesto una gran diferencia en mi vida y mis opiniones hasta la actualidad.

No sé hacer muchas cosas si lo comparo con las que se hacían en mi infancia, pero he aprendido a disfrutar viendo cómo se hacen las cosas; no la manivela que en último término las produce, sino la mano que las hace. Si mi padre hubiera sido un vulgar millonario propietario de mil fábricas de algodón o de un millón de máquinas que fabricaran cacao, cuánto más pequeño me habría parecido. Y esta experiencia me ha hecho profundamente escéptico sobre todo ese parloteo moderno del necesario aburrimiento de la vida doméstica y de la degradante monotonía de hacer sólo tortas y tartas. ¡Sólo hacer cosas! Es lo máximo que se puede decir del mismísimo Dios: Aquel que hace cosas. El fabricante ni siquiera fabrica cosas; sólo paga para que se las fabriquen. Igualmente, no puedo dejar de sonreír cuando oigo a esa multitud de gente frívola, incapaz de hacer nada ni para salvar su vida, hablar sobre la estrechez y rigidez del hogar victoriano. Lográbamos hacer muchas cosas en nuestras casas victorianas que la gente compra hoy a precios astronómicos en las tiendas de artesanía; esas tiendas que tienen tanto arte como parte. Todo lo que sucedía en la casa o lo que se hacía en el recinto de la misma permanece en mi imaginación como una leyenda, sobre todo lo relacionado con la cocina o la despensa. La melcocha me sigue sabiendo mejor que los bombones más caros que los millonarios cuáqueros venden por millones; y eso es principalmente porque nosotros mismos hacíamos la melcocha.

El nº 999 del extenso catálogo de los libros que no he escrito (todos ellos mucho más brillantes y convincentes que los que he escrito) es la historia de un hombre con éxito que parecía tener un oscuro secreto en su vida y que finalmente fue descubierto por los detectives jugando con muñecas, soldaditos de plomo o a algún penoso juego infantil. Puedo decir con toda modestia que yo soy ese hombre, en todo, excepto en la solidez de su reputación y en su brillante carrera comercial. En este último sentido, quizá fuera aún más aplicable a mi padre que a mí. Yo, desde luego, no he dejado nunca de jugar y ¡ojalá hubiera más tiempo para jugar! Ojalá no tuviéramos que malgastar, en frivolidades como conferencias y literatura, el tiempo que podríamos haber dedicado al trabajo serio, sólido y constructivo como recortar figuras de cartón y pegar encima lentejuelas. Al decir esto, llego a la tercera razón por la que considero el teatro de juguete como un texto; es una razón que provocará muchos malentendidos por lo reiterativo y el rancio sentimiento que se puede asociar a ella. Es una de esas cosas que siempre se malinterpretan por haber sido explicadas demasiadas veces.

Me siento inclinado a negar ese culto moderno al niño que juega. Debido a distintas influencias de una nueva cultura bastante romántica, el «niño» se ha convertido en el «niño mimado». La verdadera belleza se ha estropeado por la poco escrupulosa emoción de los adultos, que han perdido gran parte de su sentido de la realidad. La peor herejía de esta escuela es que al niño sólo le interesa la simulación. Esto se interpreta en el sentido, a la vez sentimental y escéptico, de que no hay demasiada diferencia entre simular y creer. Pero el auténtico niño no confunde realidad y ficción. Actúa porque aún no puede escribir esa ficción, ni siquiera leerla, pero jamás permite que su salud mental quede empañada por eso. Para él seguramente no hay nada más diferenciado que jugar a ladrones y robar caramelos. Por mucho que juegue a ladrones, no acabará creyendo que robar está bien. Yo veía la diferencia con total claridad cuando era un niño. ¡Ojalá pudiera verlo ahora la mitad de claro! Me pasaba horas y horas en la parte trasera del jardín jugando a ladrones, pero aquello nunca tuvo nada que ver con la tentación de birlar de la habitación de mi padre una nueva caja de pinturas. No es que fuera falso; simplemente escribía antes de saber escribir. Por suerte, quizá, para la integridad del jardín trasero, pronto trasladé mis sueños a algo que guardaba un tosco parecido con la escritura; sobre todo en forma de dibujos amorfos y desvencijados de mapas de países fabulosos, habitados por hombres de formas y colores increíbles, y con nombres todavía más increíbles. Pero aunque pudiera llenar el mundo con dragones, jamás tuve la más ligera duda de que los héroes debían luchar contra los dragones.

Debo hacer un inciso para acusar a muchos de esos amantes de los niños de crueldad hacia ellos. Es falso decir que al niño no le gusta la fábula con moraleja. A menudo le gusta más la moraleja que la fábula. Los adultos trasladan su tedioso sarcasmo a una mente lo bastante fuerte como para ser totalmente seria. A los adultos les gustan los cómicos Standford y Merton. A los niños les gustan los Standford y Merton reales. Por lo menos, sé que a mí me gustaban mucho y sentía una fidelidad inquebrantable hacia el «Granjero Honrado» y el «Negro Noble». Me arriesgo a extenderme sobre este punto, aunque sólo sea como un paréntesis, porque también sobre él existe actualmente un malentendido. En realidad, estamos ante lo que podríamos llamar una tendencia ñoña que no deja de serlo aunque se trate de una ñoñería contra la ñoñería. De puro habitual ha llegado a ser convencional expresar malestar ante los cuentos infantiles gazmoños y moralizantes, cuentos anticuados relativos a cosas como lo pecaminoso del robo, pero al recordar esa atmósfera anticuada, no puedo evitar exponer mi opinión sobre lo peculiar del asunto.

He de confesar que a menudo me encantaban los cuentos gazmoños y moralizantes. No creo que hoy me proporcionaran un exquisito placer literario, pero eso no es lo que ahora planteamos. Los que denuncian esas historias con moraleja son hombres, no niños. Pero creo que muchísimos admitirían su gusto infantil por los cuentos morales si aún les quedara valor moral para hacerlo. La razón es perfectamente sencilla: los adultos han reaccionado contra las moralejas porque saben que a menudo son símbolo de inmoralidad. Saben que los hipócritas y fariseos han usado esos tópicos de forma artera o perversa, pero el niño no sabe nada de artimañas ni perversidad. Él sólo ve los ideales morales en sí mismos y los considera sencillamente verdaderos, porque son verdaderos.

El cínico moderno comete otro error craso respecto al cuentista moralizador. Con el cinismo que le es propio, el primero siempre imagina que existe un elemento de corrupción en la idea de recompensa, en la postura del niño capaz de decir, como en los versos de Stevenson: «Cada día, si he sido bueno, me dan una naranja tras el almuerzo». Al hombre a quien la experiencia ha hecho ignorante, esto le parece siempre un vulgar soborno al niño. El filósofo moderno sabe que se necesitaría un soborno realmente grande para inducirle a ser bueno. Por tanto, al filósofo moderno le parece que sería como decirle al político moderno: «Le daré cincuenta mil libras cuando, en una ocasión concreta, demuestre que ha mantenido su palabra». La consistente recompensa parece algo muy distinto de la extraordinaria y enojosa tarea. Pero al niño no se lo parece así. Al niño no se lo parecería así si la Reina de las hadas dijera al Príncipe: «Recibirás la manzana dorada del árbol mágico cuando hayas luchado contra el dragón». Porque el niño no es maniqueo y no piensa que las cosas buenas estén, por su propia naturaleza, separadas del hecho de ser bueno. En otras palabras, a diferencia del reticente realista, él no considera la bondad como algo malo. Para él, la bondad, el regalo y la manzana dorada —o la naranja— forman parte de un paraíso verdadero y naturalmente van juntos. En otras palabras, él se ve como alguien que normalmente mantiene una relación amistosa con las fuerzas naturales y no como alguien que normalmente pelea o regatea con ellas. Sufre los habituales obstáculos y malentendidos egoístas, pero en el fondo de su corazón no considera extraño que sus padres sean buenos con él y le den una naranja, ni que él se porte bien con ellos y se someta a algún sencillo experimento de buen comportamiento. Él no siente que le corrompan. Somos sólo nosotros, los que hemos comido la manzana prohibida (o la naranja), quienes vemos el placer como un soborno.

Sin embargo, mi principal propósito aquí es decir esto: para mí la infancia posee una cierta cualidad que, aunque pueda ser indescriptible, no es en absoluto imprecisa. Es bastante más clara que la diferencia entre noche cerrada y amanecer, o entre tener dolor de muelas y no tenerlo. Para la continuación de la historia, es necesario atacar este primer y más arduo capítulo del cuento, y como sea debo intentar exponer lo que quiero decir cuando afirmo que mi niñez tuvo una clase o calidad distinta al resto de mi existencia, inmerecidamente agradable y alegre.

La claridad era el atributo más general de esta cualidad positiva. Por cierto, en este punto disiento de Stevenson, a quien admiro, y que habla del niño como alguien con la cabeza en las nubes, como si normalmente el niño se moviera en una confusa ensoñación en la que no distinguiera lo real de lo imaginado. Ahora bien, tanto los niños como los adultos fantaseamos a veces, aunque no sea eso lo que en mi mente ni en mi memoria distingue al niño del adulto. Mi memoria es como una especie de luz blanca que lo ilumina todo y recorta sus perfiles con claridad subrayando su solidez. La luz blanca estaba impregnada de una especie de prodigio, como si el mundo fuera tan nuevo como yo mismo; pero no es que aquel mundo no fuera absolutamente real. Me siento hoy mucho más predispuesto a imaginar que un manzano a la luz de la luna es un fantasma o una ninfa lúgubre; o a ver cómo los muebles cambian de modo fantástico y se arrastran al anochecer, como en un cuento de Poe o Hawthorne. Pero de niño, yo tenía una especie de asombro confiado al contemplar el manzano como un manzano. Estaba seguro de ello y también de la sorpresa que me producía; tan seguro como que Dios creó las manzanas. Podían ser manzanitas pequeñas como yo, pero eran también sólidas como yo. Había algo de eterna mañana en aquel estado de ánimo y prefería ver cómo ardía un fuego que imaginarme las caras a la luz del fuego. El Hermano Fuego, al que san Francisco amaba, me parecía mucho más fraterno que esos rostros quiméricos que surgen ante los hombres que han conocido otras emociones distintas a las de la fraternidad. No sé si alguna vez pedí la luna, como suele decirse, pero estoy seguro de que me la imaginaba sólida como una enorme bola de nieve y de que siempre tuve más deseo de lunas que de simples claros de luna. Aquello sólo podría expresarse vagamente con una figura retórica, pero se trataba de un hecho y no de una figura retórica. Lo que anteriormente dije sobre el teatrillo de juguete podría alegarse como prueba de mis contradicciones y como ejemplo de placer en la mera ilusión.

Así, lo que dije al principio sobre el teatro de juguete se malinterpretará por completo. De hecho, no hubo en aquel asunto nada que tuviera que ver con la ilusión o la desilusión. Si este fuera un moderno y crudo relato realista, yo, por supuesto, contaría una historia conmovedora de la espantosa decepción que sufrió mi espíritu al descubrir que el príncipe era sólo una figurita pintada. Pero esto no es un moderno y crudo relato realista. Muy al contrario, es una historia verdadera. Y la verdad es que no recuerdo haberme sentido ni engañado ni desengañado. La cuestión es que a mí me encantaba el teatro de juguete aunque supiera que era de juguete. Y me encantaban las figuritas de cartón, a pesar de haber descubierto que eran de cartón. La blanca luz del asombro que iluminaba todo aquello no era ningún truco; en realidad, muchas de las cosas que hoy brillan con más intensidad en mi memoria eran meros accesorios técnicos, como los palos paralelos de madera blanca que mantenían el escenario en su sitio, una madera blanca que todavía sigue curiosamente asociada en mi imaginación con todo lo relativo al santo oficio del Carpintero. Me pasaba lo mismo con muchos otros juegos o simulaciones que me encantaban, como con el teatro de marionetas de Punch y Judy. No sólo sabía que las figuras eran de madera, sino que quería que fuesen de madera. No podía imaginarme que aquel porrazo atronador pudiera darse con algo que no fuera un palo de madera sobre una cabeza también de madera. Pero encontraba en las figuras ese placer que el hombre primitivo debía de sentir ante una primitiva artesanía, al ver que estaban talladas y pintadas como una pasmosa y gesticulante caricatura de lo humano. Me gustaba que aquel trozo de madera fuese una cara, pero también me gustaba que aquella cara fuese un trozo de madera. Eso no significa que el teatro de madera, como el de cartón, no me revelara auténticas ideas y fantasías, y me ofreciera espléndidos atisbos de las posibilidades de la existencia. Por supuesto, en aquel entonces, el niño no podía analizarse a sí mismo y ahora el hombre no puede analizar al niño. Pero estoy seguro de que no era una simple víctima del engaño o la trampa. Él disfrutaba de la sugerente representación artística exactamente igual a como la disfruta un crítico de arte, sólo que el niño la disfrutaba muchísimo más. Por la misma razón, no creo que yo me preocupara nunca mucho ni de Santa Claus ni del supuesto cuchicheo del niño que revela que Papá Noel «es sólo tu papá». Tal vez la palabra «sólo» impresionaría a los niños como le mot juste.

Mi arraigada idolatría por Punch y Judy ilustraba el mismo hecho y la misma falacia. Yo no sólo agradecía el entretenimiento, sino que llegué a sentirme agradecido por los mismísimos accesorios e instrumentos del entretenimiento: la torre con cuatro almenas pintada en la lona con aquella ventana solitaria en lo alto y hasta los más mínimos detalles de aquel escenario convencional y evidentemente pintado. Y sin embargo, estas eran las cosas que, como atavíos de la impostura, yo debería haber roto y desgarrado en un ataque de ira si realmente hubiera sentido que la explicación estropeaba la experiencia. Me encantó —no me desencantó— descubrir que las figuras mágicas se movían con tres dedos humanos. Y tenía razón, porque esos tres dedos humanos son más mágicos que la figura más mágica; los tres dedos que sostienen la pluma, la espada y el arco del violín; los mismos tres dedos que el sacerdote levanta para bendecir como emblema de la Santísima Trinidad. En mi mente no había conflicto entre aquellas dos magias.

Resumiré ahora en cuatro puntos lo que parecerá una especie de rompecabezas sobre la página. Puedo asegurar al lector que tienen mucho que ver con las últimas conclusiones de este libro. Después de haber empapelado el mundo con cientos de artículos para ganarme la vida, sin duda me siento inclinado a dejar que este relato se desmande y adopte la forma de ensayo; pero repito que esto no es un ensayo sino un relato. Tanto más cuanto que estoy utilizando un truco de los relatos de detectives. En las primeras páginas de una novela policíaca, se dan con frecuencia tres o cuatro pistas para espolear la curiosidad del lector más que para satisfacerla; por ejemplo, el sobresalto del cura al reconocer a alguien, el grito de la cacatúa en la noche, el papel secante quemado o el soslayar apresuradamente el tema de las cebollas son indicios que se exponen al principio, aunque no se expliquen hasta el final. Así sucede con el tedioso y difícil interludio de este capítulo, que es una mera introspección sobre la infancia que no es introspectiva. No obstante, el lector paciente puede descubrir que estas oscuras pistas tienen algo que ver con el posterior misterio de mi descarriada existencia e incluso con el crimen cometido antes del final. De todos modos, las expondré aquí sin discutir nada de lo que puedan presagiar.

En primer lugar, mi vida empezó a desplegarse en la época del evolucionismo, que en realidad es un término que sólo significa despliegue. Pero para muchos de los evolucionistas de aquella época parecía que evolución quería decir el despliegue de algo que no existe. Desde entonces y en cierto sentido, he terminado por creer en el desarrollo, es decir, en el despliegue de lo que ya existe. Hoy puede parecer una fanfarronada atrevida y equívoca afirmar que en mi infancia yo ya estaba allí completo o, por lo menos, muchos de los que mejor me conocían tendrían sus dudas sobre este punto. Pero lo que quiero decir es que las distinciones que hago aquí estaban todas allí. Yo no era consciente de ellas entonces, pero estaban contenidas en mí. En resumen, en la infancia, existían tácitamente, aunque en aquel entonces ellas no se manifestaban en la comúnmente llamada obediencia tácita.

En segundo lugar, sabía, por ejemplo, que fingir no es engañar. No habría podido definir la diferencia si me lo hubieran preguntado, pero eso se debía a que nunca se me hubiera ocurrido que me lo pudieran preguntar. Era simplemente porque un niño entiende la naturaleza del arte mucho antes de que entienda la naturaleza del razonamiento. Aún hoy no es raro oír que las imágenes son ídolos y que los ídolos son muñecos. Me alegra decir aquí que ni siquiera los muñecos son ídolos, sino auténticas imágenes. La misma palabra «imágenes» significa cosas necesarias a la imaginación. Pero no cosas contrarias a la razón, no, ni siquiera para un niño, porque la imaginación es casi lo opuesto a la fantasía.

En tercer lugar, ya he dicho que yo disfrutaba de Punch y Judy como teatro y no como fantasía; de hecho, el extraordinario estado mental que lucho por revivir era realmente el reverso de un sueño. Era más bien como si estuviese más despierto de lo que estoy ahora y me moviera en una luz más intensa, que era, respecto a lo que entendemos por luz intensa, lo que el día es a la oscuridad. Por supuesto, sólo para aquellos que ven el último rayo a través de la oscuridad, la luz parece más misteriosa que cualquier oscuridad. De cualquier forma, parece muy distinta, y de eso estoy total y absolutamente seguro, aunque en una cuestión tan subjetiva como la de las sensaciones no puede haber demostración. ¿Cuál era el significado real de esa diferencia? Ahora, parece que tengo alguna ligera idea, pero no la mencionaré en este momento del relato.

Sería natural, finalmente, aunque totalmente erróneo, deducir de todo esto que mi infancia fue excepcionalmente cómoda y totalmente feliz; o bien que mi memoria es simplemente un reloj de sol que marca sólo las horas soleadas. Pero no es eso lo que quiero decir; se trata de algo muy distinto. Durante la infancia, me sentía a menudo desgraciado, como otros niños, pero la felicidad o infelicidad parecían de una textura distinta o se sustentaban sobre otros intereses. Como cualquier otro niño, a menudo me portaba mal, y nunca dudé ni por un momento de la moraleja de todos los cuentos morales, que, como principio general, sostienen que la gente debería ser desgraciada cuando se ha portado mal. Es decir, las ideas de arrepentimiento y absolución estaban implícitas en mi mente, pero todavía sin desplegar. Además, yo no era, en modo alguno, ajeno al dolor, algo absolutamente incuestionable; me dolían muchísimo las muelas y sobre todo, los oídos; pocos pueden confundirse hasta el punto de considerar el dolor de oídos como una forma de hedonismo epicúreo. Pero también aquí existe una diferencia. Por alguna razón inexplicable y de forma indescriptible, el dolor no dejó en mi memoria la impresión de lo intolerable o misterioso que deja en la mente adulta. Puedo dar fe de estos cuatro hechos exactamente igual que la daría de mi gusto por una pistola de juguete o por trepar a un árbol. Su significado, en el asesinato o en otro misterio, aparecerá más adelante.

Me temo que he prolongado absurdamente esta nota sobre la infancia, como si hubiera tardado un tiempo excesivo no en morir sino en nacer, o al menos en crecer. Bueno, estoy convencido de que hay que estirar la niñez y no lamento haber sido un niño lento. Pero sólo puedo decir que esta nota sobre la infancia es necesaria si no queremos que todo lo demás sea sólo una tontería, y ni siquiera sea una tontería infantil. En los capítulos siguientes, trataré de lo que se ha dado en llamar hechos reales, aunque sean mucho menos reales. Sin querer dármelas de aventurero o de trotamundos, puedo decir que he visto un poco de mundo, he viajado a lugares interesantes y he hablado con hombres interesantes; he participado en disputas políticas que con frecuencia se han convertido en luchas sectarias; he hablado con estadistas en momentos críticos del destino de los estados; he conocido a la mayoría de los grandes poetas y prosistas de mi época; he seguido el rastro de torbellinos y terremotos, y he viajado a los confines de la tierra; he vivido en casas reducidas a cenizas en las trágicas guerras de Irlanda; en Polonia, he caminado entre las ruinas de los palacios que el Ejército Rojo dejaba a su paso; he oído hablar sobre las señales secretas del Ku Klux Klan en las fronteras de Tejas; he visto a los fanáticos árabes salir del desierto para atacar a los judíos en Jerusalén. Hay muchos periodistas que han visto muchas más cosas de estas, pero yo he sido periodista y las he visto; no habrá dificultades para llenar otros capítulos con ellas, pero no significarán nada si no se entiende que, aún hoy, significan menos para mí que Punch y Judy en Campden Hill.

En una palabra, nunca he dudado de que esta fuera mi auténtica vida, es decir, el inicio real de lo que debería haber sido una vida más real, una experiencia perdida en la tierra de los vivos. Creo que cuando salí de mi casa y me quedé de pie sobre aquella colina de casas donde los caminos se precipitaban hacia Holland Park y las terrazas de las nuevas casas de ladrillo rojo daban a un inmenso valle en cuyo fondo se veía el reflejo del Palacio de Cristal (y verlo era una actividad juvenil en aquellos barrios), yo estaba íntimamente seguro de lo mismo que ahora lo estoy conscientemente, de que el blanco y sólido camino y el digno principio de la vida de un hombre estaban allí, y de que es el hombre quien después lo ensombrece con sus sueños o se engaña a sí mismo, y se descarría. El adulto es el único que vive una vida de simulación y fingimiento; es él quien tiene la cabeza en las nubes.

Por supuesto, entonces ni siquiera sabía que esta luz de la mañana podía perderse y todavía sabía menos sobre la polémica de si es posible recuperarla o no. Los debates de aquella época pasaban lejanos sobre mi cabeza, como tormentas en lo alto de la atmósfera, pero como yo no era capaz de prever el problema, tampoco podía buscar soluciones con antelación. Simplemente miraba los acontecimientos en la calle igual que miraba los del teatro de juguete; y entonces como ahora, conseguía igualmente ver cosas curiosas, no trivialidades insulsas, sino pequeñeces llenas de colorido, dignas de los más desenfrenados espectáculos del teatro de juguete. Recuerdo una vez que paseaba con mi padre por Kensington High Street y vimos una aglomeración de gente concentrada junto a un oscuro y estrecho portal del lado sur de aquella calle. Yo ya había visto anteriormente aglomeraciones, y estaba preparado para los gritos y empujones. Pero no estaba preparado para lo que sucedió entonces. Una especie de murmullo recorrió la fila como un relámpago y todos aquellos excéntricos cayeron de rodillas sobre la acera. Nunca había visto a la gente hacer semejantes gestos excepto en la iglesia, así que me detuve a mirar. Entonces me di cuenta de que una especie de cochecito o carruaje oscuro se había detenido frente al portal y que de él bajaba un fantasma envuelto en llamas. Nada en aquella caja de pinturas de un chelín había desplegado nunca tal conflagración escarlata, tales lagos de laca, ni había parecido tan espléndidamente apto para encarnar el infinito mar. Avanzó con sus radiantes ropajes como una inmensa nube púrpura de crepúsculo, con sus largos y frágiles dedos levantados bendiciendo a la multitud. Entonces miré su rostro, y el contraste me sobrecogió: su cara tenía la palidez mortal del marfil, muy arrugada y vieja, hecha de nervio, hueso y tendón; los ojos hundidos y ojerosos; pero no era feo, y en cada una de sus facciones sobrevivían las ruinas de una gran belleza. Su rostro era tan extraordinario que por un momento llegué a olvidar aquellos ropajes escarlata absolutamente maravillosos.

Pasamos por delante y entonces mi padre dijo:

—¿Sabes quién era? Era el Cardenal Manning.

Luego, alguno de sus artísticos hobbies le vino a su distraída y socarrona cabeza, y dijo:

—Habría tenido un gran éxito como modelo.

III. Cómo ser un imbécil

El paso de la niñez a la pubertad y la misteriosa metamorfosis que da como resultado ese monstruo que es un adolescente podrían muy bien resumirse en un pequeño detalle, el de las antiguas mayúsculas del alfabeto griego: la gran zeta, una esfera atravesada por un aro como Saturno, o la gran épsilon, como un esbelto cáliz curvado, conservan todavía para mí un encanto y un misterio indescriptibles, como si fueran signos de calurosa bienvenida trazados sobre el amanecer del Edén. Las minúsculas griegas corrientes, aunque ahora me resultan mucho más familiares, me parecen cositas bastante desagradables, como una nube de mosquitos. En cuanto a los acentos griegos, logré con éxito, a lo largo de una larga serie de trimestres escolares, evitar aprendérmelos; jamás me he sentido tan satisfecho como cuando, tiempo después, descubrí que los griegos tampoco se los aprendieron nunca. Sentía un claro orgullo de ser tan ignorante como Platón y Tucídides. Al menos, los griegos que escribieron la prosa y la poesía que merecían la pena estudiarse, no los conocían; según creo, los acentos fueron un invento de los gramáticos renacentistas. Pero es un hecho psicológico que la contemplación de una mayúscula griega aún me llena de felicidad; la de una minúscula, de indiferencia teñida de disgusto y la de los acentos, de una santa indignación rayana en la irreverencia. Pienso que la explicación radica en que aprendí las mayúsculas griegas, como las mayúsculas inglesas, en casa; me las enseñaron como un juego cuando aún era pequeño, mientras que las otras las aprendí durante el período que llamamos educación, ese período en el que un desconocido me instruía sobre cosas que no deseaba saber.

Cuento esto sólo para mostrar que yo era mucho más sabio y abierto a los seis años que a los dieciséis. Dios no permita que esto me sirva de base para una teoría pedagógica. En ciertos aspectos, este trabajo no puede dejar de ser teórico, pero no es necesario rizar el rizo y que además sea pedagógico. Desde luego, no adoptaré esa elegante actitud moderna de revolverme e insultar a mis maestros porque decidí no aprender lo que ellos estaban dispuestos a enseñar. Puede ser que en las renovadas escuelas de hoy, al niño le enseñen de tal forma que grite de placer a la vista de un acento griego. Pero me temo que es mucho más probable que las escuelas modernas se hayan librado del acento griego librándose del griego. Y en este punto, como suele ocurrir, estoy sin lugar a dudas del lado de mis maestros y en contra mía. Me alegro mucho de que mis denodados esfuerzos por no aprender latín se vieran frustrados en cierta medida y de no haber conseguido siquiera escapar de la contaminación de la lengua de Aristóteles y Demóstenes. Al menos sé el suficiente griego para coger el chiste cuando alguien dice (como sucedió el otro día) que el estudio de esa lengua no es propio de una época democrática. No sé de qué lengua pensaba él que procedía la democracia, y eso que hemos de admitir que esa palabra parece haberse convertido hoy en día en parte de la jerga periodística. Pero de momento lo que me interesa es el aspecto personal o psicológico; mi propio testimonio íntimo ante el hecho de que, por un motivo u otro, un muchacho pasa, con toda seguridad, de un primer estadio en el que desea aprender casi todo a un estadio posterior en el que apenas desea saber nada. Un viajero muy pragmático, con mucha experiencia y poca mística, me soltó en cierta ocasión: «Debe de haber algo en la educación totalmente equivocado. Hay mucha gente con niños maravillosos y los adultos son todos unos inútiles». Sé muy bien a qué se refería; aunque tengo dudas de si mi inutilidad actual es fruto de mi educación o si tiene algún otro motivo más misterioso y profundo.

La pubertad es algo de lo más complejo e incomprensible. Incluso cuando uno la ha pasado, no puede explicarse qué era. El hombre nunca puede llegar a comprender al muchacho, a pesar de que también él haya sido un muchacho. A eso que una vez fue un niño le crece por todos los sitios una especie de protección espinosa como pelo; una dureza, una indiferencia, una curiosa mezcla de inesperada energía sin objeto y una disposición a aceptar las convenciones. Sin pensarlo demasiado, me vi envuelto en una barrabasada que implicó comportarme literalmente como un loco; y durante todo el tiempo que duró supe que no sabía por qué lo hacía. Cuando conocí a mi mejor amigo en el recreo, me pasé tres cuartos de hora peleándome con él como una fiera, no por técnica ni, por supuesto, por rencor (nunca le había visto con anterioridad y desde entonces siempre le he querido mucho), sino movido por una especie de inagotable e insaciable impulso que me llevó a zarandearlo de un lado a otro del patio y rodar con él una y otra vez por el barro. Y creo que durante todo aquel rato ambos teníamos la cabeza tranquila y serena; cuando desistimos de puro agotamiento y a él se le ocurrió citar a Dickens, las Bab Ballads[9] o algo que yo había leído, nos zambullimos en una amigable discusión literaria que, de manera intermitente, ha durado desde aquel día hasta hoy. Son cosas que no tienen explicación, pues ni siquiera los que las han vivido pueden explicarlas. Pero desde entonces, he visto chicos de muchos países e incluso de distintos colores, chicos egipcios en los bazares de El Cairo o chicos mulatos en los suburbios de Nueva York, y me he dado cuenta de que, por alguna ley primitiva, todos tienden a hacer tres cosas: deambular por ahí en grupos de tres, deambular sin ningún objetivo aparente y, casi constantemente, atacarse uno a otro de repente y dejar de hacerlo de forma igualmente repentina.

Algunos se preguntarán todavía por qué califico esta conducta de convencional; la impresión general es que dos banqueros o los socios de un negocio no se enzarzan y ruedan por el suelo para divertirse o por pura amistad. Se podría replicar que los socios de un negocio no tienen por qué ser siempre tan buenos amigos. Pero en cualquier caso, es acertado llamarlo convención más de lo que sería llamarlo colisión. Es precisamente esa convención la que separa de verdad al adolescente del niño. Cuando iba a la escuela de San Paul, en Hammersmith, había realmente una suerte de convención sobre la independencia, que, en muchos aspectos, era una falsa independencia porque era una falsa madurez. Hemos de recordar una vez más aquella falacia del «hacer como si» de la infancia. El niño no finge realmente que es un piel roja; no más de lo que Shelley fingía ser una nube o de lo que Tennyson fingía ser un arroyo. Esto puede comprobarse si ofrecemos un panfleto a la nube, un título nobiliario al arroyo o un penique para caramelos al Búfalo Rojo de las Praderas. Pero el muchacho sí que finge que es un hombre; e incluso un hombre de mundo, lo que aún resulta una metamorfosis más patética. Los adolescentes de mi época quedaban destrozados ante la espantosa revelación de que tenían una hermana o incluso un nombre propio. Y la naturaleza mortal de este golpe consistía en la ruptura de la convención en la que se basaba nuestra vida; la convención de que cada uno de nosotros era autónomo; un caballero independiente que vivía de sus recursos privados. El secreto de que cada uno de nosotros tenía en realidad una familia y padres que nos financiaban se ignoraba sistemáticamente y sólo se revelaba en momentos de feroz venganza. Pero lo importante es que en aquella convención existía ya un leve toque de corrupción; precisamente por ser más seria y menos franca que las ficciones de la infancia. Habíamos empezado a ser lo que los niños no son: esnobs. Los niños purifican los papeles teatrales que interpretan cuando dicen: «vamos a hacer de». Nosotros, los adolescentes, nunca decíamos «vamos a hacer de»; nosotros simplemente lo hacíamos.

He dicho que los muchachos deambulan de tres en tres. Ciertamente el tres es el número simbólico de la camaradería, aunque esta no sea siempre exactamente lo mismo que la amistad. He tenido la buena suerte de disfrutar de ambas, como los Tres Mosqueteros, o los Tres Soldados de Mr. Kipling. Mi primer amigo, aquel con el que me peleé en el patio, ha escrito después las mejores novelas de detectives de la época moderna y todavía oculta un poderosísimo sentido del humor bajo el más impenetrable disfraz de escritor del Daily Telegraph[10]. Era, y aún lo es, admirable por la mezcla entre la extraordinaria solemnidad de su rostro y la extremada agilidad y rapidez de sus movimientos. Yo solía decirle que tenía una cabeza de profesor en un cuerpo de arlequín. Era un placer poético verlo caminar por la calle con cierta solemnidad y de repente, trepar por una farola como un mono con la supuesta intención de encenderse un cigarrillo; después descendía y retomaba el paseo con una expresión imperturbable de seriedad y serenidad. Tenía una cabeza extraordinariamente bien equilibrada y dotada para casi todo; incluso para escribir artículos de fondo para un diario de Londres. Pero también podía escribir puros y gemimos disparates con idéntica y simple circunspección. Fue el inventor de esa forma rigurosa y solemne de estrofa que desde entonces se conoce por su segundo nombre: «Clerihew» (se llamaba Edward Clerihew Bentley) o «Biografía para principiantes»; las composiciones datan de nuestra época escolar, cuando él solía asistir con aire aburrido a las clases de Química, con una hoja en blanco de papel secante delante de él. En aquel papel escribió, inspirado por el puro espíritu de la canción, estos desnudos versos:

Sir Humphrey Davy
detestaba el kiwi.
Merecía el odio
por descubrir el sodio.

Por entonces, yo ya hacía dibujos, o lo que nosotros llamábamos dibujos, para ilustrar aquellas rimas biográficas; sin embargo, tuvieron que pasar varias décadas hasta que a uno de nosotros se le ocurriera publicar un libro o cualquier otra cosa. Mucho después de que ambos nos hubiéramos convertido en escribas impenitentes, seguíamos siendo discretos estudiantes; nunca pensamos que pudiéramos ser otra cosa o que nuestros días de estudiantes pudieran acabarse. En ese sentido, teníamos tan poca ambición como dos niños que se hablan en un lenguaje secreto. Nuestras bromas eran familiares o nacían de la vida cotidiana en la escuela, aunque ocupaban suficiente papel como para llenar una biblioteca. Recuerdo un romance interminable para el que me pasaba el día dibujando y en el que sigo viendo un toque de imaginación salvaje. Surgió de un simple paseo detrás de tres de nuestros profesores; dos de ellos, altos y jóvenes, llevaban en medio a un tercero, viejo y chiquitín, con lo que daba la impresión de que lo sostenían. Sobre este hecho se basaba la gran teoría constructiva de que el viejo profesor (una de las personas más importantes del colegio) era en realidad un autómata mecánico al que ellos paseaban por ahí y al que daban cuerda para que cumpliera con sus quehaceres diarios. El maniquí y los dos conspiradores se arrastraban a lo largo de una sarta (mal trabada) de aventuras, y aún deben de rondar por ahí algunos de los bosquejos. No es necesario decir que nunca pensamos hacer nada con ellas salvo disfrutarlas. Con frecuencia he pensado que ese era el mejor uso que podía hacerse de las cosas.

Mi amigo Bentley, por supuesto, tenía y tiene un talento natural para esos elaborados mapas estratégicos del disparate o para sugerir tramas descabelladas. Es algo parecido a la laboriosidad que acompaña a la fantasía del Padre Ronald Knox cuando traza un mapa detallado del Barsetshire[11] de Trollope o descifra un criptograma increíble para demostrar que la reina Victoria escribió «In Memoriam». Recuerdo un día en que todo el colegio se reunía para despedir a un profesor que se marchaba a disfrutar de una beca en Peterhouse. El discurso de felicitación corrió a cargo de uno de los profesores más veteranos, un viejo caballero erudito, pero pesado y solemne, cuyos modales y dicción eran a la vez tediosos y prosaicos. Mi amigo yo estábamos sentados uno junto al otro, sin esperanza de que nada que no fuera la solemnidad del conferenciante nos fuera a despertar de aquel sopor, cuando toda la asamblea se sobresaltó como si hubiera oído un trueno. El viejo caballero había hecho un chiste y lo más sorprendente es que era un chiste bueno. Comentó que, al trasladar a nuestro amigo de este colegio a aquella Facultad, estábamos robando a Pablo para pagar a Pedro. Nos miramos perplejos. Sacudimos la cabeza con gesto grave. Era inexplicable. Pero poco después, Bentley ofreció una explicación convincente y exhaustiva. Insistió en que el viejo profesor había dedicado toda su vida a planear y preparar aquel único chiste. Había utilizado su influencia con el decano del colegio para conseguir una plaza para el joven profesor. Después había intrigado con las autoridades universitarias para que le dieran una beca en aquella Facultad. Había vivido para aquel momento. Había hecho su primer y último chiste, y seguramente pronto descansaría en paz.

Fue el tercer miembro de nuestro original trío quien aportó a nuestros secretos un soplo de ambición y los aires del gran mundo. Era un muchacho moreno y muy delgado llamado Lucian Oldershaw, con aspecto de ser, y en ciertas cosas lo era, muy sensible, pero en las grandes cuestiones era mucho menos tímido que nosotros. Era hijo de un actor y había viajado por el país mucho más que los demás; había asistido a otros colegios y conocía mejor la diversidad de la vida. Sobre todo, estaba febrilmente poseído por una vasta, sorprendente y devastadora idea; la idea de hacer algo, de hacer algo a la manera de los adultos, que eran los únicos que podían hacer cosas. Recuerdo bien que los pelos se me pusieron de punta la primera vez que habló de pasada de la Revista oficial del Colegio, que para mí era algo parecido al libro de Oraciones del Colegio, o al de la Fundación del Colegio. Ninguno de nosotros había soñado jamás con escribir en ella, como tampoco se nos habría ocurrido colaborar con la Enciclopedia Británica. Y mi nuevo amigo, que era algo más joven que yo, hablaba alegremente de que abrigaba la vieja idea de establecer algún tipo de cooperación entre todas las grandes revistas escolares: las de Eton, Harrow, Winchester y todas las demás. Si nos hubiera propuesto conquistar y gobernar el imperio británico, no me hubiera asombrado más; pero descartó la idea con la misma tranquilidad con que la había planteado y, con total sangre fría, propuso que nosotros mismos publicásemos una revista y que la imprimiésemos en una auténtica imprenta. Debía de tener unas dotes de persuasión extraordinarias porque la hicimos. También fundamos una pequeña sociedad de chicos de nuestra edad y la llamamos Junior Debating Club, aunque, por lo que sé, nadie había oído hablar nunca del Senior Debating Club. En el último curso, pasabas a formar parte de la Asociación y hacías otras cosas reglamentarias y asombrosas como cenar con el decano. Pero, a nuestra edad, aquello nos preocupaba tan poco como la muerte.

Nuestros debates han quedado recogidos en volúmenes dispersos de nuestro curioso periódico. Los que intervenían en ellos estaban misteriosamente representados por sus iniciales, como si fueran miembros de una sociedad secreta en una insólita novela; por ejemplo, «Mr. B. rebatió con contundencia lo expuesto por el último orador», «Estas observaciones provocaron una indignada protesta por parte de M.C.» Esta y otras joyas demoledoras convierten estos volúmenes en la lectura favorita de mi amigo Mr. Edward Fordham, que también era miembro del Club y se recreaba adornando sus crónicas con el lenguaje periodístico más exquisito y florido, burlándole sí mismo y de los demás. Creo que aún hoy siente especial predilección por un párrafo de los informes en el que, al referirse a uno de los chicos de la sociedad, se afirma: «Mr. L. D. describió brevemente los gobiernos de Francia, América, Alemania, Italia y España». Sin embargo, a veces, la retórica burlesca del propio Fordham le rebotaba en la cabeza. Describió una de las innumerables algaradas que solíamos tener a la hora del té de la siguiente manera: «Un bollito de a penique, de los pringosos, aguijoneó mimosamente la mejilla del honorable presidente, lanzado como mensaje de gracia por la mano certera de Mr. F.». Quiero recalcar que yo era el presidente y que me solían honrar de aquella manera, pero el impresor me vengó, porque convirtió el misil en «un pollito de a penique, pelos pringosos», un espécimen de lo más sugerente. Aquel fue el inicio de una larga carrera de torturas por las erratas de imprenta, que alcanzó su punto álgido cuando califiqué a un sacerdote inconformista de «distinguido corresponsal» y apareció como «distinguido comensal».

Nuestro club de debate se fundó y, desde luego, llegamos a debatir, si es que a aquello se le podía llamar así. Este era el aspecto que menos me importaba, porque yo había debatido desde que nací, con mi hermano, por supuesto, y probablemente con mi niñera. Pero lo más escalofriante fue que nuestro periódico apareció impreso de verdad; yo publiqué en él poemas rimbombantes en los que las malas imitaciones de Swinburne estaban tan perfectamente equilibradas con las peores imitaciones de baladas de la Roma clásica que muchos de mis amigos más inocentes experimentaron el espejismo de que yo tenía un estilo propio. No he vuelto a leer aquellos versos; hay límites en la degradación y la desesperación que incluso la autobiografía exige. Pero debo admitir que, por la razón que fuese, atrajeron un cierto interés, nuestro experimento comenzó a aflorar a la superficie de la vida escolar y mereció la atención de las autoridades académicas, lo último que yo habría deseado. En justicia, hay que decir que la revista contenía poesía probablemente mejor que la mía y, con seguridad, más educada. Entre aquel pequeño grupo de doce muchachos que formaban nuestra Sociedad estaba Robert Vernède, que también imitaba a Swinburne, pero era capaz de apreciar lo bien que Swinburne imitaba a los poetas griegos. Es triste y divertido a la vez revelar que de todos aquellos anhelantes ecos swinburnianos, sólo recuerdo un eco de parodia, en la que Bentley simula el estilo de los primeros coros de Vernède a la Atalanta y escribe el siguiente poema de despedida cuando su compañero se va de la mesa en la que ha tomado el té:

Que la leche vertida
sea del gato bebida
pues que debajo de la mesa
del asiento que ocupó
el pie de su bota salió;
y el hall del sombrero enviudó.

Vernède y Bentley eran íntimos; compartían una mezcla de inmovilidad y actividad, aunque la inmovilidad de Vernède no era seca y seria como la de su amigo, sino somnolienta y oriental, como la de un Buda o, al decir de sus amigos de entonces, la de un gato. Tenía esa cara ova lada, japonesa, que se ve en los oriundos del sur de Francia, de donde él procedía. Vivió lo suficiente para ser un poeta exquisito y prometedor, y para escribir, al comienzo de la contienda, una noble invocación al mar de Inglaterra que muchísimos deben recordar todavía. Pero no mantuvo su compromiso como poeta porque tuvo que cumplir otro mejor, y yace muerto en el campo del honor.

En cuanto a lo demás, la diferencia significativa entre aquellos dos o tres individuos radicaba en que el trabajo de E.C.B., mi primer y, en todos los sentidos, original amigo era el único de toda la revista que él hubiera podido publicar quince años después. Fueran cuales fueran los méritos relativos de nuestras respectivas mentes, la suya era la más madura, quizá debido a que sobre todo se centraba en ser impertinente y crítica. De todos modos, las fábulas disparatadas que escribía para la revista hubieran hecho un excelente papel en cualquier periódico de verdad. No tenían nada propiamente juvenil, y, de todos los hombres que he conocido, es el que menos ha cambiado, la cabeza que mejor ha mantenido el equilibrio y, sobre todo, la que menos errores juveniles ha cometido para alcanzarlo. Tenía también, como ya he comentado, una especie de versatilidad tranquila; era capaz de realizar, incluso mejorar, los proyectos de otra gente; como suele decirse, se le daba bien todo. En aquel absurdo periodicucho escolar, el trío original escribía cartas por turnos como si fuesen tres personajes imaginarios; creo que las suyas eran las mejores. Veinte años después, Belloc y yo empezamos a trabajar en unas baladas para el Eye-Witness[12], Bentley se unió al proyecto con posterioridad y de la misma forma que en el pasado creo que las suyas eran las mejores. Pero en aquella época y quizá durante mucho tiempo después, era demasiado indiferente e irónico como para querer significarse con cualquier causa o cosa con las que la juventud tiende generalmente a asociarse o a combatir. Cuando algunos de nosotros simulábamos ser los Caballeros de la Tabla Redonda, él estaba contento de ser Dagonet el loco o, en otras palabras, el sabio. Y fue con aquel papel de bufón asombrosamente espléndido como empezó a atraer la atención de los adultos. Cuando el viejo director de St. Paul echó un vistazo a una versión de El perro del hortelano en la que se describía cómo se impedía al ganado «refrescarse sus vacas interiores», se vio presa de terroríficas convulsiones provocadas por sus extraordinarias carcajadas que, como otros movimientos de su atronadora voz, empezaban como un órgano y terminaban como un silbato. «Este chico mira el mundo cabeza abajo», dijo el Director de St. Paul; y al instante estábamos bajo el potente foco de la atención pública.

Ya es hora de que diga algo de los profesores y, especialmente, del director. Por muy importantes que nos considerásemos comparados con aquellos lejanos aunque respetables enemigos, algo, a pesar de todo, debían de tener que ver con la escuela. El más excéntrico y divertido de todos, Mr. Elam, ya ha sido retratado en brillante blanco y negro por la pluma de Mr. Compton Mackenzie. He olvidado si Mr. Mackenzie mencionaba lo que siempre me chocó como la excentricidad más inquietante de aquel excéntrico: la burla franca con la que hablaba de su profesión, de su estatus, de sus colegas e incluso de sus superiores. Explicaba la diferencia entre la sátira y la amargura del risus sardonicus mediante esta útil parábola: «Si voy paseando por la calle y me caigo en el barro, me reiré con una risa sardónica. Pero si viera al decano de esta escuela caerse en el barro, soltaría una risa sarcástica». Sin embargo, menciono aquí su nombre por otro motivo, por haber dado rienda suelta en cierta ocasión a su desprecio por lo que él llamaba «el oficio de celador» en forma de pregunta retórica dirigida a un chico:

«Robinson: ¿por qué se envía a los chicos a la escuela?». Con la mirada baja y un aire de virtud repulsivo, Robinson contestó en voz baja:

«Para aprender, señor».

«No, muchacho, no —dijo el viejo caballero moviendo la cabeza—, fue porque un día a la hora del desayuno, Mr. Robinson le dijo a Mrs. Robinson: “Querida, tenemos que hacer algo con este chico. Es un estorbo para mí, es un estorbo para ti y un engorro para los criados”».

Luego, con un afilado y chirriante desprecio como colofón, continuó:

«Así que pagaremos a alguien que…».

Decía que traigo a colación esta vieja anécdota por otra razón, y en parte es porque yo propondría otra respuesta. Si cuando era un chico pensé alguna vez en aquel problema, no me vi obligado a seguir la dirección de excelsa moral seguida por Robinson. La idea de que yo hubiera ido a la escuela para trabajar era demasiado grotesca para que nublara mi mente un instante. También era un contraste demasiado evidente entre los hechos y el resultado. Quería mucho a mis amigos, aunque, como también sucede a esa edad, los quería demasiado como para mostrarme abiertamente emotivo. Pero sí que recuerdo haber llegado muy seriamente a la conclusión de que un chico debe ir a la escuela para estudiar el carácter de sus maestros. Y aún creo que había algo cabal en aquello. Después de todo, el maestro es el primer adulto educado que el niño ve constantemente, después de haber sido presentado a su padre y a su madre a una edad más temprana. Y los profesores de St. Paul eran muy interesantes; incluso los que no eran tan notoriamente excéntricos como el memorable Mr. Elam. Con uno de aquellos distinguidos individuos, mi deuda es infinita; me refiero al historiador de la Rebelión de los indios y de las campañas de César, Mr. T. Rice Holmes. Consiguió, sólo Dios sabe cómo, hasta mi más profundo y firme deseo de parecer estúpido, y hacerme descubrir el espantoso secreto de que, después de todo, me había sido concedido el don de una inteligencia superior a la del animal. Solía sorprenderme con preguntas que no tenían nada que ver con el tema que teníamos entre manos, y no me quedaba más remedio que admitir que había oído hablar de la Chanson de Roland y que incluso había leído una o dos obras de Shakespeare. Nadie que sepa algo del escolar inglés de aquella época creerá por un instante que en aquel momento sintiera alguna satisfacción por aquella deferencia o distinción. A todos nos angustiaba una especie de horror a la ostentación, lo que quizás era el único principio moral coherente que poseíamos. Recuerdo que había un muchacho con una sensibilidad tan enfermiza sobre aquella cuestión de honor que apenas podía soportar que alguno de sus amigos contestara correctamente una pregunta normal. Sentía realmente que su compañero debería cometer algún error en aras del compañerismo. Cuando, a pesar de mis esfuerzos, consiguieron sacarme la información que yo guardaba sobre la épica francesa, él metió la cabeza en su pupitre y dejó caer la tapa mientras gemía con vergüenza compasiva e impersonal, y exclamaba con voz apagada y ronca: «¡Por favor, calla!…, ¡cállate!». Él era un ejemplo extremo de aquel principio; pero era un principio que yo compartía plenamente. Recuerdo ir corriendo al colegio totalmente emocionado recitando los versos militantes de «Marmion»[13] con apasionada y exaltada grandilocuencia, y luego, entrar en clase y repetir aquellos mismos versos con el tono monótono de una Lita, mientras esperaba que nada en mi entonación dejara entrever que era capaz de distinguir entre el sentido de una palabra y otra.

Me parece que nadie rompió nunca mi guardia en este asunto, salvo Mr. T.R. Holmes y Mr. R.F. Cholmeley, quien fue después director del Colegio Mayor en el que estaban mis dos amigos íntimos y quien —me alegra decirlo— durante los últimos años se ha sumado a muchas de nuestras evocadoras reuniones. Sin embargo, no sé muy bien cómo, el rumor de que no éramos tan estúpidos como parecíamos había empezado a circular entre las autoridades académicas. Un día, con gran consternación por mi parte, el director me paró en la calle y me acompañó mientras rugía en mis ensordecidos y asombrados oídos que yo tenía un don literario que podía acabar siendo algo si alguien le daba consistencia. Algún tiempo después, con ocasión de un reparto de premios y para gran horror mío, clamó, a voz en grito ante una multitud de padres y otros intrusos ridículos, que nuestra pequeña revista mostraba señales de considerable talento, aunque fuera una publicación no oficial a la que «hubiera dudado poner su Imprimatur». De alguna forma, sentíamos que aún habría sido más opresivo si hubiera puesto su Imprimatur. Sonaba a pulgar de gigante.

Frederick Walker, director en Manchester y después director de St. Paul, era, como mucha gente sabe ya, un hombre muy notable. Era de esas personas que pueden vivir en anécdotas, como el Dr. Johnson; en realidad, en algunos aspectos recordaba bastante al Dr. Johnson. Se parecía en el atronador volumen de su voz, en su figura y su rostro pesados, y en una cierta tendencia a explotar en momentos que no parecían exactamente los más apropiados. Solía hablar con increíble buen humor y racionalidad, y de pronto montaba una bronca por algo aparentemente trivial. Sin embargo, en los asuntos importantes sus arremetidas eran generalmente acertadas; incluso tenían un carácter llano y campechano, propio, en cierto modo, de la gente del norte. De él se cuenta aquella famosa historia de una dama muy meticulosa que le escribió para preguntarle cuál era la posición social de los chicos de su escuela, a lo que él le contestó: «Señora, mientras su hijo se comporte y se paguen las mensualidades, nadie le preguntará por su posición social».

Un día me quedé helado de asombro al ver una notificación en el tablón de anuncios, en la que me comunicaban que me habían concedido el privilegio de asistir a la clase más alta aunque no me correspondiera. Aquello me produjo ganas de que me concedieran el privilegio y la protección de estar en la carbonera y no tener que salir de ella nunca más. Al mismo tiempo me enteré de que se había creado una rama especial de la clase superior para mis dos principales amigos con el fin de que pudieran prepararse para conseguir becas de Historia para la Universidad. Parecía que el mismísimo universo se resquebrajara y se quedara patas arriba; desde luego, por aquella época pasaron un montón de cosas que parecían estar fuera de las leyes de la naturaleza. Por ejemplo, me dieron un premio, el llamado Premio Milton de poesía; me imagino que mi poema era tan malo como todos los demás poemas premiados, pero me alegra poder decir que no recuerdo ni una sola sílaba. Sin embargo, sí recuerdo el tema, aunque no sin cierta ironía, pues el poema trataba sobre san Francisco Javier, el gran jesuita que predicó a los chinos. Recuerdo estas cosas, tan contrarias a lo que había sido hasta entonces mi vida escolar, porque no lamento ser la excepción a esa tendencia moderna de acusar al viejo maestro victoriano de estupidez y desidia y de presentar a la actual generación como una brillante banda de Shelleys que se alzan inspirados por la luz y la libertad. La verdad es que, en este caso, fui yo quien hizo gala de estupidez, a pesar de que fuera, según creo, una supuesta estupidez. Y desde luego, era yo quien me complacía en la desidia y quien deseaba por encima de todo que no se ocuparan de mí. En todo caso, fueron las autoridades académicas las que me sacaron a rastras, muy a mi pesar, de la cómoda y protectora atmósfera de oscuridad y fracaso. Personalmente, yo era totalmente feliz siendo el último de la clase.

Por lo demás, creo que la principal impresión que causaba en la mayoría de mis maestros y en muchos compañeros, era la convicción bastante bien fundada de que estaba dormido. Tal vez lo que no sabía nadie, ni siquiera yo mismo, era que estaba dormido y soñando. Los sueños no eran ni más sensatos ni más valiosos de lo que suelen serlo en personas sumidas en un profundo sopor, pero ya tenían este oscuro efecto en mi existencia: mantener mi mente ocupada aunque yo estuviera ocioso. Antes de hacer aquellos pocos amigos especiales de los que he hablado, yo era un tanto solitario; no es que fuera exactamente mal mirado ni perseguido en ningún sentido, sino solitario. Sin embargo, aunque solitario, no era triste y creo que tampoco tenía mal genio. Como consecuencia de esta forma de ser, mis primeros conocidos tan distintos de mis últimos amigos, eran raros y huraños como yo. Estos individuos fueron accidentes y me temo que uno o dos de ellos, auténticas catástrofes. Recuerdo a un joven que apareció en mi vida cotidiana y que llegó a intrigarme como una novela policíaca. No logro imaginarme cómo llegué a relacionarme con él y todavía menos cómo se relacionó él conmigo. Era un matemático brillante y seguramente debía de estudiar matemáticas con ahínco; yo lo que menos estudiaba eran las matemáticas. Además, yo era muy desordenado y él muy ordenado, con su gran cuello de la camisa impoluto, la chaqueta de Eton y la cabezota bien cepillada; pero había algo raro y quizá demasiado maduro en su cara de rana. Un día me preguntó si podía prestarle el álgebra de Hall & Knight. Dado mi entusiasmo por el estudio de aquella materia, podía contestarle «Vuestra necesidad es mayor que la mía», con los ademanes de un Sir Philip Sydney; pero como debía prestar un mínimo de atención a la clase de matemáticas, le presté el libro y le dije que me gustaría que me lo devolviera a la semana siguiente. Al aproximarse la fecha, me sorprendió que se resistiera a devolvérmelo. Me respondía con evasivas, lo posponía y me hacía vagas promesas; al final me peleé con él usando las palabras de acción que, entre colegiales, se usan más como palabras que como acciones, pero dando a entender que gustosamente le daría un puñetazo en la cabeza. Ante esta amenaza, acabó por rendirse, me llevó hasta su taquilla y, sin mucho entusiasmo, la abrió. La taquilla estaba atestada con unos veinticinco ejemplares idénticos del álgebra de Hall & Knight, que aparentemente había reunido usando artes parecidas con gente parecida. Creo que dejó el colegio más tarde, sin ningún escándalo; espero que el pobre individuo recobrara su salud mental en otro lugar. No lo digo con ningún sentimiento de superioridad, pues yo mismo podía haberme pasado de rosca en las primeras etapas, pero desde luego no por un deseo desordenado del álgebra de Hall & Knight.

Había otro niño con quien solía caminar hasta el colegio con aquella misma camaradería ocasional; era un niño muy recatado y serio, como correspondía al hijo del venerable y en cierto modo tedioso clérigo que ocupaba uno de los puestos académicos más altos de la escuela. También era muy limpio y aplicado, y además tema una peculiaridad: era el mentiroso más prolífico, elocuente y realmente generoso que he tenido el placer de conocer. No había en su mendacidad nada bajo ni materialista, no trataba de engañar a nadie ni pretendía obtener nada; sencillamente fantaseaba como el Barón Munchausen[14] en tono pausado y tranquilo a lo largo de todo el camino desde Holland Park a Hammersmith. Contaba las historias más asombrosas sobre sí mismo sin levantar la voz o mostrar la mínima vergüenza; aquello era lo único notable que tenía. A menudo me he preguntado qué sería de él y si habría seguido los pasos de su padre en la carrera eclesiástica. Los más frívolos me replicarán que puede que haya caído tan bajo como para escribir cuentos, incluso cuentos de crímenes, como yo mismo, lo que para algunos equivale a unirse a una banda de criminales, pero creo que ninguna de sus historias tenía suficiente verosimilitud para ser ficción.

Tal vez aquel mismo capítulo de accidentes fuera el mismo que me puso por primera vez en la pista de estas curiosidades humanas y el responsable de otro accidente social del que me alegré muchísimo, porque me llevó a ver las dos caras de un espinoso problema social del que se han dicho muchas tonterías por ambas partes, y la peor es la de los que hablan como si el problema no existiera. Hay que explicar que St. Paul, en lenguaje escolar, era, en mayor medida que otros, un colegio de «empollones». Yo no necesito defenderme de la acusación de empollón; y por supuesto, había muchos vagos y algunos tan vagos como yo. Pero el tipo de chico aplicado se daba en una proporción mayor de lo habitual. El colegio era más reconocido por ganar becas para las universidades que por el deporte u otras formas de popularidad. Y había otra razón por la que destacaban este tipo de chicos. Por decirlo en lenguaje llano, el que hubiera tantos empollones se debía en parte a que había muchos judíos.

Por raro que resulte, más tarde en mi vida llegaron a llamarme antisemita, mientras que en mis primeros años de escuela era considerado a todas luces un pro-semita. Hice muchos amigos entre los judíos; algunos de ellos han seguido siéndolo toda la vida y nuestras relaciones no se han visto jamás enturbiadas por diferencias respecto al problema político o social. Estoy contento de haber empezado por este final, pero realmente no he finalizado de manera distinta a la que empecé. Entonces sostenía por instinto lo que ahora sostengo por conocimiento: lo correcto es interesarse por los judíos en cuanto tales y luego dar mayor relevancia a las virtudes judías que, postergadas durante tanto tiempo, son el complemento y a veces incluso la causa de lo que el mundo considera defectos judíos. Por ejemplo, una de las grandes virtudes judías es la gratitud. En mis primeros años, me acusaban de quijotismo y pedantería por proteger a los judíos. Recuerdo que una vez salvé a una extraña y pequeña criatura cetrina y de nariz aguileña de que lo intimidaran o por lo menos, de que le hicieran rabiar; entonces la peor tortura consistía en que te empujaran con suavidad y te fueran pasando de un chico a otro entre fieras miradas atónitas de curiosidad científica y preguntas como: «¿Qué es esto?», «¿está vivo?». Treinta años después, cuando aquel duende se convirtió en un barbudo hecho y derecho, con un estilo, oficio, intereses y opiniones que nada tenían que ver conmigo, seguía dándome las gracias permanentemente por aquel trivial incidente, lo cual me resultaba bastante incómodo. De la misma forma, observé ese fuerte lazo familiar entre los judíos que, como ya comenté, no sólo se disimulaba, sino que se negaba entre la mayoría de los chicos normales. Sin duda, llegué a reconocer a los judíos porque en este sentido eran un poco anormales, igual que yo mismo me estaba volviendo también un poco anormal. Sin embargo, no hay nada que haya llegado a parecerme tan normal, ni nada que desee más restituir al lugar de normalidad que le corresponde como esas dos cosas, la familia y la teoría del agradecimiento. Y así, a la luz de estas virtudes vistas desde dentro, era posible comprender el origen, e incluso la justificación, de mucha de la crítica antisemita desde fuera, pues, con frecuencia, la misma lealtad de la familia judía aparece como deslealtad al estado cristiano. Como el lector comprenderá antes del final, fue en parte lo mismo que yo admiraba en mis amigos íntimos, especialmente en dos hermanos llamados Solomon, lo que acabé por denunciar en enemigos políticos, en dos hermanos llamados Isaac. Los primeros eran buenos desde cualquier punto de vista; los segundos, vulnerables incluso desde su propio punto de vista, y sin embargo, compartían la misma virtud.

No me avergüenzo de haber pedido a los arios tuvieran más paciencia con los judíos, ni de haber pedido a los anglosajones que tuvieran más paciencia con los antisemitas. El problema global de dos culturas y tradiciones tan enredadas una en otra es demasiado profundo y difícil por ambas partes como para resolverlo con impaciencia. Sin embargo, tengo poca paciencia con los que no solucionan el problema porque parten de la base de que no hay problema que resolver. Yo no puedo explicar el problema judío, pero no lo eludo. El peor enemigo de los judíos es el escéptico sobre el tema judío que a veces trata de dar explicaciones. He visto todo un libro lleno de teorías alternativas que explican la causa histórica concreta del engaño sobre la diferencia; sostienen que procede de los sacerdotes medievales o que nos fue grabado a hierro y fuego por la Inquisición; que fue una teoría tribal surgida de aquel germanismo que propugna la superioridad aria; que fue la envidia revolucionaria de los pocos judíos que resultaron ser los grandes banqueros del capitalismo; o bien, la resistencia capitalista de los pocos judíos que resultaron ser los fundadores del comunismo. Todas estas distintas teorías son falsas de manera distinta, aunque capitalismo y comunismo están tan próximos en su esencia ética que no sería extraño que hubieran tomado sus líderes de entre los mismos elementos étnicos. Pero, desde luego, las evasivas son contrarias al sentido común, incluso al sentido común de un chico de trece años. No creo que una multitud en un circuito de carreras esté envenenada por la teología medieval, ni que los marineros de un pub en la Mile End se descarríen por las teorías étnicas de Gobineau[15] o Max Müller[16]; tampoco creo que a una multitud de niños que vienen de jugar un partido de cricket o de la pastelería les preocupara la economía marxista o las finanzas internacionales. No obstante, toda esa gente reconoce a los judíos al verlos; y los escolares los reconocían por los remiendos, no con demasiada hostilidad, sino con un sentido instintivo de integración. Lo que veían no eran semitas, cismáticos, capitalistas o revolucionarios, sino extranjeros; sólo extranjeros a los que no se llamaba extranjeros. Esto no impedía la amistad y el afecto, especialmente en mi caso, pero tampoco lo ha impedido nunca en el caso de los extranjeros corrientes. Uno de estos primeros amigos, ahora catedrático de latín en University College, poseía todas las virtudes judías y también todas las demás; llegó a ser miembro del pequeño club que ya he descrito y fue un distinguido estudiante en Oxford; probablemente más distinguido que cualquiera de mis otros amigos.

Sin embargo, la mayoría de los miembros de nuestro pequeño club entraron a formar parte de las universidades más antiguas y fueron figuras prometedoras en el ámbito académico, social o político; dos de ellos fueron presidentes de la Oxford Union y dos de la de Cambridge. Oldershaw, como era propio de él, se encontró casi de inmediato inmerso y enredado en la fundación de otro periódico no oficial llamado el J.C.R.,[17] en el que había no pocas curiosidades literarias memorables; entre ellas, estaba la primera obra de una pluma desconocida entonces para mí, pero re conocible ahora en versos como este: «Dormitábamos tumbados a la luz del fuego junto a las armas en Borgoña». Cuando una dama poética le pidió a Bentley que escribiera algo apropiado para el Centro Wordsworth, no moderó su sobria impertinencia y compuso los sencillos versos que acaban así:

Ciertamente es una pena
que dos hombres como nosotros
por una nimiedad como la tumba
debamos separarnos.
Siempre pasa igual; pudimos haber pasado
una tarde agradable,
pero tardamos en nacer
o nos apresuramos a fenecer.

Mientras, Lawrence Solomon, el cultivado judío del que he hablado, escribía las mejores parodias del Omar de FitzGerald (muy de moda por aquel entonces) para advertir a los estudiantes de que no esperasen un premio o un sobresaliente: «Porque si no me los dieron a mí, ¿cómo iban a ser para vosotros?». En realidad, creo que obtuvo un sobresaliente, pero todos ellos vivieron para darse cuenta de la moraleja siguiente:

Para quien gana y quien pierde en el juego,
para ti y para mí, el final es el mismo:
subir hasta el cuarto la escalera del viejo College,
mirar sobre la puerta y ver el nombre de otro.

Parecía que había una tendencia entre mis compañeros de colegio a destacar en la poesía ligera. Fordham, que fue a Cambridge, ha escrito muchos versos satíricos que se han publicado y mucho teatro satírico que debería publicarse. Si termino aquí con algunas de las historias de mis viejos amigos no es porque los expulse de mi memoria, sino porque debo dar entrada en mis memorias a una multitud de gente mucho menos interesante. El contraste en las carreras que siguieron siempre me sorprendió como un caso curioso de la incalculable individualidad y libre albedrío del hombre Un amigo de Fordham, normal, viril y ambicioso, más bien simpático, es decir, a la moda, siempre me pareció el tipo de hombre que podría vestir un uniforme en el campo de batalla o en el estrado, y defender virtudes convencionales. Cuando llegó la Gran Guerra, se convirtió en un inflexible y poco convencional agitador pacifista. Otro, un amigo de Vernède, uno de esos escasos tipos espirituales en los que la tradición puritana ha florecido realmente y se ha convertido en auténtica cultura helenística, es el hombre menos egoísta que he conocido en mi vida, de esos que ni siquiera se contentan con su propia generosidad, algo así como un santo; pero no me habría sorprendido si hubiera sido un objetor de conciencia. De hecho, pasó por el frente como un relámpago, pues le volaron la pierna en su primera batalla.

Sin embargo, durante todo este tiempo, cosas muy extrañas pugnaban y forcejeaban dentro de mi rudimentaria cabeza; en este capítulo no he dicho nada de ellas por que el guardarlas para mí fue el esfuerzo más constante y logrado de mi vida escolar. Me despedí de mis amigos cuando se fueron a Oxford y Cambridge mientras yo, que en aquella época estaba obsesionado con la idea de pintar cuadros, fui a una escuela de Bellas Artes y di por acabada mi adolescencia.

IV. Cómo ser un lunático

Trataré aquí la parte más oscura y difícil del libro, una juventud repleta de dudas, morbidez y tentaciones que me dejó para siempre la certeza de la objetiva solidez del pecado, aunque en mi caso la certeza fuera sobre todo subjetiva. Antes de entrar en detalles, me gustaría explicar cierto asunto. En cuestiones de religión, me he visto envuelto en diatribas sobre temas muy controvertidos y finalmente he adoptado una postura que para muchos es, en sí misma, una provocación. He agraviado a los que me quieren bien y a muchos hombres sabios y prudentes por mi insensato proceder al hacerme cristiano, cristiano ortodoxo, y al final católico, católico, apostólico y romano. No me siento en modo alguno avergonzado por la mayoría de cosas que ellos me censuran. En cuanto apologista, soy lo contrario de apologético. Estoy orgulloso de mi religión hasta donde puede estarlo un hombre de una religión que hunde sus raíces en la humildad; sobre todo estoy orgulloso de esos aspectos que con mayor frecuencia se califican de superstición. Me siento orgulloso de estar sujeto a dogmas anticuados y esclavizado por credos muertos (como repiten sin descanso mis amigos periodistas), porque sé muy bien que los credos heréticos son los que mueren y sólo los dogmas razonables viven lo suficiente para que se les llame anticuados. Me siento muy orgulloso de lo que se llama mester de clerecía, puesto que incluso esos términos tan manidos preservan la verdad medieval de que un sacerdote, como cualquier otro hombre, debería ser un artista. Me siento orgulloso de lo que la gente llama «mariolatría» porque, en las épocas más oscuras, introdujo en la religión ese elemento de caballerosidad que las feministas han entendido tarde y mal. Estoy orgulloso de ser ortodoxo en lo que se refiere al misterio de la Santísima Trinidad y al de la misa; estoy orgulloso de creer en la confesión y en el Papa.

Pero no estoy orgulloso de creer en el demonio. Para ser más preciso, no me siento orgulloso de conocer al demonio. Yo tuve la culpa de conocerlo y de tomar un derrotero que, de haberlo seguido, me habría llevado a la adoración del demonio o adonde demonios hubiera sido. Sobre esta doctrina, por lo menos, no hay rastro de vanidad ni de autoengaño que entorpezca mi conocimiento. En un asunto así, se puede muy bien estar intelectualmente en lo cierto sólo a costa de equivocarse moralmente. No me impresiona la afectación ética de los escépticos sobre la mayoría de los demás temas. No me intimida que un joven diga que no puede someter su inteligencia al dogma, porque dudo que haya usado su inteligencia ni siquiera para definir qué es el dogma. No me impresionan mucho los que dicen que la confesión es una cobardía, porque tengo serias dudas de que tengan la valentía de confesarse. Pero cuando dicen «El mal es sólo relativo»; «El pecado es sólo negativo»; «No existe la maldad positiva, es únicamente la ausencia de bondad positiva», entonces sé que dicen tonterías superficiales porque son mucho mejores personas que yo, más inocentes y más normales, y están más cerca de Dios.

Lo que yo he llamado mi período de locura coincidió con una época en la que iba a la deriva, no hacía nada y era incapaz de concentrarme en un trabajo regular. Andaba disperso en un montón de cosas, y algunas quizá tengan que ver con el aspecto psicológico del asunto. Entre mis actividades de aquella época de dudas, me aficioné al espiritismo sin haber decidido siquiera ser espiritual; no quiero insinuar ni por un momento que esto fuera la causa de mi locura y mucho menos presentarlo como una excusa, pero entre tantas ocupaciones, fue un factor decisivo. Desde luego, yo, curiosamente, era no sólo escéptico, sino indiferente. Mi hermano y yo solíamos jugar a la brújula o lo que los americanos llaman mesas de ouija; pero creo que éramos de los pocos que jugábamos sólo por el placer de jugar. Sin embargo, no desoía la advertencia de quienes decían que jugábamos con fuego, incluso con fuego del infierno. En las palabras que la ouija nos escribía, no había nada manifiestamente degradante, sino engañoso. Tuve la suficiente experiencia en aquello como para testificar, con absoluta certeza, que sucede algo que no es natural, en el sentido ordinario del término, o producido por la voluntad humana normal y consciente. No me atrevería a asegurar si lo que lo produce es una fuerza subconsciente, pero humana, o fuerzas —buenas, malas o indiferentes— externas a lo humano. Lo único que puedo decir con total certeza sobre esa fuerza misteriosa e invisible es que miente. Las mentiras pueden ser bromas, señuelos para el alma en peligro u otras muchas cosas, pero, sean lo que sean, no son verdades sobre el otro mundo ni sobre este.

Daré un par de ejemplos. Preguntamos a la ouija, al azar como de costumbre, qué consejo daría a un conocido nuestro, un miembro del Parlamento, rígido y bastante aburrido, que tenía la desgracia de ser una autoridad en educación. La ouija escribió con desvergonzada rapidez (en estos últimos tiempos era siempre muy rápida, aunque no siempre clara) estas sencillas palabras: «Pedir el divorcio». La esposa del político era tan respetable, y yo añadiré que tan odiosa, que parecía difícil que hubiera motivos para un escándalo amoroso. Así que muy serios preguntamos a nuestro espíritu familiar qué demonios quería decir. Probablemente se trataba de una invocación apropiada. El resultado fue muy curioso. Escribió muy rápidamente una palabra increíble e inmensamente larga, que al principio resultaba ilegible. Volvió a escribirla, la escribió cuatro o cinco veces; obviamente era la misma palabra; ya hacia el final, quedó claro que empezaba con las letras «ORR». Yo dije: «Todo esto es una tontería; no hay ninguna palabra en nuestra lengua que empiece por ORR y menos, una palabra tan larga». Finalmente lo intentó de nuevo y escribió la palabra con bastante claridad: «Orriblerevelacionenvidanocturna».

Si aquello era nuestro subconsciente, al menos era un subconsciente con sentido del humor. Pero la prueba de que era nuestro subconsciente y no nuestro consciente (a no ser que no fuera ni lo uno ni lo otro) es el hecho práctico de que, cada vez que aparecía, seguíamos buscando soluciones a la palabra, sin tener realmente idea de lo que era, hasta que por fin estalló ante nosotros. Nadie que nos conozca pensará que fuimos capaces de engañarnos mutuamente de forma tan tonta y artificiosa, y durante tanto tiempo. También nosotros, como nuestro subconsciente, tenemos sentido del humor. Pero estos casos me preocupan y alarman ligeramente, cuando considero la cantidad de gente que parece tomarse en serio la comunicación con los espíritus, y la convierten en la base de religiones y filosofías morales. Desde luego habría habido «Orribles revelaciones en vida nocturna» y otras «Orribles revelaciones» sobre nuestro estado mental y comportamiento moral si se nos llega a ocurrir salir corriendo y llevar nuestro pequeño mensaje de las altas esferas al miembro del Parlamento.

Aquí va otro ejemplo de lo mismo. Mi padre, que estaba presente mientras mi hermano y yo hacíamos el tonto de aquel modo, tenía curiosidad por ver si el oráculo contestaba una pregunta sobre algo que él sabía y nosotros no. Así que preguntó el nombre de soltera de la esposa de un tío mío que vivía en un país lejano, una señora a la que nosotros, la generación más joven, no conocíamos. Con la rápida decisión de la infalibilidad, el espíritu contestó: «Manning». Con idéntica decisión, mi padre dijo: «Tonterías». Entonces, nosotros reprochamos a nuestro genio tutelar sus lamentables fantasías y aún más, su precipitación. El espíritu, sin darse por vencido, escribió una desafiante explicación: «Casada anteriormente». Y con quién, preguntamos con cierta firmeza, se había casado antes nuestra lejana pero respetada tía. El inspirado instrumento contestó sin dilación: «Con el Cardenal Manning».

Antes de continuar, haré aquí una pausa para preguntarme qué habría sido de mí y de mi círculo social, cuál habría sido en última instancia mi estado mental o la concepción del mundo en que vivía si hubiera tomado estas revelaciones espirituales como algunos espiritistas parece que se las toman; en resumen, si nos las hubiéramos tomado en serio. No sé si estas cosas son jugarretas de un duende o un poltergeist, las vibraciones de un sentido subconsciente, la burla de los demonios u otra cosa por el estilo, pero evidentemente no son verdad en el sentido de que se pueda confiar en ellas. Cualquiera que las hubiera dado por ciertas habría terminado en un manicomio. Estos hechos no pueden olvidarse del todo cuando se trata de elegir una filosofía espiritual entre las sectas y escuelas del mundo moderno. Como he comentado, es curioso que, ya en mi infancia, el cardenal Manning se hubiera cruzado en mi camino como una especie de espectro en llamas. El retrato del cardenal Manning cuelga ahora al fondo de mi habitación como símbolo de un estado espiritual que muchos llamarían mi segunda infancia. Pero cualquiera reconocerá que ambos estados son mucho más sensatos que el que yo hubiera padecido de haber empezado a desenterrar el «crimen del cardenal» y haberme puesto a indagar en el lejano pasado de una tía de las colonias.

En fin, ni siquiera el consejo de inteligencias más sabias y elevadas de un mundo mejor logró convertirme en un loco de atar. Pero, varias veces desde entonces, he pensado que esta práctica, de cuya verdadera naturaleza sabemos realmente tan poco, pudo posiblemente haber contribuido al inquieto e incluso enfermizo estado de meditación y ociosidad que viví en aquella época. No quisiera dogmatizar en un sentido ni en otro; es posible que no tuviera nada que ver con ello, que todo fuera simplemente mecánico o accidental. Dije adiós a la ouija con alegría y le concedí el beneficio de la duda; estoy dispuesto a admitir que puede haber sido una broma, una fantasía, un duende o cualquier otra cosa con la condición de no volver a cogerla ni con pinzas. Hay otros aspectos —relativos a cosas de las que soy más responsable— en los que unas pinzas hubieran sido útiles, pero más vale que deje de seguir aquí el rastro de mis relaciones meramente triviales y accidentales con los fenómenos psíquicos, ya que no será necesario volver a esto y jamás se me ocurriría juzgarlos seriamente por tales nimiedades. A lo largo de mi vida, el tema de lo sobrenatural ha ido progresando, se ha extendido y fortalecido. En realidad, mi vida cubre precisamente el período del cambio real del que no se dieron cuenta los que sólo se ocupaban de los últimos cambios o soluciones espirituales alternativas. Cuando yo era un muchacho, prácticamente nadie normal y educado creía que un fantasma pudiera ser otra cosa que un fantasma de sábana y cadenas; es decir, algo en lo que nadie creía salvo el tonto del pueblo. Cuando era joven, prácticamente todas las personas con un gran círculo de amigos tenían uno o dos aficionados a lo que podría llamarse médiums y tonterías así. Cuando era un hombre de mediana edad, grandes científicos de primera fila como Sir William Crookes[18] y Sir Oliver Lodge[19] afirmaban haber estudiado los espíritus como podían haber estudiado las arañas y haber descubierto el ectoplasma igual que se había descubierto el protoplasma. Actualmente, el espiritismo se ha convertido en un movimiento religioso considerable gracias a la actividad del difunto sir Arthur Conan Doyle, que tenía menos de científico que de periodista. Espero que nadie me creerá tan tonto como para pensar que estos retazos de experiencia ofrecidos al azar afecten a la auténtica polémica. En la polémica religiosa, durante la mayor parte de mi vida, he defendido el espiritualismo frente al escepticismo, aunque ahora, naturalmente, defendería el catolicismo incluso frente al espiritualismo. Pero en la época de la que hablo, sólo se cruzaba en nuestro camino alguna historia aislada, y los fantasmas eran a veces bastante fantasmales. Se contaban historias de espectros o presencias que se materializaban en lugares distantes y una de ellas trataba sobre un hombre al que habían visto entrar en una taberna y que posteriormente negó haber estado en aquel lugar para los fines que se le atribuían. Había muchas más historias, y más verosímiles, que mi hermano y yo repetíamos con una especie de vaga emoción vicaria sin llegar a ninguna deducción o doctrina; pero mi padre, que sobre aquel punto hacía gala de un plácido agnosticismo victoriano que nosotros intentábamos en vano romper, escuchaba la retahíla de revelaciones espirituales, movía la cabeza y decía: «Está muy bien lo de hablar de luces, trompetas y voces, pero yo me quedo con el hombre que dijo que no había entrado en la taberna».

Casi todo esto sucedió cuando yo asistía a la escuela de arte, pero incluso después de haberme ido, esta conexión casual curiosamente continuó porque coincidió que, durante una temporada, trabajé en la oficina de un editor especializado en espiritismo y literatura teosófica, lo que generalmente conocemos como ocultismo. La culpa de que yo me deslizara por los extraños e incómodos vericuetos del espiritismo no fue mía del todo, a no ser que fuera de los verdaderos espiritistas o de los verdaderos espíritus. En mi primer día de oficina, tuve el primer contacto con lo oculto; tenía una idea muy vaga del asunto, como de la mayoría de los demás asuntos. Acabábamos de publicar un libro enorme, promocionado a bombo y platillo: Vida y cartas de la difunta Dra. Anna Kingsford, de la que nunca había oído hablar, aunque daba la sensación de que muchos de nuestros clientes no habían oído hablar de otra cosa. Pero lo vi claro cuando una dama enloquecida irrumpió en la oficina y empezó a describir los complejísimos síntomas espirituales que sufría y a exigir los libros que más se ajustaban a su dolencia, pero que yo era completamente incapaz de seleccionar. Tímidamente le ofrecí el monumental Vida y cartas, pero ella se encogió y profirió como un débil chillido «No, no ¡No debo hacerlo —gritó—; Anna Kingsford dice que no debo!». Después, con algo más de control, dijo: «Anna Kingsford me dijo esta mañana que no debo leer su Vida, que sería muy malo para mí leer su Vida». Con toda la crudeza del habla normal, me atreví a decir o, mejor, a balbucir: «Pero Anna Kingsford está muerta». Y la dama repetía: «Me dijo esta mañana que no debía leer el libro». «Bueno —dije—, espero que la Dra. Kingsford no haya aconsejado lo mismo a mucha gente; sería fatal para el negocio. Parece bastante retorcido por parte de la Dra. Kingsford».

Pronto me di cuenta de que «retorcida» era una palabra suave para la Dra. Anna Kingsford. Con todo respeto hacia su fantasma, que para mí es la sombra de un fantasma, habría dicho, y creo que ahora seguiría diciéndolo, que la palabra más generosa sería «loca». Menciono aquí el asunto porque, aunque no implica contradicción con la teoría cósmica del espiritismo, sí ilustra el accidente que me llevó a tropezarme con una especie rara de espiritista, y guarda relación con una visión más general de la razón y la religión. La dama protagonista del libro era, cuando menos, rara. Se jactaba de haber matado a unos cuantos hombres simplemente pensando en ellos; su excusa era que aquellos hombres defendían la vivisección. También mantenía entrevistas visionarias pero muy íntimas con eminentes hombres públicos, aparentemente en lugares de tortura, recuerdo una con Mr. Gladstone en la que una discusión sobre Irlanda y Sudán se interrumpió porque Mr. Gladstone se iba poniendo gradualmente al rojo vivo. «Al darme cuenta de que deseaba estar solo —dijo con delicadeza la Dra. Anna Kingsford—, me desvanecí». Me temo que ahora debe desvanecerse de esta narración fragmentaría. Espero no ser injusto con ella, pues estoy seguro de que atesoraba muchas y grandes virtudes, pero me quedo, como diría mi padre, con aquel tacto delicado y aquel sentido del decoro social, según el cual ponerse al rojo vivo es lo que ningún caballero desearía hacer en presencia de una dama.

En definitiva, el espiritista más divertido que he conocido jamás, al menos durante mucho tiempo, y el investigador psíquico por el que sentí una simpatía inmediata, fue un hombre que creía firmemente que, en cierta ocasión, obtuvo de una médium información ventajosa para las carreras y continuaba persiguiendo médiums para conseguir información parecida. Le sugerí que comprara The Pink’Un,[20] lo convirtiera en un periódico que combinara los dos intereses y lo vendiera en todos los kioscos con el nombre de The Sporting and Spiritual Times. Esto, le dije, con toda seguridad elevará a jockeys y corredores de apuestas a esferas de contemplación espiritual más nobles, por no mencionar a los propietarios, que probablemente también lo necesiten; por otra parte, daría al espiritismo un toque empresarial solvente, perspicaz y triunfador, aumentaría enormemente su popularidad y daría a algunos de sus seguidores un aire indescriptible de estar en contacto con asuntos objetivos concretos y con lo que vulgarmente se conoce como sentido común, algo de lo que, según me parecía entonces, algunos de ellos carecían. No es necesario insistir ahora sobre ello.

Por lo demás, y para seguir con el tema, puedo asegurar al lector que jamás he vivido nada que pueda llamarse una experiencia psíquica, lo que quizá sea una ex cusa desesperada para mi posterior creencia en las llamadas cosas espirituales. Ni siquiera me han ocurrido esas extrañas coincidencias psíquicas que le ocurren a casi todo el mundo, a no ser que cuente la historia, que en mi casa se guarda como un tesoro, del Fantasma de Sarolea. El Dr. Sarolea, aquel vehemente flamenco, profesor de francés, es ciertamente uno de los hombres más asombrosos que he conocido, aunque nunca irrumpió en mi camino hasta mucho después. El hecho es que lo esperábamos para cenar y mi mujer avistó desde la ventana su inconfundible silueta larga y su barba afilada; luego, se desvaneció del panorama. Lo que hace que la historia sea realmente escalofriante es que, justo después, un joven escocés apareció en la puerta preguntando por el Dr. Sarolea. El escocés se quedó a cenar, pero no el fantasma. El muchacho tenía que haber venido con el fantasma, quien (como se confirmó más tarde) lo había esperado bastante irritado en el National Liberal Club. Una teoría era que su rabia había proyectado su cuerpo astral hasta Beaconsfield, pero se diluyó justo antes de alcanzar la casa. Otra teoría evidente, por la que mi mente materialista sentía una preferencia natural, era que había sido asesinado por el joven y escondido en el estanque de mi jardín, pero posteriores investigaciones policiales demostraron que era errónea. Cito esta segunda teoría —la que sin duda yo prefiero— porque es imposible nombrar al Dr. Sarolea, incluso en esta etapa inicial de la historia sin decir algo sobre él. El Dr. Sarolea es uno de los lingüistas más eruditos de Europa. Cada semana aproximadamente aprende una nueva lengua. Su biblioteca es una de las maravillas del mundo, por no decir de las monstruosidades del mundo. La última vez que lo vi, tuve la impresión de que compraba las casas vecinas a derecha e izquierda para hacer sitio a sus libros. Me preguntaba a mí mismo si no era muy probable que un hombre así se encontrara al final de su vida en la misma posición que Fausto. ¿Y qué más razonable y probable que Mefistófeles saliera a su encuentro en la esquina, cuando el profesor subía de la estación de Beaconsfield, y le propusiera el viejo trato por el que, con un simple toque de magia, se convertiría en el joven apuesto que minutos después llamaba a mi puerta? Esta teoría psíquica se vería apoyada por el hecho de que actualmente el joven se desenvuelve bien en la política y refrendada, desde luego, por el hecho de que el Dr. Sarolea (me alegra decirlo) siga vivo y activo en Edimburgo. La única dificultad es la que también afecta a mi triunfante teoría de que la obra de Shakespeare la escribió Bacon (polémicamente, mucho más fuerte que la opuesta), la misma dificultad que paralizó la fe de mi padre en la historia de la taberna y que me lleva a sospechar que este extraño incidente fue uno de esos episodios extraordinarios bastante ordinarios; como cuando confundimos a un extraño con un amigo y a continuación, nos encontramos con el amigo. En resumen, la única objeción a mi convincente y completa teoría psíquica es que no me creo ni una palabra de todo ello.

Por supuesto, todo esto sucedió muchos años después. Si lo menciono aquí es sólo para negar cualquier intención de tomarme en serio mi experiencia psíquica. No obstante, tratar aquella primera etapa que describo directamente en este capítulo me da pie para referirme al asunto. Simplemente empecé con este ejemplo de investigador psíquico aficionado porque el mismo hecho de que me abandonara a ello sin motivo y sin resultado alguno, y que no llegara a ninguna conclusión o que ni siquiera lo intentara, demuestra que este es un período de la vida en el que la mente simplemente sueña y va a la deriva, y a menudo contra rocas muy peligrosas.

Este capítulo abarca más o menos la época en que asistí a la escuela de arte y sin duda guarda el sabor de las condiciones de aquel lugar. No hay nada más difícil de aprender que la pintura y nada que la mayoría de la gente se tome menos molestias en aprender. Una escuela de arte es un lugar en el que unas tres personas trabajan con energía febril y todos los demás holgazanean hasta un punto imposible de alcanzar por un ser humano. Además, los que trabajan no diré que son los menos inteligentes, sino que, por la misma naturaleza del caso, diría que son los más limitados; esos cuya aguda inteligencia está de momento limitada a los problemas estrictamente técnicos, pues no desean ser discursivos ni filosóficos porque el truco que intentan aprender es a la vez incomunicable y práctico, como tocar el violín. Así pues, la filosofía se deja a los holgazanes y generalmente ella misma es una filosofía muy ociosa. En la época a la que me refiero era también una filosofía muy negativa, incluso nihilista. Aunque nunca la aceptase del todo, ensombreció mi mente y me hizo creer que las ideas más provechosas y valiosas se daban, como quien dice, a la defensiva. Más adelante volveré a hablar de este asunto; de momento, la cuestión es que una escuela de arte puede ser un lugar de mucha holgazanería y que yo era entonces una persona muy holgazana.

Puede ser que el arte sea largo, pero las escuelas artísticas son cortas y muy efímeras; debió de haber unas cinco o seis desde que empecé a asistir a una escuela de arte. Mi época fue la del impresionismo y nadie se atrevía a imaginar que podía existir nada parecido al postimpresionismo o al post-post-impresionismo. Lo último era estar al tanto de lo que hacía Whistler y agarrarle por el mechón blanco del flequillo como si él fuera la encarnación del Tiempo. Desde entonces, ese conspicuo mechón canoso se ha diluido en una armonía blanca y gris, y lo que un día fue nuevo se ha tornado antiguo. Pero creo que en el impresionismo había un significado espiritual relacionado con esta era de escepticismo. Quiero decir que ilustraba el escepticismo en lo que tiene de subjetivismo. Su principio era que si lo único que se veía de una vaca era una línea blanca y una sombra púrpura, sólo debíamos plasmar la línea y la sombra; en cierto sentido, deberíamos creer en la línea y la sombra más que en la vaca. En cierto sentido, el escéptico impresionista contradecía al poeta que afirmaba no haber visto nunca una vaca púrpura. El impresionista tendía a decir que él sólo había visto una vaca púrpura o, más bien, que no había visto la vaca, sino sólo el púrpura.

Sean cuales sean los méritos de este método artístico, es evidente que, como método de pensamiento, hay en él algo totalmente subjetivo y escéptico. Se presta naturalmente a la insinuación metafísica de que las cosas solo existen como las percibimos o que ni siquiera existen. La filosofía del impresionismo está necesariamente cerca de la filosofía de la ilusión. Y este clima también contribuyó, aunque indirectamente, a un cierto estado anímico de irrealidad y aislamiento estéril que en aquella época se apoderó de mí —y creo que de muchos otros.

Lo que me sorprende al volver la vista a mi juventud e incluso a mi adolescencia es la enorme rapidez con la que se cree estar de vuelta de lo fundamental y con la que incluso se niega lo fundamental. A una edad muy temprana, yo estaba de vuelta hasta del mismísimo pensamiento. Es algo espantoso porque puede llevar a creer que no existe nada sino pensamiento. En esta época yo no distinguía bien entre sueño y vigilia; me daba la sensación, no sólo como estado de ánimo sino como duda metafísica, de que todo podía ser un sueño. Era como si yo mismo hubiera proyectado el universo, con sus árboles y estrellas, desde mi propio interior; esa sensación está tan cerca de la idea de ser Dios que evidentemente está aún más cerca de estar loco. Sin embargo, yo no estaba loco en el sentido médico o físico; simplemente estaba llevando a su propio límite el escepticismo de mi época. Pronto descubrí que aquel escepticismo iría mucho más lejos de lo que fueron la mayoría de los escépticos. Mientras los tediosos ateos venían a explicarme que no existía nada más que la materia, les escuchaba con un tranquilo escalofrío de indiferencia porque sospechaba que no existía nada salvo la mente. Siempre he pensado que había algo inconsistente y de ínfima categoría en los materialistas y el materialismo. El ateo me decía con mucha solemnidad que no creía que existiera ningún dios, y había momentos en los que yo ni siquiera creía que hubiera ningún ateo.

Y lo mismo que me sucedía con los límites mentales, me sucedía con los morales. Hay algo verdaderamente inquietante cuando pienso en la rapidez con la que imaginaba lo más loco, aunque jamás había cometido el más mínimo delito. Es posible que ello se debiera en parte a la atmosfera de los decadentes y a sus constantes alusiones a los lujuriosos horrores del paganismo; pero no estoy muy dispuesto a defender esta posibilidad; más bien sospecho que yo solito fabriqué la mayoría de mis trastornos. De todas maneras, es verdad que hubo un tiempo en el que mi estado de anarquía interna era tal que podía suscribir las palabras de Wilde: «Atis con el puñal manchado de sangre era mejor que el objeto que yo soy». Aunque nunca haya sentido la más leve tentación hacia la particular locura de Wilde, en aquella época podía imaginar las más depravadas atrocidades y los peores desatinos de pasiones más normales; la cuestión es que mi estado de ánimo estaba dominado y oprimido por una especie de exuberancia imaginativa. Como Bunyan que, en su etapa de perturbación, se describía a si mismo como dispuesto a proferir blasfemias, yo sentía un arrollador impulso de grabar o dibujar horribles ideas e imágenes, y me hundía cada vez más como en una especie de ciego suicidio espiritual. Por aquel entonces, nunca había oído hablar de la confesión en serio, pero eso es precisamente lo que se necesita en esos casos. Me figuro que no son casos nada raros. Lo cierto es que descendí lo suficiente como para descubrir al demonio e incluso, de una forma oscura, para reconocer al demonio. Nunca, por lo menos, ni siquiera en esta primera etapa confusa y escéptica, me abandoné totalmente a las ideas del momento sobre la relatividad del mal o la irrealidad del pecado. Tal vez cuando, por fin, me manifesté como una especie de teórico y me describieron como un «optimista», fuera porque era uno de los pocos que, en aquel mundo de satanismo, creía realmente en los demonios.

A decir verdad, la historia de lo que se ha llamado mi «optimismo» fue bastante extraña. Cuando ya llevaba cierto tiempo sumido en las profundidades del pesimismo contemporáneo, sentí en mi interior un gran impulso de rebeldía: desalojar aquel íncubo o librarme de aquella pesadilla. Pero como aún intentaba resolver las cosas yo solo, con poca ayuda de la filosofía y ninguna de la religión, me inventé una teoría mística rudimentaria y provisional. Se podía resumir en que la mera existencia, reducida a sus límites más primarios, era lo bastante extraordinaria como para ser emocionante. Cualquier cosa era magnífica comparada con la nada y aunque la luz del día fuera un sueño, era una ensoñación, no una pesadilla. El simple hecho de que uno pudiera agitar los brazos y las piernas —o esos dudosos objetos externos situados en el paisaje que llamamos nuestros brazos y piernas— demostraba que no era la parálisis de una pesadilla o que, si lo era, era una pesadilla agradable. En realidad, había ido a parar a una postura no muy alejada de la frase de mi abuelo, el puritano, que decía que daría gracias a Dios por haberle creado aunque supiera que su alma estaba condenada. Un fino hilo de agradecimiento me mantenía unido a un resto de religiosidad. Daba las gracias, a quienesquiera que fueran los dioses, no como Swinburne, por el hecho de que ninguna vida dure para siempre, sino porque cualquier vida viva; no como Henley, por mi espíritu invencible (nunca he sido tan optimista sobre mi espíritu para definirlo así), sino por mi espíritu y mi cuerpo, aunque pudieran ser vencidos. A este modo de ver las cosas, con un mínimo de cierta gratitud misteriosa, contribuyeron los pocos escritores de moda que no eran pesimistas; sobre todo Walt Whitman, Browning, Stevenson y el «Dios debe estar contento de que uno ame tanto su mundo» de Browning o «la creencia en la decencia última de las cosas» de Stevenson. Pero no creo que sea demasiado decir que era un modo propio, aunque no supiera verlo con claridad ni ponerlo en claro. Deseaba decir, tanto si conseguí decirlo como si no, que nadie sabe hasta qué punto es optimista —aunque se tenga por pesimista— porque no ha medido realmente la profundidad de su deuda con lo que le creó y le permitió considerarse algo. Era como si en el fondo del cerebro, por decirlo de alguna manera, alentara una olvidada llamita o estallido de asombro ante la propia existencia. El objetivo de la vida artística y espiritual era excavar hasta encontrar aquel enterrado amanecer de asombro; de esa forma, un hombre sentado en una silla podía de repente ser consciente de que estaba vivo y ser feliz. Había otros aspectos de este sentimiento y otros argumentos a su favor sobre los que tendré que volver. De momento sólo es necesaria una parte de la narración, la que acredita que, cuando realmente empecé a escribir, tenía la firme decisión de hacerlo contra los decadentes y los pesimistas que gobernaban la cultura de la época.

Así, entre los versos juveniles que empecé a escribir por esta época, había uno titulado «El niño por nacer» en el que imaginaba a una criatura no nacida que ruega por su existencia y promete ejercer todas las virtudes si se le permite tan sólo tener la experiencia de la vida. Otro poema describe a un guasón que suplica a Dios que le dé ojos, labios y lengua con los que pueda burlarse de Él; una versión más ácida de la misma fantasía. Y creo que fue por aquella época cuando tuve una idea que más tarde utilicé en un cuento titulado «Manalive»; en él se habla de un ser bondadoso que iba por ahí con una pistola con la que de repente apuntaba a un filósofo pesimista, cuando este decía que no merece la pena vivir. Esto no apareció impreso hasta mucho tiempo después, pero los poemas se recogieron en un pequeño volumen que mi padre imprudentemente me ayudó a publicar con el título de The Wild Knight. Esta es una parte importante de la historia si es que hay alguna que lo sea, porque supuso mi iniciación a la literatura y al mundo de los escritores.

Mr. James Douglas, conocido casi exclusivamente entonces como un sobresaliente crítico literario, acogió mi librito de versos con calor y una generosidad casi abrumadora. El entusiasmo y la generosidad fueron siempre dos de las cualidades más atractivas de Mr. Douglas. Por alguna razón, se empeñó en afirmar rotundamente que no existía nadie que se llamara G.K. Chesterton porque evidentemente, aquel era un nom de plume y porque obviamente aquella no era la obra de un novicio sino de un escritor consagrado; y finalmente, porque no podía ser otro que Mr. John Davidson. Esto naturalmente provocó un indignado desmentido por parte de Mr. John Davidson. El inspirado poeta, con toda legitimidad, agradecía al Señor no haber escrito jamás aquellas tonterías; yo, por lo menos, estaba totalmente de acuerdo con él. No mucho después, cuando Mr. John Lañe había aceptado el manuscrito de El Napoleón de Notting Hill, estaba yo comiendo con aquel editor e inicié una agradable conversación con un joven rubio, algo mayor que yo, que estaba sentado a mi izquierda. Un hombre mucho más extraño, con aspecto de elfo, calvo, moreno, con una perilla mefistofélica y monóculo, se unió a la conversación desde el otro lado de la mesa; descubrimos que estábamos de acuerdo en multitud de temas literarios y aquello fue el origen de lo que me atrevería a llamar un aprecio mutuo y duradero. Tardé tiempo en descubrir que el primer hombre era Mr. James Douglas y el segundo, Mr. John Davidson.

He avanzado un poco mi historia, en lo que a la literatura se refiere, y he alcanzado un punto al que todavía no he llegado en otros aspectos más sociales o políticos, pero será mejor que complete este aspecto de mi desordenada evolución. Tal vez el siguiente suceso importante que me favoreció y me puso en relación con el mundo de las letras fue una larga reseña que escribí de un libro sobre Stevenson, quizás el primero de los estúpidos libros escritos para menospreciar a Stevenson. Defendí a Stevenson con tanta vehemencia, por no decir violencia, que tuve la suerte de atraer la atención de escritores muy distinguidos, los cuales, aun no siendo ni violentos ni vehementes, sí que eran fervientes stevensonianos. Recibí una carta encantadora, y posteriormente mucho ánimo y hospitalidad, de parte de Sir Sidney Colvin, a cuya casa iba a menudo; allí tuve el placer de conocer a la futura Lady Colvin y allí escuché a Stephen Phillips leer su obra de teatro Ulises. Nadie podía haber sido nunca más generoso y considerado de lo que Colvin fue siempre conmigo, pero creo que jamás hubiéramos llegado a coincidir, como él coincidía con Stevenson e incluso con Stephen Phillips, pues, salvo sobre Stevenson, no había tema divino o humano sobre el que no discrepáramos. Era imperialista en política y racionalista en lo religioso. Y a pesar de su frígido refinamiento, era lo que era con inagotable contumacia. Odiaba a los radicales, a los cristianos y a los románticos simpatizantes de las pequeñas nacionalidades; en resumen, odiaba todo lo que yo he tendido a ser. El mismo vínculo de amor por Stevenson me unió poco después a otro eminentísimo hombre de letras: Sir Edmund Gosse[21]. En cierto modo siempre me sentí más a gusto con Sir Edmund Gosse, porque él despreciaba todas las opiniones y no exclusivamente las mías. En su imparcial cinismo había un extraordinario fondo de genialidad. Poseía el arte de discutir sin despreciar. Siempre pensé que no disfrutaba discutiendo, sino de la discusión en sí como de una especie de arte por el arte que, sin ninguna intención de herir, resultaba aún más artística por la forma cortés y delicada que habitualmente asumía. Le apreciaba mucho y me siento muy feliz al pensar que una de las últimas cosas que debió de hacer fue escribirme una carta para darme las gracias por otra vindicación, muy posterior, de Stevenson, que fue recogida en un libro escrito mucho después, en realidad hace sólo unos cuantos años. En aquella carta decía con una poderosa sencillez viniendo de un hombre como él: «Le quería; aún le quiero». En mi caso, no me siento con derecho a usar términos tan fuertes, pero siento algo parecido por Gosse.

Por aquella época descubrí el secreto de la amabilitas en otra persona famosa por su aparente mordacidad: Mr. Max Beerbohm[22]. Desde que me invitó a comer, siempre supe que él era la más sutil de sus paradojas. Un hombre de su reputación podría encontrar ofensiva la palabra amabilitas. Ante un genio tan erudito como él, sólo puedo justificarme diciéndola en latín porque no me atrevo a usar la palabra del lenguaje cotidiano. Max representó un papel en la mascarada de aquel tiempo que tan brillantemente ha descrito; incluso pasó y sobrepasó el papel. Se suponía que su nombre era sinónimo de desfachatez; igual que el estudiante que exhibía la cara de un golfo con el porte de un dandi. Se suponía que lanzaba al vuelo sus propias campanas con todas las florituras del autobombo y se cuentan innumerables historias sobre la desvergonzada placidez de su narcisismo. Por ejemplo, cuando apenas había escrito nada más que unas cuantas redacciones escolares, las reunió bajo el solemne título de Las obras de Max Beerbohm. En otra ocasión, proyectaba una serie de biografías llamada «Hermanos de los grandes hombres», cuyo primer volumen era El árbol genealógico de Herbert Beerbohm. Pero yo, desde el primer momento en que oí su voz y vi la expresión de sus ojos, supe que todo aquello era exactamente lo contrario de la verdad. Max era y es una persona dotada de una extraordinaria humildad para un hombre de su valía y su época. Jamás le he oído una sola frase o un tono que indicara que supiera más o juzgara mejor de lo que lo hacía; ni siquiera la mitad de bien de lo que él lo hacía. La mayoría de los hombres suelen alardear en la conversación de logros y vanidades que no son reales, pero creo que él tiene una opinión más realista y moderada de sí mismo que de todo lo demás. Por temperamento es más escéptico que yo, pero por supuesto no se permite la vil idolatría de creer en sí mismo. En esto me gustaría ser tan buen cristiano como él. Espero, por el bien del personaje oficial o público que es, que logrará que le excusen esta última ofensa. Pero la gente que no supo comprender este hecho, ni entendió cómo un estudiante inteligente disfrutaba con una broma intelectual, tiene mucho que aprender sobre la posible combinación de humor y humildad.

Finalmente, la corona de lo que llamaríamos respetabilidad me llegó de la mano de la editorial Macmillan, que muy halagadoramente me invitó a escribir un estudio sobre Browning para la English Men of Letters Senes. Cuando acababan de proponérmelo, fui a comer con Max Beerbohm, quien me dijo con aire pensativo: «Un hombre tiene que escribir sobre Browning cuando es joven». Nadie sabe que es joven cuando es joven. Entonces no entendí lo que Max quería decir, pero ahora sé que tenía razón, como suele ser habitual. En fin, no necesito decir que acepté la invitación de escribir el libro sobre Browning. No obstante, yo no diría que escribí un libro sobre Browning, sino sobre el amor, la libertad, la poesía, mi propia visión de Dios y la religión (bastante elemental), y sobre diversas teorías mías acerca del optimismo, el pesimismo y la esperanza del mundo; un libro en el que, de vez en cuando, aparecía el nombre de Browning, yo diría que con bastante arte o, por lo menos, daba la sensación de aparecer con una escrupulosa regularidad. Era un libro con muy pocos datos biográficos, y los pocos que había eran casi todos erróneos. A pesar de todo, el libro tiene algo y creo que trata más de mi adolescencia que de la vida de Browning.

He avanzado la faceta literaria de mi propia biografía en detrimento de las demás, pero mucho tiempo antes de que estos últimos hechos sucedieran, ya era evidente que el centro de gravedad de mi existencia había cambiado de lo que —por consideración— llamaremos arte a lo que —también por consideración— llamaremos literatura. El agente más importante en este cambio de intenciones fue mi amigo Ernest Hodder Williams, director más tarde de la famosa editorial de su mismo nombre. Él asistía a las clases de latín e inglés en el University College mientras yo iba, o no iba, a las de arte en Slade School. Seguí con él un curso de inglés, y por eso puedo alardear de ser uno de los muchos alumnos agradecidos al magisterio extraordinariamente vivo y estimulante del profesor W. P. Ker. La mayoría de los demás estudiantes estudiaban para pasar los exámenes, pero, en aquella etapa indolente de mi vida, yo no tenía ni siquiera ese objetivo. El resultado fue que me gané una fama inmerecida de mantener una devoción desinteresada hacia la cultura por sí misma; incluso en una ocasión tuve el honor de formar yo solo toda la audiencia del profesor Ker. No obstante, dio una clase tan completa y meditada como las que le había escuchado siempre, aunque en un estilo ligeramente más coloquial; me preguntó sobre mis lecturas y al mencionarle algo sobre la poesía de Pope, dijo muy satisfecho: «Oh, ya veo que le han educado bien». Aquella generación de admiradores de Shelley y Swinburne no había hecho justicia a Pope. Hodder Williams y yo hablábamos a menudo de literatura después de las clases y él se empecinó en que yo podía escribir, ilusión que mantuvo hasta su muerte. Por aquel motivo y por mi relación con los estudios artísticos, me encargó que reseñara varios libros de arte para el Bookman, el famoso órgano de la casa editorial de su familia. No hace falta decir que, tras haber fracasado en aprender a dibujar y a pintar, me lancé alegremente a criticar los puntos más débiles de Rubens o el mal encauzado genio de Tintoretto. Había descubierto la profesión más fácil de todas y la que he seguido desde entonces.

Cuando pienso en todas estas cosas, y desde luego en mi vida en general, me sorprende sobre todo mi extraordinaria suerte. Ya he defendido los méritos del cuento moral, pero el que aquella buena fortuna recayese en el aprendiz de vago que yo era contradice cualquier principio digno. En lo referente a mi asociación con Hodder Williams, era totalmente incongruente que alguien tan inactivo como yo tuviera un amigo tan activo como él. Y respecto a la elección de oficio, era tremendamente injusto que alguien lograra convertirse en periodista simplemente por haber fracasado como artista; digo oficio y no profesión, porque lo único que puedo decir en mi favor y sobre ambos oficios es que nunca fui pretencioso en ninguno de ellos. Si he tenido una profesión, por lo menos nunca he sido un profesor. Pero, por otra parte, en esta primera etapa hubo un factor de suerte e incluso de casualidad. Quiero decir que mi mente seguía abstraída y casi aturdida, y aquellas oportunidades eran simplemente cosas que me sucedían, casi como si fueran calamidades. Decir que no era ambicioso suena demasiado a virtud, cuando en realidad se trataba de un defecto no demasiado vergonzoso; era esa curiosa ceguera de la juventud que observamos en los demás y, sin embargo, nunca nos explicamos en nosotros mismos. Pero, sobre todo, lo menciono porque se relacionaba con la continuidad de aquel enigma mental sin resolver que mencione al inicio de este capítulo. La razón fundamental era que mis ojos se dirigían hacia mi interior y no hacia fuera; me imagino que aquello dotaba de un estrabismo muy poco atractivo a mi personalidad moral. Todavía estaba esclavizado por aquella pesadilla metafísica de contradicciones entre mente y materia, por la perversa imaginería del mal y el peso de los misterios del cuerpo y el cerebro, pero para entonces ya me había rebelado contra ellos e intentaba construir una cosmología más saludable, aunque me pasara de la raya en lo relativo a la salud; incluso me califiqué a mí mismo de optimista porque estaba a un paso de ser un pesimista. Esa es la única excusa que puedo ofrecer. Toda esta parte del proceso fue después recogida en la informe forma de una novela titulada El hombre que fue jueves. En su momento, el título llamó mucho la atención y los periodistas hicieron bromas. Algunos, al referirse a mis supuestas opiniones jocosas, simulaban confundirlo con «El hombre que fue nueves». Otros suponían naturalmente que Jueves era el hermano negro de Viernes. Y también los había que, con mayor perspicacia, lo trataban como un título totalmente anárquico como «La mujer que fue ocho y media» o «La vaca que fue mañana por la noche». Pero me interesa lo siguiente: apenas nadie entre quienes leyeron el título parece haber mirado el subtítulo —«Una pesadilla»— que respondía a muchísimas preguntas de la crítica.

Hago aquí una pausa porque esto es hasta cierto punto importante para comprender aquella época. Me han preguntado con frecuencia qué significado tiene en esta obra la monstruosa pantomima del ogro que recibe el nombre de Domingo; algunos han sugerido, y en cierto sentido no sin razón, que representaba una versión blasfema del Creador. Pero la cuestión es que toda la historia es una pesadilla sobre las cosas, no tal como son, sino como le parecían al joven ligeramente pesimista de los años noventa; y el ogro, que aparece brutal pero que también es, en el fondo, benevolente, no es tanto Dios, en un sentido religioso o antirreligioso, sino la Naturaleza a los ojos de un panteísta cuyo panteísmo naciera del pesimismo. En cuanto al sentido de la historia, intentaba empezar pintando un cuadro negro del mundo y avanzar hasta dar a entender que el cuadro no era tan negro como se había pintado en un principio. Ya he explicado que todo esto era fruto del nihilismo de los noventa, patente ya en la dedicatoria que escribí a mi amigo Bentley, quien había vivido una etapa y unos problemas parecidos, y en la que preguntaba retóricamente: «¿Quién puede comprenderlo sino tú?». Un crítico respondió con mucha sensatez diciendo que si nadie salvo Mr. Bentley entendía el libro, no parecía razonable pedir a otros que lo leyeran.

Pero hablo de ello aquí porque, aunque sucedía al principio de la historia, estaba destinado a significar otra cosa antes del final de la novela. Sin aquel lejano efecto final, el recuerdo puede parecer tan absurdo como el libro, pero de momento sólo puedo dejar aquí constancia de los dos hechos que, de alguna forma y en cierto sentido, conseguí ratificar. En primer lugar, intentaba de una manera vaga fundar un nuevo optimismo, no sobre el máximo bien sino sobre el mínimo. No me importaba demasiado el pesimista que se quejaba de que lo bueno existiera en una proporción tan pequeña, sino que me enfurecía —al borde del asesinato— el pesimista que preguntaba para qué servía lo bueno. En segundo lugar, incluso en los primeros tiempos y por los peores motivos, yo ya sabía demasiado como para fingir que me libraba del mal. Al final, introduje un personaje que, con total comprensión de lo que hace, realmente rechaza y desafía al bien. Mucho después, el padre Ronald Knox, con aquel modo suyo tan singular, me dijo que estaba seguro de que usarían el resto del libro para probar que yo era un panteísta y un pagano, y que los futuros críticos demostrarían fácilmente que el episodio del Acusador era una acotación escrita por algún cura.

Ese no era el caso, sino realmente todo lo contrario. En aquella época, me habría molestado tanto como cualquier otro escritor en millas a la redonda si hubiera descubierto que un cura se metía en mis asuntos o hacía acotaciones a mis manuscritos. Escribí aquella declaración en la novela para dar testimonio del peor pecado (el imperdonable pecado de no desear ser perdonado), no porque lo hubiera aprendido de algunos de los millones de curas que nunca había conocido, sino porque lo había aprendido de mí mismo. Yo ya estaba bastante seguro de que, si lo deseaba, podía apartarme de la vida completa del universo. Cuando le preguntan a mi esposa quién la convirtió al catolicismo, siempre responde: «el diablo».

Pero todo aquello sucedió tanto tiempo después que no guarda relación con la filosofía llena de vacilaciones y conjeturas de la novela en cuestión. Preferiría citar el homenaje de un hombre totalmente distinto que fue, no obstante, uno de los pocos que, por una u otra razón, han sacado algo en limpio de esta desgraciada historia de mi juventud. Era un distinguido psicoanalista de los más modernos y científicos, no un cura, ni mucho menos; podríamos decir como el francés al que le preguntaron si había almorzado en el bote: «au contraire». No creía en el demonio, Dios no lo quisiera, si es que existía algún Dios para quererlo. Pero era un entusiasta y vehemente estudioso de su especialidad, y me puso los pelos de punta cuando me comentó que había encontrado muy útil aquella novela mía de juventud como remedio para sus pacientes más patológicos; sobre todo, el proceso por el que los anarquistas más diabólicos resultan ser buenos ciudadanos disfrazados. «Conozco unos cuantos hombres que casi se volvieron locos —dijo gravemente—, pero se salvaron porque habían entendido realmente El hombre que fue jueves». Es posible que fuera generosamente exagerado y por supuesto, es posible que él mismo estuviera loco, pero entonces también lo estaba yo. Confieso que me halaga pensar que, en aquella época mía de locura, pude resultar de alguna utilidad a otros lunáticos.

V. Nacionalismo y Notting Hill

Llegados a este punto de la historia debo retroceder un momento, para poder seguir adelante. En las páginas anteriores he contado cosas sobre el arte que se practicaba en casa y sobre el que aprendí en la escuela; del arte que perdí por mi propia culpa o del que gané gracias a mi padre; de la gratitud que debo al aficionado y de las disculpas que debo al profesor de arte; de todo lo que me enseñaron sin que lo aprendiera y de todo lo que aprendí sin que nadie me lo enseñara. No obstante, en el panorama de la época, este predominio del arte era desproporcionado en relación al lugar que la ciencia ocupaba entonces. Es cierto que jamás tuve lo que se podría llamar un carácter científico e incluso, entre las disciplinas clásicas y modernas de mi vieja escuela, siempre hubiera preferido zanganear en las clases de griego que en las de química. Pero la ciencia estaba en el ambiente del mundo victoriano, y los niños y los muchachos se veían afectados por sus aspectos más pintorescos. Algunos de los amigos de mi padre eran científicos, aficionados o profesionales; uno de ellos, Alexander Watherson, un maestro de escuela encantador, llevaba consigo un «martillo geológico» con el que, para gran regocijo mío, desprendía fósiles de las rocas o paredes; el mismo nombre de martillo geológico todavía me sugiere algo primitivo y poético como el martillo de Thor. El hermano de mi madre, Beaumont Grosjean, era analista químico por vocación, además de ser un tipo con gran sentido del humor; recuerdo cómo contaba que había comprobado mediante un análisis la pureza de un producto comercial único: el «Betún nubio»; como creo que ya no existe, no me pueden censurar ni recompensar por anunciarlo. Mi tío estaba tan fascinado por aquel caso único de honradez comercial que usaba el nombre como término moral de alabanza; decía: «Nadie podría haberse comportado de una manera más nubia» o «tal vez una acción tan nubia honró a la humanidad». Fue aquel mismo tío científico quien me contó varios cuentos científicos en los que, debo admitirlo, creía mucho menos que en los de hadas. Me contaba que cuando yo saltaba de una silla, la tierra saltaba hacia mí. En aquella época, yo ya daba por sentado que aquello era falso o, por lo menos, una broma. Lo que Einstein haya hecho con ello ahora es otra historia o quizás otra broma. Pero menciono aquí la ciencia y a mi tío científico por otra razón.

Soy lo bastante mayor para recordar cómo era el mundo sin teléfonos en mi infancia. Recuerdo que mi padre y mi tío habilitaron el primer teléfono que yo vi utilizando sus propios metales y elementos químicos; era un teléfono minúsculo que iba desde el dormitorio bajo el tejado hasta el fondo del jardín. Aquello me impresionó muchísimo; no creo que la expansión que posteriormente ha alcanzado me haya impresionado más. Este es un punto importante en la teoría de la imaginación. Realmente me impresionó el que una voz sonara en la habitación cuando se estaba produciendo en la calle de al lado. Habría sido difícil que me impresionara más si hubiera sido en la ciudad de al lado. Ahora ya no me sorprende por más que la distancia sea la de un continente a otro. El milagro se ha acabado. Yo admiraba más los grandes inventos científicos a pequeña escala. Siempre me atrajo mucho más el microscopio que el telescopio. Cuando de niño me hablaban de remotas estrellas a las que nunca llegaba el sol, me con movía tan poco como cuando de adulto me hablaban de un imperio en el que nunca se ponía el sol. No veía ninguna utilidad a un imperio sin puestas de sol. Sin embargo, me sentía inspirado, emocionado, al mirar un cristal como una cabeza de alfiler a través de un agujerito y verlo cambiar de forma y color como una puesta de sol pigmea.

Me he peleado un par de veces con hombres mejores que yo, entusiastas de esa fantasía pueril sobre la realidad de la fantasía del niño. En primer lugar, disiento de ellos cuando tratan la imaginación infantil como una especie de sueño; en cambio, yo la recuerdo como un hombre que sueña recordaría el mundo en el que estaba despierto. En segundo lugar, niego que los niños hayan sufrido bajo la tiranía del cuento moral. Recuerdo muy bien la época en que la tiranía más espantosa hubiera sido arrebatarme aquellos cuentos morales. Y para aclarar esto, he de contradecir otra de esas conjeturas comúnmente aceptadas en la descripción romántica del amanecer de la vida. El asunto no es muy fácil de explicar; en realidad, he pasado la mayor parte de mi vida intentando explicarlo sin éxito. En cuanto al arsenal de libros mal construidos en los que fracasé totalmente, no deseo detenerme, aunque tal vez, como definición general, podría resultar útil; y si no como definición, al menos como sugerencia. Desde el principio, me di cuenta —primero vagamente y luego, cada vez con más claridad— que la libertad se concibe como algo que simplemente funciona hacia fuera, mientras que para mí siempre fue algo que funcionaba hacia adentro.

La descripción poética de los primeros sueños de la vida suele ser una descripción del simple deseo de horizontes cada vez más amplios. Se supone que la imaginación se proyecta hacia el infinito, a pesar de que en ese sentido el infinito sea lo opuesto a la imaginación, porque la imaginación funciona con imágenes. Y, por naturaleza, una imagen es algo que tiene un perfil y por tanto un límite. Sostengo, por paradójico que pueda parecer, que el niño no desea simplemente lanzarse por la ventana, volar por los aires o hundirse en el mar. Cuando desea ir a otros lugares, lo deseado siguen siendo lugares en los que nadie haya estado nunca. Pero en realidad, el asunto es aún más complicado. A la luz de los hechos, está claro que el niño está enamorado de los límites. Utiliza su imaginación para inventar límites imaginarios. Ni la niñera ni el ama de llaves le han dicho nunca que tenga el deber moral de pisar las losas alternas del pavimento. Deliberadamente, él elimina del mundo la mitad de las losas del pavimento para divertirse con el reto que se lanza a sí mismo. Practiqué ese juego con todas las esteras, tarimas y alfombras de la casa, y aun a riesgo de que me encierren por ello, he de admitir que aún sigo practicándolo. En ese sentido, siempre he tratado de recortar el espacio que realmente tenía a mi disposición; he intentado dividir y subdividir en esas felices prisiones la casa que podía recorrer con absoluta libertad. Creo que en este capricho psicológico hay una verdad sin la cual el mundo moderno está perdiendo su principal oportunidad. Si observamos nuestros cuentos infantiles predilectos, o si por lo menos tenemos paciencia para releerlos, nos damos cuenta de que sostienen este punto de vista, a pesar de que durante mucho tiempo se haya pensado que apoyaban el punto de vista contrario. El encanto de Robinson Crusoe no está en que logre encontrar el camino hasta una remota isla, sino en que no pueda encontrar el modo de salir de ella. Eso es lo que dota de interés y emoción a todas sus posesiones en la isla: el hacha, el loro, las armas y el pequeño depósito de grano. La historia de La Isla del Tesoro no es el testimonio de un vago deseo de embarcarse en un viaje por motivos de salud. Termina donde empezó, y empezó con Stevenson dibujando un mapa de la isla con todas sus bahías y cabos, recortados nítidamente como si fuera una greca. Y el eterno interés que despierta el Arca de Noé, considerada como un juguete, se debe a que transmite la idea de solidez y aislamiento, de criaturas fantásticas y lejanas entre sí, encerradas juntas en una caja, como si se le hubiera encargado a Noé que metiera la luna y el sol en su equipaje. En otras palabras, es exactamente el mismo juego que yo practicaba cuando apilaba todo lo que quería en un sofá e imaginaba que la alfombra que tenía a mi alrededor era el mar.

Este juego de ponerse límites es uno de los placeres secretos de la vida. Como dicen los manuales sobre este tipo de entretenimientos, se puede jugar de varias formas. Una buena forma de jugar es mirar la estantería de libros más cercana y preguntarse si uno se divertiría suficientemente con esa colección aleatoria de libros en el caso de no tener otros. Pero el elemento dominante es siempre ese principio de división y restricción que comienza con el niño jugando con las losas del pavimento. Insisto en esto porque, en lo que a mí respecta, debe entenderse como algo auténtico y firmemente arraigado si pretendo que tengan sentido el resto de opiniones que he expuesto sobre este asunto. Si alguien dice que he basado mi filosofía social en los juegos de un niño, estoy dispuesto a inclinar la cabeza en señal de asentimiento y sonreír.

Es importantísimo insistir en que no sé con exactitud en qué momento de mi infancia o de mi juventud la idea se consolidó como una especie de patriotismo local. Por su propia naturaleza (o quizá por algo mejor), un niño tiene la idea de fortificar y defender las cosas; la idea de decir que es el rey del castillo, pero, sobre todo, de alegrarse de que el castillo sea tan pequeño. Pero como mi tesis sostiene que hay algo muy real detrás de todos esos primeros movimientos de la mente, no creo que me sorprendiera descubrir que este instinto se correspondía con una idea. Por una curiosa coincidencia en mi vida, acababa de nacer en mí algo parecido a una idea personal cuando descubrí que se afianzaba y sostenía en una idea colectiva. Si desde entonces he recurrido a las ideas colectivas, es decir, a lo que está fuera de mí, he intentado también explicar que lo más importante de todo aquello ya estaba en mi interior desde hacía mucho tiempo; tal vez, desde mucho antes de que yo me diera cuenta.

Un día deambulaba yo por las calles de North Kensington contándome historias a mí mismo sobre salidas y asedios, a la manera de Walter Scott, e intentando vagamente aplicarlas a la selva de ladrillos y cemento que me rodeaba. Sentía que Londres era ya demasiado grande y destartalada para ser una ciudad, en el sentido de ciudadela. Me parecía mayor y más destartalada que el Imperio Británico. Inexplicablemente mi mirada se detuvo cautivada ante la visión de un pequeño bloque de tiendecitas iluminadas y me divertía imaginando que ellas serían las únicas en preservarse y defenderse como una aldea en medio de un desierto. Encontraba emocionante contarlas y darme cuenta de que contenían las cosas esenciales de la civilización: una farmacia, una librería, una tienda de comestibles y un bar. Y por último, para gran regocijo mío, había también una pequeña tienda de antigüedades erizada de espadas y alabardas, destinadas obviamente a pertrechar a la guardia que lucharía para defender aquella sagrada calle. Me preguntaba vagamente qué atacarían o hacia dónde avanzarían, y, al mirar hacia arriba, vi, gris en la distancia, pero que parecía tener una inmensa altura, la Torre de las Aguas junto a la calle donde yo había nacido. De repente, se me ocurrió que la toma de la Torre de las Aguas podía significar la posibilidad real de una acción militar en la que se inundara el valle; y con aquel torrente y aquellas cataratas de aguas imaginarias, me vino a la cabeza la primera idea fantástica de una historia titulada El Napoleón de Notting Hill.

Nunca me he tomado en serio mis libros, pero me tomo muy en serio mis opiniones. No menciono aquí ese relato, afortunadamente olvidado, porque desee emular el rigor académico de Mr. Dodgson, que precisaba el momento y lugar en los que por primera vez se le ocurrió que el Snark era después de todo un Boojum, sino que este mínimo recuerdo tiene que ver con cosas mucho más prácticas. Resulta que es el único modo de explicar la que pronto sería mi posición en la práctica política. En primer lugar, debemos entender con claridad que la política contemporánea, incluso lo que comúnmente se considerarían mis propias ideas políticas, caminaba o se inclinaba entonces justo en dirección contraria. Los dos grandes corrientes políticos durante mi juventud y primeros años de madurez fueron el Imperialismo y el Socialismo. Se suponía que estaban enfrentados, y sin duda lo estaban, en el sentido de que unos blandían la bandera roja y otros la británica, la Union Jack; pero comparados con las sombrías conjeturas de mi propia imaginación, había algo en común entre ambos movimientos. Al menos tanta unión como en la Union Jack. Los dos creían en la unificación y el centralismo a gran escala. Ninguno de los dos habría entendido mi afición por las cosas a una escala cada vez más pequeña. Por supuesto, aquella afición era algo demasiado instintivo y confuso como para proponer todavía una teoría alternativa, y, sin mucha convicción, acepté las teorías en boga. Leí a Kipling y me atrajo en muchos aspectos, aunque me repelió en otros. Me consideraba socialista, porque la única alternativa a ser socialista era no serlo. Y no ser socialista era algo absolutamente espantoso. Significaba ser un imbécil y un esnob arrogante de los que protestaban contra los impuestos y las clases trabajadoras, o algún horroroso viejo y venerable darwinista de los que decían que los más débiles deben ir al paredón. Pero en el fondo de mi corazón, yo era socialista a regañadientes. Aceptaba lo mayor como el mal menor o incluso como el bien menor.

Del mismo modo que era un socialista renuente, también estaba dispuesto a ser un imperialista renuente como el Mr. Burden de Mr. Belloc, que era también un imperialista sin entusiasmo, porque de forma similar a lo que le sucede a Mr. Burden, yo también era heredero de la tradición empresarial de un mundo más viejo. Mi instinto me decía que no podía abandonar el patriotismo completamente; ni entonces ni después he sentido ninguna inclinación por lo que comúnmente se conoce como pacifismo. Estaba dispuesto a aceptar la aventura colonial si era el único modo de proteger a mi país; igual que estaba dispuesto a aceptar el colectivismo si era el único modo de proteger a mis conciudadanos más pobres. Estaba dispuesto a que Gran Bretaña presumiera de un imperio si realmente no tenía nada mejor de que presumir. Estaba dispuesto a permitir que Mr. Sydney Webb[23] cuidara de los pobres si nadie más cuidaba de ellos o si (tal como parecía haberse aceptado como un axioma de las ciencias sociales) era imposible que ellos se cuidaran de sí mismos. Pero no existía nada en mi corazón ni en mi imaginación que estuviera de acuerdo con aquellas amplias generalizaciones; algo en mi interior se escondía subconscientemente en la dirección contraria. Permanecí en aquel estado mental confuso, aunque no del todo pernicioso, dividido entre un instinto interior que no podía seguir y una expansión exterior que realmente no deseaba seguir, hasta que sucedió algo en el mundo que no sólo me despertó de mis sueños como un trueno, sino que me iluminó como un relámpago. En 1895 tuvo lugar el Jameson Raid y uno o dos años después estalló la guerra con las dos repúblicas de Sudáfrica.

La nación parecía estar unánimemente a favor de la guerra. Mucho más a favor de la guerra en Sudáfrica de lo que lo estaría más adelante de la Gran Guerra. Esta última fue obviamente mucho más crucial y, en mi opinión, mucho más justa. Sin embargo, no produjo aquella impresión inconfundible de grito unánime de aprobación como el que marcó la campaña en favor de la destrucción del estado holandés del presidente Kruger. Indudablemente, las multitudes clamaban tanto contra Kruger como contra el Kaiser, pero el Kaiser con su mostacho nunca consiguió ser una caricatura tan popular como el presidente con su perilla. Desde luego su nombre se convirtió en sinónimo de cualquier cosa exótica y extraña; a un poeta demasiado elegante, con pelo largo rizado y pantalón de terciopelo hasta la rodilla, se le saludaba con el apropiado y descriptivo grito de «¡Kruger!». Sin embargo, esa unanimidad en las manifestaciones abarcaba a grupos más influyentes e ilustrativos. Tanto el mundo del periodismo como el de la política eran partidarios de la anexión. La mayoría de los periódicos compartían la moral del Daily Mail, pero no sus formas. Los imperialistas liberales tomaron prácticamente las riendas del partido liberal hasta tal punto que ni siquiera la oposición podía oponerse. Nunca olvidaremos que estos políticos a favor de la guerra fueron los mismos a los que después, en la guerra de 1914, se acusó de moderados o (lo que es absurdo) de antipatriotas: Asquith, Haldane y Grey. Parecía que todos los moderados estaban en el bando llamado patriótico. Por entonces, yo no conocía a muchos políticos y tenía la sensación de que había más unidad de la que había; aunque de todas formas, había mucha. Veía a todos los hombres públicos, a las corporaciones, a la gente de la calle, a mi propia clase media y a la mayoría de mis familiares y amigos unánimemente a favor de algo que parecía inevitable, científico y seguro. Y de pronto, me di cuenta de que lo odiaba; que odiaba todo aquello como jamás anteriormente había odiado nada.

Odiaba en todo aquello lo que a mucha gente le gustaba. ¡Era una guerra tan alegre! Odiaba su confianza, las felicitaciones previstas, el optimismo de la Bolsa. Odiaba su vil seguridad en la victoria. Muchos lo consideraban un proceso casi tan automático como la actuación de una ley natural. Siempre he odiado esa idea pagana de la ley natural. A medida que la guerra avanzaba, empezó a percibirse oscuramente que avanzaba pero no progresaba. Cuando los británicos comenzaron a acumular derrotas inesperadas y los bóers éxitos inesperados, se produjo un cambio en el humor público; había menos optimismo y casi sólo obstinación. Pero la canción que se tocó desde un principio fue la de lo inevitable, un concepto odioso para los cristianos y los amantes de la libertad. Los golpes infligidos por la acorralada nación bóer, el avance rápido y las deslumbrantes salidas de De Wet, la captura de un general británico al final de la campaña tocaban una y otra vez la canción opuesta de desafío; la de aquellos que, como escribí después en uno de mis primeros artículos, «hacen caso omiso de los presagios y desdeñan las estrellas». Todo esto crecía en mi interior en forma de vagas imágenes de una moderna resurrección de las batallas de Maratón o las Termopilas; volví a tener aquel sueño recurrente de la torre inescalable y los ciudadanos que la asediaban, y empecé a trazar un grosero perfil de mi novelita de Londres. Pero sobre todo, tal vez lo que empezó a repelerme en la atmósfera de aquella aventura era lo que había de falta de sinceridad en la parte más normal de la reivindicación nacional: la idea de que íbamos a rescatar a nuestros representantes exiliados, los ciudadanos comerciantes de Johannesburgo, a los que habitualmente llamaban «los extranjeros». Así como esta habría sido la motivación más simpática de haber sido auténtica, resultaba la más repulsiva por lo hipócrita que era.

Aquella era la mejor coartada en favor de la guerra: si los bóers luchaban por su país, los británicos luchaban por sus compatriotas. Únicamente que algunos de los retratos de esos compatriotas tenían un aspecto bastante raro. Se afirmaba constantemente que un inglés llamado Edgar había sido asesinado, pero no se publicaba ningún retrato del tal Edgar porque resultaba que era completamente negro. Otros retratos sí que se publicaron; se exhibía a otros «extranjeros» de diferentes tintes y tonos. Empezamos a sospechar que la gente a la que los bóers llamaban «extranjeros» eran con frecuencia personas a las que los británicos llamaban «forasteros». Sus nombres eran tan simbólicos como sus narices. Recuerdo la espera con un amigo pro-bóer en medio de una concentración de patrioteros fanáticos a las puertas del Queen’s Hall que terminó en una batalla campal. Mi amigo y yo adoptamos un método de parodia patriótica o reductio ad absurdum. Primero, propusimos tres vivas por Chamberlain; luego, tres vivas por Rhodes[24] y luego, progresivamente, por patriotas cada vez más dudosos y de menos raigambre. Llegamos a lanzar un viva inocente por Beit y otro viva más titubeante por Eckstein; pero cuando impulsivamente apelamos a la popularidad universal de Albu, nuestra intención irónica quedó al descubierto y empezó la batalla. De pronto, me vi envuelto en un combate de boxeo contra un oficinista pro-imperio, un púgil, por lo menos, tan poco competente como yo. En el transcurso de este encuentro (uno entre muchos otros conflictos análogos), otro imperialista debió de sustraerme el reloj; el último que me he preocupado por tener. En cualquier caso, aquel tipo creía en la política de la anexión.

Me llamaban pro-bóer y, a diferencia de otros pro-bóer, yo me sentía muy orgulloso del título. Expresaba exactamente lo que quería decir mucho mejor que sus sinónimos idealistas. Algunos intelectuales repudiaban indignados el término y afirmaban que no eran pro-bóer sino sólo amantes de la paz o pacifistas, pero yo era decididamente pro-bóer y decididamente no era un pacifista. Opinaba que los bóers hacían bien en luchar; no que cualquiera haga mal en luchar. Creía que sus granjeros tenían todo el derecho de coger el caballo y el rifle en defensa de sus granjas y de su pequeña comunidad agraria, que había sido invadida por un imperio más cosmopolita al mando de financieros igualmente cosmopolitas. Y, como sostiene persona tan autorizada como Mr. Discobolus en las Nonsense Rhymes de Edward Lear, lo pensaba entonces y lo sigo pensando ahora. Pero esta especie de simpatía militante separaba evidentemente a los que pensaban como yo de nuestros colegas sencillamente antimilitaristas. En lo que a mí personalmente me afectaba, las consecuencias no dejaron de ser importantes. Descubrí que pertenecía a la minoría de una minoría. La mayoría de los que naturalmente simpatizaban con los británicos nos criticaban por simpatizar con los bóers. La mayoría de los que simpatizaban con los bóers nos criticaban porque simpatizábamos con ellos por razones equivocadas. Desde luego, no sé quién de los dos, el patriotero o el pacifista, nos encontraba más ofensivos e indeseables. En esta situación tan peculiar, orienté mis pasos hacia una amistad que ha jugado desde entonces un papel importantísimo en mi vida tanto privada como pública.

Mis amigos acababan de regresar de Oxford, Bentley de Merton, y Oldershaw del Parlamento, donde habían destacado dentro de un grupo de jóvenes liberales que se oponían en grados distintos al imperialismo del momento; formaban un grupo con muchos de los nombres que llegarían a ser famosos posteriormente, como John Simón, el conocido estadista y abogado, o Francis Hirst, el economista. Poco después de nuestra reunión en Londres, quedé con Lucian Oldershaw en un pequeño restaurante del Soho. El encuentro se produjo antes de que todo el mundo descubriera los alrededores del Soho y cuando estos pequeños comedores franceses sólo eran valorados por unos pocos gourmets, ya que, según ellos, eran de los escasos lugares en los que aún se podía comer. Nunca he sido tan refinado como para calificarme de gourmet, así que me alegra decir que aún puedo ser un glotón. Mi ignorancia gastronómica es tal que incluso como en los hoteles de moda más caros de Londres. A veces, en esos lujosos vestíbulos, habitados por los héroes y heroínas de Oppenheim y Edgar Wallace[25], la comida es un poco mala incluso para mí. Pero los que realmente preferían comer buenas chuletas y tortillas a vivir entre escayolas doradas y lacayos de pantomima ya habían descubierto aquellos deliciosos cuchitriles junto a Leicester Square, donde, por aquel entonces, uno podía conseguir media botella de estupendo vino tinto por seis peniques. Me reuní en uno de estos con mi amigo, que entró en el local seguido de un hombre robusto con un canotier de la época inclinado sobre los ojos, lo que ponía de relieve la peculiar longitud y fuerza de su barbilla. Llevaba el abrigo colgado sobre los hombros, de forma que parecía un abrigo pesado, e inmediatamente me recordó los retratos de Napoleón, especialmente los retratos ecuestres de Napoleón. Pero sus ojos, no exentos de ansiedad, tenían esa curiosa amabilidad distante que se aprecia en los ojos de los marineros, y había algo en sus andares que podía equipararse incluso al balanceo propio del caminar del marinero. Mucho después, las palabras encontraron su lugar en un poema que expresaba una cierta conciencia de la combinación y la mezcla de naciones en su sangre.

Dios Todopoderoso dirá seguramente:
san Miguel, ¿quién es ese que se yergue
con Irlanda en los ojos perplejos
y Périgord entre las manos,
y las correas del estribo en sus brazos
y en el paso los mares estrechos
y en la boca de Borgoña una canción
y los Pirineos en su corazón?

Se sentó pesadamente en uno de los bancos y empezó a charlar inmediatamente acerca de no sé qué polémica, deduje que la cuestión era si se podía sostener razonablemente que el rey Juan había sido el mejor rey inglés. Decidió que el juicio era negativo, pero teniendo en cuenta la History of England de Mrs. Markham (obra por la que sentía un gran aprecio), fue indulgente con los Plantagenet. Después de todo, Juan fue un regente y ningún regente medieval había tenido éxito. Siguió hablando, como lo ha seguido haciendo desde entonces, para gran placer y estímulo míos. Era Hilaire Belloc, orador ya famoso en Oxford, donde siempre debatía con otro brillante disertador, F. E. Smith, que más tarde sería Lord Birkenhead. Se suponía que Belloc representaba el radicalismo y Smith el conservadurismo tory, pero el contraste entre ellos era ante todo vital y habría seguido existiendo aunque se hubieran intercambiado las etiquetas ideológicas. En realidad, los dos personajes y las dos carreras podrían servir como ejemplo para un estudio sobre el significado de los términos «éxito» y «fracaso».

Cuando hablaba, Belloc soltaba de vez en cuando alusiones provocadoras sobre religión. Contaba que un importante abogado californiano que pensaba venir a Inglaterra a visitar a su familia había puesto una vela a san Cristóbal para que el santo le ayudara a hacer el viaje. Afirmó que él, Belloc, iba a poner un cirio más grande con la esperanza de que el visitante no hiciera el viaje. «La gente se pregunta de qué sirve hacer eso —observó acalorado—. Yo no sé de qué sirve. Lo que sé es que se hace. Luego dicen que no puede servir de nada, pero inmediatamente ahí está el dogma». Todo esto me divertía mucho, aunque ya entonces me daba cuenta de que sentía hacía él una extraña y oculta corriente de simpatía que muchos de los que también se divertían no sentían. Y cuando aquella noche, y muchas otras noches, hablamos sobre la guerra, descubrí que en aquella simpatía subconsciente había un significado real. En alguna ocasión he dicho que soy anti-vivisector y al mismo tiempo estoy en contra de los anti-vivisectores. Un misterio parecido unía nuestras mentes: ambos éramos unos pro-bóers que odiaban a los pro-bóers. Quizá fuera más acertado decir que odiábamos a unos cuantos antimilitaristas sin imaginación y sin sentido de la historia, demasiado pedantes para llamarse a sí mismos pro-bóers. Quizá todavía sería más acertado decir que eran ellos los que nos odiaban a nosotros. Pero, en cualquier caso, ese fue el primer eslabón de nuestra alianza. A pesar de que su imaginación militar lanzaba su frente de batalla a través de la historia, desde las legiones romanas hasta los últimos detalles de las armas de Gravelotte[26], y la mía era una fantasía provinciana de una imposible escaramuza en Notting Hill, los dos sabíamos que la moraleja de la fábula y la de los hechos era la misma; por eso, cuando acabé mi fantasía londinense, se la dediqué a él. De aquel mugriento cafetín del Soho, como de una cueva de brujas, emergió el cuadrúpedo, el monstruo de dos cabezas que Mr. Shaw ha bautizado como Chesterbelloc.

Sería totalmente injusto insinuar que todos o la mayoría de los grupos que se oponían a la guerra eran como los lechuguinos que he mencionado, a pesar de que muy pocos fueran militaristas a la manera de Belloc. A uno de estos grupos, el grupo de Oxford ya mencionado y en el que estaban mis amigos, le guardo una eterna gratitud. A este grupo se le facultó, justo en aquel momento, para llevar a cabo un importante trabajo que probablemente tenga su efecto final en la historia. El grupo consiguió comprar el viejo semanario radical The Speaker y manejarlo con un espíritu y un valor admirables dentro de un radicalismo de nuevo cuño, que algunos de sus enemigos habrían llamado un radicalismo romántico. Su director era Mr. J. L. Hammond, quien más adelante prestaría, junto con su esposa, un gran servicio histórico como autor de estudios sobre el labrador inglés a lo largo de los últimos siglos. Desde luego, era el último hombre del mundo que podía ser acusado de materialismo vano o de un amor a la paz sencillamente sumiso. No había indignación que pudiera ser al mismo tiempo más vehemente y más delicada, en el sentido de exigente. Y supe que también comprendía la verdad cuando le oí decir las palabras que tantos habrían malinterpretado: «El imperialismo es peor que el patrioterismo. Un patriotero es un tipo ruidoso que, por casualidad, puede hacer cierto ruido en el lugar adecuado. Pero el imperialista es el enemigo directo de la libertad». Aquello era exactamente lo que yo quería decir; es posible que los bóers estuvieran haciendo ruido (con rifles Mauser), pero yo creía que lo hacían en el sitio adecuado. Fue también por aquella época y a través de aquel mismo vínculo, cuando también yo pude empezar a hacer un poquito de ruido en el sitio adecuado. Como he señalado en algún lugar, los primeros artículos que publiqué fueron reseñas de arte en el Bookman; la responsabilidad original de mi iniciación en el mundo literario recae sobre mi difunto amigo Sir Ernest Hodder Williams; pero la primera serie de artículos relacionados entre sí, el primer trabajo regular para apoyar una causa concreta, me llegó a través de Hammond y sus amigos del nuevo Speaker. Allí fue donde escribí, junto a muchos otros artículos políticos beligerantes, una serie de ensayos informales que más tarde volvieron a publicarse bajo el título de El Acusado,[27] El título es lo único que no puedo defender. Se trataba realmente de un uso de la lengua incorrecto e ilógico. Los ensayos defendían cosas diversas como los Penny Dreadfuls y los Skeletons[28]. Pero «acusado» no significa aquel que defiende otras cosas, sino alguien que se defiende a sí mismo; y yo habría sido el último en defender algo tan indefendible.

Aquella misma conexión política me arrastró más a fondo a la actividad política y al periodismo. El siguiente hito en mi destino como periodista lo marcó la compra del Daily News por los liberales pro-bóers, porque hasta aquel momento siempre había pertenecido, como prácticamente cualquier diario liberal, a los liberales imperialistas. Un grupo de liberales, de los que Mr. George Cadbury[29] era el principal capitalista y el difunto Mr. R. C. Lehmann el principal periodista; contrataron como director literario a mi amigo Mr. Archibald Marshall, quien a su vez tuvo la temeridad de contratarme para una colaboración fija semanal. Durante muchos años, escribí para el Daily un artículo todos los sábados; en la época, decían que era mi púlpito del sábado, como si fuera el de la misa de los domingos. Fueran cuales fueran los méritos del sermón, es probable que tuviera más feligreses de los que había tenido hasta entonces y desde entonces. Ocupé aquel púlpito hasta que renuncié a él mucho después, en otra crisis política cuya historia contaré en páginas posteriores.

Empecé a conocer un poco a políticos destacados, aunque casi nunca hablaban de política; y me imagino que los políticos casi nunca lo hacen. Ya había entrevistado a Lord Morley cuando me encargaron el trabajo en el English Men of Letters que él editaba, y había quedado sorprendido por algo indefinible que distingue a la mayoría de los hombres públicos de su profesión. Era afable, sencillo y seguramente bastante sincero; pero, en cierta medida, cauto y consciente de la posibilidad de que sus seguidores podían arrastrarle más lejos de lo que él deseaba ir. Hablaba con cierta admiración paternal de mis amigos de la facción pro-bóer, Hammond, Hirst y los demás; pero parecía que tratara de advertirme de que eran demasiado apasionados, y yo no quería que me lo advirtieran porque también yo estaba inflamado. En resumen, era un hombre sabio y bueno, pero no lo que innumerables e innombrables admiradores hubieran pensado de él: no era un perspicaz intelectual fanático, ni un enemigo del compromiso, ni un demócrata completo llamado Juan Honesto. Era un ministro, aunque fuera de los buenos. Lo mismo podría decirse de la mayoría de ministros que he conocido, y me alegra poder decir que he conocido sobre todo a los buenos. Me divertían las expresivas ocurrencias del viejo Asquith, el difunto Lord Oxford; y aunque nuestras conversaciones eran superficiales e incluso frívolas, era uno de esos seres capaces de llevar la frivolidad a extremos memorables. En determinada ocasión, sumamente importante, apareció ataviado con la antigua indumentaria de los tribunales, y un impulso de irreprimible impertinencia me llevó a preguntarle si la espada de la justicia podría desenvainarse. «Oh, sí —dijo, moviendo ante mí su hirsuta cabeza—, no me provoque». Pero tenía esa curiosa ambigüedad para lo esencial en la política y la ética que he encontrado con mucha frecuencia en hombres con grandes responsabilidades. No le importaba responder a una pregunta tonta sobre una espada, pero si hubiera sido una pregunta sensata acerca de una sobretasa, habría adoptado la actitud amable pero a la defensiva propia de un espadachín; habría sentido que, en cierto modo, le estaban provocando y casi se habría sentido tentado a ignorar la pregunta. Me resulta difícil no desdibujar los finos matices que intento transmitir. Era muy conocido, tal como lo son los hombres públicos, pero todos ellos se vuelven imprecisos a medida que escalan profesionalmente. Los jóvenes y desconocidos son los que tienen doctrinas firmes e intenciones abiertamente declaradas. En cierta ocasión, lo expresé diciendo que a decir verdad los políticos carecían de doctrina política.

En realidad, para mí, el único ministro liberal que en mi juventud parecía ser eternamente joven se sentaba en aquella época en los escaños de la oposición. Lo maravilloso de George Wyndham[30] era que había atravesado la vida política sin perder ni sus opiniones políticas ni ningún otro tipo de opiniones. Precisamente lo que le convertía en un genio para la amistad era que la vida no le había arrebatado su personalidad y había conservado mucho de su juventud; mucho incluso de su niñez. Podría no haber sido nunca ministro; podría haber sido un artista o escritor corriente con un alma que salvar y unas cuantas ideas secretas y oscuras sobre cómo hacerlo. No se pasaba la vida, como Charles Augustus Fortescue, «preocupado por emitir un juicio amplio y abierto». Tenía prejuicios y dogmas privados por los que era capaz de luchar como un individuo privado. Cuando, en alguna ocasión, la conversación de Mr. Asquith derivó hacia temas religiosos, descubrí que se sentía totalmente satisfecho con aquella especie de amplio idealismo, aquella desleída «esencia de cristianismo» que es con frecuencia sincera, pero rara vez representativa de una identidad social concreta. Pero como persona individual, George Wyndham era un anglocatólico y habría practicado su religión en cualquier circunstancia vital. Tenía esa especie de borde afilado, como el filo de una espada, que no puedo evitar preferir a ser derribado por el golpe de un saco de arena espiritual.

George Wyndham tenía montones de ideas curiosas y originales. Una de sus excentricidades consistía en plantear un tema de conversación y pedir su opinión a los que tenía alrededor, como si fuera un examen o un juego. Recuerdo un día en el que pronunció muy serio: «Japón», y me pidió que empezara con algunas palabras. Yo dije: «Desconfío de Japón porque imita nuestras peores cosas. Si hubiera imitado la Edad Media o la Revolución Francesa, podría comprenderlo; pero imita las fábricas y el materialismo. Es como mirarte al espejo y ver un mono». Alzó la mano como un maestro de ceremonias y dijo: «Eso servirá. Ya vale.»; y pasó al siguiente, que me parece que era Mayor, ahora general Seeley, quien dijo que desconfiaba de Japón por razones imperialistas relacionadas con nuestras colonias y la defensa nacional. Después, Mr. Winston Churchill señaló que le parecía curioso que mientras Japón fue un país hermoso y educado, se le trató como si fuera bárbaro y ahora, que se había convertido en un país feo y vulgar, se le trataba con respeto o, por lo menos, con aparentes palabras respetuosas. Luego, Charles Masterman, con sus ademanes de aparatosa melancolía, dijo que los japoneses eran como hunos, que nos barrerían de la faz de la tierra, mucho más fuertes y habilidosos que nosotros, y también que eran odiosos. Luego hablaron otro par de ellos y expresaron sus mismas opiniones negativas, después, Whyndham, a su modo extravagante, finalizó con una de sus extraordinarias teorías históricas de su amplio repertorio y afirmó que el peludo Ainu[31] era primo de los europeos y había sido conquistado por aquellos horrorosos mongoles. «Realmente creo que debemos acudir al rescate del peludo Ainu», dijo muy serio. Luego, alguien constató con sencillo asombro: «Veamos, llevamos un rato sentados alrededor de esta mesa y parece ser que todos, bien por motivos serios o triviales, odiamos a los japoneses. ¿Por qué somos no solo sus aliados, sino que además se nos prohíbe decir ni una palabra contra ellos en cualquiera de nuestros periódicos? ¿Por qué está de moda o es una convención alabar a los japoneses constantemente y en todo lugar?». Pero llegados a este punto, Mr. Churchill desplegó la inescrutable sonrisa del estadista, y aquel velo de ambigüedad del que he hablado pareció descender sobre todos sin que lográramos obtener una respuesta ni entonces ni ahora.

Charles Masterman, del que acabo de hablar, era un hombre extraordinario. Tenía un carácter sutil y curioso, y muchos de mis mejores amigos le malinterpretaron y menospreciaron totalmente. Es verdad que a medida que escalaba puestos en el mundo de la política, el velo del político también empezó a cubrirle ligeramente; no obstante, se convirtió en un estadista que dio muestras de la más noble mordacidad en favor de los pobres; y aquello de lo que se le culpaba era responsabilidad de hombres mucho menos nobles que él. Lo reprobable en él, muy distinto de aquello de lo que se le acusaba, se debía a dos motivos: era un pesimista oficial, había tenido una oscura educación puritana y mantenía una especie de creencia en la perversidad de los dioses. Una vez me dijo: «Soy de esos hombres que se ocultan detrás de un seto para comerse una manzana». También era un organizador y le gustaba gobernar, sin embargo, su pesimismo le llevaba a creer que el gobierno siempre había sido malo y que ahora no era peor que de costumbre. Por lo tanto, a los hombres deseosos de reformas llegó a parecerles un obstáculo y un apologista de lo oficial; pero lo último que él deseaba era ser apologista de nada. Era extraordinariamente perspicaz para conocer a las personas y tenía una forma brusca de expresarlo que, más que irritar, animaba. Como Oldershaw me dijo en una ocasión: «Su candor es hermoso». Su melancolía le hacía estar satisfecho con lo que no satisfaría a hombres más felices que él. Su pesimismo revelaba lo peor del optimismo. Al natural era largo, relajado, perezoso y casi tan desordenado como yo.

Además de estas breves ojeadas a los distintos partidos, mi principal trabajo era el Daily News, que estaba prácticamente controlado entonces por Mr. Cadbury y Mr. A. G. Gardiner, su culto y dispuesto director; entonces yo sólo intuía oscuramente lo que ahora veo claro: el proceso por el que la prensa pasó a ser manejada como un gran negocio. Recuerdo haberme quedado desconcertado al contemplar cómo sustituían la pequeña y pobretona entrada por una puerta giratoria, en aquel entonces toda una novedad para mí, aunque seguramente para nadie más. Me recordaba vagamente a una puerta para el ganado y me acuerdo de que le pregunté al viejo Cadbury si la habían colocado allí para evitar que las vacas entraran a la oficina. Se rio muchísimo con aquella sencilla broma porque él también tenía una atractiva sencillez, pero el incidente está relacionado en mi memoria con una broma bastante menos bucólica. En la oficina trabajaba un periodista muy destacado de la cultura «disidente», que se tomaba a sí mismo tan en serio que en cualquier concentración de hombres corrientes, él estaba seguro de que no le tomarían en serio. Me avergüenza decir que, sobre este insulso e intachable publicista, propagué el cuento de que la estructura mecánica de la nueva puerta era la clave del misterio de su permanente presencia en la oficina. Le habían echado de allí repetidas veces, pero lo habían hecho con una violencia tan insensata que el impulso de la puerta lo devolvía otra vez al interior. Cuanto más certero el tiro y más violenta la energía con la que el viejo Mr. Cadbury le lanzaba escaleras abajo, más seguro era que su brillante colaborador aparecería sonriente de vuelta a su oficina y a su mesa de trabajo. Así, decía yo con mi tendencia moralizante, cualquier mejora mecánica lleva aparejada un nuevo problema. No pido que se crea en la fábula, pero no he abandonado la moraleja al ver cómo el automovilismo conducía a la masacre, la aviación destruía ciudades y las máquinas hacían aumentar el desempleo.

Mientras tanto empecé a conocer un poco el mundo de la política en general, especialmente el de los aliados con nuestra propia facción del partido liberal, y también a disfrutar notablemente con la hospitalidad que el difunto Mr. Cadbury solía brindar a nutridos grupos de colaboradores y amigos. Era una experiencia muy divertida, sobre todo cuando ilustraba, como generalmente lo hacía, los muy variopintos personajes que componían nuestro partido. En una de aquellas fiestas de los Cadbury, conocí a un hombre por quien siempre sentí un gran respeto, dejando a un lado lo divertida que resultaba su compañía; me refiero a Will Crooks, a cuya sólida personalidad siempre irritaba que se refirieran a él como Mr. Crooks. He conocido a muchos miembros del partido laborista y la mayoría me han gustado al menos tanto como los del partido liberal. Los laboristas que conocí cubrían una amplia variedad de tipos, desde los frígidos catedráticos de Cambridge a los excéntricos aristócratas ingleses y escoceses. Will Crooks era el único líder laborista que he conocido que, por un momento, me hacía pensar en las clases trabajadoras inglesas. Tenía el humor de un conductor de autobús o un mozo de estación; y ese humor es algo mucho más poderoso y real que la mayoría de las modernas formas de educación u oratoria. Ante un grupo de avezados intelectuales socialistas, no criticaba el que ellos otorgasen demasiada concentración de poder a la abstracción del Estado o que persiguieran un ideal imposible que no se sustentaba en el propio interés, sino que lo expresaba así: «No tenían fundamento». También su esposa era tan típica como una matrona romana; precisamente al pensar en ella, recuerdo muy especialmente el curioso choque de personas y culturas que se producía en el seno de nuestro propio partido político. Recuerdo a una damita etérea, de ojos azul pálido y ropas verde pálido, esposa de un famoso periodista contrario a la guerra. Exponía sus ideas con una enternecedora timidez, pero una vez expuestas, resultaban ser algo muy serio. Recuerdo que Mr. Noel Buxton, a quien conocí por esta época, describía de una manera muy divertida y animada la prisa y agitación de su vida cuando peleaba por un escaño en las elecciones al Parlamento. En mala hora se le ocurrió usar la expresión «sólo tenía tiempo de pillar una chuletilla…»; la profetisa vestida de verde, animada por el fuego que la consumía, se sintió incitada a hablar y así lo hizo cuando Buxton salió de la habitación:

—¿Creen que era realmente necesario? —dijo con una mirada de dolorosa fijeza, como si estuviera en trance—. El hombre no mejora con una chuletilla. El hombre no necesita chuletillas.

En este momento, recibió el caluroso apoyo, asfixiante dirían algunos, de alguien que probablemente no se esperaba.

—No querida —dijo Mrs. Crooks con voz estentórea—. ¡Claro que el hombre no necesita chuletillas! ¿Qué va a hacer con una chuletilla? Lo que un hombre necesita es un buen chuletón o un trozo de solomillo, y ya me encargaría yo de que lo tuviera.

La otra dama suspiró; aquello no era exactamente lo que ella había querido decir y obviamente estaba un poco alarmada para exponer sus opiniones ante su voluminosa y sólida oponente, y arriesgarse a que la tumbara con una pata de cordero. Pero aquella pequeña comedia de enredo ha permanecido siempre en mi memoria como una perfecta parábola de las dos clases de vida sencilla: la falsa y la verdadera.

La dama vegetariana era realmente encantadora, pero muy seria. Casi inmediatamente después del incidente que acabo de comentar, la tuve que acompañar a cenar; atravesamos el invernadero y, sólo por cambiar de tema, señalé con impertinencia una planta carnívora y dije:

—Ustedes los vegetarianos ¿no sienten remordimientos cuando ven esto? Ustedes subsisten a base de devorar plantas inocentes, y aquí vemos una planta que devora animales. Seguramente es una decisión justa. La venganza del mundo vegetal.

Me dirigió una mirada absolutamente grave y circunspecta desde sus ojos azules y dijo:

—Oh, yo no apruebo la venganza.

No necesito decir que esto me dejó derrotado y a la vez humillado; lo único que pude hacer fue murmurar de forma vaga y taciturna que si ella no creía en la venganza, no sabía adónde iba a llegar el cristianismo, o algo por el estilo. Pero durante mucho tiempo no me la quité de la cabeza, y su forma de pensar ha recorrido mi vida y mi tiempo como un hilo verde y azul pálido.

También establecí otro tipo de contactos con la política, aunque no se puede decir que fueran más prácticos porque la política no era política práctica, al menos no cuando yo la practicaba. Charles Masterman juraba con irónico deleite que cuando fuimos juntos a hacer campaña electoral, mientras él bajaba un lado de la calle y casi había recorrido de vuelta el tramo de subida, yo seguía aún en la primera casa discutiendo de la filosofía del gobierno con el primer vecino. Tal vez el jovial pesimismo de Charles Masterman oscurecía excesivamente la historia, pero es absolutamente cierto que yo empecé a hacer campaña electoral con el extraordinario engaño de que el objetivo de la campaña era la conversión. El objetivo de la campaña es el cálculo. El único motivo real para que los agentes del partido fastidien a la gente en su propia casa no tiene mucho que ver con los principios del partido, que habitualmente son un misterio insondable para los agentes; simplemente consiste en que los agentes deduzcan de las palabras, modales, gestos, juramentos, maldiciones, patadas o golpes del amo de casa, si es probable que vote por el candidato del partido o si se abstendrá de hacerlo. Aprendí esta lección poco a poco, gracias a una enorme variedad de rostros y gestos humanos que se revelaban al abrir la puerta de las casas. Mi amigo Oldershaw y yo fuimos juntos al campo para hacer campaña a favor de un candidato liberal. Resulta extraño recordar ahora que, en nuestra inocencia, no sabíamos nada de él excepto que era un candidato liberal. Hasta donde yo sé era un caballero totalmente respetable y válido, pero a medida que pasábamos por esta y por muchas otras elecciones políticas, empezó a nacer en mí un sentimiento extraño y oscuro. En aquella época, ni siquiera era consciente de ello; incluso ahora me resulta difícil describir esa fría y viscosa intuición del subconsciente. Cuando, en otras campañas, mucho tiempo después, finalmente emergió a la superficie y adoptó la forma de una pregunta medio articulada, creo que la pregunta era: «¿Por qué el candidato es casi siempre el más incompetente del estrado?». A estas campañas electorales a las que asistí en muchos lugares, también iban otros oradores que siempre eran más elocuentes y, entonces por lo menos, mucho más conocidos que yo. Había en el estrado personas como John Simon y Belloc, que hablaban de maravilla, probablemente mejor de lo que han hablado desde entonces. Y en cambio, el hombre que enviábamos a hablar al supremo foro del Parlamento nunca sabía hablar. Solía ser algún maniquí de sastre, firme y peripuesto, con monóculo o mostachos encerados, que repetía exactamente la misma fórmula aburrida en cada uno de los mítines. Desde el punto de vista psicológico, hay algo interesante en esa inconfesada percepción que tiene el joven de que las cosas no funcionan bien, incluso cuando su voluntad y convicción le lleven a proclamar lealmente que funcionan perfectamente y en todo lugar. Ahora, al mirar atrás, después de aquellas otras experiencias políticas de la época de Marconi, de las que hablaré más adelante, sé exactamente lo que yo sentía; también sé exactamente qué era lo que no comprendía. Sé que lo que mueve la política moderna es el dinero y que la superioridad del idiota con levita sobre Belloc y Simón simplemente radicaba en que era más rico que ellos. Pero entonces no era consciente de todo esto; sobre todo con el primer candidato liberal para quien trabajé y por quien me desgañité con entusiasmo y fidelidad. Lo extraordinario de este primer candidato es que ganó.

Pero aunque me temo que no serví de mucho en la campaña, a mí sí que me sirvió, porque conocí más cosas de la vida en el campo de lo que un londinense como yo nunca habría imaginado y conocí a no pocos aldeanos interesantes. En otra campaña electoral, recuerdo a una robusta mujer de Somerset, con una mirada algo amenazadora y casi malévola, que, en el umbral de la puerta de su casa, me dijo que ella era liberal y que yo no podría ver a su marido porque él aún era conservador. Luego, me contó que anteriormente había estado casada dos veces y que sus maridos, conservadores, se habían vuelto liberales después de casarse con ella. Ella movió el pulgar por encima del hombro señalando al invisible conservador que estaba dentro y dijo: «Lo tendré listo para las elecciones». No me permitió entrar en aquella cueva de brujería donde fabricaba liberales con materiales poco prometedores para, según parecía, destruirlos después. Pero ella fue tan sólo uno de los muchos campesinos fuertes y pintorescos que conocí en mis viajes políticos. Por supuesto no fueron ellos los únicos que conocí, pues todo aquel divertido follón de la política se extendía en este caso como una desparramada lucha ficticia o como las maniobras militares en Salisbury Plain, esa enorme zona de nobles colinas y valles, testigo de imponentes batallas del pasado, y se remontaba a la lucha originaria entre paganos y cristianos, génesis de toda nuestra historia. Y aquellas cosas primitivas probablemente estaban ya abriéndose paso hacia la superficie de mi propia mente; cosas que después traté de articular en una forma literaria poco adecuada, pero por lo menos más elemental y universal. Recuerdo la tenue e imprecisa inspiración que me sorprendió una tarde, en la carretera, mientras miraba más allá de la pequeña aldea tan absurdamente empapelada con unos cuantos carteles electorales, y vi colgado de las colinas, como colgado del cielo, lejano como una pálida nube y arcaico como un jeroglífico gigante, el Caballo Blanco.

Lo menciono aquí sólo porque si no se comprende que nuestro idealismo político, por más impopular que fuera, lo vivíamos como nacionalismo y no internacionalismo, se malinterpretará incluso mi intervención accidental y amateur en política. Esa fue una fuente permanente de irritación e incomprensión tanto dentro como fuera del partido político. A nosotros nos parecía evidente que patriotismo e imperialismo no sólo no eran lo mismo, sino que casi eran términos antagónicos. Sin embargo, para la gran mayoría de sanos patriotas e inocentes imperialistas no sólo no era evidente, sino que les parecía incomprensible. A muchos antipatriotas y antiimperialistas, les resultaba igualmente incomprensible. Hacia el final de este período, publicamos un libro que intentaba explicar nuestro peculiar punto de vista, England a Nation, editado por Oldershaw y con colaboraciones de Masterman, mías y de otros. Una de la colaboraciones estaba firmada por un miembro del nacionalismo irlandés, mi amigo Hugh Law; por aquel entonces, naturalmente, empecé a saber algo de los nacionalistas irlandeses y a sentir una intensa y especial simpatía por el nacionalismo irlandés. Hablaré de este tema más adelante; ahora baste con señalar aquí que para mí es una enorme satisfacción pensar que siempre creí que el primer deber de un verdadero patriota inglés es el de simpatizar con el apasionado patriotismo de Irlanda, simpatía que expresé en los momentos más trágicos de su historia y que no he perdido con su triunfo.

Sin embargo, curiosamente, el recuerdo más vivo del rompecabezas de esta contradicción patriótica, y de las dificultades para que los demás vieran lo que a mí me resultaba evidente, no guarda relación ni con Irlanda ni con Inglaterra, sino, mire usted por dónde, con Alemania. Algún tiempo después de estos acontecimientos, tuve que visitar Frankfurt, donde de forma bastante casual me encargué de impartir una serie de conferencias sobre literatura inglesa en un congreso de maestros alemanes. Hablamos del Marmion de Walter Scott y de otros romances en verso. Cantamos canciones inglesas acompañadas de cerveza alemana y lo pasamos muy bien. Pero algo se agitaba ya incluso entre aquellos amables y simpáticos alemanes, algo que no era tan agradable, y aunque lo expresaban con bastante educación, de repente, me vi una vez más en la misma dificultad en cuanto a la cuestión de lo nacional y lo imperial. Al hablar con algunos de ellos más a fondo sobre literatura, como de un mundo cultural cosmopolita, rocé esa preferencia mía por lo que algunos consideran una idea nacional estrecha. Descubrí que también a ellos les resultaba incomprensible, me aseguraron, con esa seriedad con la que sólo los alemanes pueden repetir lo que consideran una perogrullada, que imperialismo y patriotismo eran lo mismo. Cuando descubrieron que no me gustaba el imperialismo, ni siquiera el de mi propio país, una curiosa expresión asomó a sus ojos y una idea aún más curiosa pareció que se formaba en su cabeza. Se les ocurrió la fantástica idea de que yo era un internacionalista indiferente, incluso hostil, a los intereses de Inglaterra. Tal vez pensaban que Gilbert Keith Chesterton era un alias de Houston Stewart Chamberlain. De todos modos, empezaron a hablar más abiertamente, aunque todavía con vaguedades, y poco a poco empecé a tener la convicción de que aquella extraordinaria gente realmente pensaba que yo podría aceptar o aprobar la expansión de la raza teutona —basada en alguna disparatada razón etnológica o sociológica— a expensas incluso de la impotencia o la absorción de mi propia tierra. Fue una situación en cierto modo embarazosa; ellos no dijeron nada definitivo por lo que yo pudiera ofenderme; fue simplemente que noté una cierta presión en el ambiente y una amenaza.

Era Der Tag. Tras pensar un momento, dije: «Bien, caballeros, si alguna vez ocurriera algo semejante, creo que tendría que remitirles al poema de Scott del que hemos estado hablando». Y repetí gravemente la respuesta de Marmion cuando el rey james dice que es posible que vuelvan a encontrarse luchando en el sur, en Tamworth Castle:

Mi humilde morada sería muy honrada,
si el rey Juan a sus salas entrara,
pero Nottingham tiene buenos arqueros,
y los hombres de Yorkshire serio talante;
la caballería de Northumbria ruda y fiera…
y muchos estandartes se desgarrarán,
y muchos caballeros la tierra alimentarán,
y muchas puntas de flecha se gastarán,
antes de que el rey de Escocía cruce el Trento.

Nos miramos mutuamente y creo que comprendieron, y allí se alzó, como una enorme sombra que se abatió sobre la taberna, el terror de lo que estaba por venir.

VI. El suburbio fantástico

Cuando era un joven periodista del Daily News, escribí en un artículo la siguiente frase: «Clapham, como cualquier otra ciudad, está construida sobre un volcán». Cuando al día siguiente abrí el periódico, me encontré frente al siguiente texto: «Kensington, como cualquier otra ciudad, está construida sobre un volcán». Desde luego, no tenía la menor importancia, pero me sorprendió un poco y lo comenté con mi inmediato superior en la oficina, como si se tratara de la excentricidad de algún caprichoso cajista. Pero me miró tan airado, tan hosco, con tanto resentimiento, que aquello no podía ser sino una confesión de culpabilidad, si es que había alguna; luego, me respondió malhumorado:

—¿Por qué tenía que ser Clapham? —Y después, como si se quitara la máscara, continuó—: Pues bien, yo vivo en Clapham.

Él, que sabía que yo vivía en Kensington, había transferido a ese barrio regio lo que imaginaba que era una burla.

—¡Pero si era un elogio a Clapham! —grité enérgicamente—. ¡Si lo había dibujado como un barrio épico, primario y fundado en la llama sagrada!

—Se cree muy gracioso, ¿verdad? —dijo.

—Creo que tengo razón —alegué modestamente y no por última vez; más tarde, no por última, sino quizá por primera vez, empecé a comprender la terrible verdad.

Si dijeras en un pueblo vasco o en una ciudad bávara que el lugar era romántico, algunos podrían llegar a la espantosa conclusión de que eres un artista y por tanto, seguramente, también un loco, pero nadie dudaría de que el loco quería decir lo que decía. En cambio, el ciudadano de Clapham no podía creer que yo quisiera decir lo que decía. Para el patriota de Clapham no sería creíble ni concebible que cualquier comentario sobre Clapham fuera otra cosa que una burla. Ni siquiera podía pronunciar la palabra de forma que la primera sílaba de Clapham sonara como un aplauso, como la última sílaba en la onomatopeya de un golpe: «cataclap». Había desterrado completamente de su mente el Clapham visionario, el Clapham volcánico, lo que en un mapa cósmico yo habría podido llamar «Cataclapham». Le aseguré una y otra vez, casi con lágrimas, que sentía una profunda simpatía por los sentimientos de orgullo que pudiera tener hacia Clapham. Pero ese era exactamente el terrible secreto: él no estaba orgulloso de Clapham. El patriota de Clapham se avergonzaba de Clapham.

Ese periodista de Clapham que me mira con expresión colérica ha sido el problema de mi vida. Me ha acechado en todos los rincones y esquinas como una sombra, como un chantajista o un asesino. Contra él dirigí aquella pantomima tonta de los alabarderos de Notting Hill y todo lo demás. En otras palabras, todo lo que he hecho y pensado surgió originalmente de ese problema que a mí me resultaba paradójico. Si pretendo que estas páginas sean sinceras, habré de plantear muchos problemas a lo largo de ellas y contemplar soluciones con las que el lector podrá estar de acuerdo o en total desacuerdo. Sin embargo, le pediré que, a lo largo de ellas, recuerde que este fue el problema fundamental para mí, en el orden temporal, por supuesto, y también en el lógico: cómo convencer a los hombres de la maravilla y el esplendor de estar vivos en unos entornos que percibían cotidianamente como muertos en vida y que su imaginación había dado por muertos. Es normal que un hombre presuma si puede, e incluso si no puede, de que su barrio no es vulgar. Pero estos hombres a los que aludo han renunciado realmente a ser ciudadanos de barrios vulgares. Sin embargo, estamos rodeados de barrios vulgares que se extienden más allá del horizonte; vulgares en su arquitectura, vulgares en su vestimenta, vulgares incluso en sus modales; pero lo realmente importante es que eran vulgares en la imagen que sus propios habitantes habían interiorizado. Se suponía que la gran ciudad estaba compuesta de estos barrios vulgares; pero en el pensamiento de la mayoría de la gente de hoy, la gran ciudad se ha convertido en una generalización periodística, que ha dejado de ser imaginativa para ser casi imaginaria. Por otra parte, la forma de vida moderna, que sólo admite lo prosaico, les acuciaba día y noche, y era la auténtica forjadora de sus mentes. A modo de guía u orientación preliminar, digo que esto fue lo que originalmente me acercó a ciertos grupos o movimientos y lo que me alejó de otros.

Lo que se ha llamado mi medievalismo se debía simplemente a mi interés en el significado histórico de Clapham Common. Lo que se ha llamado mi aversión al imperialismo era la aversión a hacer de Inglaterra un imperio en el sentido de hacer algo parecido a Clapham Junction, pues mi idea de Clapham era la de un barrio de casas tranquilas, no la del traqueteo de vagonetas y trenes; no deseaba que Inglaterra fuera una especie de guardarropa o consigna de equipajes con etiquetas de importación y exportación. Deseaba cosas verdaderamente inglesas que nadie más pudiera importar y de las que nosotros disfrutáramos tanto como para no exportarlas. Y esto estaba presente incluso en la última y más discutida etapa del cambio. Llegué a admitir que sería necesaria cierta clase de universalidad, otra clase de universalidad, antes de que esos lugares se convirtieran realmente en santuarios o lugares sagrados. En resumen, finalmente llegué a la conclusión, correcta o equivocada, de que la Secta de Clapham[32] no podría hacer ahora de Clapham un lugar místico. Y lo digo con el mayor respeto por aquel antiguo grupo de filántropos que se dedicaron a la causa de los lejanos negros, la secta que hizo tanto por liberar a África y tan poco por liberar a Clapham.

Es ahora esencial darse cuenta de un hecho que se desprende de la inconsistente épica de Clapham y Kensington, de esa historia de dos ciudades. Hay que insistir en que, en la época en que Clapham era Clapham, también Londres era Clapham; hasta Kensington era Clapham. Quiero decir que, en aquella época, el aspecto general de Londres era más feo y prosaico de lo que es ahora. Por supuesto que en muchas zonas de Londres había hermosos rincones de arquitectura georgiana y estilo regencia, pero en ningún lugar como en Kensington. Todavía hay algunos, pero, aunque quedaban vestigios de los antiguos movimientos artísticos, aún no había ni rastro de los nuevos. Morris brotaba por aquí y por allá en las inflorescencias del empapelado de las paredes, pero la fase más sosa de la extinta época victoriana estaba en la mayor parte del papel de casi todas las paredes. Londres era ya inconcebiblemente grande en comparación con las últimas y escasas reliquias que quedaban de la elegancia del siglo XVIII o de los primeros y débiles signos de renacimiento estético. En conjunto, aquella cosa tan enorme era espantosa. El paisaje de Londres estaba formado por casas chatas, ventanas sin adornos, horrorosas farolas de hierro y vulgares buzones colorados; y hasta ahora, de muy poco más.

Si he logrado insinuar las virtudes más modestas de mi propia familia y de la clase media, espero que habrá quedado claro que éramos tan feos como las verjas y farolas entre las que paseábamos. Quiero decir que nuestra ropa y nuestros muebles estaban aún desprovistos de cualquier toque «artístico», a pesar de un bien documentado interés por el arte. Estábamos aún más lejos de Bohemia que de Belgravia. Cuando mi madre decía que nunca habíamos sido respetables, quería decir que nunca habíamos sido elegantes, aunque tampoco fuéramos desaliñados. Comparados con el esteticismo que desde entonces ha invadido Londres, todos nosotros éramos claramente desaliñados. Y todavía más en mi propia familia, porque mi padre, mi hermano y yo considerábamos normal la apariencia desaliñada. No nos preocupábamos por llevar ropa cuidada. Los estetas se preocupaban por llevar ropa despreocupada. Yo llevaba un abrigo corriente; y no sé si por el roce o la fricción involuntarios se convirtió en un abrigo extraordinario. El bohemio llevaba sombrero de ala lánguida, pero no languidecía con él. Sin embargo, yo sí languidecía bajo un sombrero de copa; un sombrero escandalosamente malo, pero que no pretendía escandalizar al burgués. Yo mismo era, en ese aspecto, totalmente burgués. A veces, aquel sombrero, o algo semejante a su fantasma, todavía aparece como un espectro y sale del cubo de la basura, de la casa de empeños o del Museo Británico para aparecer en el garden-party real. Desde luego puede que no sea el mismo. El original era más apropiado para el espantapájaros de un huerto que para un invitado en los jardines del rey. Pero la cuestión es que nosotros no creímos nunca que la moda o las convenciones fuesen algo lo bastante serio como para seguirlas o desafiarlas. Mi padre era un amateur en multitud de cosas distintas, fructíferas y felices, pero de ninguna manera un diletante. Y como estas memorias se refieren a su descendiente menos digno, que realmente asistió a una escuela de arte, deberá permitírsele que por lo menos se vanaglorie de que, si bien fracasó como artista, nunca intentó ser un esteta.

En resumen, llegado a este punto, el lector (si hay alguno) no debe confundirse por esa figura a lo Falstaff con capa y sombrero de bandolero que aparece en muchas caricaturas. Esa figura fue una obra de arte posterior, aunque el artista no fuera sólo el caricaturista, sino una artista a la que me referiré lo más delicadamente posible en esta narración victoriana. Esa caricatura simplemente celebra lo que el genio femenino hizo con un material tan poco prometedor. Sin embargo, de jovencito o cuando era soltero, mi ropa y apariencia eran como las de los demás, sólo que peor. Mi locura, que era considerable, estaba totalmente en mi interior y cada vez se concretaba más en una vaga y visionaria rebelión contra la prosaica fealdad de la ciudad y la civilización del XIX; en una impaciencia imaginativa contra los sombreros cilíndricos y las casas rectangulares; en resumen, se identificaba con ese movimiento mental que ya he asociado con el Napoleón de Notting Hill y el imperfecto patriota de Clapham. Tal vez no fuera más allá del sentimiento de que aquellos seres prisioneros en estos entornos inhumanos eran seres humanos; de que era malo que los seres vivos estuvieran inadecuada y vulgarmente representados por casas como diagramas euclidianos mal dibujados o por calles y ferrocarriles como trozos de maquinaria sucia. Muy al principio de conocernos, recuerdo haberlo hablado con Masterman, mientras contemplábamos la muchedumbre apresurada que se desparramaba por los pasadizos del Metro hacia la simbólica y férrea estación de Inner Circle, y haber citado las palabras de Kipling sobre el barco de guerra fuera de combate:

Porque no es conveniente que la estirpe inglesa
deba esperar en el fondo de un reloj de ocho días
que la muerte no les vea.

Pero siempre conservé la imprecisa sensación de que algo sagrado en la estirpe inglesa, o en la estirpe humana, me alejaba del simple pesimismo de la época. Nunca dudé de que los seres humanos que habitaban aquellas casas eran casi milagrosos como muñecos mágicos o fetiches en horribles casas de muñecas. Para mí, aquellas cajas de ladrillo marrón eran realmente cajas de Navidad; después de todo, las cajas de Navidad venían a menudo envueltas en papel de estraza y las obras de ladrillo marrón de aquellos chapuceros constructores se parecían extraordinariamente al papel de estraza. Resumiendo, acepté mi entorno y el hecho objetivo de que todos los sombreros y casas eran como nuestros sombreros y nuestras casas, y que aquel universo de barrio, hasta donde un chico de barrio era capaz de ver, se extendía hasta los confines de la tierra. Por eso, fue un accidente decisivo el ver por primera vez, en la lejanía, el primer signo fantástico de algo nuevo que, no obstante, aún no estaba de moda, algo que se parecía a una mancha púrpura reciente sobre aquella extensión de calles grises. Ahora no llamaría la atención, pero entonces, sí. En aquella época, yo tenía la costumbre de dar largos paseos y vueltas por Londres; siempre iba y volvía a pie de aquella primera escuela de arte en St. John’s Wood. Para que se hagan una idea de lo que Londres ha cambiado, les diré que habitualmente yo iba andando desde Kensington a la catedral de St. Paul y recorría gran parte del camino por el centro de la carretera. Un día, me dirigía hacia el oeste, con paso desorientado, a través del laberinto de Hammersmith Broadway y por la carretera que va a Kew, cuando por algún motivo, o más probablemente sin motivo alguno, fui a dar a una calleja que me llevó a perderme por una pista polvorienta que una vía de ferrocarril atravesaba y por encima de la cual se elevaba uno de esos puentes desproporcionadamente altos que se alzan como zancos sobre esas estrechas vías de ferrocarril. Para culminar mi vagabundeo, me subí a aquel puente alto y casi en desuso; atardecía, y creo que fue entonces cuando vi, más allá de aquel paisaje gris, como un jirón de nube roja del crepúsculo, el peculiar y artificial pueblo de Bedford Park.

Como he dicho, resulta difícil explicar lo que había de fantástico en lo que hoy resulta tan familiar. Esa especie de extravagancia prefabricada apenas resulta hoy extravagante, pero en aquel momento era incluso exótica. Bedford Park parecía lo que en cierto modo pretendía ser: un barrio de artistas casi extraterrestres, un refugio para poetas y pintores perseguidos, que permanecerían ocultos en sus catacumbas de obra vista o agonizantes tras sus barricadas de obra vista cuando el mundo intentara conquistar Bedford Park. En ese sentido, en cierto modo absurdo, es más bien Bedford Park el que ha conquistado el mundo. Hoy son las casas modelo, los ayuntamientos y las tiendas de artesanía; mañana, que yo sepa, serán las prisiones, los hospicios y los manicomios los que presenten (por fuera) ese mínimo de pintoresquismo que entonces se consideraba la pose ridícula de los adictos a pintar cuadros. Si al oficinista de Clapham le hubieran regalado una de aquellas casas fantásticas, podría haber creído que la casa de cuento de hadas era realmente una casa de locos. Ese experimento estético era bastante reciente; tenía elementos de auténtica independencia cooperativa y corporativa; sus propias tiendas, oficina de correos, iglesia y fonda; pero todo ello estaba vagamente bajo el patrocinio del viejo Mr. Comyns-Carr, quien no sólo era considerado el patriarca o el habitante más viejo, sino, en cierto sentido, el fundador y padre de la república. En realidad no era muy viejo, pero entonces la república era muy joven, mucho más joven que la nueva república de Mr. Mallock[33], aunque se parecía mucho a ella en el chismorreo filosófico sobre el que el patriarca brillaba y meditaba benevolente. Por lo menos, y cito una frase muy citada entonces, era más viejo que las rocas entre las que se sentaba o los tejados que lo cubrían; y bien podríamos citar vagamente, ya que lo hago de memoria, otro dicho repetido en la época:

Iguálame esta maravilla, protege el lugar de los estetas,
un barrio como una rosa roja mucho más joven que Carr.

Pero a pesar de que todos sintiéramos, no de manera consciente, que allí había algo ensoñadoramente teatral, en parte un sueño y en parte una broma, sabíamos que no era simplemente un fraude. La gente inteligente apuntaba incluso a una intelectualidad, y la gente importante vivía allí más bien de forma tranquila que importante. El profesor Yorke Powell, el distinguido historiador, exhibía por el barrio su larga barba leonina y sus amenazadoras y engañosas cejas, y el Dr. Todhunter, el eminente erudito de la cultura celta, representaba a la colonia irlandesa en las batallas culturales. Y de forma similar, aunque era un lugar de sombras, difícilmente se hubiera podido afirmar que era un lugar de impostores, cuando albergaba a quien tal vez siga siendo el mayor poeta en lengua inglesa. Siempre hay algo fantástico en la fusión entre el mundo que el poeta ve y el lugar en el que vive: la fantasía de que los grandes leones dorados de Blake rugían y vagabundeaban en un pequeño patio junto al Strand o de que Sordello, tumbado como un león y expresándose como una esfinge, podía haber frecuentado Camberwell. Me divierte pensar que, bajo aquellos árboles de juguete y aquellos gabletes de fantasía, ya desfilaba un espectacular cortejo de extraños dioses, los tocados de olvidados sacerdotes, los cuernos de los sagrados unicornios, el sueño enmarañado de la vegetación druida y todos los emblemas de una nueva heráldica de la imaginación humana.

William Butler Yeats podía parecer solitario como un águila, pero tenía un nido. Dondequiera que esté Irlanda, está la familia, y cuenta mucho. Si el lector necesita una prueba, que se pregunte por qué existe todavía la costumbre de llamar «Willie Yeats» a este gran —y a veces, ceñudo— genio. Nadie, que yo sepa, habla de «Jackie Masefield», ni de «Alfie Noyes», ni de (lo que podría ser malinterpretado por los frívolos). «Ruddy Kipling». En el caso de Yeats, tal familiaridad podría parecer incongruente con sus gustos y carácter; y lo mismo ocurriría si hablásemos del gran Gulliver como de «Johnny Swift». Su propio tono y carácter, tanto en privado como en público, son de una afectación que está en las antípodas de tal familiaridad.

No hay necio que pueda llamarme amigo
y al caer el día bebo con
Landor y Donne.

Lo menciono simplemente como un punto de descripción impersonal, sin pronunciarme sobre el problema; el mundo está hecho de gente muy distinta. Me atrevo a decir que hay muchos necios que me llaman amigo y también (un pensamiento menos agradable) muchos amigos que pueden llamarme necio. Pero, en el caso de Yeats, aquella afectación no sólo es sincera, sino esencialmente noble, llena de una santa ira por el triunfo de lo más vil sobre lo mejor que le lleva a decir que esas terribles palabras sobre la gran tumba en la catedral de St. Patrick son «el epitafio más noble de la historia».[34] La razón por la que, a pesar de todo esto, la mayor congregación de necios de todo tipo llama hoy «Willie» al pobre Yeats, aunque sea a sus espaldas, hay que buscarla en la curiosa estampa corporativa que la familia irlandesa deja siempre de sí misma. La intensidad e individualismo del genio no pueden borrar de la memoria colectiva la impresión general de Willie, Lily, Lolly y Jack[35], nombres del reparto de una comedia irlandesa única, hecha de ingenio, chismorreo, sátira, peleas familiares y orgullo familiar. En aquella época, yo conocía más o menos a casi toda la familia y durante mucho tiempo después conocí y admiré a las hermanas del poeta que, en su factoría Cuala, mantenían una escuela de decoración y tapicería digna de los grandes versos dedicados al bordado de los lienzos celestiales[36]. W. B. es tal vez el mejor conversador que he conocido si exceptuamos a su anciano padre, que desgraciadamente ya no hablará más en esta taberna terrenal, aunque espero que siga hablando en el paraíso. Entre otras muchas cualidades, tenía un don raro pero muy auténtico: un estilo completamente espontáneo. Las palabras no fluían, como no fluyen los ladrillos que componen un gran edificio: sencillamente salían ordenadas como un rayo, como si un hombre construyera una catedral con tanta rapidez como un mago construye un castillo de naipes. Una frase larga y elaboradamente equilibrada, con oraciones subordinadas disyuntivas o adversativas, manaba de la boca de aquellos conversadores, y cada palabra caía en el lugar preciso con la misma inmediatez e inocencia con la que la mayoría de la gente comenta el tiempo o alguna noticia del periódico. Todavía recuerdo al viejo Yeats, con su elegante barba entrecana, decir espontáneamente sobre la guerra en Sudáfrica: «Mr. Joseph Charmberlain tiene el carácter parecido al rostro, o sea, el de una arpía que arruina a su marido con sus extravagancias. Y Lord Salisbury tiene el carácter y el rostro del hombre que ha sido arruinado de ese modo». Ese estilo, esa construcción ágil de una frase complicada, era un signo de lucidez que hace mucho que se perdió. La encontramos en las explosiones más sinceras del Dr. Johnson. Desde entonces ha surgido la idea chapucera de que hablar con ese estilo consumado es artificial; simplemente porque el hombre sabe lo que quiere decir y quiere decir lo que dice. No sé en qué ámbito estúpido nació esa idea de que existe una conexión entre ser sincero y no ser inteligible. Parece haberse aceptado la idea de que un hombre debe de querer decir lo que dice porque no acierta siquiera a intentar decirlo; o que debe de ser un prodigio de fuerza y decisión porque en la mitad de una frase descubre que no sabe lo que iba a decir. De ahí procede la conversación de la comedia actual y la patética creencia de que una charla puede ser interminable mientras las frases no se completen.

Yeats me atraía fuertemente de dos maneras distintas, como los polos positivo y negativo de un imán. Es necesario explicar lo que quiero decir, no tanto por lo que eran mis vacilantes ideas en este período de mi vida, sino por explicar la peculiaridad de esta época sobre la que la mayoría de los críticos actuales parece estar completamente equivocada. Había muchas cosas en la mentalidad victoriana que no me gustan y otras que respeto, pero no había nada en las ideas victorianas que se correspondiera con lo que hoy en día se llama victoriano. Soy lo bastante mayor para recordar la época victoriana y fue casi lo opuesto de lo que hoy se connota con esa palabra. La época tuvo todos los vicios que hoy se llaman virtudes: duda religiosa, desasosiego intelectual, hambrienta credulidad ante todo lo nuevo y una total ausencia de equilibrio. También tenía todas las virtudes que hoy se llaman vicios: un gran sentido de lo romántico, un apasionado deseo de que el amor entre hombre y mujer volviera a ser lo que fue en el Edén y un poderoso sentimiento de la absoluta necesidad de encontrar un significado a la existencia humana. Pero lo que todo el mundo me dice ahora sobre la mentalidad victoriana me parece totalmente falso, como una niebla que simplemente ocultara una vista. Y en nada es esto tan cierto como en esta particular verdad que ahora voy a intentar contar.

El entorno general durante toda mi adolescencia fue agnóstico. Entre gente tan inteligente, mis propios padres eran un caso bastante excepcional, por creer en un Dios personal o en la inmortalidad. Recuerdo que mi amigo Ludan Oldershaw, quien me presentó a esta colonia bohemia, al recordar las aburridas lecciones del Nuevo Testamento griego en el colegio de St. Paul, me dijo de pronto: «Desde luego, los agnósticos son los que nos han enseñado religión a ti y a mí»; y de repente, al rememorar las caras de todos mis maestros, salvo uno o dos clérigos excéntricos, supe que tenía razón. No fue nuestra generación, sino la generación anterior, la que era agnóstica según los dictados de Huxley. Mr. H. G. Wells, un hijo espiritual, aunque juguetón, de Huxley, escribió muy acertadamente sobre aquel período que «estuvo lleno de los grandes silencios irónicos que siguen a las grandes controversias»; y en aquella controversia Huxley había tenido un éxito superficial, pero un éxito tal que, en el mismo párrafo, Mr. Wells llegó a decir que los obispos «socialmente tan visibles, están intelectualmente escondidos». ¡Qué lejano y amable parece todo! He vivido para ver las controversias biológicas en las que es mucho más cierto decir que los darwinistas oficiales están escondidos. El «silencio» que siguió a la primera controversia sobre la evolución fue mucho más irónico de lo que Mr. Wells era consciente en aquel momento. Pero entonces ciertamente el silencio parecía ser el de la derrota religiosa; un desierto de materialismo. Los hombres estaban tan lejos de esperar las múltiples reacciones místicas que hoy mueven las naciones, como las chatas mansiones de Pimlico y Bloomsbury lo estaban de ver cómo se extendían por la tierra los tejados con cresta y las destartaladas chimeneas de Bedford Park.

Pero Bedford Park no era excéntrico en esto. No había nada nuevo ni raro en no tener religión. El socialismo, sobre todo el de los diseños en el papel pintado de Morris, era relativamente nuevo. El socialismo, al estilo de Bernard Shaw y los fabianos, era algo emergente. Pero el agnosticismo era lo establecido. Casi se podría decir que el agnosticismo era una iglesia establecida. Había un ateísmo uniforme, semejante a la fe uniforme exigida en la época isabelina; esto, además, no sucedía entre la gente excéntrica, sino simplemente entre la gente educada, sobre todo, entre la gente educada mayor que yo.

Por supuesto estaban los ateos combativos, pero la mayoría combatía contra algo más que el teísmo. El más viril y valiente de ellos era mi viejo amigo Archie MacGregor, el artista, que luchaba en la guerra de los bóers. Como estábamos de acuerdo en este asunto, nos hicimos muy amigos, pero incluso en aquellos días, yo me daba cuenta de que su ateísmo no era realmente revolucionario en lo que a la moral se refería. Era simplemente lo opuesto. No era ninguna «nueva moralidad», sino decididamente la «vieja moralidad», la que él defendía contra el imperialismo basándose simplemente en que este significaba robo y asesinato. Contra la nueva ética de Nietzsche, él defendía la vieja ética de Naboth. Mr. Wells y los fabianos vieron con meridiana lucidez que los socialistas sentimentales eran unos inconsistentes al decir que un campesino no tiene derecho a un campo, pero que un cierto campesinado tiene derecho a un campo de petróleo. Mr. Wells no es más pacifista que militarista, pero la única clase de guerra que él considera justa es la única que yo considero injusta. En cualquier caso, hablando en términos generales, es un error total suponer que los rebeldes que denunciaban a la Iglesia y al clero eran los mismos que denunciaban al imperio y al ejército. Las divisiones se entrecruzaban y principalmente en la otra dirección. Un pro-bóer militante como MacGregor estaba en minoría tanto entre los ateos como entre los artistas, incluso en Bedford Park. Pronto descubrí esto cuando empecé a moverme en el mundo más liberal dé los artistas y literatos. No existían dos hombres más opuestos que Henley y Colvin; en cierto sentido, me convertí tiempo después en un testigo del duelo que ambos libraron sobre el cadáver de Stevenson. Pero los dos eran acérrimos materialistas y acérrimos militaristas. La verdad es que, para la mayoría de los hombres de esta época, el imperialismo o, por lo menos, el patriotismo eran sustitutos de la religión. Los hombres creían en el Imperio Británico porque precisamente no tenían nada más en que creer. Los fuegos de campamento de aquel imperio insular brillaron momentáneamente sobre el oscuro paisaje del Shropshire Lad[37], aunque me temo que muchos patriotas inocentes no percibían la burla volteriana en estas patrióticas palabras: «Que tengas los hijos que tus antecesores tuvieron y Dios salvará a la Reina»[38]. Mis prejuicios actuales quedarían satisfechos si dijera que la última decadencia del protestantismo adoptó la forma del prusianismo.

Pero aquí me estoy describiendo tal como era entonces, puro y sin contaminar por tales prejuicios. Sin embargo, lo que deseo manifestar, simplemente como testigo de un hecho, es que el ambiente de todo aquel mundo no era simplemente el ateísmo, sino el ateísmo ortodoxo e incluso la respetabilidad atea. Aquello era tan común en Bohemia como en Belgravia y sobre todo era normal en los barrios, y sólo por eso lo era también en este concreto y excéntrico barrio. En aquel barrio, el hombre del momento no se parecía a Archie MacGregor sino a St. John Hankin. Y lo curioso es que un hombre como St. John Hankin no era excéntrico sino concéntrico. Era un pesimista, que es algo un poco más ateo que un ateo; era básicamente escéptico, es decir, un hombre sin base, alguien que desconfiaba del ser humano mucho más que de Dios. Despreciaba aún más la democracia que la devoción. Admitía no sentir entusiasmo por nada, pero en todo eso era concéntrico. Estaba muy cerca del centro de la cultura y la filosofía del Londres de la época. Un hombre de auténtico talento de quien todavía recuerdo algunas de sus divertidas parodias literarias. No me caía mal, aunque a mucha gente sí; sin embargo, en cierto sentido me desesperaba, del mismo modo que a él le desesperaba todo. Pero era totalmente típico de la época que su pesimismo lograra aparecer en Punch; y que fuera casi el único, entre todas aquellas vestimentas andrajosas, ridículas o pretenciosas, que siempre vestía de etiqueta. Tenía muy mala opinión del mundo, pero era un hombre de mundo, sobre todo, del mundo tal como era entonces.

Pues bien, por este escenario de sórdido materialismo moderno, Willie Yeats se paseaba tranquilamente como el hombre que conocía a las hadas. Yeats abogaba por el encanto de la misma manera que Hankin abogaba por el desencanto. Pero yo disfrutaba sobre todo con aquel instinto de lucha del irlandés para defenderlo de forma tan firme y decidida. Él era el auténtico y original racionalista que afirmaba que las hadas actuaban con lógica. Hacía vacilar a los materialistas al atacar su abstracto materialismo con un misticismo totalmente concreto: «¡Imaginación! —decía con un desprecio helado—. No era imaginación cuando al granjero Hogan le sacaron de la cama a rastras como un saco de patatas y le sacudieron, sí señor, eso hicieron, le sacaron —el acento irlandés se iba cargando de desdén—, le sacaron y le apalearon, y a uno no le gusta imaginarse esas cosas». Pero los ejemplos concretos no eran sólo una comedia, sino que utilizaba un argumento sólido que nunca he olvidado. Planteaba el hecho de que no fueran los tipos raros, como los artistas, sino los hombres normales, como los campesinos, quienes millones de veces fueran testigos de esas cosas, pues son los granjeros los que ven a las hadas. Es el trabajador del campo, el que llama al pan pan y al vino vino, quien dice que haberlas haylas; es el leñador, que no piensa en otra cosa que en cortar leña, quien vio a un hombre colgado de una horca y después lo vio rondar por allí como un fantasma. Está muy bien todo eso de decir que no deberíamos creer en fantasmas por el testimonio de un hombre ignorante, pero ahorcaríamos a un hombre por ese mismo testimonio.

Yo estaba totalmente a favor de la lucha de Willie Yeats y sus hadas contra el materialismo; y estaba especialmente a favor de la lucha de Willie Yeats y sus granjeros contra el mecanicista materialismo urbano. Pero para entonces, ya había surgido otra complicación que debo tratar de explicar no sólo para explicarme a mí mismo, sino para explicar el desarrollo global de la poesía y del momento. En aquel mundo, ya se había empezado a reaccionar contra el materialismo y había aparecido algo similar a lo que desde entonces ha adoptado la forma del Espiritualismo e incluso la forma aún más desafiante de la Ciencia Cristiana, que negaba la existencia del cuerpo simplemente porque sus enemigos habían negado la existencia del alma. Pero, en el mundo del que yo hablo, la forma que adoptó primero, o al menos de manera más general, fue la de lo que comúnmente se llamó Teosofía y, a veces también, Budismo Esotérico. Es probable que en este punto deba admitir por lo menos una alegación de prejuicio. Si existiera, no sería un prejuicio ortodoxo, religioso, ni siquiera piadoso. Yo mismo era casi totalmente pagano y panteísta. Cuando me desagradaba la teosofía, yo no tenía teología. Tal vez no fuera la teosofía lo que no me gustaba, sino los teósofos. Me temo que es totalmente cierto, a pesar de la falta de caridad que supone, que realmente había ciertos teósofos que me sacaban de quicio. No es que no me gustasen porque sus doctrinas fueran erróneas, pues yo mismo carecía de doctrinas; ni porque no tuvieran derecho a ser cristianos, cuando de hecho habrían podido afirmar su cristianismo, entre otras cosas, con mucha más seguridad que yo mismo. Me desagradaban porque tenían brillantes ojos cristalinos y pacientes sonrisas. Su paciencia consistía, sobre todo, en esperar que los demás se elevasen al plano espiritual que ellos ya habían alcanzado. Es curioso que nunca pareciera que ellos mismos esperasen evolucionar y alcanzar el plano que sus honradas verduleras ya habían alcanzado. Nunca quisieron enganchar su pesado carro al veloz remolque del taxista, ni ver el espíritu de su criada, que, como una estrella, atraía las esferas que habitan los inmortales. Sí, sospecho que soy injusto con la verdadera personalidad de estas gentes. Supongo que era la combinación de tres cosas: Asia, el evolucionismo y la dama inglesa; pero creo que sería mejor separarlas.

Sin embargo, Yeats no se parecía en lo más mínimo a estas damas teosóficas; ni tampoco perseguía ni buscaba a la profetisa espiritual del grupo, Mrs. Besant[39], una egoísta digna, delicada, sincera e idealista. Él escogió a Madame Blavatsky, una vieja picara escandalosa, ordinaria, ingeniosa y enérgica. Admiro su buen gusto, pero sinceramente creo que este particular giro oriental le confundió y le llevó a seguir a los faquires en lugar de a las hadas. Espero que no se me malinterprete si digo que aquel gran hombre estaba embrujado, es decir, que Madame Blavatsky era una bruja. Tanto si Yeats estaba embrujado como si no, lo cierto es que él no se engañaba. A él no le engatusaba la sonrisa teosófica ni todo aquel brillante, o lustroso, optimismo superficial. Él, con una inteligencia más penetrante, ya había captado el pesimismo esencial oculto tras la placidez asiática; y es discutible que el pesimismo no fuera tan deprimente como el optimismo. De cualquier forma, mientras aquellas refinadísimas damas inglesas ascendían de estrella en estrella como de peldaño en peldaño, él conocía bastante bien el significado de la Rueda del Sufrimiento como para darse cuenta de que esta escalera estrellada se parecía extraordinariamente a una noria. Los más entusiastas de este círculo de amigos míos solían sentarse a serenarse en habitaciones llenas de imágenes de Buda, a pesar de que yo nunca necesitara imágenes de Buda que me indujeran al sueño o a la inacción. Pero Yeats conocía no sólo el rostro de Buda, sino su mente y aunque nunca habría usado términos de Tennyson, sabía que, para su propia mente, aquello significaba un sosiego desesperado, suponiendo que existiera el sosiego, un sosiego relativo. En el misticismo hacia el que tendía cada vez más tras sus felices aventuras entre los granjeros y las hadas, la antigua religión defendía cada vez con mayor entusiasmo que el secreto de la Esfinge es que no tiene secreto. El velo de Isis se iba convirtiendo progresivamente en el velo de Maya; la ilusión, que acaba con la última ilusión de que hemos arrancado el velo de Isis; la ilusión última y peor de que estamos realmente desilusionados. En una ocasión, a propósito de la decepción que alguien había sentido tras haber logrado algo, me dijo: «Uno no se levantaría de la silla y cruzaría su habitación si la naturaleza no tuviera su caja de señuelos». Luego, como si respondiera a una protesta silenciosa, añadió: «No es una filosofía muy alegre pensar que todo es ilusión». No lo era. No sé qué dirían las hadas, pero dudo que los granjeros la aceptaran y en aquel periodista londinense aún verde que yo era entonces, había algo que se negaba en redondo a aceptarla. Así que me encontré con que mantenía hacia el poeta una extraña actitud ambivalente: estaba de acuerdo con él en los cuentos de hadas, asunto sobre el que la mayoría de la gente disentía de él, y en desacuerdo con su filosofía, con la que la mayoría estaba de acuerdo, aunque fuera de modo más confuso y prosaico. Así que cuando leí esa maravillosa y poética obra de teatro, La tierra de los deseos del corazón, producida poco después por el Abbey Theatre, tuve la viva sensación no tanto de no creer en las hadas, sino de estar en profundo desacuerdo con ellas. Y aunque, por aquel entonces, estaba tan lejos de mí ser católico como ser caníbal, mis simpatías estaban con la Familia y contra el Hada; incluso entonces estaban con el cura y contra el hada. En todo aquel mágico estallido musical, sólo estaba total y absolutamente de acuerdo con una de las cosas que el hada decía con aquella frase: «Estoy harta de los vientos, las aguas y las pálidas luces». Creo que no cambiaría nada de la crítica literaria que escribí tiempo después: «Sólo hay una cosa contra La tierra de los deseos del corazón: que el corazón no la desea». No obstante, admiraba apasionadamente la obra de teatro como tal y en los debates meramente literarios siempre la defendí de las bromas estúpidas sobre el «crepúsculo celta» que lanzaban aquellos que preferían la niebla de Londres. Tiempo después, cuando trabajaba en el Daily News, defendí, contra la opinión del crítico teatral del periódico, el mérito teatral de una obra posterior llena de logros, titulada Donde no hay nada, está Dios. Pero yo tanteaba, balbucía y me afanaba con una filosofía propia, rudimentaria e incipiente, opuesta casi por completo a la afirmación de que donde no hay nada, está Dios. Para mí, la verdad adoptaba más bien la forma de que donde hay algo, está Dios. Ninguna de las dos afirmaciones es adecuada en filosofía, pero me habría sorprendido saber lo cerca que estaba, en algunos aspectos, lo que yo entendía por «algo» del concepto de «Ser» en santo Tomás de Aquino.

Había un club de debate en Bedford Park en el que por primera vez expuse mis toscas ideas con una retórica aún más tosca si cabe. El lugar merecía un trato mejor. Resultaba divertidísimo. Se llamaba «N.L.S.»[40] y se suponía que una terrible losa de silencio ocultaba el verdadero significado de las iniciales. Tal vez los teósofos realmente creían que significaban «el Nirvana Libera Sensaciones». Posiblemente los socialistas lo interpretaban como «Ninguna Libertad Solitaria». Pero era una estricta norma del club el que sus miembros aceptaran ignorar el significado de las siglas, como en el movimiento político norteamericano del «No Sé Nada». El extraño, el simple intruso en el sagrado recinto preguntaría: «¿Pero qué significa N.L.S.?». Se esperaba que el iniciado se encogiera de hombros y dijera: «No lo sé», de una forma natural, con la esperanza de que no se dieran cuenta de que, en la aparente negativa a responder, ya había respondido. No sé si esta divisa era un símbolo del agnosticismo de hombres como Hankin o del misticismo de hombres como Yeats, pero, por supuesto, ambos puntos de vista estaban presentes y creo que dividían bien aquel mundo intelectual que había entre ellos. Ciertamente, siempre preferí el crepúsculo celta a la oscura noche materialista. Sentía más simpatía por la capa de mago que llevaba el creyente en la magia o por las greñas oscuras del poeta con algo que decir de los duendes que por las ropas negras y la blanca pechera del hombre que parecía proclamar que el mundo moderno es cuando más festivo, más fúnebre. Entonces no me daba cuenta de que existía un tercer ángulo de visión, un ángulo muy agudo, capaz de desgarrar con la agudeza, y algunos dirían con la estrechez, de una espada.

La secretaria de este club de debate siempre dio pruebas de su eficiencia negándose en redondo a debatir. Pertenecía a una familia de varias hermanas y un hermano al que yo había conocido a través de Oldershaw. Tenía una prima en el club, prometida de un profesor alemán y permanentemente fascinada por los cuentos de hadas alemanes. Naturalmente, también se sentía atraída por los cuentos de hadas celtas que corrían por el vecindario. Un día regresó resplandeciente con la noticia de que Willie Yeats le había leído su horóscopo, o realizado algún otro ritual misterioso, y le había dicho que estaba bajo la influencia de la luna. Se me ocurrió comentárselo a una hermana de la secretaria que acababa de reintegrarse al círculo familiar y, con un tono de lo más normal y de lo menos pretencioso, me respondió que ella odiaba la luna.

Hablé después varias veces con la misma dama y descubrí que lo que me había dicho era totalmente cierto. Podría decirse que sentía prejuicios hacia esta y otras cosas, pero de ninguna manera podría decirse que eran manías y menos todavía, afectación. Sentía una auténtica hostilidad hacia todas aquellas fuerzas naturales que parecían ser estériles o sin propósito; le desagradaban los vientos turbulentos que aparentemente no iban a ninguna parte; el mar le traía sin cuidado, un espectáculo que a mí me encantaba; y por un impulso similar estaba contra la luna, a la que encontraba un aspecto de imbécil. Por otra parte, tenía una especie de voracidad por las cosas productivas como campos, huertos y cualquier cosa relacionada con la producción, pues tenía un gran sentido práctico para estas cosas. Practicaba la jardinería y en aquella curiosa cultura de barrio habría estado dispuesta a practicar la labranza y, por la misma perversa regla de tres, ya practicaba una religión. Esto resultaba totalmente inexplicable tanto para mí como para toda aquella remilgada cultura en la que ella vivía. Montones de personas pregonaban su adhesión a distintas religiones, principalmente religiones orientales; las analizaban o discutían sobre ellas, pero el que alguien considerase la religión como algo tan práctico como la jardinería era algo nuevo para mí, y para sus vecinos nuevo e incomprensible. Por casualidad, había sido educada en la escuela de un convento anglocatólico y, para todo aquel mundo agnóstico o místico, el practicar una religión era mucho más desconcertante que profesarla. Era una mujer curiosa; llevaba un vestido de terciopelo verde adornado con piel gris, que yo habría calificado de artístico si ella no hubiera detestado toda esa cháchara sobre arte; tenía un rostro atractivo, que yo habría dicho que parecía el de un duende si ella no hubiera detestado toda esa cháchara sobre los duendes; pero, en aquel ambiente social, lo más extraordinario y casi espeluznante de ella no era tanto que ella lo detestase como que aquello no le influyera lo más mínimo. Nunca supo lo que significaba estar «bajo la influencia» de Yeats, Shaw, Tolstoi o cualquier otro. Era inteligente, con un gran amor por la literatura y sobre todo por Stevenson. Si Stevenson hubiera entrado en la habitación y expuesto sus dudas personales sobre la inmortalidad, ella habría lamentado que él se equivocara en aquel punto, aunque, por otra parte, no le habría afectado lo más mínimo. No se parecía en nada a Robespierre, salvo en su gusto por la pulcritud en el vestir, y sin embargo, sólo en el libro de Mr. Belloc sobre Robespierre pude encontrar los términos que describieran esa cualidad única que la distinguía de la cultura en boga y la salvaba de ella. «Dios había dotado a su mente de un tabernáculo de piedra en el que ciertas grandes verdades se preservaban inmortales».

Más adelante, la vi mucho en diversos eventos sociales del distrito; ella fue testigo de aquella impresionante y grotesca ocasión en que monté en bicicleta por primera y última vez, ataviado con levita y sombrero de copa de la época, por el campo de tenis de Bedford Park. Lo crean o no (como dicen los grandes periódicos cuando cuentan mentiras basadas en la ignorancia de los elementos de la historia), es absolutamente cierto que di varias vueltas alrededor de la cancha de tenis haciendo gala de un absoluto equilibrio natural y preocupado únicamente por el problema intelectual de cómo podría bajarme de la bici; finalmente, me caí; no me fijé en qué pasó con mi sombrero, aunque por entonces rara vez lo hacía. A menudo me viene a la memoria la imagen de aquellas monstruosas vueltas en bici como un indicio de que algo extraño debía de sucederme en aquella época. La dama en cuestión trabajaba duro como secretaria de una sociedad educativa de Londres y fue entonces cuando comencé a tener la impresión —que aún sigo teniendo— de que hoy en día lo peor del trabajo es lo que sucede a la gente cuando termina de trabajar: el traqueteo de los trenes y tranvías, y la lenta vuelta a sus casas lejanas. Era muy despierta y, normalmente, todo lo contrario de distraída; sin embargo, un día me contó un poco compungida que se había sentido tan cansada que se había olvidado el parasol en la sala de espera de la estación de ferrocarril. De momento no volvimos a pensar en ello, pero aquella noche, mientras volvía a casa caminando como de costumbre, desde Bedford Park a Kensington, cerca ya de media noche, vi aquella estación de ferrocarril negra y voluminosa que se recortaba a la luz de la luna y cometí mi primer y último delito: robo con allanamiento, con el que por cierto, disfruté mucho. La estación, o aquella parte de la estación, parecía estar cerrada a cal y canto, pero yo conocía exactamente dónde se encontraba la sala de espera en cuestión; descubrí que el camino más corto era trepar por el empinado terraplén de hierba y arrastrarme por debajo del andén hasta salir a la vía; luego, me encaramé sobre el andén y recobré el parasol. Mientras volvía por la misma ruta (todavía con el sombrero de copa abollado y la levita considerablemente desbaratada), levanté los ojos al cielo y me sentí invadido por toda suerte de extrañas sensaciones. Sentía como si acabara de caerme de la luna con el parasol a modo de paracaídas. De todas maneras, cuando miré hacia atrás y vi el declive de césped gris a la luz de la luna, como espantosas hojas de hierba lunares, no compartí la impiedad de aquella dama por la patrona de los lunáticos.

Sin embargo, fue una suerte que nuestro siguiente encuentro importante no sucediera bajo el signo de la luna sino del sol. Ella afirmó muchas veces a lo largo de nuestra relación posterior que si el sol no hubiera brillado a su entera satisfacción aquel día, la cuestión podría haber sido muy diferente. Sucedió en St. James’s Park, donde están los patos y el puentecito mencionado nada menos que en una obra tan autorizada como es el Ensayo sobre los puentes, de Mr. Belloc, autor que tengo que citar una vez más. Creo que trata con detalle, en su mejor estilo topográfico, varios lugares históricos del continente, pero luego se sume en un estilo más prolijo, algo así como: «Ha llegado el momento de hablar detenidamente sobre puentes. El puente más largo del mundo es el Forth Bridge y el más corto es un tablón sobre una zanja en el pueblo de Loudwater. El puente que asusta más es el de Brooklyn y el puente que asusta menos es el de St. James Park». Reconozco que atravesé ese puente con una inmerecida seguridad y tal vez lo hice influido por mi temprana visión romántica del puente que conducía a la torre de la princesa, pero puedo asegurar a mi amigo, el autor, que el puente de St. James’s Park puede asustarte mucho.

VII. El delito de ortodoxia

Solía decir que mi autobiografía debería consistir en una serie de relatos breves como los de Sherlock Holmes, con la diferencia de que los suyos eran asombrosos ejemplos de observación y los míos asombrosos ejemplos de falta de observación. En otras palabras, deberían ser «aventuras» relativas a mis ausencias más que a mis presencias de ánimo. Recuerdo la que se titulaba «La aventura del sacacorchos del pro-bóer»; allí celebraba que una vez pedí a Hammond que me prestara un sacacorchos, y me encontré intentando abrir la puerta con él y con la llave en la otra mano. Muchos no creerán lo que digo, pero es absolutamente cierto que el incidente sucedió antes y no después de usar el sacacorchos. Estaba totalmente sobrio; probablemente, si hubiera estado borracho, habría estado más atento. En otra anécdota, recogida en «La aventura del asombrado oficinista», se me acusaba de haber pedido una taza de café en lugar de un billete en la taquilla de una estación de ferrocarril, aunque, a continuación, sin duda le pedí educadamente a la camarera uno de tercera clase a Battersea. No estoy especialmente orgulloso de esta peculiaridad mía porque creo que la presencia de ánimo es mucho más poética que su ausencia. Únicamente lo menciono ahora porque introduce a un personaje que representó un papel decisivo en la suerte de mis amigos y en la mía propia y al que, en la fascinante narración de «La aventura de los pantalones del cura», le fue asignado el papel protagonista del cura.

No recuerdo con exactitud dónde conocimos mi hermano o yo al reverendo Conrad Noel. Creo recordar que fue en algún club extraño en el que alguien daba una conferencia sobre Nietzsche y donde los que debatían pasaban del gratificante pensamiento de que Nietzsche atacaba a la cristiandad a la conclusión lógica de que era un verdadero cristiano. Así que no tuve más remedio que admirar el sentido común de un cura de pelo oscuro y rizado, y un rostro sorprendente, que se levantó y puntualizó que Nietzsche se habría opuesto con más rotundidad a la verdadera cristiandad que a la falsa, suponiendo que hubiera una verdadera cristiandad a la que oponerse. Me enteré de que el cura se llamaba Noel, y en muchos sentidos su intervención fue un símbolo de mi experiencia en aquel extraño mundo. Aquella intelectualidad de los clubes artísticos y vagamente anarquistas era, desde luego, un mundo extrañísimo. Y me parece que lo más extraño de todo era que aunque tenían el pensamiento en gran consideración, no pensaban en absoluto. Todo parecía ser de segunda o tercera mano: de Nietzsche, Tolstoi, Ibsen o Shaw; se hablaba de todo en un ambiente distendido, sin el menor sentido de responsabilidad por llegar a ninguna conclusión sobre lo discutido. Con frecuencia, el grupo contaba con personas realmente inteligentes, como Mr. Edgard Jepson, que siempre daba la impresión de acabar de desertar de la buena sociedad para sonreír misteriosamente a la bohemia. De vez en cuando aparecía en el grupo alguien no sólo inteligente, sino con profundas convicciones tradicionales que celosamente guardaba para sí; ese era el caso de mi viejo amigo Louis McQuilland, quien durante tiempo se conformó con aparecer como un moderno más del club de Los Modernos, dedicados a lanzarse lacónicos epigramas al estilo de Wilde y Whistler, mientras que en su interior guardaba la llama de la fe católica y de un ardiente nacionalismo irlandés, sobre los que nunca hablaba, salvo cuando estos sagrados temas se ponían en tela de juicio. Pero, desde lo que podríamos llamar instinto intelectual, considero enormemente significativo que prefiriera la superficialidad de los decadentes a la seriedad más arrogante y herética de los fabianos. Una vez, tras escuchar por enésima vez la apología de Cándida o de El hombre y las armas, dijo enfadado algo que, si no recuerdo mal, tenía un cierto tono bíblico: «Aplácame con Hitchens, confórtame con Beerbohm, porque estoy harto de Shaw».

Pero una gran parte de la intelectualidad parecía carecer totalmente de intelecto. Como tal vez sea natural, los que pontificaban más ostentosamente eran con frecuencia los más frívolos y superficiales. Recuerdo a un hombre de barba larga y profunda voz de trueno que proclamaba a intervalos: «Lo que necesitamos es amor» o «lo único que se requiere es amor», como la detonación de un arma pesada. Recuerdo a otro hombrecillo radiante que extendía los dedos y decía: «¡El cielo está aquí!». «¡Ahora!», lo que, en aquellas circunstancias, parecía un pensamiento ligeramente inquietante. Había un hombre viejísimo que parecía vivir en uno de aquellos clubes literarios y que, de vez en cuando, levantaba la mano como prólogo de una observación trivial, y decía: «Un pensamiento». Cuentan que un día, creo que fue Jepson, provocado más allá de lo tolerable, estalló y dijo: «Pero, ¡por Dios!, buen hombre, no llamará usted pensamiento a eso, ¿verdad?». Pero eso era lo que pasaba con no pocos de aquellos pensadores. Una especie de teósofo me dijo: «El bien y el mal, lo verdadero y lo falso, la estupidez y la sabiduría son tan sólo aspectos del mismo movimiento ascendente del universo». Incluso entonces se me ocurrió preguntar: «Suponiendo que no haya diferencia entre lo bueno y lo malo o entre la verdad y la mentira, ¿cuál es la diferencia entre ascendente y descendente?».

Empecé a notar algo que ya había percibido en aquella ocasión del debate sobre Nietzsche. Toda aquella camarilla que aplaudía el teatro de Ibsen y Shaw sentía un profundo desprecio por el viejo teatro victoriano. Se burlaban constantemente de los personajes típicos de las viejas farsas, de los guardias de hablar lento y de los grotescos tenderos en obras de teatro como Caste o Our Boys. Pero había un tipo de la vieja farsa que se había convertido en algo mucho más falso todavía; se trataba del cura cómico de The Private Secretary: el simplón a quien no le gustaba Londres y pedía un vaso de leche y un pastelillo de Bath. Muchos de los escépticos de aquel mundo altamente científico en absoluto habían superado el chiste victoriano sobre el cura. Como a mí me habían educado primero en la farsa del cura y luego en el escepticismo hacia el sacerdote, estaba dispuesto a creer que lo que representaban unas personas tan endebles era una superstición moribunda; sin embargo, descubrí que con frecuencia ellos eran, con diferencia, las personas más capacitadas y convincentes. Debate tras debate, advertí que sucedía lo mismo que ya había notado en el debate sobre Nietzsche. Era el cura de la farsa, el clérigo mentecato, quien se levantaba y sometía a algún criterio de verdad aquel prolijo y vago parloteo y quien mostraba las ventajas de haber sido medianamente entrenado en algún sistema de pensamiento. Espantosas semillas de duda empezaron a germinar en mi mente. Me sentía casi tentado a cuestionar la exactitud de la leyenda anticlerical y más aún, la exactitud de la farsa de The Private Secretary. Me parecía que los denostados curas eran bastante más inteligentes que los demás y que únicamente ellos, en aquel mundo tan intelectual, intentaban usar su intelecto. Por eso empiezo las aventuras con la «Aventura de los pantalones del cura» y por eso menciono primero a Mr. Conrad Noel. Él no tomaba pastelillos de Bath ni se limitaba a un vaso de leche. Nadie que lo conociera un poco se atrevería a decir que no le gustaba Londres.

Conrad Noel, hijo de un poeta y nieto de un noble, tenía todos los rasgos excepcionales del aristócrata excéntrico, es decir, del tipo de aristócrata excéntrico que a menudo aparece como un demócrata particularmente destructivo. Aquel gran caballero, Cunninghame Graham[41], al que conocí más superficialmente pero a quien siempre respeté muchísimo, era el mismo tipo de rebelde inflexible, pero tenía una especie de seriedad escocesa parecida a la seriedad española; en cambio, el humor de Noel era medio inglés y medio irlandés, pero siempre muy ocurrente. Desde luego, le encantaba escandalizar a la gente y hacerles perder los estribos. Recuerdo que decía, mientras movía la cabeza con aire reconcentrado: «¡Ay! ¡Qué poco sabe la gente de los trabajos en la vida de un clérigo! ¡Tantas exigencias! ¡Tantos deberes enloquecedores y distintos! Toda la tarde detrás de las bambalinas en el teatro Butterfly hablando con Poppy Pimpernel y toda la noche de bar en bar con Jack Bootle; y después de cenar, otra vez de vuelta al club, y así sucesivamente». En realidad, él ocupaba gran parte de su tiempo en cosas tal vez igual de fantásticas, pero más intelectuales. Le encantaba husmear por los centros de operaciones de sectas fabulosas o de locos, y escribió un divertido informe sobre ellas que tituló Byways of Belief. Sentía un afecto especial por un viejo caballero de largas patillas grises que vivía a las afueras y que, al parecer, se llamaba Rey Salomón David Jesús. Este profeta no temía, como todo profeta que se precie, protestar contra lo que consideraba pompas y vanidades de este mundo. Cuando conoció a Conrad, empezó la entrevista criticando con frialdad a Conrad Noel por haberle enviado una tarjeta de visita en la que se leía: «Reverendo Conrad Noel». Aducía que todos aquellos títulos oficiales habían sido abolidos en la Nueva Dispensa de la Iglesia. Conrad, en legítima defensa, insinuó con delicadeza que el llamarse Salomón David Jesús podía provocar graves problemas de identidad y suscitar, de algún modo, una asombrosa comparación histórica. Además, un viejo caballero que se llamara Rey difícilmente podía insistir en esa austera simplicidad republicana. Sin embargo, el monarca explicó que su título le había sido concedido por una voz procedente del cielo. El Reverendo Conrad tuvo que admitir que no podía afirmar que su tarjeta de visita hubiera sido escrita al dictado de una voz similar.

A veces, en lugar de visitar él las nuevas religiones, eran las nuevas religiones las que le visitaban a él, lo cual era mucho más alarmante. Él y su esposa, una damita encantadora cuyo recato era acaso algo engañoso, habían acudido a una matinée y al regresar encontraron merendando en su casa a diez doukhobors. Para los que no hayan tenido el honor de esas felices visitas, tal vez sea necesario explicar que los doukhobors son una secta de pacifistas rusos y comunistas practicantes que defienden el ejercicio de la hospitalidad entre las personas. Por cierto, es muy curioso y extraño que mientras los doukhobors vivieron en Rusia y mantuvieron sus diferencias con la autoridad extranjera, siempre se comportaron como una banda de santos en consonancia con los más elevados principios del primitivo cristianismo; pero cuando se trasladaron a Canadá y quedaron bajo la autoridad británica, cayeron en un estado de extraña desmoralización y degeneraron en unos fanáticos peligrosos que solían ir por ahí robando caballos de las carretas y vacas de los cobertizos porque no estaban de acuerdo con la cautividad de los animales. De todas formas, Conrad Noel, quien no los habría juzgado peor por rebelarse contra el imperio británico que por rebelarse contra el ruso, había conocido en alguna ocasión a un miembro de esta secta y supongo que, de una forma vaga y espontánea, le había invitado a que le visitara alguna vez. Y allí estaba él y otros nueve como él atiborrándose de bollos y almendrados, y explicando que les encantaría pagar aquella abundante y magnífica comida, pero que desgraciadamente no podían aceptar el dinero. «Sin embargo, si hubiera algún pequeño servicio —explicó el primitivo cristiano—, cualquier ayuda doméstica con la que pudieran corresponder, estarían encantados de saldar su deuda». Entonces, el fulgor de la batalla iluminó los ojos de Mrs. Conrad Noel que, sin levantar el tono de voz, empezó a decirles todo lo que indudablemente le gustaría que se hiciera. Les dijo muchas cosas, más de las que puedo recordar, pero tengo la impresión general de que subir el piano de cola cinco pisos hasta el tejado o transportar la mesa de billar hasta la otra punta del jardín fueron dos de las tareas típicas que la amable pero vengativa dama encargó a los tambaleantes y perplejos doukhobors. Es de suponer que ninguno de ellos volvió jamás a casa de aquel hospitalario socialista cristiano, salvo uno de ellos, que decidió actuar por su cuenta y pagar la comida de aquel día con una sencilla faena doméstica: entró en el estudio de Noel y cambió totalmente su sermón, suprimió párrafos enteros e incluyó otros que mostraban una tendencia doukhobor irreprochable. En este momento, sospecho que Mr. y Mrs. Noel empezaron a dudar del ideal doukhobor.

De todas formas, Mr. Noel no dejó nunca de creer en lo que podemos llamar el ideal del comunismo ruso, aunque se habría quedado tan atónito como cualquiera si le hubieran dicho la suerte que correría el comunismo ruso. Sin embargo, aquí hablo de él como un ejemplo de mi primera y persistente impresión de lo estúpidos que resultaban los anticlericales y de lo comparativamente inteligentes que eran los clérigos. También datan de esta época los primeros y débiles inicios de mis propias diferencias con el comunismo y mi paso hacia el llamado ideal distributivo. Después de todo, tan sólo era una subdivisión más de mi historia de Notting Hill, de la calle a la casa, pero a la que Belloc, mis amigos irlandeses y mis vacaciones en Francia habían hecho más sólida.

Me figuro que la primera chispa surgió cuando, en una de aquellas reuniones de salón, escuché a un teósofo disertar monótonamente sobre la inmoralidad de los cristianos que creían en el perdón de los pecados, puesto que lo único que existía era el karma, por el que cosechamos lo que sembramos. «Si esa ventana se rompiera —decía lúgubremente— nuestro anfitrión, Sir Richard Stapley, podría perdonarlo; pero la ventana seguiría rota». A continuación, un curita con gafas y casi calvo, a quien no conocía, saltó y dijo: «Pero no hay nada malo en romper una ventana. Está mal porque es la ventana de Stapley, pero si a él no le importa, ¿por qué había de importarle a nadie más?».

En fin, que fue durante mi visita a Conrad Noel, quien se haría famoso por ser el párroco que hizo ondear la bandera roja en su iglesia de Thaxted, en Essex, cuando al vestirme para la cena, cometí el error, muy disculpable a mi parecer, de confundir los negros pantalones clericales de mi anfitrión con los míos de etiqueta. Confío en no haber violado ninguna ley eclesiástica importante relativa al uso ilegítimo de vestimenta sacerdotal, aunque el propio Conrad Noel era bastante informal en el asunto de la ropa. El mundo pensaba que era una especie de clérigo bohemio, como ahora lo considera una especie de clérigo bolchevique, pero el mundo sería un poco más sabio si se diera cuenta de que, a pesar de esto, él era y es un cura muy poco mundano, demasiado poco mundano para que el mundo le juzgue correctamente. No siempre estuve de acuerdo con sus actitudes, y tampoco ahora lo estoy con sus ideas políticas, pero siempre supe que resplandecía con la convicción y la sencillez del espíritu combativo. No obstante, en aquellos días, su excentricidad externa era más provocativa que un trapo rojo para un toro o una bandera roja para un bravucón. Disfrutaba llevando combinaciones pintorescas de ropa clerical, proletaria y artística, y le encantaba aparecer vestido correctamente de sacerdote, tocado con una especie de gorro peludo o de piel, que le daba un aspecto de cazador exquisito. Tuve el gran placer de pasear con él vestido con aquel atuendo y atravesar el vasto tramo del sur de Londres, desde Blackfriars Bridge hasta donde se veían las verdes colinas más allá de Croydon, una expedición muy interesante, pero que rara vez emprendían los de la orilla más rica del río. También recuerdo otra vez en la que salía yo de alguna reunión con él y con el Dr. Percy Dearmer, famoso entonces por ser una autoridad en la historia del ritual y la ropa talar. El Dr. Dearmer tenía la costumbre de pasearse con un birrete y una sotana que había reconstruido cuidadosamente como el modelo exacto de un cura anglicano o anglo-católico, y se sentía levemente afligido cuando los niños en la calle confundían aquella ropa estrictamente nacional y tradicional. Alguien gritaba: «Fuera papistas», «al infierno con el Papa», o alguna otra imprecación propia de una religión más pródiga y liberal. Percy Dearmer, muy serio, les paraba y les decía: «¿Se da usted cuenta de que esta es exactamente la misma vestimenta con la que Latimer[42] fue a la hoguera?».

Entretanto, mi propia ropa, aunque calamitosa, era el resultado de la casualidad más que de un diseño premeditado; pero esto fue algo más tarde y para entonces mi esposa ya me había disfrazado todo lo que había podido con aquel gran sombrero y aquella capa tan familiares a los caricaturistas. En aquel momento de la historia de Inglaterra, aún se podía llevar levita en las ceremonias. Yo me había quitado la capa y me había quedado con la levita y el sombrero ancho, y seguramente guardaba cierto parecido con un misionero bóer. De esa guisa paseaba inocentemente por la calle con el gorro peludo del cazador esteta a un lado y con el birrete ceremonial y la sotana del obispo Latimer al otro. Charles Masterman siempre llevaba ropa convencional de manera poco convencional: sombrero de copa echado hacia atrás y paraguas que manejaba con gestos cómicos; caminaba detrás de nosotros y nos señalaba a los tres que, inconscientes, ocupábamos la acera, al tiempo que gritaba: «¿Han visto ustedes en algún lugar de la Creación espaldas como estas?».

Menciono este punto de excentricidad, incluso de excentricidad en el vestir, en los márgenes de la facción anglo-católica de la Iglesia Anglicana, porque realmente tuvo mucho que ver con el comienzo del proceso por el que algunos periodistas bohemios, como mi hermano y yo mismo, nos sentimos atraídos a considerar en serio la teoría de una iglesia. Yo estaba muy influido por Conrad Noel y mi hermano creo que todavía más.

Hasta ahora he hablado muy poco de mi hermano, a pesar del gran papel que representó en mi infancia y juventud, y la omisión puede atribuirse a cualquier cosa menos al olvido. Mi hermano fue una persona demasiado importante para no tener un capítulo dedicado exclusivamente a él. Y he decidido, tras pensarlo con detenimiento, que le haré mayor justicia cuando hable del efecto decisivo que él tuvo en la historia moderna y en todo el asunto de la campaña contra la corrupción política. Baste señalar aquí que tuvo diferencias conmigo desde el principio, y la menor de ellas no fue el punto de partida inicial en el que se situó. Yo siempre mantuve una especie de persistente lealtad o vaga simpatía por las tradiciones del pasado; incluso en la época en que yo no creía prácticamente en nada, tenía lo que algunos han llamado «deseo de creer». Pero mi hermano, al principio, no deseaba siquiera creer o por lo menos no quería admitir que deseaba creer. Adoptó una actitud de extrema hostilidad, casi de anarquismo, en gran medida y sin duda como reacción y como resultado de nuestras interminables discusiones o, más bien, única discusión. Lo cierto es que realmente dedicamos toda nuestra adolescencia a una larga discusión que, desgraciadamente, se interrumpía para comer, ir a la escuela, al trabajo u otras frivolidades irrelevantes y enojosas. Aunque, al principio, él estuviera dispuesto a salir en defensa del anarquismo, el ateísmo o lo que fuera, poseía el tipo de mente en la que el anarquismo o el ateísmo podían sobrevivir a cualquier cosa menos a una sociedad de anarquistas y ateos. Tenía una mente demasiado lúcida y viva como para no aburrirse con el materialismo que sostenían los materialistas. Sin embargo, esta reacción negativa contra la negación podría no haberle llevado lejos si el polo positivo del imán, en forma de personalidades como Conrad Noel, no hubiera empezado a atraerle. A través de aquel clérigo excéntrico, mi hermano empezó a dejar de ser algo tan estéril como un simple anticlerical. Recuerdo que, cuando la gente convencional se quejaba de las formas extravagantes de Noel o le atribuía cosas peores de las que, por supuesto, no era culpable, mi hermano Cecil les contestaba citando las palabras del ciego del Evangelio tras su curación: «Si este hombre es o no es un pecador, no lo sé, pero lo que sí sé es que antes estaba ciego y ahora veo».

La antigua High Church[43] o grupo Anglo-católico, del que Conrad Noel representaba el extremo más revolucionario y Percy Dearmer (al menos en aquella época) el más histórico y litúrgico, era en realidad un grupo de hombres magníficos hacia el que siempre guardaré —como mi hermano y el ciego de la Biblia— un sentimiento de gratitud. Su líder, si es que había un líder en aquella rama de la iglesia anglicana, era Henry Scott Holland[44], un hombre de lo más fascinante y memorable que se movía entre los más jóvenes como si fuera mucho más joven que ellos; resulta inolvidable su divertida cara de rana, su gran estatura y su voz como el bramido de un toro, como si fuera la rana que se había adueñado de la fábula y se hubiera convertido realmente en un toro. Desde luego, en un sentido intelectual y más abstracto, su líder era el Dr. Gore[45], pero cualquiera que le conociera sabía que él aparecía en segundo plano como una figura más tenue y difusa. A veces, todos ellos se reunían sobre un mismo estrado, especialmente en el de la Christian Social Union[46], a la que yo me uní tiempo después; espero que los supervivientes de aquellos viejos amigos, de los que me he alejado intelectualmente pero nunca en los afectos, me perdonarán si rememoro aquí algunas de las locuras que animaron nuestra amistad. Recuerdo una ocasión en la que un grupo de cinco o seis nos dirigimos a la atónita ciudad de Nottingham para hablar del moderno problema de la pobreza industrial y de los deberes cristianos que los ciudadanos tenían respecto al problema. Recuerdo las caras de los ciudadanos de la gran ciudad mientras yo hablaba, y siento decir que recogí mis impresiones en unos versos que supuestamente encarnaban las impresiones de un comerciante de Nottingham. Los versos se convirtieron en una especie de chiste en nuestro pequeño círculo y los cito aquí por el placer de recordar aquellos días alegres.

Los de la Christian Social Union
estaban muy enfadados;
parece que hay deberes
que no deberíamos eludir,
y por eso cantan himnos
que ayuden a los parados.
Al fondo de un estrado,
los oradores se han colocado
y el obispo Hoskins delante
agitó una campana y dijo
que Mr. Cárter rezara,
y Mr. Cárter rezó.
Luego, el obispo Gore de Birmingham
se puso a la pata coja
que sería feliz dijo
si los pobres no mendigaran,
y si su palacio robaban,
a él los humos le bajaban.
Que el desempleo
es un horror y una lacra,
que la caridad produce
servilismo y rencor.
Y cambiando de pierna
dijo que aquello era un horror.
Después, un tal Chesterton se levantó
y con agua jugó;
contó que los principios
aunque hermosos llevan a la masacre,
y que siempre nos comprometíamos
pero nunca los cumplíamos.
Más tarde, el canónigo Holland se inflamó
como cincuenta cañones disparando.
Intentamos averiguar lo que decía
con innumerables preguntas,
pero no pudimos menos que admirar
la forma en que hizo saltar las ventanas.
Dijo que el alma humana debería
avergonzarse de la impostura.
Que el hombre no debería dejar de
proferir «Yo soy».
Cuando terminó, yo salí
y me subí a un tranvía.

Estaba orgulloso de estos versos, simplemente porque son, en líneas generales, un compendio muy preciso de aquellos discursos o de lo que probablemente la audiencia pensaba de ellos. También los desentierro porque me recuerdan algo muy característico de Scott Holland, que desde entonces he considerado un problema característico de la vida humana. En aquellas coplas burlescas, había un verso que he omitido porque sin duda alguna sería malinterpretado, como lo fue el propio Scott Holland, que era un hombre de gran rectitud y gran claridad mental, y cuyas palabras fueron siempre el resultado del odioso deporte de pensar. Pero también era un hombre que guardaba en su interior un surtidor de risa, taponado por su enérgica y amplia boca con una mueca de contención. Recuerdo que en esta ocasión abogaba, posiblemente con sus mejores argumentos, por la intervención del Estado inclinándose en la dirección del Socialismo de Estado, algo común en la Christian Social Union y más que común en determinados y desafiantes provocadores cristianos socialistas como Conrad Noel. Dijo que merecía la pena que se contemplase la Commonwealth, la autoridad social, bajo una luz positiva y no sólo negativa; que habría que confiar en las cosas que hacía y no pensar únicamente en aquello por lo que nos castigaba. El político debería ser algo más que un policía; debería producir y construir, y no simplemente castigar. Al decir esto, dejó entrever la risa que le producía un chiste que le venía a la cabeza y dijo agitando la mano ante la rígida y respetable audiencia de Nottingham: «El castigo es un instrumento excepcional. Después de todo, sólo de vez en cuando ustedes y yo sentimos ese golpecito en el hombro que nos da el policía mientras nos exige sin mucha cortesía que “avancemos en silencio”. No todos los días nos sientan en el banquillo de los acusados y nos sentencian a una temporada a la sombra. La mayoría de nuestras relaciones con el gobierno son pacíficas y amistosas. Así que no temo equivocarme al suponer que, incluso en esta sala, habrá una media docena de personas que no han estado nunca en la cárcel». Una espantosa mirada fija se instaló en el rostro de los asistentes; una mirada que desde entonces no he dejado de ver en mis sueños; porque eso también ha constituido una parte considerable de mi propio problema.

Desde aquel día hasta hoy, nunca he comprendido, y tampoco él, por qué un argumento sólido es menos sólido cuando se ilustra de la manera más entretenida posible. Lo que Holland decía era totalmente razonable y filosófico: que el Estado existe para proporcionamos farolas y escuelas, pero también patíbulos y cárceles. Sin embargo, tengo la terrible sospecha de que muchos, lo bastante inteligentes como para no creer que estaba loco, sí creían que era un impertinente. También yo, a lo largo de una vida menos útil, he descubierto curiosamente lo mismo. Si dices que dos ovejas más dos ovejas son cuatro ovejas, el público aceptará tranquilamente que se trata en definitiva de ovejas. Pero si dices lo mismo con dos monos, dos canguros o dos grifos verde esmeralda, la gente se negará a creer que dos y dos son cuatro. Parece que creen que te has inventado la cuenta del mismo modo que te has inventado el ejemplo de la cuenta. No obstante, si pensaran en ello con un poco de sensatez, sabrían que lo que dices es sensato, pero no creen que algo aderezado con un chiste pueda ser sensato y tal vez eso explique por qué tantos hombres con éxito son tan aburridos o por qué tantos hombres aburridos tienen tanto éxito.

Me he detenido unos momentos en esta reunión y en este grupo porque, a la luz de los acontecimientos, me alegra muchísimo poder testimoniar el placer con el que lo recuerdo. Cuando gente de distintos grupos calificaba a aquellos hombres de la High Church de altivos y secos, cuando hablaban de la indiferencia deshumanizada de Charles Gore o de la desesperante depresión de Charles Masterman, yo tenía abundantes motivos para recordar cosas mucho mejores y más brillantes y dejar aquí un pequeño testimonio de lo extremadamente estimulante que era el pesimismo de Masterman y lo sutilmente cordial que resultaba la indiferencia del Dr. Gore. Buenos amigos y muy alegres compañeros. O anima humana naturaliter Christiana, ¿a dónde te encaminabas tan valerosamente que no supiste encontrar el camino natural?

Me he dejado llevar en mi narración por estos recuerdos del grupo anglocatólico y de todos esos nombres asociados naturalmente a la mención de Noel. Cuando Noel apareció en el horizonte de mi hermano y en el mío, él era abiertamente antirreligioso y yo no tenía religión, salvo una religiosidad difusa. Es necesario que, en este capítulo, hable un poco de las tendencias que me hicieron desplazarme cada vez más hacia la ortodoxia, hasta que finalmente, como ya he contado, me encontré en medio de un grupo de canónigos y curas. Según Sydney Smith, hice mi entrada en aquel espacio de la mano de curas muy estrafalarios. Conrad Noel hubiera podido encajar plenamente en la imagen o la fantasía de Sydney Smith; desde luego, en este caso, sucedió que si aquel cura estrafalario era en todos los sentidos singular, los demás curas estrafalarios también lo eran en plural. Mi viejo amigo, el reverendo A. L. Lilley, ahora canónigo de Hereford, era entonces vicario de una parroquia en Paddington Green; sus extensas y cordiales simpatías se reflejaban en la marcada excentricidad del clero que le ayudaba. Él era uno de los dos o tres hombres de la Broad Church realmente abiertos que he conocido. Sus ayudantes eran un grupo de curas a los que, en una época, nos referíamos de forma irreverente como el «zoológico»; recuerdo a uno de ellos, gigantesco, con hirsuto pelo gris, y cejas y bigote a lo Mark Twain. Otro era sirio y creo que, en realidad, era un monje escapado de algún monasterio del desierto. El tercero era Conrad Noel. A veces he pensado que debió de ser muy divertido ser un devoto feligrés de Paddington Green.

Pero lo que importa aquí es la aproximación intelectual a una ortodoxia que rozaba la excentricidad. Al lector no le queda más remedio que resignarse, aunque sea con un gruñido, a algunas menciones a las verdaderas creencias y a lo que algunos llaman teoría y yo llamo pensamiento. En el sentido más puramente religioso, fui educado entre unitarios y universalistas que, no obstante eran plenamente conscientes de que muchas personas de su entorno se estaban volviendo agnósticas e incluso ateas. Había dos tendencias en lo que se dio en llamar la emancipación de la fe de los credos y dogmas del pasado. Las dos tendencias iban en direcciones diametralmente opuestas y, como suele suceder en ese mundo, ambas recibían el mismo nombre. Ambas se consideraban teologías liberales o religiones de hombres sensatos. Pero, en realidad, la mitad de los hombres sensatos creían cada vez más que, puesto que Dios está en su cielo, todo debe ir bien en el mundo —en este o en el de más allá—. La otra mitad estaba empeñada en demostrar que era muy dudoso que hubiera un Dios en un cielo, y que para la mirada del científico resultaba tan evidente que no todo está bien en el mundo, que más cierto sería afirmar que todo va mal en el mundo. Uno de estos movimientos de progreso conducía al glorioso mundo de los cuentos de hadas de George Macdonald, el otro llevaba a las desoladas y huecas colinas de Thomas Hardy. Una de las escuelas insistía en que si Dios existe, debe ser absolutamente perfecto; y la otra que, si existe, debe ser toscamente imperfecto. Y para cuando yo pasé de la adolescencia a la edad adulta, la duda pesimista había empañado considerablemente el dogma optimista.

Ahora pienso que lo primero que me sorprendió fue exactamente que estas dos escuelas, naturalmente opuestas, armonizaban en la práctica. Los teístas idealistas y los ateos realistas eran aliados, pero ¿contra qué? He tardado dos tercios de mi vida en encontrar la respuesta a esta pregunta, pero cuando me la planteé por primera vez, la pregunta parecía incontestable, y lo que todavía es más extraño, a la gente no le parecía siquiera cuestionable. Yo mismo me había sentado a los pies de Stophord Brooke, aquel magnánimo y poético orador, y había aceptado desde hacía tiempo aquel teísmo optimista que él enseñaba. Sustancialmente era lo mismo que había aprendido desde la infancia a través del seductor misticismo de George Macdonald. Era una fe absoluta y trascendente en la paternidad de Dios, y poco podía decirse contra ella, ni siquiera desde la teología, excepto que ignoraba el libre albedrío del hombre. Su universalismo era una especie de calvinismo optimista. Pero, de cualquier forma, aquella fue mi primera fe antes de sentir lo que pudiera llamarse mi primera duda. Sin embargo, me sorprendió como algo extraordinario, incluso al principio, que estos optimistas parecían estar en el mismo campo que los pesimistas. A mi mente ingenua le parecía que no podía existir conexión, sino contradicción entre el hombre que creía firmemente en la paternidad de Dios, el que decía que no había Dios y el que afirmaba que Dios no era un padre. Mucho después, sostuve algo parecido a eso cuando los críticos literarios liberales emparejaban las filosofías de Meredith y Hardy. Me parecía evidente que, en conjunto, Meredith sostiene que hay que confiar en la naturaleza y Hardy que no se puede confiar en ella. Para mi mente inocente, estas dos ideas parecían un poco inconsistentes. Aún no había descubierto los elevados principios que comparten y que consisten en llevar corbatas estilo liberty, barbas y sombreros con formas originales, en reunirse en clubes culturales a tomar café o cacao —o en antros más oscuros y de más dudosa reputación—. Esa es la única conexión entre sus ideas; pero me costó mucho tiempo averiguarlo. Estos doctrinarios escépticos no se reconocen entre sí por sus doctrinas; se reconocen por la barba o la ropa, como los animales inferiores se conocen unos a otros por la piel o el olor.

Supongo que tengo una mente dogmática. De todas formas, incluso cuando no creía en los dogmas, asumía que la gente se distribuía en grupos sólidos según los dogmas en los que creía o dejaba de creer. Pensaba que los teósofos se sentaban todos en la misma sala porque todos creían en la teosofía. Creía que la Iglesia teísta creía en el teísmo. Suponía que los ateos se mezclaban todos porque no creían en el teísmo. Imaginaba que las Sociedades éticas[47] estaban formadas por personas que creían en la Ética pero no en la teología, ni siquiera en la religión. He llegado a la conclusión de que me equivocaba de medio a medio. Ahora creo que estas congregaciones de capillitas semi-laicas estaban formadas en su mayoría por un vasto y vago mar de incrédulos ambulantes con dudas ambulantes a los que un domingo te los encontrabas buscando respuestas entre los teístas y al domingo siguiente entre los teósofos. Podían andar dispersos entre muchas capillas distintas y sólo unidos por la convención de la falta de convención que cristaliza en «no ir a la iglesia». Referiré dos ejemplos de lo que quiero decir, aunque estén separados entre sí por un largo intervalo de años. En los primeros años de los que ahora hablo, antes de que yo pudiera siquiera imaginarme vinculado a una religión establecida, solía deambular por muchas de aquellas reuniones dando conferencias, es decir, lo que educadamente ellos llamaban conferencias. Puedo señalar que mis sospechas se confirmaron por el hecho de que con frecuencia veía a los mismos en distintas congregaciones; especialmente, a un hombre de aspecto preocupado y ávidos ojos oscuros y a un judío muy viejo, de larga barba blanca y sonrisa inmutable como la de una imagen egipcia.

En cierta ocasión, había dado yo una conferencia en una de aquellas «sociedades éticas», cuando vi en la pared un retrato de Priestley, el gran unitario de hace cien años. Comenté que era un grabado muy hermoso y uno de los fieles con quien yo estaba hablando respondió que probablemente lo habían colgado allí porque el lugar era desde hacía poco una capilla unitaria y creo que dijo que desde hacía sólo unos pocos años. Yo estaba muy intrigado porque sabía que los viejos unitarios eran tan dogmáticos como los musulmanes en la cuestión del monoteísmo y que aquel grupo ético era, sobre aquel dogma en concreto, tan poco dogmático como los agnósticos.

—Es muy interesante —dije—. ¿Puedo preguntar si toda su sociedad abandonó el teísmo a la vez?

—Bueno, no —contestó azorado—; me parece que no fue exactamente así. Más bien creo que nuestros líderes deseaban tener como predicador al Dr. Stanton Coit y él no estaba dispuesto a venir si no se trataba únicamente de una «sociedad ética».

Por supuesto no puedo responder de la veracidad de las palabras de aquel caballero porque no lo conocía de nada, pero, en cualquier caso, lo que quiero señalar aquí es la turbia condición mental del público habitual de dichas conferencias y no la de los conferenciantes o líderes. Por ejemplo, el propio Dr. Stanton Coit tenía una idea perfectamente clara de lo que era una ética que no se sustentara en una teología. Pero sí nos fijamos en este miembro típico del movimiento, hay algo extraordinario en lo que realmente había pasado o en lo que él seriamente suponía que había ocurrido. Según esta teoría, habían dejado a un lado a Dios Todopoderoso como una concesión al Dr. Stanton Coit. Aparentemente, el sentimiento general era que habría resultado bastante grosero no recibirle por tan poca cosa. Pues bien, algunos años después, un amigo mío preguntó cómo le iba a aquella «sociedad ética» y le informaron de que su congregación había disminuido. Lo justificaban diciendo que el distinguido conferenciante ético no estaba tan activo como lo había estado en épocas anteriores y, en consecuencia, algunos de sus seguidores se habían «largado a escuchar a Maude Royden». Ahora bien, por polémico que fuera lo que pudiera encontrarse en su postura, Miss Maude Royden reconoce ser una cristiana lo bastante ortodoxa como para hacer el papel de fiel anglicana e incluso el de pastora anglicana. Por tanto, lo verdaderamente asombroso en esta escuela de pensamiento, si es que la consideramos una escuela de pensamiento, fue más o menos lo que sigue. Empezaron creyendo en la Creación, pero no en la Encarnación. Por respeto al Dr. Coit, dejaron de creer en la Creación y por respeto a Miss Royden accedieron a creer en la Creación y también en la Encarnación. Me imagino que la verdad de todo este asunto es que esta gente nunca creyó ni dejó de creer en nada. Les gustaba ir a escuchar conferencias estimulantes y tenían una vaga preferencia, casi imposible de reducir a una tesis definible, por aquellos conferenciantes que supuestamente eran de alguna manera heterodoxos y poco convencionales. Desde entonces, he tenido abundantes y prolongadas oportunidades de observar el rumbo que ha tomado esta gente y he visto al incrédulo de ojos oscuros y al patriarca judío en asambleas cada vez más incongruentes y heterogéneas. He llegado a la conclusión de que nunca hubo una gran escuela de pensamiento tan separada y estática como inocentemente imaginé en mi juventud. Se me ha concedido, como si dijéramos, una especie de visión o perspectiva general de todo ese campo de negación, tanteo y curiosidad. Y vi lo que todo aquello significaba. No existía la Iglesia Teísta; no existía la Hermandad Teosófica; no existían las Sociedades Éticas; no existían las Nuevas Religiones. Vi a Israel desperdigada por las colinas como un rebaño sin pastor, y vi un gran número de ovejas correr balando con vehemencia por cualquier vecindario donde pudiera haber un pastor.

Entre todo este pensamiento disperso, que a veces, con razón, se llamó pensamiento trivial, empecé a reunir los fragmentos del viejo esquema religioso; principalmente los diversos huecos que denotaban su desaparición. Cuanto más conocía la verdadera naturaleza humana, más empecé a sospechar que su desaparición era realmente una desgracia para todas aquellas personas. Muchas sostenían, y todavía sostienen, verdades muy nobles y necesarias en lo social y en lo secular, pero incluso ellas parecían sostenerlas con menos firmeza de como lo habrían hecho si hubiera habido algo parecido a un principio básico de carácter moral y metafísico que las apoyara. Los hombres que creían fervientemente en el altruismo estaban preocupados por la necesidad de creer todavía con más unción religiosa en el darwinismo e incluso en las conjeturas del darwinismo sobre la lucha implacable como ley de supervivencia. Los hombres que aceptaban de forma natural la igualdad moral del ser humano lo hacían como acobardados bajo la gigantesca sombra del Superhombre de Nietzsche y Shaw. Sus corazones estaban en el sitio correcto, pero sus cabezas estaban ostensiblemente en el lado equivocado, generalmente metidas o hundidas en vastos volúmenes de materialismo y escepticismo, agrios, estériles, serviles y sin un rayo de libertad ni de esperanza.

Comencé a examinar más atentamente la teología cristiana general que muchos detestaban y pocos examinaban. Pronto descubrí que realmente se correspondía con muchas de estas experiencias vitales y que incluso sus paradojas se correspondían con las paradojas de la vida. Mucho después, el padre Waggett (por nombrar a otro de aquellos valiosos hombres del grupo anglo-católico) me dijo una vez, mientras estábamos en el Monte de los Olivos a la vista de Getsemaní y Aceldama: «Bueno, debe de ser evidente para cualquiera que la doctrina de la Caída es el único punto de vista divertido de la vida humana». Desde luego, para mí es evidente. Entonces pasé por alto aquel pensamiento: una gran proporción de aquel viejo mundo de sectas y capillitas escépticas a las que yo había pertenecido lo encontrarían una paradoja mucho más enigmática que las paradojas de Oscar Wilde y Bernard Shaw. No desarrollaré aquí el argumento que con frecuencia he desarrollado en otros lugares; sencillamente lo menciono para señalar mi sensación general, incluso en aquellos momentos, de que la vieja teoría teológica parecía, bien que mal, encajar en la experiencia, mientras que las nuevas y negativas teorías no encajaban en nada y menos aún entre sí mismas. Por esta época, yo había publicado algunos estudios sobre escritores contemporáneos como Kipling, Shaw y Wells; como me parecía que cada uno de ellos cometía un error fundamental o religioso, titulé el libro Herejes. Lo reseñó Mr. G. S. Street, aquel encantador ensayista, quien comentó de pasada que no iba a preocuparse por su teología hasta que yo no hubiera expuesto realmente la mía. Con toda la solemnidad de la juventud, lo acepté como un reto y escribí un esquema de mis propias razones para creer que la doctrina cristiana, tal como se resume en el Credo de los Apóstoles, sería una crítica de la vida mejor que cualquiera de las que yo había criticado. Lo titulé Ortodoxia, pero incluso entonces no me gustaba nada aquel título. Sonaba a algo muy poco consistente para ser defendido, con lo que antes de morir tendría que encontrar un título mejor para aquel libro. De todas formas, el único efecto interesante, del que yo me haya enterado, que tuvo aquel título o aquel libro sucedió en la frontera rusa. Creo que el censor, allí bajo el antiguo régimen ruso, destruyó el libro sin leerlo. Al titularse Ortodoxia, dedujo naturalmente que debía de ser un libro sobre la Iglesia griega. Y si era un libro sobre la Iglesia griega, dedujo que naturalmente debía de ser un ataque a la misma.

No obstante, desde mi punto de vista, el título mantuvo una cierta virtud: era provocativo. Y el que fuera provocativo supone realmente una prueba para aquella extraordinaria sociedad moderna. Yo había empezado a descubrir que, en todo aquel cenagal de herejías inconsistentes e incompatibles, la única herejía realmente imperdonable era la de la ortodoxia. Una defensa seria de la ortodoxia era mucho más sorprendente para el crítico inglés de lo que era un serio ataque a la ortodoxia para el censor ruso. Y, a raíz de esta experiencia, aprendí dos cosas muy interesantes y que sirven para dividir toda esta etapa de mi vida en dos períodos distintos. Prácticamente casi todos, en el mundo de la literatura y el periodismo, empezaron a dar por sentado que mi fe en la doctrina cristiana era una pose o una paradoja. Los más cínicos creían que era sólo un truco. Los más leales y generosos sostenían con cariño que era sólo una broma. Todo el horror de la verdad, la bochornosa constatación de que yo realmente creía en todo aquello, estalló ante ellos mucho después. Y como digo, he descubierto que esto representa una verdadera transición o frontera en la vida de los apologistas. Los críticos se mostraron casi siempre elogiosos con lo que les gustaba llamar mis brillantes paradojas hasta que descubrieron que realmente yo quería exactamente decir lo que decía. A partir de ese momento, han sido más combativos, y no les culpo por ello.

La primera vez que me di cuenta de esto fue en una cena, relacionada con otra controversia que debo mencionar aquí porque es significativa. Creo que fue una cena ofrecida por el personal del Clarion, el famoso e importante periódico socialista de aquel momento, editado entonces por Robert Blatchford[48], un veterano a quien envío un saludo en el tiempo y del que espero no me considere menos amigo por recordar estas batallas de un pasado lejano. Como en breves momentos explicaré, acababa yo de tener una beligerante discusión pública con Mr. Blatchford, que, naturalmente, al ser yo en aquel momento un periodista relativamente joven pero relativamente prometedor, supuso un hito en mi vida. Recuerdo que en la cena estaba al lado de uno de aquellos caballeros refinados y un tanto académicos, educados en Cambridge, que parecían formar un grupo considerable entre los rudos miembros del laborismo. Una nube oscurecía su frente como si empezara a estar confuso por algo; de repente, dijo con abrupta cortesía:

—Perdone que le pregunte, Mr. Chesterton (por supuesto, lo comprenderé perfectamente si prefiere no contestar y ya sabe que mi opinión no será peor si resulta ser verdad), pero supongo que estoy en lo cierto al pensar que usted realmente no cree en esas cosas que sostiene contra Blatchford.

Con meridiana seriedad le informé de que, por supuesto, creía absolutamente en aquello que sostenía contra Blatchford. No movió ni un músculo de su rostro frío y refinado; sin embargo, yo sabía que de alguna manera estaba completamente alterado.

—Oh, de modo que sí cree en ello —dijo—; le ruego que me disculpe. Gracias. Es todo lo que quería saber.

Y siguió tomando su cena —probablemente vegetariana—. Yo estaba seguro de que durante el resto de la velada, a pesar de su calma, se sintió como si estuviera sentado junto a un fabuloso animal mitológico.

Para que todo esto pueda entenderse, es necesario saber cuáles eran las cosas que yo defendía contra Blatchford. No se trataba de abstractas tesis teológicas como la definición de la Santísima Trinidad o los dogmas de la gracia santificante o la gracia actual. Aún no había penetrado lo bastante en la ortodoxia como para ser tan teológico. Lo que yo defendía me parecía un simple asunto de moral ordinaria. En realidad, me parecía algo que planteaba la cuestión misma de la posibilidad de que exista cualquier tipo de moral. Se trataba del tema de la Responsabilidad, llamado a veces Libre Albedrío, que Mr. Blatchford había atacado en una serie de vigorosas e incluso violentas proclamas a favor del Determinismo, al parecer, basadas en un libro o panfleto que había leído del profesor Haeckel. El tema tenía muchos aspectos divertidos y llamativos, pero aquí la cuestión es lo que ya he insinuado. No es que yo hubiera empezado a creer en cosas sobrenaturales, sino que los ateos empezaron a no creer incluso en las cosas naturales. Al destruir ellos mismos cualquier posibilidad sensata o racional de una ética laica fueron los seculares los que me llevaron a la ética teológica. Yo podría haber sido laico, en tanto eso significara que yo me sintiera responsable ante la sociedad laica. Fue el Determinismo el que proclamó a voz en grito que yo no era responsable. Y puesto que prefiero que me traten como a un ser responsable y no como a un lunático que anda suelto, empecé a buscar a mi alrededor un refugio espiritual que no fuera simplemente un refugio de locos.

En resumen, desde aquel día, escapé de un error que aún confunde a hombres mucho mejores que yo. Todavía existe la idea de que el agnóstico puede mantener la seguridad en el mundo mientras no desee indagar sobre lo que comúnmente se llama «el otro mundo». Puede contentarse con el sentido común respecto a hombres y mujeres mientras no tenga curiosidad por los misterios sobre ángeles y arcángeles. No es cierto. Las preguntas del escéptico van directamente al corazón de nuestra vida humana, alteran este mundo, además del otro, y lo que más concretamente alteran es el sentido común. No puede existir mejor ejemplo de esto que aquella extraña apariencia —en mi juventud— del determinista como un demagogo que, ante una multitud de millones de seres, grita que no se debe culpar a nadie por sus actos porque todo es herencia y circunstancias. Lógicamente, esto detendría a un hombre en el acto de decir «gracias» a alguien que le acaba de pasar la mostaza. Porque, ¿cómo agradecerle que nos pase la mostaza si no podemos recriminarle el que no nos la pase? Ya sé que puede sostenerse que el fatalismo no cambia para nada los actos de nuestra vida. Algunos dicen que los fatalistas pueden seguir castigando o culpando. Otros afirman —haciendo profesión de humanitarismo, lo que no deja de tener su gracia— que pueden dejar de culpar pero seguir castigando. No obstante, si el determinismo no suponía diferencia alguna en los actos de nuestra vida, ¿por qué Blatchford atronaba furioso desde el púlpito sobre la diferencia que suponía? La explicación había que encontrarla en el propio Blatchford. Era un hombre de lo más normal para haber sido atrapado por una herejía tan anormal; un viejo soldado con ojos oscuros de italiano, bigote de morsa y henchido de esos sentimientos que tienen los soldados y que los socialistas generalmente no tienen. Era un patriota indomable, con no poco de tory y ciertamente mucho de proteccionista. Pero este determinismo le atraía por un sentimiento de lo más normal, un sentimiento de concentrada compasión. Tituló su libro de panfletos deterministas como un alegato «a favor de los desvalidos». Y era evidente que él pensaba en ese tipo de gente pobre, desprestigiada y a menudo oprimida a la que realmente puede calificarse de desvalida. Para él y para muchos otros hombres de modernos sentimientos sanos pero imprecisos, la idea de pecador estaba totalmente relacionada con la de borracho, vagabundo, ladrón o cualquier otro tipo de sinvergüenza en guerra contra la sociedad. En el sistema social enormemente injusto que padecemos, es bastante probable que a muchos de ellos se les castigue injustamente, aunque algunos no deberían ser castigados en absoluto y que tal vez otros no sean para nada responsables. Y también que Blatchford, al verlos conducidos a prisión en manadas, sintiera piedad por el débil y el desgraciado, lo que, en su peor aspecto, era una exageración ligeramente desequilibrada de la caridad cristiana. Estaba tan deseoso de perdonar que negaba la necesidad del perdón.

De repente, despierto de estos sueños del pasado con algo parecido a una carcajada, porque el próximo episodio de mi vida fue el de ayudar a ciertos amigos y reformadores a establecer esa terrible verdad llamada Responsabilidad, no para vagabundos o borrachos, sino para los dirigentes del Estado y los hombres más ricos del Imperio. Intentaba poner el collar y la cadena de la Responsabilidad no al cuello de los desvalidos, sino de los «validos». Cuando volví a oír hablar de Blatchford, él también estallaba de indignación y pedía justicia, castigo y venganza sin perdón contra otros tiranos poderosos que pisoteaban al débil, y exigía responsabilidad al arrogante príncipe de Prusia por la invasión de Bélgica. Así arden en el fuego los sofismas de papel.

VIII. Personajes de Fleet Street

El complicado asunto de cómo conseguí caer de pie en Fleet Street es un misterio; por lo menos, un misterio para mí. Los críticos solían decir que, para mí, caer de pie era sólo el preámbulo para andar de cabeza, pero, en realidad, Fleet Street, por no mencionar mi cabeza, era algo bastante inestable y convulso para sostenerse en él. En general, creo que mi éxito se debe (como dicen los millonarios) a haber escuchado con respeto y bastante humildad los mejores consejos de los mejores periodistas, responsables, a su vez, de los mayores éxitos periodísticos, y luego, a haberme ido y haber hecho justamente lo contrario. Lo que todos me decían era que el secreto del éxito en periodismo consistía en estudiar un periódico en concreto y escribir lo apropiado para él. En parte por accidente e ignorancia, y en parte por las rabiosas certezas de la juventud, no recuerdo haber escrito nunca un artículo que fuera el apropiado para ningún periódico en concreto. Por el contrario, creo que conseguí un cierto éxito cómico por contraste. Ahora que ya soy un viejo periodista, se me ocurre que el consejo que le daría a uno joven sería simplemente que escribiera un artículo para el Sporting Times, otro para el Church Times, y confundiera los sobres. Después, si se aceptaba el artículo y era razonablemente inteligente, los deportistas se dirían unos a otros: «Es un grave error suponer que no tenemos una buena causa cuando tipos realmente inteligentes afirman lo contrario»; los clérigos, por su parte, irían por ahí diciéndose unos a otros: «Hay espléndidos artículos en algunas de nuestras publicaciones religiosas; un tipo de lo más ingenioso». Tal vez esta teoría sea un poco inconsistente y fantástica, pero es la única que me sirve para explicar mi propia e inmerecida supervivencia en la contienda periodística de la vieja Fleet Street. Escribí para un periódico inconformista como el viejo Daily News sobre cafés franceses y catedrales católicas, y les encantaba porque nunca antes habían oído hablar de aquello. Escribí en un órgano del viejo y sólido laborismo como el Clarion, y allí defendí la teología medieval y todo aquello de lo que sus lectores no habían oído hablar jamás; y a sus lectores no les molestó lo más mínimo. En realidad, lo que pasa con casi todos los periódicos es que están demasiado llenos de cosas adecuadas para ellos. Pero en estos últimos tiempos en los que el periodismo, como todo lo demás, se concentra en consorcios y monopolios, aún parece menos probable que alguien repita mi extraña, temeraria y poco escrupulosa maniobra, que alguien se despierte y descubra que se ha hecho famoso por ser el único hombre divertido del Methodist Monthly o el único hombre serio del Cocktail Comics.

De cualquier forma, todos estaremos de acuerdo en que yo era un accidente en Fleet Street. Algunos dirán que un accidente mortal, como se proclama en los carteles de Fleet Street. Pero la propia Fleet Street estaba llena de accidentes parecidos y se la podría haber llamado la Calle del Accidente, o la Calle de la Aventura, como la llamó un hombre al que estoy orgulloso de haber conocido allí. El propio Philip Gibbs[49] acentuaba aquella incongruencia intelectual que era lo cómico del lugar; tenía el aire curioso de ser el hombre adecuado en el sitio equivocado. Su fino rostro de halcón, de un refinamiento casi sobrenatural, parecía solidificado en una expresión de remilgado desaliento por no poder convertirlo en el lugar adecuado. Esto fue mucho antes de que consiguiera sus grandes condecoraciones como corresponsal de guerra, pero él trataba con la misma distancia las otras grandes guerras del pasado. Había estudiado las luchas entre los grandes hombres de la Revolución Francesa y se había concentrado en lo que a mi juicio resultaba un odio desproporcionado pero sutil hacia Camille Desmoulins[50]. En mi presencia, lo sometió a un juicio implacable y mientras hablaba, yo pensaba cuánto se parecía a aquellos idealistas arrogantes de rostro enjuto e inclementes entre todos aquellos grandes revolucionarios a los que él criticaba. David debería haber pintado su perfil. Comienzo con esta impresión de Gibbs precisamente porque su figura me parecía realmente distante y recortada contra aquel trasfondo, pero yo mismo no era sino parte de aquel trasfondo y se decía, a la ligera, que yo solito podía haber constituido todo un trasfondo. En otras palabras, yo pertenecía a la vieja vida bohemia de Fleet Street, destruida desde entonces no por un idealismo del desapego, sino por el materialismo del sistema. Años después, el propietario de un periódico me aseguró que era una calumnia contra el periodismo contar, durante toda la noche, todas aquellas historias de tabernas y periodistas andrajosos, trabajo y juerga al azar. «Ahora, la oficina de un periódico es exactamente igual a cualquier otra oficina», dijo con una sonrisa radiante, a lo que yo asentí con un gruñido. El mismo nombre de Bohemia se ha desvanecido del mapa de Londres como se ha desvanecido del mapa de Europa. Nunca he comprendido por qué la nueva diplomacia abandonó aquel antiguo y noble nombre nacional, una de las cosas que no se perdió en los Campos de Mohacs[51], pero parece como si, en ambos casos, lo mejor se haya perdido con la victoria y no con la derrota. Al menos a mí me habría disgustado que para conquistar, con dudoso criterio, otra franja de territorio me hubieran pedido que, de repente, hablara de Inglaterra como si fuera Sajonia Occidental; y eso es lo que le ha sucedido a la prolongada epopeya de Serbia, que ahora llaman Eslavia del norte. Recuerdo cuando se anunció que Bohemia iba a dejar de existir en el mismo momento de su nacimiento. Iba a llamarse Checoslovaquia, y yo iba por ahí preguntando a la gente de Fleet Street si este cambio iba a aplicarse a la Bohemia metafórica de nuestra propia juventud romántica. Cuando el hijo disoluto molestara a la familia respetable, diríamos algo así: «Me gustaría que Tom abandonara esos modales checoslovacos»; o cuando hubiera follón en Fleet Street: «Odio esas escandalosas fiestas checoslovacas». Pero esto es sólo una fantasía porque queda muy poco en Fleet Street de lo que ni siquiera sus peores enemigos llamarían «checoslovaco». El propietario del periódico tenía toda la razón en lo que decía; el periodismo se lleva ahora como cualquier otro negocio. Se dirige con la misma tranquilidad, sobriedad y sensatez que la oficina de un prestamista o de un financiero moderadamente fraudulento. A estas personas les parecerá ocioso si yo recuerdo que las viejas tabernas en las que los hombres bebían o las antiguas plazuelas en las que se morían de hambre estaban llenas de poetas hambrientos, de eruditos borrachos y de toda clase de personalidades perversas que a veces intentaban incluso decir la verdad; hombres como Crosland, aquel excéntrico provocador que odiaba tantas cosas (incluido a mí), pero que a menudo había justificado su gran despedida, en la que afirmaba con amargura haber … recorrido el camino al infierno, pero había muchas cosas que pudo haber vendido y no vendió.

Siempre se dijo de él que casi se muere de hambre en Fleet Street con un volumen de los Sonetos de Shakespeare en el bolsillo.

Un hombre con aquel mismo carácter imposible, pero de cultura espiritual más fina, y por tanto con menos fama y éxito, era Johnston Stephen, a quien estoy orgulloso de llamar amigo. Pertenecía a la gran familia escocesa de Leslie Stephen y de J. K. S.[52], y era tan sabio como el uno y tan ingenioso como el otro, pero tenía una particularidad difícil de definir: el mundo en el que vivía lo simplificaba diciendo que estaba loco. Yo diría más bien que no era capaz de digerir nada completamente; rechazaba cosas que luego aceptaba en el último momento, como un caballo que diera una espantada. A veces, sus objeciones eran profundas y siempre iluminadas por una idea, pero era incapaz de comprometerse con algo hasta el final. En una ocasión, me hizo una observación muy sensata: «La única y pequeña dificultad que tengo para unirme a la iglesia católica es que creo que no creo en Dios. El resto del sistema católico es tan evidentemente correcto y obviamente tan superior a cualquier otra cosa que no puedo concebir cómo alguien duda de él». Y recuerdo que, en un estadio más avanzado de mis propias creencias, se sintió profundamente satisfecho cuando le dije que los auténticos católicos son lo bastante inteligentes como para tener aquellas mismas dificultades y que santo Tomás de Aquino empieza prácticamente su argumentación diciendo: «¿Hay Dios? Aparentemente, no». Añadí que, según mi propia experiencia, el entrar en el sistema incluso socialmente llevaba consigo una creciente certeza sobre la pregunta original. En cuanto al resto, siendo como era un ardiente patriota escocés, era demasiado simpático para ser popular entre muchos escoceses. Recuerdo que cuando le preguntaron si la Iglesia no era corrupta y pedía a gritos la Reforma, respondió con una cordialidad desconcertante: «¿Y quién lo duda? ¡Qué espantosa debió de ser la corrupción para tolerar durante tanto tiempo a tres curas católicos como Knox, Calvino y Lutero!».

Alguien debería haber escrito la vida de Stephen o recopilado su obra literaria, que se perdió como simple obra periodística. Una vez pensé hacerlo yo mismo, pero es una de las muchas tareas que no he abordado. Publicó un ensayo sobre Burns en el periódico de mi hermano, The New Witness, mucho mejor que la mayoría de ensayos sobre Burns, o sobre cualquier otro tema, que habría podido hacer famoso a un hombre si ese hombre hubiera estado por la labor. Para mí ha quedado como un gran monumento de la trivialidad actual de la fama, que está reducida simplemente a moda. Por supuesto, él tenía violentas rarezas de carácter, pero que en el pasado no aniquilaron a hombres como Swift o Landor. Si no se le recuerda de mejor manera, es justo que yo dedique este breve comentario a su memoria. Hace mucho que él ya descubrió la respuesta a su única incertidumbre religiosa.

Todos estos casos extremos eran demasiado excesivos para ser típicos; el del sublime fanático que decía lo que quería y moría, el del simple esnob o el rastrero que decía lo que le decían que dijera y vivía, si a eso se le puede llamar vivir. Pero hay que decir que había algunos en Fleet Street que mantenían su independencia intelectual y, sin embargo, también mantenían contacto con el funcionamiento de la maquinaria del periodismo; la mayoría lo conseguía mediante una amplia diversificación del trabajo, ya que el monopolio aún no era tan uniforme como para impedirles una cierta elección de sus jefes; incluso aunque fuera ya en ese momento una elección de sus tiranos. Tal vez la más brillante de todos ellos, a la que podía llamarse sin exageración la Reina de Fleet Street, era una dama con la que tengo el gran honor de estar relacionado; me refiero a la esposa de mi hermano Cecil. Siempre ha conseguido ser una francotiradora, la Juana de Arco de todo un ejército de francotiradores, aunque ahora haya un campo especial en el que haya desplegado su estandarte para todos. Siempre tenía un montón de asuntos entre manos, aunque sólo uno de ellos sea ahora tan grande como para haberse convertido en guía y faro de muchos. Todo el mundo ha oído hablar de las Casas Cecil en las que mujeres sin hogar encuentran esa hospitalidad real, humana y divertida que estaba totalmente ausente de la gazmoña filantropía anterior; y casi todos hemos leído sobre su origen en el extraordinario libro que ella escribió sobre su extraordinaria aventura. Se fue a vivir sin un solo penique entre los más pobres y trajo con ella el único documento serio que tenemos sobre esa clase de vida. Pero no todo el mundo comprende esa llama de airada caridad que se ofende aún más al ver cómo se atosiga a los pobres que al ver cómo se los abandona; que odia el egoísmo del explotador, pero odia aún más el orgullo espiritual propio del espía. Ella tiene simpatías por el comunismo y yo también; y tal vez puntos de contacto, que yo no tengo, pero sé que, en primer lugar, ella defiende la privacidad de los pobres a los que no se les concede privacidad alguna. Después de todo, ella lucha, como yo, por la propiedad privada de los que no tienen ninguna propiedad.

El que mi cuñada, dentro de unos límites razonables, no sólo fuera capaz de hacer cualquier cosa, sino que la hiciera, suponía una especie de sublimación del espíritu de Fleet Street. Su trabajo era un mosaico de las cosas más extravagantes y extrañas, y ella siempre estaba en un estado de ironía divertidísima al ver aquellos contrastes. Pasaba fácilmente de una directa y demagógica —aunque trágicamente sincera— apelación en un periódico dominical contra la opresión oficial de las madres pobres, a una crítica moderna casi cínica de las obras teatrales más modernas. Acababa un comentario de lo más polémico sobre el caso Marconi, repleto de datos y números, para el Eye-Witness y pasaba sin inmutarse a escribir un nuevo capítulo de un folletín victoriano descaradamente melodramático, lleno de inocentes heroínas e infames villanos, para «Romances al amor de la lumbre» o «Campanas de boda». Se contaba de ella que, tras haber manejado con éxito bandas enteras de conspiradores y contraconspiradores en un periódico escocés muy serio, dedicó algunos capítulos a resolver una de las intrigas secundarias; estando en ello, recibió el siguiente telegrama del editor: «Ha dejado a su héroe y a su heroína atados en una cueva bajo el Támesis durante una semana y no están casados».

Relacionado con esta última línea de aventura periodística, ocurrió un incidente de mayor resonancia pública, en realidad de una cierta importancia histórica. No es sólo un hito en la historia del derecho, sino que arroja una luz espeluznante sobre esa curiosa ilegalidad que, en muchos asuntos modernos, parece ser el principal efecto de la ley. Mi cuñada escribía para un dominical uno de esos folletines acentuadamente, por no decir descaradamente, románticos. En este caso, lo descarado, es decir, lo teatral e incluso pantomímico, se adaptaba perfectamente al tema porque el villano sobre el que giraba la obra adoptaba la figura de un productor teatral a gran escala, una especie de Cochran o Reinhardt[53]. Se le representaba actuando de manera poco escrupulosa, como es el humilde deber del malo en lo que sólo pretende ser una buena historia; pero ni siquiera era terriblemente depravado, sino adornado con algo de esa magnanimidad propia del melodrama. Me temo que he olvidado su nombre y tal vez, como ahora veremos, sea mejor así. Pero supongamos, para que resulte más fácil contarlo, que su nombre en la historia fuera Arthur Mandeville. Ocurrió que, por ahí, en algún lugar de la gran nube de átomos que pululaban por los círculos teatrales y relacionado ocasional o indirectamente con empresas teatrales o semiteatrales, flotaba un individuo llamado realmente Arthur Mandeville, totalmente desconocido para cualquiera que estuviera relacionado con el folletín del periódico dominical. Ni siquiera era un actor en el sentido de un actor que actuara; tampoco era un director de teatro en el sentido de que dirigiera un teatro; se encontraba en una situación tan lejana a la representada en la historia como pudiera estarlo un sultán o el presidente de los Estados Unidos. Pero era un hombre que, en alguna ocasión, en medio de otros pequeños negocios, había pagado honorarios a una pequeña compañía de actores y ofrecido un pequeño espectáculo en algún lugar. Este hombre puso una demanda contra el periódico por daños y perjuicios alegando que era un ataque doloso y punitivo a su reputación; y lo ganó.

Lo extraordinario fue que nadie, del primero al último, sostuvo que se hubiera atacado a aquel hombre para nada. El juez, al dar su veredicto a favor del hombre según la legislación sobre el asunto, declaró reiteradamente que había quedado totalmente demostrado que la dama autora de la historia nunca había oído hablar del caballero al que se suponía que ella había lanzado sus envenenados dardos. Pero el juez no estuvo por ello menos convencido de que, como establecía la ley, las dos coincidencias del nombre y del nebuloso y temporal punto de contacto con una profesión similar eran suficientes para constituir un caso de difamación. Un grupo considerable del mundo literario constató alarmado el estado de la cuestión. Daba la impresión de que el oficio de novelista había que incluirlo entre las actividades peligrosas si resultaba que no se podía llamar Jack Robinson al marinero borracho sin arriesgarse a que todos los Jack Robinson que estuvieran navegando, o hubieran navegado por los mares del mundo, le multaran o le embargaran sus bienes. La antigua pregunta de qué se podía hacer con el marinero borracho si se aficionaba a vengarse legalmente de cualquiera que dijera «Jack Robinson» dio lugar a un gran debate en los medios literarios y periodísticos de la época.

Recuerdo que, en el curso de la polémica, sugerí que deberíamos encontrar alguna alternativa a los nombres, por ejemplo, mediante números, para describir las altisonantes respuestas que llevan al duelo en el que un sutil y astuto 7.991 moría por la espada de un excesivamente impetuoso 3.893; o las promesas susurradas por los apasionados labios del 771 al oído del 707. Otro modo de evitar las dificultades, que me gustaba mucho más, era dar a los personajes nombres tan extraordinarios que fuera prácticamente imposible que pudieran ser nombres de personas reales en ningún lugar; para ilustrarlo, escribí una conmovedora escena de amor entre Bunchusa Blutterspangle y Splitcat Chintzibobs. Afortunadamente, para el bien general del periodismo, mis propuestas no se aceptaron; en cambio, una propuesta mucho más pragmática, inventada por mi cuñada, fue puesta en práctica con total éxito. Volvió a publicar toda la historia en forma de libro y antes de hacerlo se dirigió a los hombres de letras más representativos del momento, sobre todo a los que mejor conocía, les pidió permiso para dar sus nombres a los personajes del libro y mantuvo su propio nombre, como una graciosa concesión, para el nombre del villano original. Cualquiera que tenga curiosidad por buscar esa curiosidad literaria encontrará que personas famosas aparecen en sus páginas prestando su nombre a los personajes más inverosímiles o de la más humilde condición: un encantador anciano, portero de un teatro, llamado Bernard Shaw; un cochero a quien sus colegas de la parada de coches conocen como Barry Pain, y muchos otros a los que he olvidado. Poco tiempo después, creo, se modificó esta extraordinaria peculiaridad de la ley de forma típicamente inglesa, es decir, no por algo tan lógico y pedante como la promulgación de una nueva ley, sino simplemente por el dictamen de otro juez que consideró que la ley significaba exactamente lo contrario de lo que el primer juez había dicho que significaba. Pero este curioso e intrascendente asunto tiene cierta relevancia para afrontar problemas reales que surgieron cuando nos encontramos más seriamente comprometidos en el mismo extraño ámbito de la moderna legalidad británica.

No existe ninguna ley contra la difamación. Ese es el motivo por el que todo el mundo la teme. Esa es la razón de que sea tan tremenda, trágica y cómicamente típica de un cierto espíritu que ocupa ahora nuestra vida social y nuestras instituciones; un espíritu al mismo tiempo ingenioso y evasivo. Por extraño que pueda resultar, esa es la manera inglesa de mantener el terror. Los latinos, cuando lo ejercen, lo hacen mediante la rigidez, pero nosotros realmente lo ejercemos mediante la laxitud. Para decirlo de manera sencilla, aumentamos el terror de la ley añadiéndole todos los terrores de la ausencia de ley. Notamos que la maquinaria es peligrosa no tanto porque golpee con sus reglas, sino porque golpea al azar. O, por lo menos hasta donde cualquier adversario que busque su lógica protección es capaz de calcular, golpea al azar. Esto sucede con casi todas nuestras leyes en mayor medida que con las demás leyes de la cristiandad. Pero incluso los abogados aceptarían que esto es absolutamente cierto en lo que se refiere a la legislación contra la difamación. Algunas definiciones de difamación son tan estrictas que nadie podría realmente aplicarlas; otras definiciones paralelas son tan imprecisas que nadie puede imaginarse a quién pueden aplicarse. El resultado es que la difamación se ha convertido en un arma con la que aplastar cualquier crítica a los poderes que hoy gobiernan el Estado.

Debemos tener esto en cuenta al abordar los acontecimientos más decisivos y emocionantes relativos al Eye-Witness; aquí sólo menciono este incidente para dar una idea del modo enérgico con el que la dama en cuestión se movía por la interminable comedia de Fleet Street. En relación con el periódico arriba mencionado, del que mi hermano fue primero subdirector y luego director, hay cientos de anécdotas y episodios divertidos. Creo que se puede ver la mano de la dama y la del director en una de las más admirablemente absurdas correspondencias que se hayan visto nunca en las páginas de un periódico. Todo empezó, si no recuerdo mal, cuando mi hermano escribió un artículo sobre una reunión entre H. G. Wells y Booker Washington, el famoso educador negro norteamericano, en el que ponía en duda que Mr. Wells hubiera entendido las dificultades de Mr. Washington y, por deducción, las del Sur Blanco donde él trabajaba. Este punto de vista se reforzó y exageró en una carta de Bexley en la que se advertía de los auténticos peligros de la mezcla racial y de los matrimonios mixtos y que firmaba un tal «Hombre Blanco». La carta dio lugar a una vehemente respuesta de Mr. Wells titulada sarcásticamente «El Hombre Blanco de Bexley», como si el hombre fuera una especie de monstruo. Mr. Wells decía que no sabía cómo sería la vida «entre los blancos puros de Bexley», pero que, en todos los demás lugares, el que la gente se conociera no quería decir que necesariamente tuvieran que casarse. «La etiqueta es más tranquila». Luego, creo, intervino en el debate un negro auténtico que habló sobre su naturaleza y su destino, y firmó la carta como «El Hombre Negro». Luego hubo una pregunta más neutra, creo recordar que de un brahmán o estudiante parsi de alguna universidad, en la que se señalaba que el problema racial no se reducía a las razas de África y preguntaba cuál era la opinión sobre los matrimonios interraciales con asiáticos. Firmaba la carta como «El Hombre Amarillo». Finalmente, apareció una carta que recuerdo casi palabra por palabra porque era corta, sencilla y conmovedora en lo que tenía de llamamiento a favor de unos ideales más amplios y tolerantes. Creo que decía así:

Señor:

no puedo menos de lamentar que continúe usted una correspondencia que causa considerable dolor a muchas personas inocentes que, sin culpa alguna y debido a las férreas leyes de la naturaleza, heredan un cutis poco habitual entre sus semejantes y atractivo sólo para una élite. Seguramente podemos olvidar todas estas diferencias y, sea cual sea nuestra raza o color, trabajar hombro con hombro para ensanchar la hermandad humana.

Sinceramente suyo,

El Hombre morado con lunares verdes.

Así acabó aquella correspondencia.

Por supuesto hubo otras correspondencias que parecían interminables. A pocos correspondientes les fue concedido el poder del Hombre morado para paralizar a todos los demás con la sensación de que no se podía decir o hacer nada más. Algunas de estas polémicas aparecen en este libro en relación a otros asuntos; otras, como la intermitente discusión que sostuve con Mr. Bernard Shaw, han seguido a intervalos a lo largo de gran parte de nuestra vida. Pero la controversia a la que mi cuñada se dedicó más a fondo y con más calor, relacionada con el trabajo que desde entonces la ha hecho tan merecidamente famosa, fue la protección de las casas de los pobres y sobre todo contra una interferencia más insultante aún que la indiferencia: la gran indignación unánime de nuestro grupo, tan variado en otros aspectos.

Se casó con mi hermano, justo antes de que él se fuera a la guerra, en una pequeña iglesia católica cerca de Fleet Street, pues él ya se había convertido a esa comunión. Lo enviaron dos veces herido a casa; fue tres veces voluntario al frente y a la tercera encontró la muerte. En otro capítulo trataré de él más individualmente y sobre todo, de ese extraño valor que mostró en la política bajo una amenaza inminente de prisión y ruina. En las trincheras escribió una excelente Historia de América y una orgiástica balada dirigida a sus compañeros soldados, que tenía el siguiente estribillo: «Fue en Fleet Street donde a beber aprendí». Ni siquiera su lealtad bohemia a la leyenda de la Calle de la Aventura le hubiera forzado a decir: «Fue en Fleet Street donde a pensar aprendí». Desde luego, aprendió a pensar en la cuna, y fue una de esas personas que transmiten la inocencia de la grandeza intelectual a todas las cosas de la vida, ya estén en Fleet Street o en el frente de batalla. Y mis pensamientos vuelven al pobre Stephen y a muchos otros nobles locos que conocí y que tenían esa cualidad; recuerdo aquellos versos que escribió uno de nuestros amigos sobre el Fanático o el hombre que quiso cumplir su palabra, «la gran palabra que el hombre da a Dios antes de que su vida comience», y quien también, según se recordará, «tiene testigos que jurarán que, un día, él mantuvo su palabra en Berkeley Square, donde casi nada se mantiene».

Aunque mi hermano fuera la persona de mejor humor que yo haya conocido jamás y capaz de vivir en buena y completa camaradería con cualquiera, no sólo con los simplemente mugrientos sino con los realmente vulgares, lo definitorio en él era una exagerada e incluso asombrosa testarudez.

Mantuvo su palabra como nadie más que él
supo mantenerla; y no como nosotros,
y en derredor, mientras él mantenía su palabra,
el rebaño enfermo e infiel,
un instante estridente, un instante potente,
pero para siempre inmundo, avanzaba.

IX. Proceso a la corrupción

Mi hermano, Cecil Edward Chesterton, nació cuando yo tenía casi cinco años; tras una breve pausa, empezó a discutir y continuó discutiendo hasta el final, porque estoy seguro de que discutía enérgicamente con los soldados entre los que murió, en las gloriosas postrimerías de la Gran Guerra. Cuentan de mí que al decirme que tenía un hermano, lo primero que pensé fue en mi incansable afición a recitar versos, y respondí: «¡Qué bien!, ahora siempre tendré público». Si de verdad lo dije, me equivoqué. Mi hermano no estaba dispuesto, bajo ningún concepto, a ser simplemente mi público; con frecuencia era yo el obligado a hacer de público y con más frecuencia todavía sucedía que había dos oradores al mismo tiempo y ningún público. No dejamos de discutir en toda nuestra adolescencia y nuestra juventud, hasta convertirnos en una auténtica pesadilla para nuestro círculo social. Nos gritábamos de un lado a otro de la mesa, a propósito de Parnell, el puritanismo o la cabeza de Carlos I, hasta que los más próximos y queridos huían al vernos aparecer y sólo encontrábamos un enorme desierto alrededor. Aunque no resulta agradable recordar que éramos una pesadez tan espantosa, me alegra, por otra parte, que ventilásemos tan pronto nuestras opiniones sobre casi todo. Me alegra pensar que no dejamos de discutir en todos aquellos años y que no reñimos ni una sola vez.

Tal vez la principal objeción a una pelea es que interrumpe una discusión. De todas formas, nuestra discusión nunca se interrumpía hasta que llegaba a una conclusión adecuada, es decir, a la convicción. No digo que, en algún momento en concreto, alguno de nosotros no admitiera estar equivocado, pero lo real era que, a través de ese proceso de desacuerdo, alcanzábamos finalmente el acuerdo. Él empezó siendo una especie de pagano más rebelde, enemigo acérrimo de los puritanos, defensor de la diversión bohemia, sociable pero completamente secular. Yo empecé más dispuesto a defender vagamente el idealismo victoriano e incluso a romper una lanza en favor de la religiosidad puritana, sobre todo por una oscura simpatía subconsciente hacia cualquier religión. Pero, en realidad, por un proceso de eliminación, llegamos a la conclusión de que lo más razonable y prometedor era una religiosidad no puritana, para finalmente acabar, aunque de forma bastante independiente, en la misma Iglesia. Creo que fue estupendo que pudiéramos poner a prueba la resistencia de nuestros argumentos lógicos en un combate mutuo. Incluso añadiré algo que suena a fanfarronada, aunque pretenda ser un homenaje. Diré que el hombre acostumbrado a discutir con Cecil Chesterton no tiene por qué temer discutir con nadie.

El director del New Statesman, un crítico agudo de una escuela muy diferente a la nuestra, me dijo hace poco. «Su hermano era el polemista más brillante que yo haya oído jamás y del que mejor me han hablado», y, por supuesto, esos editores han conocido a todos los políticos y oradores populares. Las cualidades de su oratoria eran la lógica y la lucidez combinadas con una osadía violenta y sorprendente. Desde luego ilustraba lo que creo que es un error extendido respecto a la lógica. Con frecuencia se presenta al lógico como un pedante, una persona flaca y frígida, de cutis pálido. Tanto por mi experiencia como por la historia, he visto que generalmente se trata de gente pictórica y afectuosa que posee el don del pensamiento claro y coherente. Charles Fox[54] era así, Danton era así, y Cecil Chesterton era también así. En sus relaciones personales, tenía todo eso que he definido como la sencillez y firmeza de los Chesterton, y sus afectos eran particularmente estables y tranquilos, pero en la batalla tenía la belicosidad e intransigencia de un toro. Daba la impresión de que no deseaba vivir mientras quedara una falacia viva, y ciertamente era incapaz de dejar a un lado ni una sola. El desarrollo de sus ideas políticas divergió totalmente del mío. Cuando trabajé junto a los pro-bóers del Daily News y generalmente defendí la causa liberal, aunque de manera mucho más romántica que muchos liberales, él se inclinó hacia una especie de democracia conservadora práctica y cada vez más impregnada del socialismo de Sydney Webb y Bernard Shaw. Finalmente, se convirtió en un miembro activo del Ejecutivo fabiano. Pero lo más importante es que dentro de él había una viva y amenazadora intolerancia, un verdadero odio hacia las corrupciones e hipocresías de la política moderna y una extraordinaria creencia en la importancia de decir la verdad.

Ya he apuntado que, aunque yo creía en el liberalismo, encontraba difícil creer en los liberales. Quizá fuera más preciso decir que encontraba difícil creer en la política, porque la realidad parecía casi irreal cuando se la comparaba con la información o los datos que se tenían de ella. Podría dar veinte ejemplos que ilustraran lo que quiero decir, pero sólo serían conjeturas, ya que la propia duda era dudosa. Recuerdo haber asistido a un gran club liberal y haber deambulado por un enorme salón abarrotado de gente; en algún lugar, al fondo, un caballero calvo, con barba, leía en voz baja unas notas. No era de extrañar que no le prestásemos atención, porque de todos modos no le hubiéramos oído; pero creo que muchos de nosotros ni siquiera lo vimos. Nos movíamos, nos desplazábamos y chocábamos unos con otros; me tropecé con varios amigos e intercambiamos unas palabras; eran Bentley, Belloc, Hammond y los otros. Hablábamos normalmente; es posible, aunque no sea seguro, que alguno preguntara, sin darle mayor importancia, qué pasaba en la otra punta del salón. Luego, continuamos deambulando juntos hablando de cosas importantes o que nos parecían importantes.

A la mañana siguiente, en la primera página de mi periódico liberal aparecía en letras gigantes el siguiente titular: «Lord Spencer despliega el estandarte». Bajo este titular había otros, también en letra grande, sobre el modo en que él había tocado la trompeta del librecambismo y sobre cómo su sonido retumbaría por toda Inglaterra para reagrupar a todos los librecambistas. Si se examinaba con atención, parecía que los inaudibles comentarlos que el viejo caballero había leído en aquellas notas eran argumentos económicos a favor del librecambismo y, por lo que sé, eran excelentes. Pero el contraste entre lo que aquel orador fue para la gente que lo escuchó y lo que era para los miles de lectores del periódico que no le escucharon era tan enorme y desproporcionado que creo que nunca logré sobreponerme a ello. A partir de entonces, supe lo que querían decir o lo que se podía entender con titulares como «Escena en el Parlamento», «Reto desde la tribuna» o cualquiera de esos acontecimientos sensacionalistas que suceden en los periódicos y en ningún otro sitio más.

Esta sensación de irrealidad en la lucha partidista que poco a poco me invadía invadió mucho más rápidamente a mi hermano y a mi amigo Belloc, porque ellos tenían un temperamento más rápido y audaz. Formaron una especie de sociedad para estudiar el tema y el resultado de aquella unión fue un libro que produjo un efecto considerable, a pesar de que, obviamente, en aquel momento, el efecto fuera sobre todo de irritación e incredulidad. Colaboraron en una obra titulada The Party System, en la que sostenían la tesis general de que realmente los partidos no existían, aunque desde luego existiera un sistema. Según su punto de vista, había un sistema de rotación alrededor de un grupo central compuesto por los políticos más importantes de cada partido o, como muy apropiadamente se les denominaba en el libro, «Los escaños delanteros». De cara al público, se mantenía un conflicto irreal, en parte con la ayuda inocente del pueblo, pero verdaderamente había más cercanía entre el presidente del Parlamento y el líder de la oposición que la que existía entre cualquiera de ellos y sus respectivos seguidores si dejamos a un lado a los propios componentes de cada grupo. Esta era la tesis mantenida en el libro y, de momento, en lo que respecta a esta narración, lo importante no es si la tesis era verdadera o falsa, sino los efectos personales provocados por la alianza entre sus autores. El punto de vista sostenido atrajo la suficiente atención para hacer que unos cuantos defensores de la idea lanzaran un periódico semanal; Belloc era el director y Cecil Chesterton el subdirector; al principio, yo colaboraba esporádicamente con un artículo que acabó teniendo una periodicidad semanal.

En Inglaterra nunca había existido nada parecido al Eye-Witness; por lo menos los más viejos del lugar no lo recordaban; ni desde entonces ha vuelto a haberlo. Pero su novedad y originalidad no pueden medirla los que sólo pueden compararlo con lo que ha ocurrido en Inglaterra a partir de aquel momento. Es una paradoja evidente y cierta que algo original no puede tener éxito y seguir siendo al mismo tiempo original. No podemos apreciar lo sorprendente que debió de resultar que nos dijeran que la tierra era redonda si real e invariablemente habíamos pensado que era plana. Hoy en día, por decirlo de algún modo, su redondez se ha convertido en algo más plano que su planicie, en un aburrido lugar común, y lo único que nos alteraría sería ponerlo en tela de juicio. Lo mismo pasa con las revoluciones políticas y lo mismo pasó con la considerable revolución que introdujo el Eye-Witness en el periodismo inglés. Nadie que no hubiera sido educado —como yo lo fui— en aquella clase media victoriana, lectora habitual de periódicos, podía calibrar el cambio. No es necesario que discutamos aquí sobre todo lo que puede decirse a favor y en contra del idealismo, el optimismo, el sentimentalismo, la hipocresía o las virtudes de la época victoriana. Baste decir que el periódico se asentaba sólidamente en algunas convicciones sociales que no sólo eran convenciones. Una de ellas era la creencia de que la política inglesa no sólo estaba libre de corrupción política, sino también de motivaciones personales respecto al dinero. Había un punto de orgullo patriótico que ponía límite a los movimientos más feroces de ira partidista. Recuerdo que los viejos conservadores como mi abuelo se detenían en medio de sus invectivas acusatorias sobre la conducta demoníaca de Mr. Gladstone —«Dios no permita que yo insinúe que un Primer Ministro inglés…»— para descartar la más leve sospecha de que existieran demonios que no fueran la ambición y la envidia, que desgarraban el espíritu de nuestros estadistas menos «rectos», como dice Milton. No; es posible que los franceses hubieran descubierto el valor negociable de las monedas del reino, que los italianos y los austríacos pensaran que merece la pena doblar sus ingresos, que los estadistas de Bulgaria y Bolivia tuvieran alguna idea de lo que significa el dinero; sin embargo, los políticos ingleses pasaban su vida en un trance de arrobamiento, como el de Mr. Skimpole, con la mirada fija en las fijas estrellas, sin preguntarse nunca si la política les había enriquecido o empobrecido, y recibían su salario con un gesto de sorpresa.

Bueno, para bien o para mal, todo eso se acabó. Y lo que acabó con ello, fue, en primer lugar, la explosión periodística que se llamó el Eye-Witness y en especial, su modo de abordar el caso Marconi y el asunto de la venta de títulos nobiliarios. Claro que, en cierto sentido, como luego explicaré, el mundo no estuvo a la altura para seguir el ejemplo de aquellos particulares líderes, y desde entonces no ha habido nada que recordara sus mordaces y personales denuncias. Pero el tono general ha cambiado por completo. A todo el mundo le resultan hoy familiares las burlas contra los políticos, los chistes sobre sobornos a políticos, las alusiones periodísticas a la venta de honores o los fondos reservados del partido; sobre todo, hoy en día nadie se sorprende por esto. Ojalá se sorprendieran o, dicho de otra forma, se avergonzaran. Si se avergonzaran, podrían hacer algo por cambiarlo, porque, en último término, ese es el punto más débil de lo que se pone de manifiesto. El objetivo del Eye-Witness fue que el público inglés supiera y se preocupara del peligro que suponía la corrupción política. Hoy es seguro que el público no lo sabe, aunque no sea tan seguro decir que no le preocupe. Y hemos de advertir a la generación más cínica y realista que nos rodea que no confíe tanto en su superioridad frente al defraudado y embaucado siglo XIX. Sé que mis tíos victorianos no sabían cómo se gobernaba realmente Inglaterra, pero tengo sólidas sospechas de que si lo hubieran sabido se habrían sentido horrorizados, no divertidos, y habrían intentado acabar con ello de alguna manera. Nadie intenta acabar con ello ahora.

Está de moda dividir la historia reciente en situaciones prebélicas y post-bélicas. Creo que sería igualmente importante dividirla en la época pre-Marconi y post-Marconi. Durante la agitación producida por el affair Marconi, el inglés de la calle perdió su indefectible ignorancia o, en lenguaje ordinario, su inocencia. Y como resultó que tuve un papel —secundario, desde luego, pero preciso—, en la batalla que se desató sobre este asunto y como, en cualquier caso, todo lo que mi hermano hacía tenía para mí y mis asuntos una enorme importancia, no estará de más que me detenga un momento sobre este peculiar asunto, que fue, en su época, sistemáticamente tergiversado y que todavía hoy es malinterpretado por muchos. Creo que es probable que pasen siglos hasta que pueda verse con claridad y en su correcta perspectiva; entonces se entenderá que fue uno de los momentos cruciales en la historia de Inglaterra y del mundo.

Hay muchas leyendas sobre aquello. Una de ellas, por ejemplo, es que denunciamos a ciertos ministros del gobierno por haber especulado en Bolsa. Es más que probable que nos burlásemos de un hombre como Mr. Lloyd George, que se convirtió en el vocero de la Conciencia Disidente[55] e incitaba a las distintas confesiones religiosas a que exhibieran el viejo espíritu luchador puritano mientras él aparecía mezclado en transacciones especulativas; de la misma forma que denunciaríamos a un político que bebiera champán e intentara montar una campaña a favor de la prohibición de su consumo. Pero no lo denunciaríamos por beber champán, sino por prohibirlo. De igual manera, no denunciaríamos a un político puritano por jugar en Bolsa, sino por hablar como si nadie tuviera derecho a hacerlo. Huelga decir que mi hermano no se escandalizaba por el hecho de que alguien apostara, aunque posiblemente él le recomendaría que arriesgara el dinero en el Derby o en las Oaks[56] antes que en la Bolsa. En realidad, la idea de que todo aquello era simplemente un asunto de especulación en Bolsa era una patraña, una patraña esgrimida por los políticos de la época para enmascarar los hechos. Se acusó al ministerio relacionado con el caso Marconi de haber cobrado comisiones, de que el negociador gubernamental de un contrato, en proceso de estudio y aceptación por parte del gobierno, les hubiera «dejado meter la mano». En realidad, parecía que se daban todas las condiciones para lo que comúnmente se llama una «comisión secreta». Podría discutirse si el que los políticos aceptaran la comisión influyó o no en la aceptación del contrato; pero lo que se debatía era la existencia de un contrato y una comisión, y no las pequeñas inversiones en acciones y valores. El hecho central de aquella situación era que el negociador con el que el gobierno había tratado era hermano de uno de los miembros del gobierno. El extraordinario monopolio que el gobierno otorgaba a la compañía Marconi se lo otorgaba en realidad a su director general, Mr. Godfrey Isaacs, hermano de Sir Rufus Isaacs[57], por entonces fiscal general. Solamente estos hechos ya justificaban por lo menos una investigación, y los primeros esfuerzos de toda la clase política estuvieron dirigidos a evitar cualquier investigación.

Hasta que el director del Eye-Witness no obligó a los políticos a revelar algo, los políticos rechazaron que hubiera algo que revelar. Mr. Lloyd George hablaba de meros rumores sin fundamento que «pasaban de una lengua viperina a otra». Aquel Samuel[58] que por entonces ocupaba un cargo en el gobierno se puso en pie y aseguró por las buenas que ninguno de sus colegas había tenido nunca conexión financiera con aquella Compañía, aludiendo vagamente a la Compañía Marconi. Sir Rufus Isaacs sostuvo lo mismo con casi idénticas palabras. De hecho, trazó una imagen pintoresca de la relación distante y casi gélida entre él y Mr. Godfrey Isaacs; comentó haberse encontrado con su hermano en una «ceremonia familiar» y haber oído allí por primera vez el éxito del contrato firmado por su gobierno. Mientras tanto, mi hermano, que se había hecho cargo de la dirección del periódico y lo había rebautizado como el New Witness, continuó un ataque declaradamente violento, por no decir hiperbólico, contra los Isaacs, pero, sobre todo, un ataque centrado y dirigido contra la actividad previa de Mr. Godfrey Isaacs como promotor de compañías efímeras. Finalmente, para gran regocijo de mi hermano, Mr. Godfrey Isaacs puso una demanda a Cecil Edward Chesterton acusándole de difamación. Resulta curioso que el mismo día en que recibieron la respuesta de mi hermano, en la que anunciaba que justificaría o probaría sus acusaciones, los políticos dieron el primer paso encaminado a decir una parte de la verdad. A primera vista, el paso puede parecer extraño. Consistió en demandar por difamación al periódico francés Le Matin.

Parece extraño, porque había unos cuantos insignes periódicos ingleses a los que habrían podido demandar. Estaba el New Witness pidiendo a gritos que le demandaran semana tras semana. El Morning Post, que decía cosas casi tan fuertes como el anterior; luego, estaba Mr. Maxse, en el National Review, que también decía cosas igualmente fuertes. Tanto me divirtió la inconsecuencia de aquella derivación hacia la prensa extranjera que publiqué unos versos en el New Witness que empezaban así:

Atrapo ofensas tan rápido,
mi espíritu es tan elevado
que si alguien me insulta
un extranjero debe morir.
Me querellé por daños,
pues el Times me llamó «ladrón»,
contra un periódico de Alsacia,
Le Juif se llama la publicación.
Y cuando el Morning Post desenterró
crímenes por mí planeados,
un órgano financiero polaco
inmediatamente se disculpó.
Sé que suena confuso,
pero, como Mr. Lammie afirmó,
la ira de un caballero
hierve en mi cerebro.

Desde luego, el método nos es ahora familiar. Siempre se demanda a algún tonto que tiene los datos equivocados, en lugar de demandar al crítico serio que tiene los datos correctos. Y, en el caso de Le Matin, la ocasión se aprovechó únicamente como una oportunidad para que los ministerios involucrados dieran su propia versión de los hechos antes de que fuera demasiado tarde. Para gran asombro y disgusto de muchos, admitieron que, a pesar de las tranquilizadoras observaciones hechas en el Parlamento, era cierto que habían recibido un buen número de acciones de la sucursal americana de la Compañía Marconi. La mayoría de los liberales leales que les apoyaban se quedaron boquiabiertos, pero, en la prensa controlada por el partido, el asunto se blanqueó debidamente. Desde luego, la prensa conservadora típica habría hecho exactamente lo mismo con un escándalo conservador típico, que, por cierto, eran abundantes. Pero me gustaría nombrar e inscribir aquí, honoris causa y en honor a él mismo y al verdadero credo radical, el nombre del desaparecido H. W. Massingham, director de The Nation, el único que en aquella crisis habló y actuó como un hombre. Era tan leal al «Partido de la paz, el ahorro y la reforma»[59] como cualquiera de los demás, pero su lealtad no le impidió darse cuenta por un momento del peligro moral que el partido corría. Tras leer la explicación ofrecida en Le Matin, se dirigió a su periódico, conmovido y horrorizado, e hizo imprimir las siguientes palabras: «La corrupción política es el talón de Aquiles del liberalismo».

Posteriormente se intentó justificar todo este cúmulo de inconsistencias y contradicciones explicando que las acciones se habían adquirido a la sucursal americana de la empresa y que las explicaciones parlamentarias se habían referido sólo a «esta Compañía». He de confesar que me habría sentido mucho más transigente con esta patraña si no hubiera sido por las explicaciones. Después de todos estos años, podría fácilmente olvidar y perdonar si los políticos hubieran dicho que habían mentido, como lo hacen los colegiales, por lealtad a su propia clase o club; y bajo ciertas convenciones de autodefensa parlamentaria, podría incluso pensar que esta fidelidad convencional no era simplemente deshonrosa, sino una pervertida forma de honor. Pero si dicen que una afirmación de esa clase no era un embuste, porque la palabra «americana» se había suprimido, entonces (lamento decirlo) sólo podría concluir que desconocían el significado de la verdad. La prueba es sencillísima. Supongamos que se hubieran levantado y contado la verdad diciendo simplemente: «Estos ministros tienen acciones de la Marconi americana, pero no de la inglesa»; el resultado habría supuesto una conmoción que deseaban evitar y que consiguieron evitar. Dicho de otra forma, en lo referente a las teorías que sustentaban sus propias acciones, deseaban engañar y consiguieron hacerlo. Que engañaran por un equívoco verbal implícito en el doble sentido de la frase «esta Compañía» no lo mejora, sino que lo empeora. No obstante, sus ideas morales eran tan confusas que ni siquiera era necesario creerse la explicación de su explicación; incluso es posible que su auténtico motivo fuera mejor que su falsa excusa y que su mentira fuera más leal de lo que tuvieron el valor de confesar.

Otra de las leyendas sobre el caso Marconi, que flotaba como una nube y oscurecía su verdadero perfil, es la idea de que la declaración de culpabilidad y la multa de 100 libras impuesta a mi hermano eran la respuesta legal al ataque contra los ministros implicados en el escándalo Marconi. Esto, como dicen los abogados, es una cuestión de hecho y de derecho, y falsa en ambos casos. Mr. Phillimore, juez del Tribunal Supremo, que estaba en contra de nuestra demanda más allá de los límites meramente jurídicos, era sin embargo un abogado muy lúcido y preciso, y no dejó la menor duda sobre este punto concreto. En su resumen, hizo especial hincapié en que el jurado no tenía que dictaminar sobre la especulación de los ministros en Bolsa con valores Marconi; en que su veredicto no debía responder de un modo u otro al problema político y en que a ellos sólo les competía decidir si el individuo Cecil Chesterton había descrito con justicia al individuo Godfrey Isaacs en su actividad previa al caso Marconi como promotor de empresas. Se adoctrinó al jurado para que decidiera —y desde luego así lo decidió— que la descripción del promotor de empresas era injusta, pero el jurado no decidió y expresamente se les dijo que no eran competentes para ello y que la conducta de los ministros del caso Marconi era justa.

Poco importa cómo fuera realmente Godfrey Isaacs, pues ahora ya está muerto; y desde luego, no voy a desenterrar las compañías extintas del pobre individuo. Tal vez sólo haya un par de cosas que añadir a esta parte personal de la historia, y creo que ambas merecen la pena. Una de ellas responde a uno de los rasgos característicos de mi hermano. Cuando usaba sin dudarlo aquel violento vocabulario al estilo Cobbett[60] para atacar a Godfrey Isaacs y a los demás, en realidad no albergaba contra ellos el menor resentimiento, ni siquiera de irritación. En privado, siempre hablaba de los hermanos Isaacs y de su grupo con total buen humor y consideración y reconocía sus virtudes judías de lealtad a la familia y demás, e incluso encontraba excusas para los otros políticos. En realidad, la actitud típica de nuestro grupo —acusado de fanático antisemitismo— fue siempre la de una mayor disposición para excusar a los judíos que a los gentiles. Esa es otra de las leyendas del caso Marconi: el ataque contra los judíos. Como dijo Mr. Belloc en su declaración, sería difícil pensar en alguien menos judío que Mr. Lloyd George. Y a esto hay que añadir una curiosa e irónica conclusión: años después, mi hermano recibió los últimos sacramentos y murió en un hospital de Francia, y su viejo enemigo, Godfrey Isaacs, moría poco después tras haberse convertido al mismo catolicismo universal. Nadie se habría alegrado más que mi hermano, ni con menos amargura ni más sencillez. Esa es la única reconciliación capaz de reconciliar a cualquiera. Requiescant in pace.

Finalmente, merece la pena señalar que la última y menos merecida leyenda sobre el caso Marconi fue la de que mi hermano y Mr. Belloc habían roto sus relaciones, porque, en su declaración ante los jueces, Mr. Belloc se había referido a mi hermano como director responsable de los últimos números del periódico. Como alguien que estuvo presente en todas las reuniones y naturalmente predispuesto a favor de mi hermano, puedo testificar que no hubo nunca una palabra de verdad en aquella supuesta división o deserción. La táctica de mi hermano al exigir responder personalmente a todas las preguntas puede haber sido acertada o errónea, y yo mismo tengo mis dudas sobre su acierto. Pero, al margen de eso, él la adoptó de acuerdo con Mr. Belloc, como parte de su política común, y, por iniciativa mía, poco después, mi hermano insertó una nota en el periódico que explicaba este sencillo hecho. El resultado fue simple y significativo. La Comisión no se atrevió nunca a llamarle. Por lo demás, el escándalo político se trató como todos los demás escándalos políticos. Se nombró una comisión parlamentaria que informó de que todo estaba en perfecto orden. Se publicó un informe de la minoría que notificaba que algunas cosas no eran tan perfectas, y la vida política (si a eso se le puede llamar vida) continuó como antes. Pero lo que me hace reír es pensar en el pobre tory, que indignado, confuso y honesto leía el Morning Post e imaginaba que la caballería tory atacaba la fortaleza del radicalismo corrupto, cuando leía los debates parlamentarios sobre aquel tema y especialmente el pasaje en el que Arthur Balfour decía que había que juzgar a hombres como Lloyd George (a quien conocían tan bien y querían tanto) con mayor benevolencia que a un extraño cualquiera. Los pobres de la Primrose League[61] debían de estar terriblemente desconcertados ante el trato tan benevolente dispensado a los parlamentarios de los «escaños delanteros». Habrían encontrado la respuesta al problema en un libro titulado The Party System.

Poco después de que el asunto hubiera concluido —tal como concluyen estos asuntos en la moderna Inglaterra, con un veredicto formal y un comité encargado de blanquearlo todo—, nuestros políticos y nuestra vida cotidiana se vieron sacudidos por el terremoto externo de la Gran Guerra. No obstante, la desconexión entre ambos asuntos no era tan absoluta como algunos suponen, porque, en cierto modo, lo que animó a Prusia a atacar fue la enorme exageración de la severidad, no diré de los orangistas, pero sí de la severidad con que los ingleses juzgan al orangista. Y aquel peligro de guerra civil en Irlanda del Norte se agitó hasta el absurdo como un recurso para probar que, después de todo, el sistema de partidos significaba algo. Durante mucho tiempo, la cuestión irlandesa había sido la única cosa viva en el Parlamento inglés. Era algo vivo porque estaba relacionado con la religión, o con dos religiones, y cuando la cuestión irlandesa pasó a segundo término, el sistema parlamentario inglés se desmoronó visiblemente. Pero había otras formas en las que el asunto de la corrupción siguió afectando al país durante la guerra, como el escándalo del tráfico de drogas y que las empresas siguieran comerciando descaradamente con el enemigo. Pero, en realidad, la conexión con el mal se remontaba mucho más atrás que eso. De hecho, se remonta al principio de la guerra, aunque mucha gente empezó a comprenderlo sólo mucho después.

Si me preguntaran quién produjo o precipitó la Gran Guerra (en el sentido de quién impidió que se impidiera), respondería algo que sorprendería a casi todos los grupos de opinión y casi seguro que al propio responsable. No diría el Kaiser, porque esa simplificación era sólo uno de los muchos fantasmas británicos, como Kruger anteriormente o Mussolini después, aunque estoy bastante seguro de que el mal surgió originalmente con el poder de Prusia. Mucho menos diría que el Zar de Rusia o el fanático eslavo que cometió el crimen de Sarajevo. Mucho después de que los actos y actitudes de toda esta gente se hubieran admitido, habría sido perfectamente posible evitar la guerra y casi todo el mundo quería evitarla. He de decir que el bravucón que la precipitó cuando otros podrían haberla evitado fue una especie de cuáquero respetable del tipo del viejo Mr. Cadbury, a quien conocí y serví en mi juventud.

Y todo surgió de la existencia del sistema de partidos o, mejor dicho, en cierto sentido, de la ausencia de un sistema de partidos. Cuando la teoría pública de algo es diferente de su realidad práctica, siempre hay un pacto de silencio que no se puede romper porque hay cosas que no deben decirse en público. Lo que en este caso se ocultaba ilustraba perfectamente la tesis del libro titulado The Party System: realmente no había dos partidos que se alternaban en el gobierno, sino un solo grupo real, el de «los escaños delanteros», que gobernaba siempre. El hecho importante aquí es que la política de exteriores de Asquith y Grey no difería vitalmente de la que hubieran podido llevar a cabo Balfour y Bonar Law. Todos eran patriotas en este punto. Personalmente creo que todos tenían razón, pero, en cualquier caso, pensaban que Inglaterra tendría que intervenir si Alemania amenazaba a Francia. Todos pensaban eso, y si lo hubieran dicho así y lo hubieran dicho unos meses antes, Alemania jamás habría desafiado al poder que suponía aquella alianza, y mi hermano y otros muchos millones andarían por ahí vivos todavía.

Los líderes liberales no podían decirlo, no por miedo al partido liberal, dejando aparte al pueblo, sino por temor a las poderosas fuerzas que sostenían al partido liberal y que, por tanto, sostenían el sistema de partidos. Y tal como funciona nuestra política partidista, un partido se sostiene no tanto por las luchas como por las huchas. A estas huchas se les llama «los tendones de la guerra», y sólo Dios sabe el porqué de esta extraordinaria metáfora. Se llenan con la venta de títulos nobiliarios a hombres ricos y con toda suerte de métodos ignominiosos, aunque aquí no se usaran tales métodos. Muchos de los que apoyaban al partido, y por supuesto Mr. Cadbury, lo hacían con absoluta buena fe, especialmente en su apoyo a la paz. Pero otros muchos eran cuáqueros simplemente porque los cuáqueros contaban en sus filas con una minoría de millonarios, un grupo mucho menor pero mucho más rico que el partido liberal en conjunto. El propio establecimiento de la moderna política de partidos es tal que un gobierno tiene que apaciguar a esos partidarios y simular que representa sus ideales, sus prejuicios o como queramos llamarlos. En resumen, todo aquello era y sigue siendo pura plutocracia, pero no se trata de que, en este caso concreto, la culpa fuera de este grupo de plutócratas.

Ese creciente número de intelectuales que se alegra de decir que la democracia ha fracasado no tiene en cuenta la desgracia mucho más aciaga de que la plutocracia haya triunfado. Quiero decir que ha tenido el único éxito que era posible, porque la plutocracia no tiene filosofía ni moral ni siquiera significado; sólo puede tener éxito material, es decir, un éxito rastrero. La plutocracia sólo puede significar el éxito de los plutócratas en ser plutócratas. Sin embargo, disfrutaron de esto hasta hace poco, cuando una decisión económica les sacudió como un terremoto. Con la democracia sucede exactamente lo contrario. Es cierto que podemos decir que la democracia ha fracasado, pero eso sólo significa que ha fracasado su puesta en práctica. Es una tontería decir que los complejos y centralizados Estados capitalistas de los últimos cien años han sufrido por una extravagante idea de la igualdad de los hombres o por la simplicidad del ser humano. Lo máximo que podríamos decir es que la teoría cívica ha proporcionado una suerte de ficción legal a la que un hombre rico se podía acoger para gobernar una civilización cuando antes sólo podía gobernar una ciudad, o con la que un usurero podía lanzar sus redes sobre seis naciones cuando antes sólo podía lanzarlas sobre una aldea. Pero la influencia de los pacifistas en el gobierno Liberal justo antes de la Gran Guerra es la prueba definitiva de que la plutocracia, y no la democracia, es la causante de que las instituciones se hayan convertido en algo tan impopular. Sólo hay que preguntar exactamente cuánto contaban aquellos pacifistas radicales para las arcas del partido y cuánto contaban en el partido.

Ningún agente de campaña electoral, por activo y vehemente que fuera, se hubiera asustado en exceso por el voto de los cuáqueros; les habría prestado la atención normal que hubiera dado a los votos de los Plymouth Brethen o los Peculiar People, que con toda probabilidad tenían la costumbre de votar a los liberales. No hay suficientes cuáqueros para provocar una victoria aplastante en unas elecciones generales. Según la naturaleza de la política moderna, y por culpa de nadie en particular, el punto clave y el eje de la situación no era la gran proporción de hombres cuáqueros, sino la gran proporción de cuáqueros millonarios. Y puesto que, en el mejor de los casos, esta situación es mala, igual que los cuáqueros son sinceros en su pacifismo, no podemos ni siquiera imaginar cómo sería en el peor de los casos una situación tan mala. En el peor significaba que la peor calaña de traidores comerciara —y así lo hicieron— con el enemigo durante toda la guerra; que la peor calaña de carroñeros chantajeara —y así lo hicieron— como sanguijuelas a su propio país para conseguir beneficios en el momento de máximo peligro; que la peor calaña de políticos jugara a lo que quisiera con el honor de Inglaterra y la felicidad de Europa si cualquier vulgar especulador millonario les respaldaba y apoyaba, y que estos groseros intereses estuvieran a punto de conducirnos a la bancarrota total en la mayor crisis de nuestra historia, porque el Parlamento había pasado a significar únicamente el gobierno secreto de los ricos.

Así acabó el último intento serio de depurar el Parlamento, la antigua institución de los ingleses. Algunos años antes, se había hecho un intento similar en Francia, inspirado en la caballerosidad de Déroulède[62], que actuó con el mismo espíritu cristiano y marcial que Belloc y mi hermano. Aquello también había fracasado, y los parlamentos continuaron prosperando, es decir, continuaron corrompiéndose. Hemos sobrevivido para ver esta última fase. La revuelta contra esa podredumbre en las instituciones representativas estalló más al sur, a las mismas puertas de Roma, y esa vez no fracasó. Pero ha traído cambios que no resultan cómodos para quien ama la libertad y el antiguo concepto inglés de un Parlamento libre. Me siento orgulloso de haber estado entre los que intentaron salvarlo, incluso aunque fuera demasiado tarde.

X. Amistad y tonterías

Hay algunos que se quejan de que un hombre no haga nada; los hay —aún más misterioso y sorprendente— que se quejan de no tener nada que hacer. Cuando tienen ante sí el regalo de unas hermosas horas o días de ocio, gruñen ante su ociosidad. Cuando se les concede el don de la soledad, que es el don de la libertad, lo tiran a la basura y lo destruyen deliberadamente con algún espantoso juego de cartas o algún baile. Sólo hablo en mi propio nombre y ya sé que tiene que haber de todo en el mundo, pero no puedo reprimir un escalofrío cuando los veo tirar por la borda sus bien ganadas vacaciones realizando alguna actividad. Por mi parte, jamás me canso de no hacer nada. Siento como si nunca hubiera tenido el suficiente tiempo libre para desplegar siquiera una décima parte de mi acervo vital e intelectual. Huelga decir que no hay nada particularmente misantrópico en este deseo de soledad, sino más bien lo contrario. Como ya he dicho, en mi malsana adolescencia, a veces me sentía espantosamente solo en sociedad, pero en mi edad adulta, nunca me he sentido más sociable que cuando estoy solo.

Ya he aparecido aquí como un lunático; ahora sólo quiero añadir que en ocasiones he sido un lunático feliz y en otras, desgraciado. Y como he mencionado la alegría de la soledad, resultará apropiadamente excéntrico pasar en seguida a la alegría de tantas bromas con tantos compañeros, y sobre todo, estará bien empezar con mis mejores compañías. No voy a contar mi luna de miel, de la que ya he comentado algunos de los incidentes más cómicos. Después de casarnos, mi esposa y yo vivimos durante un año aproximadamente en Kensington, el barrio de mi infancia, pero creo que los dos sabíamos que aquel no era el auténtico lugar de nuestra residencia. Recuerdo que un día decidimos salir a dar una vuelta, como una especie de segunda luna de miel, y emprendimos un viaje al vacío, un viaje deliberadamente sin destino. Vi pasar un autobús con el letrero «Hanwell»[63] y como sentí que era un presagio apropiado, subimos a él y nos bajamos en una estación perdida en la que pregunté al hombre de la taquilla adónde se dirigía el próximo tren. Me respondió con un pedante: «¿Dónde quieren ir?». Yo le respondí con un profundo y filosófico: «Donde vaya el próximo tren». Parece que iba a Slough[64], lo que puede considerarse un gusto muy particular, incluso para un tren. No obstante, fuimos a Slough y desde allí emprendimos la marcha a pie sin la más mínima idea de adónde íbamos. Atravesamos un tranquilo y amplio cruce de caminos en una especie de pueblo y nos detuvimos en una posada llamada «El Ciervo Blanco». Preguntamos cómo se llamaba aquel lugar y nos contestaron que Beaconsfield, así que nos dijimos el uno al otro: «En un lugar así tendremos nuestra casa algún día».

Las cosas que me vienen a la memoria, cosas que mereció la pena hacer y merece la pena recordar, son una serie de absurdas comedias y escapadas con mis compañeros, impregnadas de su conversación y coloreadas con sus personalidades. Belloc aún espera un Boswell. Su vitalidad y su despierta personalidad son una continuación de las del Dr. Johnson; a pesar de haber sufrido pérdidas personales y, en los últimos años, no poca soledad, tiene todo el derecho a decir, como el hombre de la canción que él mismo escribió:

Para ti que todo lo aceptaste y sólo tres cosas dejaste,
una voz potente para cantar, ojos limpios para mirar
y una fuente de vida que nunca cesa de manar.

Bentley o Conrad Noel eran personajes que podrían haber aparecido en cualquier comedia; y las frivolidades de Maurice Baring[65] eran merecedoras de algún fantástico macaroni o incroyable[66] del siglo XVIII.

Entre los recuerdos que me vienen a la memoria, como traídos por un viento sobre las Downs[67], está el de aquel día de invierno en el que Belloc nos arrastró por Sussex en busca del nacimiento del río Arun. En el grupo estaban su esposa y la mía; ninguno de los dos llevaba mucho tiempo casado y seguramente sabíamos menos que ahora de la diversidad del temperamento humano, por no hablar de la temperatura. A él y a mí nos encantaba el frío; a mi esposa y a la suya, una deliciosa californiana, no les gustaba en absoluto. Por supuesto, encontramos el nacimiento del Arun en las colinas y, desde luego, era uno de los paisajes más hermosos que he visto en mi vida; diría que el más clásico, porque brotaba de una pequeña poza —parcialmente helada— en un bosquecillo de árboles esbeltos, plateados de escarcha, que parecían los pálidos y delicados pilares de un templo, pero creo que las señoras, aunque ambas sensibles al paisaje, contemplaban aquel frío paraíso con una mirada helada. Cuando nos dimos cuenta, Belloc propuso inmediatamente tomarnos un gran vaso de ron caliente en una taberna cercana, y nos sorprendió que las damas considerasen peor el remedio que la enfermedad. No obstante, nosotros, que no teníamos frío, nos tomamos el ron encantados y Belloc, que siempre repetía fragmentos que le gustaban de poemas recién descubiertos, lanzaba a intervalos los versos de Miss Coleridge[68]:

Éramos jóvenes, alegres, éramos muy sabios,
abiertas de par en par las puertas de nuestra fiesta;
una mujer pasó por delante con el oeste en sus ojos
y un hombre con la espalda hacia el este.

En lo que a nosotros se refería, no hay duda de que éramos jóvenes y alegres, pero a veces he dudado que fuéramos tan sabios.

Luego volvimos a casa de Belloc, en la que se dedicó a neutralizar los efectos del calor reparador del ron abriendo y cerrando la puerta de par en par, para salir como un cohete al jardín a mirar por el telescopio (era una noche fría y estrellada) llamando a gritos a las señoras para que salieran a contemplar a Dios fabricando energía. Su esposa declinó la invitación con cierto humor, a lo que él respondió alegremente:

Éramos jóvenes, alegres, éramos muy sabios,
abiertas de par en par las puertas de nuestra fiesta;
una mujer pasó por delante con el oeste en sus ojos
y un hombre con la espalda hacia el este.

Sin embargo, no hace falta decir que su hospitalidad culminó en un magnífico festín regado con vino y en un estado de cálida alegría; pero ahí ha quedado una especie de leyenda sobre aquel día de invierno, en el que algunos de nosotros estábamos más interesados en el barómetro que en el telescopio. El aspecto femenino de la historia se encarnó más tarde en el eco perdurable de este estribillo:

Teníamos frío, helados, medio muertos,
y las puertas permanecían abiertas por el deseo;
y frente a nosotros una mujer con frío en la cabeza
y un hombre con la espalda en el fuego.

Esas son las tonterías que me vienen a la memoria, pues creo que la vida auténtica de una persona debería estar hecha casi exclusivamente de estas cosas. Pero resulta muy difícil escribir la vida auténtica de cualquiera, y como ya he fracasado en un par de ocasiones al intentar hacerlo con las de otras personas, no me hago muchas ilusiones de que sepa hacerlo realmente con la mía.

Recuerdo otro incidente privado bastante ridículo que tiene mayor cantidad de lo que podría llamarse interés público, ya que se refiere al encuentro de Belloc con un famosísimo y distinguido autor; creo que aquel encuentro fue la comedia de enredo más cómica que se haya representado nunca. Se podrían escribir libros sobre su significado social, nacional, internacional e histórico. Inglaterra aparecía reflejada en cuerpo y alma y, sin embargo, puede parecer una anécdota sosa, de puro sutil y aguda que es su gracia.

Un verano, alquilamos una casa en Rye, esa isla maravillosa, tierra adentro, coronada con un pueblo como una ciudadela, como una colina en un cuadro medieval. Resultó que la casa junto a la nuestra era la antigua mansión con paneles de roble[69] que había atraído, casi podríamos decir que desde la otra orilla del Atlántico, la mirada aquilina de Henry James. Henry James era un americano que había reaccionado contra América y había impregnado su sensible psicología de todo lo inglés en su aspecto más anticuado y aristocrático. En su búsqueda de los matices más delicados entre las sombras del pasado, era perfectamente predecible que de todas las ciudades, él elegiría esta ciudad y de todas las casas, esta casa. Había sido la sede de una conocida familia de patricios de la zona, que hacía mucho que había entrado en decadencia y ya había desaparecido. Según creo, tenía hileras de retratos familiares que Henry James trataba con la misma reverencia que si fueran fantasmas familiares. Creo que, en cierto modo, él se consideraba realmente una especie de mayordomo o custodio de los misterios y secretos de una gran casa por la que los fantasmas podrían haberse paseado con todo el derecho del mundo. La leyenda cuenta (nunca supe a ciencia cierta si era verdad) que había rastreado el árbol genealógico de la familia desaparecida hasta encontrarse con que, lejos de allí, en una ciudad industrial, existía un descendiente de la familia que ignoraba serlo y que era un alegre y vulgar empleado de comercio. Se cuenta que Henry James invitó al joven a la oscura casa de sus ancestros y le acogió con hospitalidad lúgubre, y estoy seguro de que con comentarios de extremado tacto y delicadeza. Henry James hablaba siempre con un tono que sólo puedo calificar de elegante vacilación; no tanto la vacilación por andar ciego en la oscuridad, sino por caminar a plena luz aturdido ante demasiadas avenidas y obstáculos. No lo compararía, según la perversa frase de Mr. H. G. Wells, con un elefante intentando coger un guisante, pero es cierto que parecía poseer una probóscide flexible y extremadamente sensible, que se abría paso por una selva de hechos que para nosotros resultaban a menudo invisibles. Cuentan que no se escatimaron delicados gestos y sutilezas en beneficio del asombrado dependiente de comercio, mientras Henry James inclinaba la atalaya de su cabeza en un gesto de insondable disculpa y rendía cuentas silenciosas de su tarea al frente de la casa. También se dice que el caballero empleado de comercio consideró la visita un aburrimiento enorme, y la casa de sus ancestros, un lugar infernal; y probablemente se paseaba inquieto deseando salir a por un B y S, y el Pink’Un.[70]

Tanto si la historia es cierta como si no, lo cierto es que Henry James vivió en aquella casa con toda la solemnidad y lealtad de un fantasma familiar, y con algo de la abrumadora delicadeza de un cultivadísimo mayordomo. En realidad, era un anciano caballero muy solemne y cortés, y, en ciertos aspectos concretos, tenía una gracia realmente única. En cierta ocasión, demostró la autenticidad de su culto al tacto: era serio con los niños. Vi como un jovencito muy solemne le entregaba un diente de león aplastado y sucio. Él se inclinó, pero no sonrió. Aquella contención probaba mucho mejor su comprensión de los niños que Lo que Maisie sabía. Pero en las demás relaciones con la gente era torpe, si es que lo era, por exceso de solemnidad y lentitud, y supongo que era eso lo que ponía de punta los nervios demasiado vivos de Mr. Wells, quien, incluso entonces, solía lanzar irreverentes dardos y lanzas a la sombría casa y al secreto jardín, y me tiraba notitas desde el otro lado de la tapia. Después tendré ocasión de comentar más detenidamente lo de Mr. G. H. Wells y sus notas; ahora nos detendremos en el momento en que Mr. Henry James se enteró de nuestra llegada a Rye y procedió —tras el intervalo exacto— a hacernos una visita de cumplido.

Huelga decir que fue una visita de cumplido muy solemne y James parecía llevar la levita de gala como corresponde a aquellos días lejanos. Del mismo modo que no hay hombre que vista tan bien como un americano bien vestido, nadie tiene tan buenos modales como un americano con buenos modales. Llegó acompañado de su hermano William, el famoso filósofo americano y aunque, cuando lo conocías, William James era más jovial que su hermano, había algo definitivamente ceremonial en lo de presentarse la familia al completo. Hablamos sobre la mejor literatura del momento; James, con cierta discreción, y yo, con cierto nerviosismo. Descubrí que era más estricto de lo que había imaginado en lo tocante a las reglas que gobiernan la composición artística; no despreciaba a Bernard Shaw, pero lamentaba que obras como Matrimonio desigual fueran prácticamente amorfas. Elogió alguna cosa mía, pero con todos los respetos se preguntaba asombrado cómo podía escribir la cantidad de cosas que escribía. Sospecho que más que el cómo se preguntaba el porqué. Luego pasamos a comentar muy seriamente y con toda suerte de delicados matices y dudas la obra de Hugh Walpole; de repente, oí un bramido que parecía una bocina impaciente. Sabía que no era una bocina, porque rugía: «¡Gilbert! ¡Gilbert!», y era una voz como no puede existir otra en el mundo; tan vehemente como aquella evocada en los siguientes versos:

Oyeron que Ney ordenaba desenganchar los cañones
y defender por la noche el puente de Beresina.

Yo sabía que era Belloc, que probablemente llamaba pidiendo tocino y una cerveza, pero ni siquiera yo podía predecir de qué guisa se presentaría.

Tenía todos los motivos para creer que estaba en Francia, a cientos de millas, y aparentemente allí había estado; había emprendido un viaje a pie con un amigo del Ministerio de Exteriores, un correligionario que pertenecía a una vieja familia católica, pero habían calculado mal y a mitad del viaje se encontraron sin dinero. Belloc está con razón orgulloso de haber sobrevivido en aquella ocasión y de ser capaz de vivir como un pobre. Una de las baladas para el Eye-Witness, que no llegó a publicarse, describía ese vagabundeo por el extranjero de la siguiente manera:

Dormir y oler el incienso de la brea,
despertar y ver el fulgor de amaneceres italianos
y debajo de la rama una sola estrella.
¡Dios mío, qué poco saben los ricos!

Con este ánimo iniciaron el regreso a casa prácticamente sin dinero. Se les destrozó la ropa y lograron apañárselas con unos monos de trabajo. No tenían navajas de afeitar ni dinero para comprar una maquinilla. Debieron ahorrar hasta el último penique para volver a cruzar el mar, y después empezaron a caminar desde Dover a Rye, donde sabían que residía su amigo más cercano por el momento. Llegaron aullando por comida y bebida, y acusándose el uno al otro con ironía de haberse lavado en secreto y haber violado así un pacto implícito entre vagabundos. Con este talante, irrumpieron sobre la equilibrada taza de té y la frase vacilante de Mr. Henry James.

Henry James tenía fama de ser un hombre sutil, pero creo que aquella situación era demasiado sutil para él. Aún hoy me pregunto si precisamente él no percibió la ironía de la mejor comedia en la que tomó parte. Se había ido de América porque amaba Europa y todo lo que significaba Inglaterra o Francia: la burguesía, la galantería, las tradiciones de linaje y de lugar, la vida vivida bajo viejos retratos en habitaciones con altos zócalos de roble. Allí, al otro lado de la mesita de té, estaba Europa, estaba aquella cosa vetusta propia de Francia e Inglaterra, los herederos del terrateniente inglés y del soldado francés; andrajosos, sin afeitar y pidiendo cerveza a gritos, que ignoraban con total desvergüenza la diferencia entre pobreza y riqueza, repantigados, indiferentes y seguros de sí mismos. Desde el otro lado de la mesa, les contemplaba el refinamiento puritano de Boston, y la distancia que los separaba era mayor que el Atlántico.

Es justo señalar que, en aquellos momentos, mis dos amigos tenían un aspecto tan horrible que incluso pusieron a prueba el infalible olfato de un posadero inglés para descubrir «caballeros». Él sabía que no eran vagabundos, pero tuvo que hacer acopio de toda su capacidad de credulidad para que le convencieran de que eran un miembro del Parlamento y un funcionario de Asuntos Exteriores. Pero, aunque era un hombre simple e incluso bastante tonto, no estoy seguro de que no se enterara mejor que Henry James de lo que pasaba. El hecho de que uno de mis amigos insistiera en que le trasegaran una botella de oporto y el que se la llevara por las calles de Rye como en una procesión religiosa, le devolvió completamente la seguridad respecto a la clase social a la que pertenecían aquellos lunáticos. Siempre me han perseguido las paradojas de aquella comedia, y si alguna vez pudiera expresar todo lo que encerraba, escribiría un gran libro de relaciones internacionales. No digo que me convirtiera en el paladín de una alianza angloamericana, pues cualquier idiota puede hacerlo y, en realidad, generalmente lo hace; más bien empezaría por sugerir algo que a menudo se nombra y a lo que jamás nos hemos aproximado ni siquiera remotamente: una entente angloamericana.

Como ya he dicho, durante aquellos días en Rye, conocí un poco a Mr. H. G. Wells y aprendí a apreciar en él lo que creo que le rebelaba contra la atmósfera de Henry James, a pesar de que el propio Henry James apreciara realmente aquella cualidad de Wells. Henry James lo expresó de la mejor manera que podía expresarse al decir: «Cualquier cosa que Wells escribe no sólo está viva, sino que patalea». Es una pena que después de esto, fuera James quien recibiera la patada. Pero, en cierto modo, puedo comprender la rebelión de Wells contra las habitaciones con altos zócalos de roble y los fantasmas. Lo que siempre me ha gustado de Wells es su decidida y natural disposición para la broma. Era uno de los mejores hombres del mundo para montar una broma larga, aunque tal vez a él no le gustara que, una vez comenzada, durase mucho. Recuerdo que trabajamos juntos en un teatrillo de juguete con una pantomima sobre Sidney Webb. También recuerdo que nosotros inventamos el conocido y difundido juego nacional de Gype. Inventamos toda suerte de variantes y complicaciones en relación con Gype. Había Tierra Gype y Agua Gype. Yo mismo recorté y coloreé las figuras de cartón con formas misteriosas y significativas, los instrumentos de la Mesa Gype: un juego para los niños. Incluso se estableció debidamente la enfermedad que amenazaría al jugador que se excediera: sufriría de «Atencionitis de Gype». Mis amigos y yo introdujimos en nuestro artículo alusiones a aquel deporte de moda. Bentley coló uno con éxito en el Daily News y yo en otro periódico. Todo estaba en orden y en marcha, excepto el propio juego, que aún no se había inventado.

Puedo entender que un hombre como Wells creyera que Henry James mostraría una cierta frialdad hacia Gype, y puedo asegurar por la bendita memoria de Gype que puedo excusar su reacción; no obstante, siempre pensé que reaccionaba con demasiada rapidez ante todo lo que seguramente tenía que ver con la rapidez de su genio natural, con el que siempre simpaticé y al que admiré; sin embargo, creo que siempre estaba en un estado de reacción demasiado exacerbado. Por decirlo de la manera que con toda seguridad más le habría molestado, creo que era un reaccionario permanente. Cada vez que me lo encontraba, siempre daba más la sensación de venir de algún sitio que de dirigirse a algún lugar. Siempre había sido un liberal, un fabiano, un amigo de Henry James o Bernard Shaw. Y tenía razón con tanta frecuencia que sus movimientos me irritaban como la contemplación de un sombrero mecido perpetuamente por el mar sin llegar nunca a la orilla. Pero creo que él pensaba que el objetivo de abrir la mente es simplemente abrirla, mientras que yo estoy absolutamente convencido de que el objetivo de abrir la mente, como el de abrir la boca, es cerrarla de nuevo sobre algo sólido.

El nombre de Mr. H. G. Wells me recuerda inevitablemente el de Mr. Bernard Shaw, cuyo nombre sólo por puro azar, en la disposición de este libro, no ha aparecido en primer término desde el principio. Como he explicado en páginas anteriores, yo mismo empecé aceptando el socialismo porque sencillamente, en aquella época, me parecía la única alternativa a la deprimente aceptación del capitalismo. He señalado también que mi hermano, que se tomó el socialismo más en serio o por lo menos más científicamente, llegó a convertirse en una influencia reconocida en la sociedad fabiana, y, en aquella época, tenía mucho más trato con George Bernard Shaw que yo. También estaba mucho más de acuerdo con él. Mi experiencia fundamental, desde el principio hasta el final, ha consistido en polemizar con él. Vale la pena señalar que he aprendido a profesarle afecto y un respeto cálido más a partir de nuestra disensión que a partir de lo que la mayoría de la gente logra a través del acuerdo. Bernard Shaw, a diferencia de algunos de los que he hablado aquí, muestra su lado mejor en el antagonismo. Diría que muestra su lado mejor cuando se equivoca; o, mejor aún, todo en él es erróneo, salvo él mismo.

Empecé a discutir con Mr. Bernard Shaw en la prensa casi tan pronto como empecé a escribir. Fue a propósito de mis simpatías pro-bóer en la guerra de Sudáfrica. Los que no comprendan lo que fue la filosofía política fabiana es posible que no se den cuenta de que los fabianos más importantes eran casi todos imperialistas. Mr. y Mrs. Sidney Webb eran en ese aspecto ardientes imperialistas; Hubert Bland era aún más ardiente; mi hermano era un imperialista tan ardiente como Hubert Bland, e incluso Bernard Shaw, aunque mantenía cierta libertad para criticar a todo el mundo, era definitivamente un imperialista si se le comparaba conmigo o con mis amigos pro-bóers. Desde entonces, ha circulado la leyenda, sobre todo entre sus oponentes más estúpidos, de que Mr. Bernard Shaw es un audaz revolucionario irlandés y que siempre ha sido anti-británico. La verdad es que Mr. Bernard Shaw ha sido siempre demasiado pro-británico. La otra isla de John Bull es demasiado pro-británica y hace que «La otra isla» sea en exceso la de John Bull. Otorga al hombre de negocios inglés un éxito en Irlanda que nunca había tenido anteriormente, aunque por supuesto insinúa que el éxito se basa casi por completo en la estupidez. En realidad, los intentos de hombres como Balfour, Birrell, Wyndham y Morley de gobernar Irlanda podrían describirse más acertadamente como un brillante fracaso más que como un éxito estúpido. No se trataba de que los estúpidos hicieran algo con su estupidez, sino de que los inteligentes no hacían nada. Así ocurrió en esta vieja y definitiva crisis de la guerra contra la república holandesa. Comparado con Belloc o conmigo, Bernard Shaw estaba totalmente a favor de la guerra surafricana. En cualquier caso, estaba decididamente a favor de la paz surafricana, la particular pax británica a la que aspiraba la guerra surafricana. En lo referente a este asunto, pasaba lo mismo con Mr. H. G. Wells, quien, por aquel entonces, era una especie de fabiano adherido. Se tomó la molestia de ridiculizar la indignación de los pro-bóers por los campos de concentración. Por supuesto, aún mantiene que, aunque todas las guerras sean indefendibles, esta es la única clase de guerra que puede defenderse. Dice que las grandes guerras entre los grandes poderes son absurdas, pero que, para controlar el planeta, podría ser necesario obligar a los pueblos atrasados a abrir sus recursos al comercio cosmopolita. En otras palabras, defiende la única clase de guerra que desprecio profundamente, la que intimida a los pequeños estados para conseguir su petróleo o su oro, y él desprecia la única clase de guerra que yo realmente defiendo: la guerra entre civilizaciones y religiones para decidir el destino moral de la Humanidad.

Lo digo como un cumplido hacia los fabianos. Un cumplido a su coherencia, así como a las contradicciones de sus discutibles puntos de vista. Tenían y tienen bastante razón en sus puntos de vista sobre la centralización y en estar a favor de los Grandes batallones y los Grandes negocios. Los incoherentes son los socialistas sentimentales (como Mr. Wells señala acertadamente) cuando sostienen que un campesino no tiene derecho a la propiedad de un campo de maíz, pero un conjunto de campesinos tiene derecho a un campo petrolífero. Ellos son los pensadores más ambiguos cuando defienden las pequeñas nacionalidades, pero no las pequeñas propiedades; son más ambiguos, pero a veces mucho más agradables. Sólo una delgada hoja de papel separa al imperialista del internacionalista, y los primeros fabianos tuvieron la lucidez de verlo. La mayoría de los otros socialistas han preferido las hojas de papel y han cultivado hojas de papel cada vez más finas.

De la misma forma, Mr. Bernard Shaw se ha sentido muy halagado por las falsas acusaciones contra él, sobre todo por la de ser una especie de rebelde irlandés. Quienquiera que recuerde aquellos viejos tiempos sabe que él era cualquier cosa menos eso. Parte del culto fabiano al sentido común consistía en considerar el nacionalismo irlandés como un sentimentalismo estrecho que distraía a los hombres del asunto vital de la socialización de los recursos de todo el mundo. Pero sólo me refiero aquí a este error para poner de relieve que mi polémica con Bernard Shaw, tanto lógica como cronológicamente, dura desde el principio. Desde entonces, he discutido con él sobre casi todos los temas del mundo y siempre hemos estado en bandos contrarios, sin hipocresía ni animosidad. Yo he defendido la institución familiar contra sus platónicas fantasías sobre el Estado. He defendido la institución de la chuleta y la cerveza contra la higiénica severidad de su vegetarianismo y su abstinencia total. He defendido la vieja idea liberal del nacionalismo contra la nueva idea socialista del internacionalismo. He defendido la causa de los aliados contra la perversa simpatía que sentían los pacifistas por los imperios centroeuropeos. He defendido lo que considero las sagradas limitaciones del hombre contra lo que él considera el vuelo ilimitado del superhombre. En realidad, fue en este asunto del hombre y el superhombre en el que sentí que la diferencia era más clara y definida; la discutimos mucho y desde todos los ángulos. Mi amigo Lucian Oldershaw anunció su intención de escribir una respuesta a Hombre y superhombre que se titularía Shaw and Oldershaw.

Pero, en realidad, todas esas diferencias se reducen a una diferencia religiosa, como creo que sucede con todas las demás. Al principio, yo no sabía qué era la diferencia religiosa, y todavía menos qué era la religión. Pero la diferencia consiste en que los partidarios de Shaw creen en la evolución exactamente igual que los viejos imperialistas creían en la expansión. Creen en algo enorme que crece y sigue creciendo como un árbol, pero yo creo en la flor y el fruto, y la flor es a menudo pequeña. El fruto es final y, en ese sentido, finito; tiene forma y por tanto, límite. Tiene una imagen grabada que es la corona y la consumación de un objetivo; los místicos medievales usaron la misma metáfora y lo llamaron goce. Aplicado al hombre, significa que el hombre es una creación más sagrada que cualquier superhombre o supermono y que sus propios límites son sagrados y como un hogar, pues Dios se hizo pequeño en ese hundido aposento en las rocas.

Me he demorado en este largo duelo a fin de terminar con el correcto saludo al duelista. No es fácil disputar violentamente con un hombre durante veinte años sobre el sexo, el pecado, los sacramentos; sobre cuestiones personales de honor, de los pilares de la existencia más sagrados o delicados, sin irritarse a veces o sentir que el otro lanza golpes bajos o que emplea ingenuidades vergonzosas. Puedo testificar que nunca he leído una réplica de Bernard Shaw que no me dejara de mejor humor o mejor estado de ánimo; que no me diera la impresión de que surgía de una inagotable fuente de equidad y agudeza intelectual y que no saboreara de alguna manera esa grandeza innata que el filósofo atribuía al Hombre Magnánimo. Hace falta estar tan en desacuerdo con él como yo lo estoy para admirarle tanto como yo le admiro, y estoy aún más orgulloso de él como contendiente que como amigo.

No obstante, aunque Shaw es uno de mis contemporáneos preferidos, resultaba que nos veíamos más en público que en privado, y generalmente sobre un estrado, especialmente sobre estrados en los que nos colocaban para que lucháramos como dos actores ambulantes. Desde luego, él tiene excentricidades que más bien se podrían llamar perseverancias y que a menudo dificultan el buen humor común y corriente. Incluso las anfitrionas, por no hablar de los anfitriones, se sorprenden a veces ante un caballero que muestra mayor horror al té que al vino o la cerveza. Cuando me lo he encontrado entre mis amigos más alegres, siempre ha defendido obstinadamente sus ideales negativos, a veces hasta llegar al punto de la provocación. Entre los recuerdos más divertidos que estoy rememorando en este capítulo, están los banquetes enloquecidos que ofrecía Mr. Maurice Baring, que, en relación a estos asuntos, bien merecería un capítulo para él solo. El problema es que me temo que nadie se lo creería, y desautorizaría el resto de esta narración laboriosa y veraz. No me corresponde a mí hacer justicia aquí a esa divina alegría de vivir que indujo a un caballero a celebrar su cincuenta aniversario en un hotel de Brighton, a medianoche, bailando una danza rusa con inconcebibles contorsiones y lanzándose después al mar vestido de gala. Tal vez no sea prudente contar toda la historia de aquella gran cena que se celebró en una inmensa carpa, en los jardines de Westminster, tras la cual se cocieron huevos en el sombrero de Sir Herbert Tree (porque era el sombrero más chic y brillante de la reunión). Recuerdo haber aceptado un encuentro de esgrima con espadas de verdad con un caballero que estaba, afortunadamente, más bebido que yo. Curiosamente, un periódico francés publicó con total sangre fría el relato de aquella gran fiesta, y pudo hacerlo porque un periodista francés, tras un discurso plácido, ingenioso y lleno de cumplidos, había cometido esa pérfida artimaña gala de permanecer totalmente sobrio. Recuerdo que su artículo —muy poco serio—, empezaba así: «“Denuncio a Shaw. Está sobrio”. ¿Quién pronunció estas palabras? Las dijo George Wells»; y continuaba en una vena igualmente personal. Pero es realmente cierto, y sé que Shaw lo consideraría simplemente coherente y respetable, que él mismo se levantara, protestara muy serio y luego saliera airoso de la sala como un puritano del siglo XVII habría salido de una taberna llena de Cavaliers[71].

Incluso el más sincero puritano del siglo XVII se equivocaba al suponer que los Cavaliers no podían ser sinceros, y hasta serios, aunque es posible que con frecuencia se les haya relacionado con simples juerguistas de la calidad de Donne, Herbert o Sir Thomas Browne. Había tanta sabiduría como ingenio en aquellos chiflados y en aquellas borracheras de mis excesos juveniles; y no sólo una sabiduría extraordinaria, sino también una extraordinaria virtud. Es una coincidencia que se haya simbolizado esa virtud en el apellido de Herbert. El propio Maurice Baring ha recogido en una noble elegía las virtudes del Herbert de su propia generación; el segundo Auberon Herbert, hijo del excéntrico individualista que después heredó el título de Lord Lucas. Él fue con toda seguridad el buen cavalier. Todo el mundo se sentía mejor al conocerlo, aunque fuera en un ambiente de bacanal; el valor, la franqueza y el amor a la libertad emanaban de él como señales luminosas, aunque él era absolutamente modesto y natural; y el maltratado término «liberal», aplicado a un partido político, significó algo mientras él vivió. Su valentía era de lo más peculiar: impensada y, aunque modesta, extravagante. Llevaba una pierna o un pie de madera, tras haber perdido el miembro en la guerra de Sudáfrica, y lo he visto salir por una ventana en lo alto de una vertiginosa torre de apartamentos, reptar como una araña hasta la ventana siguiente, sin barandilla, ni balcón ni ningún otro sitio donde apoyarse, y, tras volver a entrar por la siguiente ventana, volver a salir otra vez por la de al lado, tejiendo una especie de guirnalda alrededor de la cúpula del edificio. Esta historia es rigurosamente cierta, pero en aquel círculo corrían muchos cuentos y era divertido ver cómo iban creciendo. Una vez rompí un vaso corriente en la mesa de Herbert y nació la leyenda de que se trataba de un vaso de incalculable valor artístico y monetario, cuyo precio aumentaba constantemente hasta llegar a valer millones y adquiría un color y una forma digna de un vaso de las Mil y una noches. De este incidente (y de la forma jocosa en la que Baring pisoteaba como un elefante los fragmentos de cristal), surgió un lema que muchos de nosotros usamos en posteriores polémicas en defensa de cosas románticas y revolucionarias; la frase era: «Me gusta el ruido del cristal roto». Yo lo convertí en el estribillo de una balada que empezaba así:

Príncipe, cuando tomé tu esbelta copa
y con ebrio cuidado la destrocé,
no sabía que a Roma y la Galia
se la habías ganado; no era consciente
de que descansó junto al trono de Carlomagno
y sirvió a San Pedro en la misa solemne.
… Lamento que fuera un objeto raro;
me gusta el ruido del cristal roto.

Es justo decir, en honor a nuestra alegre compañía, que no nos limitábamos a recitar o cantar nuestras propias composiciones poéticas; Belloc estaba casi siempre dispuesto a hacer un favor, y creo que aquella estrepitosa, estridente y no menos patética canción con el estribillo:

Y las puertas del cielo abiertas de par en par
para dejar a la pobre Hilary entrar,

se oyó por vez primera en una de aquellas tardes tranquilas de mutuas enseñanzas y conocimientos. Sin duda, cantamos muchísimas de las canciones más bonitas de la lengua inglesa, escritas por poetas antiguos y modernos; cuentan que, cuando Herbert vivía cerca de Buckingham Palace, cantábamos «El tambor de Drake» con un patriotismo tan apasionado que el rey Eduardo VII envió un recado para que dejásemos de hacer ruido.

Me ha llevado a mencionar estos superfluos aunque agradables recuerdos el observar que el elemento puritano en Bernard Shaw se caracterizaba por una sincera aversión hacia estas cosas. Probablemente aún habrá muchos que le consideren un bufón, pero la verdad es que nada más lejos de él que la simple bufonería. Su austeridad es tan inherente a su personalidad y a su limpieza de miras que no se puede desear que cambie; no obstante, sigue siendo cierto que el puritano no comprende la moral ni la religión del cavalier. En la mayoría de los asuntos, me he encontrado más cerca de Mr. Bernard Shaw que de Mr. H. G. Wells, el otro genio de los fabianos, aunque admire profundamente a ambos. Pero en esto, Wells se parecía más a mí que Shaw. Wells comprende el color y el calor del buen humor, aunque sea humor animal, y comprende la saturnal en la que a veces el senador puede relajarse como el esclavo. Sin embargo, hasta en esto hay una distinción. A Shaw le gusta la aventura, pero en su caso han de ser aventuras al aire libre. No encuentra diversión en las bodegas ni en las cuevas del contrabandista, sino que requiere una levedad en cierto modo celestial en el sentido literal de estar sub divo. Para decirlo en dos palabras, Wells comprende la música, y Shaw sólo comprende la música celestial.

Estaba destinado a oír su música celestial al menos en una ocasión y tuve el privilegio de hacer el tonto con él lejos de la escena política, aunque no tan lejos del escenario teatral. Todo empezó cuando Bernard Shaw apareció en mi casa de Beaconsfield, animadísimo, y proponiéndome que apareciésemos juntos, disfrazados de vaqueros, en una especie de película que proyectaba Sir James Barrie[72]. No voy a describir el objetivo o el carácter del espectáculo, porque nadie lo supo nunca, a excepción, supuestamente, de Sir James Barrie. Pero durante todo el proceso, incluso Barrie parecía ocultarse a sí mismo su secreto. Lo único que pude sacar en claro es que otras dos personas muy conocidas, Lord Howard de Walden y Mr. William Archer, el solemne crítico escocés y traductor de Ibsen, habían consentido en hacer de vaqueros. «Bueno —dije, tras un momento de reflexión—, Dios no permita que alguien pueda decir que no vi una broma si William Archer la vio». Luego, tras una pausa pregunté: «¿Pero, dónde está la gracia?». Shaw contestó con divertida vaguedad que nadie sabía dónde estaba la gracia y que esa era la gracia.

Descubrí que el misterioso proceso se dividía prácticamente en dos partes. Ambas eran gratamente misteriosas a la manera de Mr. Oppenheim o Mr. Edgar Wallace. Una de ellas era una cita en una especie de tejera abandonada en un descampado de Essex, donde se suponía que estaban escondidos nuestros trajes de vaqueros. La otra era una invitación a una cena en el Savoy para «discutir el asunto» con Barrie y Granville Barker. Asistí a estas dos melodramáticas citas y aunque ninguna de ellas me aclaró nada de lo que supuestamente estábamos haciendo, las dos fueron divertidas a su modo y muy distintas de lo que se esperaba. Nos dirigimos a la tierra baldía de Essex y encontramos nuestro equipo del lejano oeste, aunque todos nos enfadamos muchísimo con William Archer, que, con total previsión escocesa, llegó allí el primero y se puso los mejores pantalones. Desde luego eran unos estupendos pantalones de piel; los otros tres jinetes de la pradera tuvimos que contentarnos con pantalones de lona. Este rasgo de individualismo se comentó durante toda la tarde; mientras, nos hacían rodar dentro de unos barriles, nos descolgaban sobre falsos precipicios y finalmente nos soltaron en un campo para que domásemos a unos caballitos salvajes, tan amaestrados que en lugar de que nosotros corriéramos tras ellos, nos seguían para meternos el hocico en los bolsillos en busca de terrones de azúcar. Aunque parezca inverosímil, es un hecho que todos nos montamos en la misma motocicleta, cuyas ruedas giraban debajo de nosotros para producir la ilusión de que nos precipitábamos como un rayo por el desfiladero. Cuando el resto por fin se desvaneció sobre los acantilados colgando de la soga, me dejaron como un contrapeso necesario para sujetarla; Granville Barker me gritaba para que mostrara sacrificio y resignación, cosa que yo hacía con los gestos más salvajes y exagerados que se me ocurrían, y estoy orgulloso de decir que con gran aplauso generalizado. Durante todo aquel tiempo, Barrie, con su cuerpecillo detrás de su gran pipa, permanecía en pie con gesto impasible sin que nada en él dejara entrever la más leve indicación de por qué nos hacía pasar por aquellas terribles pruebas. Nunca me habían parecido los tranquilizadores efectos del Arcadia Mixture[73] más poderosos o menos escrupulosos. Era como si el humo que salía de aquella pipa fuera no sólo un vapor de magia, sino de magia negra.

Pero la otra mitad del misterio era, si cabe, más misteriosa. Era más misteriosa porque era pública, por no decir abarrotada. Fui a la cena del Savoy con la impresión de que Barrie y Barker revelarían a unos pocos algo del proyecto. En lugar de eso, encontré el escenario del teatro Savoy lleno del todo Londres, como dicen los periódicos de sociedad cuando quieren referirse a todo aquel que cuenta en sociedad. Desde el Primer Ministro, Mr. Asquith, al más amarillo y críptico agregado oriental, todos estaban allí cenando en pequeñas mesas y charlando de cualquier cosa excepto del asunto que teníamos entre manos. Por lo menos estaban todos allí, excepto Sir James Barrie, que, en esta ocasión, se había vuelto totalmente invisible. Hacia el final de la cena, Sir Edward Elgar le comentó de pasada a mi esposa: «Supongo que sabe que le han estado filmando durante todo este rato».

Por lo que conozco a la dama, es poco probable que estuviera blandiendo una botella de champán o llamando la atención de modo parecido, pero algunos se tiraban bolitas de pan y mostraban una marcada relajación de las preocupaciones de Estado. Luego, los cuatro jinetes a los que el destino había elegido para llevar una vida salvaje en el oeste, recibieron instrucciones privadas que se tradujeron públicamente en lo siguiente. Se desalojó el escenario y la reunión se trasladó al auditorio, donde Bernard Shaw les arengó con un discurso furibundo y gestos feroces denunciando a Barker y Barrie y desenvainando por último una espada enorme. A una señal suya, los tres restantes nos levantamos blandiendo también espadas y, saliendo por detrás, asaltamos el escenario. Y allí, nosotros (quienquiera que fuésemos) desaparecimos para siempre de la memoria y la comprensión razonable de la humanidad, porque jamás, desde aquel día hasta hoy, se han aclarado lo más mínimo las razones de nuestro extraordinario comportamiento. Desde entonces, de forma tortuosa y lejana, me han llegado vagas insinuaciones en el sentido de que había un significado simbólico en nuestra desaparición de la vida real y en ser capturados o atrapados en el mundo novelesco del celuloide; y que durante el resto de la obra luchábamos para volver a la realidad. Nunca he sabido con seguridad si esa era la idea; sólo sé que inmediatamente después recibí una amistosa nota de Sir James Barrie en la que se disculpaba y decía que todo el proyecto se iba al garete.

No lo sé, pero me lo he preguntado a menudo y a veces he imaginado que había otro sentido más oscuro del que yo había imaginado, un secreto que, escondido en la pipa de Barrie, había acabado en humo. Realmente había habido una especie de irrealidad sobrenatural en la levedad de aquellas últimas horas, como algo alto y penetrante que puede quebrarse, y que realmente se quebró. A veces, me he preguntado si se pensaría que esta fantasía del Londres moderno parecería incongruente con algo que ocurrió días después. Sucedió que el gobierno austríaco lanzó una especie de ultimátum a Serbia. Poco después, ante el vertiginoso desarrollo de los acontecimientos, llamé a Maurice Baring; recuerdo el tono de su voz: «Tenemos que luchar. Todos tenemos que luchar. No veo que nadie pueda eludirlo».

Si los vaqueros luchaban por encontrar el camino de vuelta a la realidad, no hay duda de que lo encontraron.

XI. La sombra de la espada

Ya hacía bastante tiempo que vivía en Beaconsfield, condado de Bucks, la ciudad que algunos de sus pobladores creen que debe su nombre al político Lord Beaconsfield. Es como si creyeran que Inglaterra toma su nombre del pirata Mr. Inglaterra, casi añadiría que con perdón de los piratas. No sé con seguridad por qué Disraeli tomó su título de Beaconsfield, un pueblo que casi nunca visitó, en lugar de tomarlo de Hughenden, donde él vivió. Pero Lord Burnham, el fundador del Daily Telegraph, me contó que —según dicen— Disraeli había elegido un título que originalmente estaba destinado a Burke, quien sí vivía en Beaconsfield y cuyo recuerdo aún pervive de diversas maneras en el lugar. Mr. Garvin, el director del Observer, vive en la que un día fue la casa del agente de Burke y donde el roble de mi jardín era uno de los árboles que marcaban la linde de esta tierra. Me alegro de que Mr. Garvin encaje en ese paisaje político mucho mejor que yo, porque admiro a Burke en muchos aspectos, aunque disienta de él en casi todo. Pero me sorprende lo mucho que Mr. Garvin se parece a Burke: en su origen irlandés, su conservadurismo inglés, su elocuencia, su gravedad y en algo que sólo puede llamarse rapidez mental. Una vez le propuse que apareciéramos en un festival local, él en el papel de Burke, y yo, en el de Fox, un papel al que tan solo mi perímetro me da derecho. Ojalá nunca llegue la hora oscura y difícil en que las diferencias políticas se conviertan en personales y Mr. Garvin empiece a lanzarme dagas y dé por terminada nuestra amistad.

He vivido en Beaconsfield desde que era casi un pueblo hasta que se ha convertido, como insolentemente dice el enemigo, en casi un suburbio. Sería más acertado decir que, en cierto sentido, las dos cosas siguen existiendo a la vez; el instinto popular ha reconocido esa división cuando habla de la ciudad vieja y la ciudad moderna. En cierta ocasión proyecté un exhaustivo trabajo sociológico en varios volúmenes que titulé Los dos barberos de Beaconsfield, basado por completo en la charla de los dos magníficos ciudadanos a los que yo confiaba mi barba. Verdaderamente, aquellas dos barberías pertenecían a dos civilizaciones distintas. El peluquero de la ciudad moderna pertenece al nuevo mundo y tiene la impecabilidad del especialista; el otro tiene lo que podría llamarse la habilidad ambidiestra del campesino que afeita, por decirlo de alguna manera, con una mano, mientras diseca ardillas o vende tabaco con la otra. Este me cuenta sus recuerdos de lo que sucedió en el viejo Beaconsfield; el otro, o sus empleados, me cuentan lo que el Daily Mail cuenta de lo que no sucedió en un mundo más grande. Planteo esta comparación simplemente como introducción a un asunto paralelo de interés local y que resulta que encarna, posiblemente mejor que ningún otro símbolo, importantes asuntos que trascienden lo meramente local. Si quisiera escribir un libro sobre el conjunto de este decisivo período en la historia de Inglaterra, incluida la Gran Guerra y muchos otros cambios casi tan grandes, le daría la forma de una Historia del monumento a los caídos de Beaconsfield.

La primera y sencilla propuesta fue la de erigir una cruz en el cruce de caminos. Hacia la mitad de la discusión, ya habían entrado a debate los siguientes temas: 1, la situación de la mujer en el mundo moderno; 2, la prohibición y el alcohol; 3, la excelencia o la exageración del culto al deporte; 4, el problema del paro, especialmente el de los excombatientes; 5, la ayuda a los hospitales y las exigencias básicas de la cirugía y la medicina; 6, la justicia de la guerra y 7, por encima de todo, o más bien por debajo de todo, pues se enmascaraba o insinuaba simbólicamente de modos diversos, la gran guerra de religión que nunca ha dejado de dividir a los seres humanos, especialmente desde que el signo de la cruz se alzó entre ellos. Los que debatían el asunto formaban un pequeño grupo de habitantes de una pequeña ciudad de provincias: el rector de la parroquia, el médico, el director del banco, los respetables comerciantes del lugar y unos cuantos satélites como yo, que pertenecían a profesiones poco respetables como el periodismo o las artes. Pero los poderes espirituales presentes allí provenían de todas las épocas y campos de batalla de la historia. Mahoma estaba allí; los iconoclastas llegaban cabalgando desde Oriente para destrozar las estatuas de Italia; Calvino, Rousseau, los anarquistas rusos y toda la vieja Inglaterra enterrada bajo el puritanismo; Enrique III encargando pequeños iconos para Westminster y Enrique V, después de Agincourt, de rodillas ante los altares de París. Si realmente uno pudiera escribir la pequeña historia de ese pequeño lugar, sería una de las grandes monografías históricas.

Lo primero que hay que señalar, como algo típico del estilo actual, es un cierto efecto de tolerancia que en la realidad se manifiesta como timidez. Podría creerse que la libertad religiosa significa que todo el mundo es libre para hablar de religión. En la práctica, significa que a casi nadie se le permite ni siquiera nombrarla. Una salvedad de cierto interés es que en esto, como en muchas cosas, los pobres e incluso los ignorantes hacen gala de una inmensa superioridad intelectual. A los jornaleros de la ciudad vieja les gustaba la cruz porque era un símbolo cristiano, y lo decían, o no les gustaba la cruz porque era papista, y también lo decían. Pero los líderes del grupo antipapista se avergonzaban de hablar de antipapismo. No decían claramente que consideraban que un crucifijo era algo malo, pero decían con rodeos que pensaban que una bomba comunal para extraer agua, una fuente pública o un autobús municipal eran cosas que estaban muy bien. No obstante, la mayoría apoyaba la propuesta de construir un club, especialmente para los veteranos, donde pudieran tomarse un refresco —aquí fue donde surgió el tema del alcohol—, practicar juegos —aquí surgió el tema del deporte—, posiblemente incluso compartir el club en términos de igualdad con sus esposas y otras mujeres de la comunidad —aquí surgió el tema de los agravios a las mujeres—, y disfrutar de todo lo que desearíamos que disfrutaran los excombatientes si realmente tuvieran oportunidad de hacerlo. En ese sentido, el proyecto era admirable, pero, a medida que progresaba, se iba haciendo casi demasiado admirable, en el sentido latino original de asombroso. Los que lo habían propuesto se llamaban a sí mismos el grupo de los prácticos y nos tachaban, con toda justicia, a los del otro grupo, de soñadores y visionarios místicos. Se pusieron manos a la obra y dibujaron los planos del club; unos planos verdaderamente magníficos hasta en los mínimos detalles. Por lo que recuerdo, había campos de cricket, estadios de fútbol, piscinas y campos de golf. El incidente tiene una primera moraleja respecto a esa extraña idea moderna de lo práctico y lo constructivo, que simplemente parece significar lo que es grande y además se anuncia con grandilocuencia. Al final de la polémica, la propuesta del grupo de los prácticos se había inflado como un globo y había alcanzado las dimensiones del palacio de Aladino. No existía la más remota posibilidad de conseguir subscripciones para semejante proyecto que, al ritmo que crecía, podía ascender a millones. Mientras tanto, la propuesta de los visionarios podía realizarse fácilmente con unos cuantos cientos de libras.

Y la segunda moraleja de la historia es lo difícil que le resulta a la mentalidad moderna entender la idea de finalidad u objetivo. Cuando hablaba en favor del sencillo monumento de piedra en el cruce de carreteras, cité la excelente respuesta de Mr. Bingley en Orgullo y Prejuicio, en el momento en que su hermana le pregunta, justo antes del baile, si no sería mucho más racional que, en un baile, la conversación ocupara el lugar del baile; y él contesta: «Sí, mucho más racional, pero no se parece nada a un baile». Señalé que una bomba para el agua podía resultar mucho más racional que una cruz, pero no se parece nada a un monumento a los caídos. Un club, un ala de un hospital o cualquier cosa con una finalidad práctica, administración y futuro, no sería en absoluto un monumento a los caídos; en la práctica, no sería un recuerdo de la guerra. Si la gente pensaba que un monumento que recordara la guerra era un error, que lo dijera. Si les parecía un despilfarro gastar el dinero en un monumento a los caídos, descartemos el monumento y ahorremos el dinero. Pero hacer algo totalmente diferente a lo que queríamos hacer con la excusa de hacer otra cosa que no deseábamos hacer es impropio del Homo sapiens y de la dignidad de ese pobre y viejo antropoide. Conseguí algunas adhesiones, pero me parece que había muchos que aún pensaban que yo no era práctico, aunque, en realidad, yo era especialmente práctico para aquellos que conocían el verdadero significado del término pragma. El rector de la parroquia de Beaconsfield ofreció un ejemplo práctico del problema de las conmemoraciones no conmemorativas cuando simplemente se levantó y dijo: «Ya tenemos un ala en el hospital de Wycombe que se supone que conmemora algo. ¿Me puede decir alguien qué conmemora?».

De cualquier forma, la cruz era lo crucial y decirlo así no es un juego de palabras, sino una sencilla verdad; pero lo curioso es que pocos de los que encontraban que la cruz era crucial admitirían que era crucial porque era la Cruz. Planteaban toda clase de objeciones alternativas o todo tipo de propuestas alternativas. Una señora deseaba erigir la estatua de un soldado y yo me eché a temblar sabiendo en lo que puede acabar lo de esas estatuas; por suerte, otra señora, que tenía un sobrino en la Marina, gritó indignada: «¿Y qué hay de los marinos?». En vista de lo cual, la primera señora lanzó una apresurada pero cordial disculpa: «Claro que sí; también la de un marino». A continuación, una tercera dama, con un hermano en aviación, propuso que también se incluyera un aviador en el grupo, y la primera señora aceptó todos y cada uno de los añadidos con amplios y generosos gestos. Así que aquel magnífico monumento escultórico pronto estuvo poblado de tanques y coronado de aviones. Parecía un poco peligroso, pero más seguro que una cruz en la plaza. Se adujeron otras objeciones a este último símbolo, probablemente para tapar la verdadera objeción, como, por ejemplo, que el monumento sería un obstáculo para el tráfico. El doctor del pueblo, un médico admirable pero escéptico como un colegial, observó amablemente: «Si van ustedes a erigir algo así, espero que le pongan una luz o todos nuestros coches se estrellaran en la oscuridad». Después, mi esposa, que, en aquella época, era una ferviente anglicana, observó en una especie de rapto místico: «¡Oh, sí! ¡Qué bonito! ¡Una lámpara siempre encendida ante la Cruz!», que no era exactamente lo que el hombre de ciencia había propuesto; pero difícilmente habría encontrado un apoyo más entusiasta.

Para terminar, lo más significativo de este episodio fue el final. Si hay alguien que no se dé cuenta de lo duraderas o persistentes que, a pesar de todo, son las viejas convenciones sociales inglesas y su estructura de antiguo estado aristocrático, lo mejor que puede hacer es considerar el tranquilo e irónico final de la gran batalla del monumento a los caídos de Beaconsfield. Se celebró un enorme plebiscito por escrito en el que apenas nadie sabía a favor de qué votaba; no obstante, la opción de construir un club resultó ganadora por un estrecho margen. El club por el que la práctica mayoría había votado no se construyó nunca. La cruz, por la que la minoría más mística se había olvidado de votar, se construyó. Cuando acabó todo el follón de papeles y de reuniones públicas y todos pensaban ya en otras cosas, el rector de la parroquia montó por iniciativa propia una discreta colecta entre sus correligionarios y simpatizantes, consiguió el suficiente dinero para erigir una cruz y lo hizo. Mientras, Lord Burnham, el principal terrateniente de la zona, con idéntica discreción, informó a los excombatientes y a sus simpatizantes de que, si lo deseaban, podían montar su club en un salón de su propiedad. Les pareció estupendo, y lejos de pedir otro club, se mostraron incluso indiferentes sobre el uso que le daban a este. Así pasó la Gran Guerra por Beaconsfield, haciendo del mundo un lugar seguro para la democracia y la celebración de innumerables reuniones llenas de las revolucionarias posibilidades del mundo moderno; y así, al final, todo aquel asunto lo zanjaron, como en los viejos tiempos, la privada discreción del terrateniente y el cura.

Sin embargo, hubo una secuela que implicaba cosas más serias. Un nuevo golpe sacudió al grupo anticlerical al descubrir que la cruz era un crucifijo. Esto significaba, para muchos amables y moderados disidentes anglicanos y otros protestantes, la gota que colmaba el vaso. Merece la pena tener presente esta distinción, porque es a todas luces una distinción irracional. El evangélico que exige un Cristo viviente seguramente encuentra difícil compatibilizar con su religión la indiferencia hacia un Cristo agonizante; pero se podría pensar que, en cualquier caso, lo prefiere a una cruz muerta. En ese sentido, inclinarse ante la cruz supone literalmente adorar la madera y la piedra, puesto que es solamente la imagen en piedra de algo que fue de madera. Es seguramente menos idólatra inclinarse ante Dios encarnado o ante su imagen; y el caso se complica más aún por la relación de la imagen con el otro objeto. Si un hombre estuviera dispuesto a destruir todas las estatuas de Julio César y, además, dispuesto a besar la espada que lo mató, se expondría a que le confundieran con un ardiente admirador de Bruto. Si un hombre odiara tener el retrato de Carlos I y se frotara las manos de alegría al ver el hacha que le cortó la cabeza, sólo él sería culpable de que le considerasen más un puritano que un monárquico. Y el permitir una imagen del instrumento de la ejecución mientras se prohíbe la imagen de la víctima es tan extraño y siniestro en el caso de Cristo como en el de César. Y esto ilustra parcialmente toda aquella situación que cada vez se me hacía más clara y que me sirvió para dar un paso adelante en mi vida.

De esta revolución vital, escribiré más adelante y con más detalle, pero de momento y en relación con el asunto que he relatado, diré que, naturalmente, para mí es motivo de intensa —y en cierto modo irónica— alegría el que, tras tantos sobresaltos, idas y venidas, y como resultado imprevisto de aquel jaleo y alboroto, hoy se levante en el centro de mi ciudad un crucifijo tallado. Pero, sin menoscabo de la simpatía y respeto que siento por los vecinos y amigos que realmente lo erigieron, hay algo, en el modo en que se hizo y en cómo se aceptó, que no me parece totalmente aceptable. Yo no quiero que el crucifijo sea un compromiso ni una concesión a los hermanos más débiles, ni un contrapeso ni un subproducto; quiero que sea un blasón y un orgullo. No quiero que haya dudas de que nos regocijamos en ello como lo haría un ejército de viejos cruzados que defendieran la Cruz contra la Media Luna. Por si alguien quiere saber lo que siento respecto a algo que comento pocas veces y con renuencia, es decir, la relación entre la Iglesia que abandoné y la Iglesia que abracé, la respuesta es tan compacta y concreta como una imagen de piedra: no quiero pertenecer a una religión en la que me permitan tener un crucifijo. Lo mismo me pasa con la cuestión mucho más controvertida de la adoración de la Santísima Virgen. Si a la gente no le gusta ese culto, está en su perfecto derecho de no ser católica, pero a los católicos, o a los que se llaman católicos, quiero que la idea no sólo les guste, sino que les entusiasme, les encante y, sobre todo, que la proclamen con orgullo. Deseo que sea lo que los protestantes llaman, con toda razón, santo y seña de un papista. Quiero que se me permita mostrarme entusiasta ante el entusiasmo, y no que se tolere fríamente mi mayor entusiasmo como una excentricidad. Y esa es la razón por la que, a pesar de la mejor voluntad del mundo, no puedo entender que ese crucifijo, en una punta de la ciudad, sustituya la pequeña iglesia católica y romana de la otra punta.

Pero he hablado aquí del monumento a los caídos por su relación con la guerra. Me he acercado intencionadamente al tema de la guerra desde otro ángulo. En primer lugar, he tratado algunos problemas que surgieron cuando todo hubo acabado, porque ilustran ciertas peculiaridades de mi propia postura y experiencia. Algunas de las cosas que hay que decir sobre la guerra sólo pueden decirse si la contemplamos retrospectivamente, porque los problemas que acarreó apenas habían surgido cuando la guerra sólo existía como una perspectiva; no obstante, si no cuento este resumen, todo lo que diga acerca del tema podría ser completamente tergiversado, sobre todo, en el ambiente que ha ido proliferando en los últimos diez o doce años.

Entre mis sólidos y tenaces compatriotas británicos, siempre he tenido la desventaja de no cambiar de opinión con la suficiente rapidez. En general, he tratado modestamente de que mis opiniones se apoyaran en razones y nunca he entendido por qué habría de cambiar de opinión si las razones no habían cambiado. Si realmente fuera un británico sólido y tenaz, me bastaría con que cambiara la moda, porque esa clase de británico tenaz a la que me refiero no desea ser consecuente consigo mismo, sino con el resto del mundo. Pero como yo poseo lo que me complace considerar como una filosofía política, he mantenido mis opiniones políticas en muchos asuntos. Al inicio de la batalla por la autonomía de Irlanda, creí que el país debería ser gobernado por ideas irlandesas; y todavía lo creo, aunque mis compañeros liberales hayan hecho el asombroso descubrimiento de que las ideas irlandesas son ideas cristianas corrientes y molientes. Creí que la actuación de Inglaterra en la guerra de Sudáfrica fue incorrecta; y sigo pensando que fue incorrecta. Creí que la actuación de Inglaterra en la Gran Guerra fue acertada; y sigo creyendo que fue acertada. En el primer caso, no saqué mis ideas políticas del Daily Mail y en el segundo, no me propongo sacar otras del Daily Express. En el primer caso, pensaba y pienso que el poder financiero judío no debería dominar Inglaterra. En el segundo, pensaba y pienso que el militarismo y materialismo prusiano no deberían dominar Europa. Hasta que cambie mi punto de vista sobre estos dos principios, no veo razones para cambiar mi punto de vista sobre sus aplicaciones prácticas. Esta suerte de obstinación, basada en una fría insensibilidad ante las fluctuaciones del mercado y ante el peso que se atribuye a las opiniones de los dos o tres propietarios de todos los periódicos, tiene el gran inconveniente de separar a un individuo de sus contemporáneos. Pero también tiene ventajas, y una de ellas es que un hombre puede mirar, sin sentir el corazón dividido ni la mente alterada, el monumento a los caídos de Beaconsfield.

En realidad, toda la cuestión radica en este punto. El monumento se erigió allí, como el monumento después del gran incendio, para conmemorar que algo se había salvado de la Gran Guerra. Lo que se había salvado era Beaconsfield; de la misma manera que lo que se había salvado era Gran Bretaña y no un Beaconsfield ideal ni un Beaconsfield perfecto o que progresaba perfectamente, ni un nuevo Beaconsfield con verjas de oro y perlas caídas del cielo, sino Beaconsfield. Un cierto equilibrio social, una forma de vida, una determinada tradición en la moral y en las costumbres, que en ciertos aspectos deploro y en otros valoro, y que amenazaban con caer en un estado de absoluta y tal vez permanente inferioridad e impotencia, comparadas con otras tradiciones y modos de vida. Es una tontería decir que, en esta lucha, la derrota no habría comportado la destrucción, simplemente porque con toda probabilidad no habría habido lo que legalmente se llama anexión. Los estados que sufren esa clase de derrota se convierten en estados vasallos que simplemente conservan una independencia formal y en los que todos los asuntos vitales se rigen por la política del conquistador, y quedan impregnados por la cultura de este. Los hombres cuyos nombres están escritos en el monumento a los caídos de Beaconsfield murieron para evitar que Beaconsfield fuera eclipsado inmediatamente por Berlín, que todas sus reformas siguieran el modelo de Berlín y que todos sus productos fueran utilizados para los propósitos internacionales de Berlín, a pesar de que el rey de Prusia no se proclamara explícitamente soberano del rey de Inglaterra. Murieron para evitarlo y lo evitaron. A pesar de los que insisten en que murieron en vano, y además disfrutan con la idea.

El conflicto estalló en Europa porque el prusiano era insufrible. ¿Cómo habría sido ese prusiano si, además de ser insufrible, hubiera demostrado que era imbatible? ¿Cómo habría sido el Kaiser, con su fuerza coercitiva y sus baladronadas de Atila, líder de los hunos, incluso en tiempo de paz, si hubiera resultado victorioso en una contienda universal? Sin embargo, esa es la pregunta elemental que hay que hacerse si nos preguntamos si merecía la pena que aquellos hombres empezaran a luchar y siguieran luchando. No es cuestión de hacerse preguntas desmesuradas y delirantes sobre si el mundo ha mejorado con la guerra, si Utopía o la Nueva Jerusalén han nacido de la guerra, o de preguntarnos en ese estilo apocalíptico tan de moda qué ha nacido de la guerra. Nosotros hemos nacido de la Guerra y hemos nacido vivos; Inglaterra y Europa han nacido de la Guerra, con todos los pecados sobre sus hombros, confundidas, corrompidas, degradadas, pero no muertas. La única guerra defendible es una guerra defensiva. Y una guerra defensiva, por su propia definición y naturaleza, es aquella de la que el hombre vuelve apaleado, sangrante, y presume tan sólo de no haber muerto.

Los que ahora no valoran la causa aliada son los que un día la valoraron demasiado. Los que se sienten desilusionados con aquella gran defensa de la civilización son los que esperaron demasiado. Un genio tan inestable como Mr. H. G. Wells es un caso típico de toda esta contradicción. Empezó diciendo que el esfuerzo de los aliados era «la guerra que acabaría con la guerra», y ha terminado por decir —aunque sea a través de la equívoca máscara de Mr. Clissold— que sólo ha sido un incendio forestal que no ha solucionado nada. Es difícil decir cuál de las dos afirmaciones es más absurda. Arregló exactamente aquello que pretendía arreglar, pero era algo más racional y modesto de lo que Mr. Wells había decidido que arreglase. Decirle al soldado que defiende a su país que aquello es «la guerra que acabará con la guerra» es exactamente lo mismo que decirle a un obrero, reacio naturalmente al trabajo cotidiano, que ese es «el trabajo que acabará con el trabajo». Jamás prometimos poner punto final a ninguna guerra, ningún trabajo o ninguna preocupación. Sólo dijimos que no quedaba más remedio que aguantar algo muy malo porque la alternativa era todavía peor. En resumen, dijimos lo que diría cualquier hombre a la defensiva. Un ladrón allana la vivienda de Mr. Brown, pero este logra salvar su vida y su propiedad. Es absurdo que le ataquemos y digamos: «Después de todo, ¿de qué ha servido la pelea en el patio? Sigue siendo el mismo Septimus Brown de siempre, con la misma cara, los mismos pantalones, el mismo humor un poco variable a la hora del desayuno, las mismas anécdotas sobre el corredor de apuestas de Brighton». Es absurdo quejarse de que Mr. Brown no se haya convertido en un dios griego simplemente porque un ladrón le golpeara en la cabeza. Tenía derecho a defenderse; tenía derecho a salvarse y eso fue lo que hizo, ni más ni menos. Si se hubiera lanzado a purificar el mundo y hubiera disparado a cualquier hipotético ladrón, no habría sido una guerra defensiva ni tampoco defendible.

Eso es lo que quiero decir cuando afirmo que, para mí, el monumento a los caídos de Beaconsfield conmemora la reivindicación de Beaconsfield, no de un Beaconsfield ideal, sino de un Beaconsfield real. Hay muchas cosas en un pueblo inglés como este con las que no estoy de acuerdo, y durante toda mi vida he luchado por cambiar muchas de ellas. No me gusta la división del campo inglés, con pocos campesinos y exceso de terratenientes; no me gusta cómo el difuso compromiso religioso del puritanismo se transforma en paganismo, pero no quiero verlo desacreditado y arrasado por el prusianismo. La defensa de su prestigio e independencia contra una hegemonía salvaje fue justa. Sin embargo, no estoy seguro de que una guerra para acabar con la guerra hubiera sido justa. No estoy seguro de que no habría sido una maldad excesiva aun en el supuesto de que hubiera alguien capaz de evitar cualquier protesta o desafío armado que pudiera plantearse en cualquier sitio y por cualquier provocación.

Este interludio sobre los aspectos intelectuales de la guerra resulta necesario, porque todo lo que yo cuente sobre los detalles ocasionales del período de la guerra no significará nada si se asume que yo simpatizo con esa estúpida reacción que circula entre nosotros. Cuando estalló la guerra, asistí a la conferencia de los intelectuales ingleses para redactar una réplica al manifiesto de los profesores alemanes. Entre todos aquellos escritores, al menos yo puedo decir que «lo que he escrito, bien escrito está». Escribí panfletos contra Prusia que muchos considerarían violentos, aunque en aquel momento todos apoyaban aquella violencia, y me siento perfectamente preparado para apoyar su verdad. Apenas cambiaría una palabra. Mis puntos de vista no se basaban en la fiebre de aquella moda ni han pasado como pasó aquella fiebre.

Inmediatamente después de estallar la guerra, caí gravemente enfermo y pasé así muchos meses; en determinado momento, la enfermedad estuvo a punto de acabar conmigo, por lo que interrumpí toda comunicación periodística con el malvado mundo de la prensa. Lo último que hice mientras aún me tenía en pie, aunque ya muy enfermo, fue ir a Oxford para hablar en defensa de la declaración de guerra por parte de Inglaterra ante una inmensa masa de estudiantes. Aquella noche fue una pesadilla para mí y no recuerdo nada excepto que dije lo que tenía que decir. Luego, me fui a casa, me acosté, intenté escribir una réplica a Bernard Shaw, de la que aún debe de existir algún párrafo por ahí, y pronto fui incapaz de seguir escribiendo. La enfermedad me dejó ciertas secuelas que me impedían, incluso una vez recuperado, hacer nada más útil que escribir. Me lancé al trabajo para colaborar todo lo que pudiera tanto con la prensa general como con la propaganda gubernamental, de la que había varios departamentos. He de señalar que el desarrollo de la guerra, tanto en Inglaterra como fuera de ella, supuso una educación excelente para cualquier escritor que tendiera a teorizar en exceso sobre un asunto tan complejo y a la vez tan concreto como el de la materia que conforma al ser humano: el misterio y la inconsistencia del hombre. El ser humano parece capaz de grandes virtudes, pero no tanto de pequeñas virtudes; es capaz de desafiar a quien le tortura, pero no de controlar sus propios estallidos de mal humor. He de reconocer que, cuando escribía literatura propagandística por encargo de distintos departamentos gubernamentales, me sorprendió enormemente constatar las pequeñas vanidades y celos infantiles que dividían aquellos departamentos, y cómo conservaban sus minuciosas formalidades incluso a las puertas del Juicio Final. Los hechos se parecían extraordinariamente a lo que Arnold Bennett describe tan inteligentemente en Lord Raingo. Comprendía que un hombre fuera un cobarde y huyera de un alemán; comprendo, y espero humildemente poder emularlo, que un hombre luche y se mantenga firme; pero que un inglés se comporte como si la lucha no fuera entre un inglés y un alemán, sino entre un funcionario del Ministerio de Exteriores y otro del Ministerio de la Guerra, es algo que escapa a mi imaginación. Me atrevería a decir que cualquiera de aquellos funcionarios gubernamentales habría dado su vida por Inglaterra sin la menor queja y, sin embargo, era incapaz de aceptar la sugerencia de que un folleto de dos peniques pasara de una celdilla a otra de la gran colmena de Whitehall sin quejarse airadamente. En aquellos momentos, yo me consideraba parte de aquel cuerpo de ingleses de quienes discrepaba en lo más profundo de mi alma; creía que, en aquella hora de muerte, yo estaba con los ateos, los pesimistas, los maniqueos puritanos e incluso con los de la Orden de Orange de Belfast. Pero los formalismos de la Oficina del Circunloquio[74] eran capaces de dividir a hombres que ni Dios ni el diablo hubieran podido separar. Era una pequeñez, pero formaba parte de la comprensión del auténtico enigma del ser humano, algo que permanece oculto a los ojos del muchacho y sólo se hace visible en la madurez y adopta progresivamente la naturaleza de una iluminación religiosa basada en la verdadera doctrina del pecado original y la dignidad humana. Formaba parte de ese dilatado proceso del crecimiento que inevitablemente precede al espléndido logro de una segunda infancia.

Cuando, al final de mi larga enfermedad, recobré por primera vez la conciencia, me dijeron que pedí Land and Water, donde Mr. Belloc ya había empezado a publicar su famosa serie de artículos sobre la guerra. El último que yo había leído, o había sido capaz de entender, era el relativo a la nueva esperanza que llegaba del Marne. Cuando desperté y volví a ser consciente de lo que pasaba en el mundo, las largas batallas antes de Ypres ya habían acabado y había comenzado la larga guerra de trincheras. La enfermera, que sabía que durante mucho tiempo había sido incapaz de leer nada, me dio, como se da un muñeco a un niño enfermo, el primer ejemplar del periódico que encontró. Pero, de repente, le grité con voz potente y clara que aquel era un número atrasado sobre la primera intentona antes de la batalla de Nancy y que yo quería todos los números del periódico aparecidos desde la batalla del Marne. De repente, tenía la cabeza clara, tan clara como ahora. Aquello también fue una lección sobre lo paradójico de la realidad, tan distinta de aquellas otras paradojas modernas y sencillamente teatrales. Desde entonces he sabido que no todo sigue una larga y gradual curva de evolución, sino que, en la vida y la muerte, existe un elemento de catástrofe que conlleva cierta dosis de miedo al milagro.

Ante mi clara y reiterada petición, me trajeron toda la colección del semanario; me lo leí de cabo a rabo y comprendí perfectamente los hechos, números, diagramas y cálculos; los estudié con tanto detalle que realmente me pareció que no me había perdido mucho del desarrollo de la guerra. Descubrí que los panfletos que yo había escrito ya estaban en circulación, sobre todo en el extranjero, y que el principal motivo de su éxito radicaba en que, en cierto sentido, eran secretos. Mi viejo amigo Masterman, encargado de uno de los departamentos de propaganda, me dijo muy orgulloso que sus enemigos se quejaban de que no entraba propaganda inglesa en España o en Suecia. Lo decía con regocijo, porque aquello significaba que la gente absorbía propaganda como la que yo escribía sin darse cuenta siquiera de que lo era. Yo mismo vi cómo uno de mis ensayos, enormemente belicoso, titulado «La barbarie de Berlín», aparecía como un tranquilo estudio filosófico español titulado «El concepto de barbarie». Los idiotas que provocaban a Masterman lo habrían publicado con la bandera inglesa en la cubierta y una imagen del león británico, de manera que no hubiera habido apenas un español que se hubiera atrevido a leerlo, y nadie se lo habría creído. La sutileza de Masterman en este tipo de asuntos era muy superior a la de su entorno político. En muchos aspectos, como he insinuado, sufría por tener que estar inmerso en aquel entorno. Permitía que algunos líderes del partido, inferiores a él en todos los aspectos, le utilizaran como un mercenario, pero aquel humor negro que anidaba en lo más profundo de él afloraba en una mueca de burla ante los ataques a su maestría como contrabandista intelectual.

A pesar de todo lo anterior y de haber escrito durante la guerra el opúsculo titulado «La barbarie de Berlín», me siento orgulloso de haber escrito también un libro mucho más largo titulado Los crímenes de Inglaterra. Estaba firmemente convencido de que la hipocresía de Inglaterra era una locura en aquellos momentos de intensa realidad moral. Por tanto, escribí un libro con una lista de los auténticos pecados del imperio británico a lo largo de la historia moderna, en el que también se ponía de manifiesto que el imperio germánico no sólo cometía todos estos pecados, sino que eran aún mucho peor; además, quedaba claro que las peores tendencias británicas se daban por una clara influencia de Alemania. Fue una política pro-germánica —el apoyo al héroe protestante en Prusia o a los príncipes protestantes de Hanover— lo que nos había llevado a involucrarnos en la fatal disputa con Irlanda y en cosas aún peores. Nuestro reciente imperialismo había sido una loa a Prusia, como ejemplo y como excusa. No obstante, escribir un libro sobre los crímenes de Inglaterra, y más, con aquel escueto título, era algo que en aquella época corría el riesgo de ser malinterpretado; creo que el libro se prohibió en algunos lugares por considerarlo un panfleto pacifista, aunque no era muy pacifista. Pero todo esto sucedería más tarde. Cuando me recuperé, leí todo lo relacionado con la guerra y luego, como quien retoma la rutina de la vida cotidiana, empecé a responder a Mr. Bernard Shaw.

El coronel Repington cuenta en sus memorias una anécdota, con cierta base real, en la que Mr. Belloc y yo continuamos hablando durante un bombardeo sin darnos cuenta de que había empezado; no estoy seguro de en qué momento nos percatamos finalmente de ello, pero de lo que estoy seguro es de que seguimos hablando. No se me ocurre qué otra cosa hubiéramos podido hacer. Sin embargo, recuerdo la ocasión perfectamente; primero, porque, a pesar de que en aquella época solía recorrer Londres de un lado a otro, aquella era mi primera experiencia de un bombardeo y, en segundo lugar, por una circunstancia que el coronel Repington no menciona y que acentuaba la ironía entre lo abstracto de la conversación y la concreción de las bombas. Sucedió en casa de la señora Juliet Duff; entre los invitados se encontraba el Mayor Maurice Baring, que había ido acompañado por un ruso uniformado; el hombre hablaba de una manera que parecía desafiar incluso las interrupciones de Belloc, por no hablar de las bombas. Iba soltando en francés un fluido monólogo que poco a poco nos iba envolviendo a todos; lo que decía tenía esa particularidad propia de algo asociado a su país y que muchos han intentado definir; para simplificar podríamos decir que ese país parece poseer todas las virtudes humanas excepto el sentido común. Era un aristócrata, un terrateniente, un militar de un regimiento de élite del Zar, en resumen, un hombre del antiguo régimen. Pero había algo en él de lo que está presente en todo bolchevique, algo que he percibido en todos los rusos que he conocido. Lo único que puedo decir es que cuando salía por la puerta, daba la impresión de que igual hubiera podido salir por la ventana. No era comunista, pero era utópico y su utopía era mucho más descabellada que cualquier comunismo. Proponía que el gobierno del mundo se encomendara sólo a los poetas. Decía muy serio que él también era poeta. Fue tan amable y lisonjero que, en mi calidad de poeta, me seleccionó como gobernante absoluto y autocrático de Inglaterra. Entronizó igualmente a D’Annunzio para gobernar Italia y a Anatole France como gobernante de Francia. Señalé, en el único francés que pude colar en aquel incesante torrente, que el gobierno requería una idée générale y que las ideas de France y de D’Annunzio se oponían frontalmente e iban en detrimento de cualquier francés patriota. Pero él descartó aquellas dudas; estaba seguro de que, mientras los gobernantes fueran poetas o, por lo menos, escritores, no podrían equivocarse ni dejar de entenderse unos con otros. Los reyes, los magnates y la masa podían enzarzarse en ciegos conflictos, pero los hombres de letras no pueden pelearse. Fue en algún punto de este nuevo orden social cuando empecé a ser consciente de ruidos en el exterior (como dicen en las acotaciones escénicas) y después, del eco estremecedor y el trueno de la guerra en el cielo. Prusia, el príncipe del aire, lanzaba fuego sobre la gran ciudad de nuestros antepasados, y se diga lo que se diga de Prusia, no está gobernada por poetas. Por supuesto, seguimos hablando sin alteración alguna, salvo que la señora de la casa bajó a su bebé del piso de arriba y allí quedó expuesto el gran proyecto del mundo gobernado por poetas. Nadie en tales circunstancias puede evitar pensar en un posible final, aunque mucho se ha escrito sobre lo irónico o ideal de las circunstancias en las que ese final podría llegar. Pero yo podía imaginar pocas circunstancias más singulares para morir que sentado en una mansión de Mayfair mientras escuchaba cómo un ruso loco me ofrecía la corona de Inglaterra.

Cuando se marchó, Belloc y yo nos fuimos caminando por el parque con el eco de las últimas explosiones que aún retumbaban en el cielo. Al salir por Buckingham Gate, oímos la sirena que anunciaba el final del bombardeo, y que a nosotros nos pareció la trompeta que anuncia el triunfo. Hablamos un poco de las perspectivas de la guerra, que estaba en una etapa de transición entre el peligro final y la última salvación; nos separamos, no sin un cierto sentimiento de emoción demorada, y me fui por Kensington High Road a casa de mi madre.

Entre las fábulas sobre Belloc, por no decir mentiras, que circulaban entre la gente que no le conocía de nada, estaba la que afirmaba que era lo que entonces se llamaba un «optimista» sobre la guerra; es decir, que exageraba las bajas alemanas para dar la impresión de más seguridad y tranquilidad. Esta idea resulta totalmente grotesca para cualquiera que conozca a Belloc. Para empezar, al ser un animal dotado de la capacidad de raciocinio, es incapaz de pensar que el ser un «optimista» o un «pesimista» influya lo más mínimo sobre la realidad, así como de pedir a alguien que sea brillante y alegre para que no llueva mañana. En segundo lugar, en lo que respecta al legítimo lugar que el humor y la emoción ocupan en la vida, los suyos no eran en general demasiado optimistas. Y tercero, las personas que se han tomado la molestia de estudiar los hechos y el número de bajas enemigas están de acuerdo en que los cálculos de Belloc eran sustancialmente correctos y los del otro grupo absolutamente incorrectos. La verdad es que al iniciarse la nueva guerra de trincheras, los cálculos de todo el mundo fueron erróneos durante cierto tiempo, pero él fue de los primeros en corregir los suyos, que después siempre fueron correctos mientras que los del otro grupo eran siempre erróneos. Por lo demás, el error científico en el cálculo de las bajas de la guerra no se debió a un factor científico, sino moral. Un ejemplo sobresaliente del cambio que experimentan las cosas materiales dependiendo de cuál sea la voluntad humana fue la Revolución Rusa. Nadie digno de crédito fue capaz de predecirla, pero Belloc fue quien hizo las observaciones más interesantes respecto a asuntos como aquel. Sospecho que uno de sus artículos, recogido en Land and Water, debió de dejar perplejos a muchos de sus lectores con aquella elaborada reconstrucción histórica de la visión de futuro que, a principios del siglo VI, en Bizancio, imagina un funcionario griego, y en la que calcula y combina las fuerzas del imperio romano y la iglesia católica. Belloc observaba que un hombre así creería haber tomado en cuenta todas las posibilidades: el peligro de un cisma religioso entre Oriente y Occidente, el peligro de que los bárbaros atacaran la Galia o Bretaña, la situación de África y España, y así sucesivamente. Sin embargo, «en aquel momento, muy lejos, en un pueblecito de Arabia, Mahoma tenía dieciocho años».

No es necesario que me demore más en esta vieja y ociosa pelea; si la historia seria recuerda a aquellos hombres que despotricaban contra el «optimismo», es únicamente porque fueron los enemigos de Belloc. Eran gente con poca educación, propietarios de la prensa amarilla de la época, que estaban molestos con él por ciertos comentarios incisivos que había hecho a propósito de la venta de títulos nobiliarios. Pero merece la pena hacer una breve pausa para subrayar una verdad común a todos mis amigos y creo que a todos los amigos de Inglaterra dignos de ese nombre; nosotros jamás basamos nuestras convicciones en mezquinas fanfarronadas sobre el éxito, trabajábamos para conseguir la victoria, estábamos preparados para el fracaso y jamás hicimos predicciones ni sobre el fin de la guerra ni sobre otros acontecimientos futuros; y Belloc menos que nadie; en la primera conferencia que dio en Londres, le oí decir: «No corresponde al orador ni al escritor hablar anticipadamente de las victorias ni de cómo se llevarán a cabo. Sólo Dios concede la victoria».

Hay otro aspecto de cómo la prensa amarilla extendió el pánico y la insurrección política, y lo llamó patriotismo y periodismo de investigación. Aparentemente, se suponía que Inglaterra necesitaba que la apuntalaran por detrás. Mi amigo Bentley, en el extraordinario trabajo que realizaba para el Daily Telegraph, lo describió más acertadamente al decir que a Inglaterra la estaban apuñalando por la espalda. El Daily Telegraph realizó en aquellos días febriles una admirable labor de higiene médica y moral, pero para mí y mi pequeño grupo, la pelea tuvo otro efecto, aunque en distinta medida, luchábamos en dos frentes distintos; para nosotros, tanto los Hohenzollerns[75] como los Harmsworths[76] eran publicistas de éxito y desastrosos estadistas, y por motivos que jamás hubiera previsto en condiciones normales, recayó sobre mí la tarea de expresar esta doble actitud.

Me convertí en director de periódico. En cualquier otro momento, aquello me habría parecido tan poco probable como ser editor, banquero o una de las firmas principales del Times. Sin embargo, tuve que hacerlo para asegurar la continuidad de nuestro pequeño periódico, el New Witness, apasionadamente patriótico y favorable a los aliados, pero marcadamente opuesto al patrioterismo del Daily Mail. No había mucha gente que mantuviera aquellas dos prevenciones tan distintas y que no las mezclara sin recurrir a la odiosa farsa de la moderación. No había muchos, pero yo, en cierto modo, era uno de ellos. Y cuando mi hermano se fue al frente, dejó el periódico en mis manos y me pidió que lo dirigiera hasta su vuelta. Y como no volvió, continué dirigiéndolo.

Mi hermano estaba destinado a demostrar en aquella hora fatal que sólo él entre los hombres de nuestro tiempo poseía las dos clases de valor que siempre han nutrido a la nación: el valor del estrado y el del campo de batalla. En este último escenario, él sufrió junto a miles de hombres igualmente valientes, pero en el primero, sufrió solo, y no deja de ser un ejemplo de la ironía humana que aparentemente sea más fácil morir en la batalla que decir la verdad en política. De todas formas, la naturaleza humana es un asunto complicado. Cuando recibí la noticia de la muerte de mi hermano, yo, como director de su periódico, tuve una reacción extraña e inexplicable, que sólo pude expresar escribiendo una carta abierta a Rufus Isaacs, Lord Reading, en la que rememoraba nuestra pelea en el caso Marconi. Intentaba decirle, de forma muy comedida, que pensaba que él había actuado contra mi nación, pero a favor de su propia sangre, y que él, que había contado, y sin duda incluso despreciado al contarlo, aquella tediosa farsa parlamentaria sobre el encuentro con su hermano en una reunión familiar, había actuado movido por aquellas profundas lealtades domésticas que constituían mi propia tragedia en aquella hora. Pero añadía: «Usted es ahora mucho más desgraciado, porque su hermano todavía vive».

Como ya he dicho, es extraño que en poco tiempo también su hermano muriera y que lo hiciera profesando la misma religión que el mío. Así acabó, de un modo bastante simbólico, el gran duelo del caso Marconi; yo continué como director del periódico de mi hermano, si es que a eso se le puede llamar dirigir, y el resto de financieros y políticos no dieron señales de morir en ninguna fe, ni siquiera de morir. La guerra se encaminaba hacia el fin en el que tantas vidas acabaron; los alemanes lanzaron sus últimos y vanos ataques, y Foch asestó el golpe final frente a Chalons, donde la cristiandad había derrotado a los hunos mil años antes. En Inglaterra, los políticos continuaban con sus discursos benevolentes; los nuevos nobles proliferaban en un oscuro sustrato comercial; florecían todo tipo de aventuras económicas, apoyadas en la publicidad intensa y el magnetismo personal, y las asociaciones científicas y las fusiones de la prensa que ahora dominan el Estado crecieron lentamente hasta alcanzar el poder y la tranquilidad que ostentan hoy en día. Como el Viejo Marinero decía en un momento de melancólica comparación:

Tantos hombres, tan bellos
muertos todos yacían;
y miles de seres viscosos
igual que yo vivían.

XII. Algunas celebridades políticas

Casi siempre que he conocido a alguien, he conocido a alguien más, es decir, he conocido a un hombre privado extrañamente diferente del hombre público. Incluso cuando el personaje no era totalmente lo contrario de la caricatura que dibujaban los periódicos, podría decir, sirviéndome de una licencia del lenguaje, que era incluso más contrario que lo contrario. Quiero decir que la relación era más sutil y la realidad se situaba en otro plano: cuando, tras larga experiencia, descubría con asombro que una alabanza era cierta, incluso entonces, la verdad era casi lo opuesto a la alabanza. Por ejemplo, todos nos alegramos del coro de homenajes espontáneos que se rindieron al difunto rey Jorge V. Sin embargo, la reiteración de los testimonios sobre la honradez de su servicio público ofrecía tal indescriptible impresión de rutina que daba la impresión de que fuera incompleta. Sólo coincidí con él una vez en mi vida, en casa del difunto Lord Burnham, donde el rey estaba de caza, y, en lo que a mí respecta, realmente me sorprendió como la persona más auténtica que haya conocido jamás. Sin embargo, era auténtico de un modo inesperado. No sólo era honesto, sino franco, y tan libre y fácil en sus simpatías y antipatías que podría llamársele indiscreto. G. B. Shaw decía con razón que en los discursos públicos hablaba el inglés del rey, pero en privado era inglés puro y simple. Era cualquier cosa menos aquel inalterable funcionario que muchos panegíricos mostraban; no era ese abogado de confianza que guarda los secretos familiares, ni el médico asfixiado por el silencio de las confidencias profesionales; parecía más bien un pequeño capitán que guarda cierto silencio y etiqueta en el puente de mando, pero que tiene el camarote lleno de innumerables anécdotas e improperios. No hay nada comparable a conocer a un hombre, aunque sólo sea durante un par de horas; eso siempre nos permitirá saber cuándo comienza una leyenda o se distorsiona una historia; y si, antes de morir, oigo que los miembros de las nuevas generaciones que no conocieron a Jorge V le alaban como a un hombre fuerte y silencioso o le desprecian como a un hombre estúpido y vacío, sabré que la historia se ha equivocado totalmente en el retrato.

A veces he tenido contactos aún más breves con sorpresas todavía más curiosas. Hablé con el fallecido marqués Curzon[77] durante sólo diez minutos en una recepción muy concurrida, aunque ya había estado en su casa una o dos veces; parecía no importarle el gentío ni la conversación, ni siquiera yo; era absolutamente encantador y afable, y se le ocurrió decir una de las pocas cosas que casi nadie, ni siquiera yo, se hubiera imaginado que Curzon pudiera decir. Afirmó que estaba totalmente de acuerdo conmigo en que los gritos, las rechiflas, los chistes y las bromas del pueblo en un mitin eran mucho más ingeniosos y dignos de escucharse que los discursos de los políticos en la tribuna. Yo había expresado esta opinión en un artículo que apareció en el Illustrated London News, pero jamás se me habría ocurrido que él, un político habitualmente muy solemne en las tribunas más privilegiadas, fuera un apasionado defensor de la plebe o del bufón que la protegía. Sin embargo, no hay duda de que, en muchas ocasiones, decía y hacía cosas que favorecieron e incluso crearon la popular leyenda de su impopular actitud. Era el único ejemplo de aristócrata inglés que se presentaba como un aristócrata prusiano, lo que resultaba muy raro, porque los aristócratas ingleses suelen ser cínicos, pero no bárbaros. En pocas palabras, son más sutiles; aunque a veces creo que Curzon era, de modo extraño, más sutil que todas aquellas sutilezas. Todo el mundo sabe que había algo de artificiosidad heroica en su cuerpo, que le costaba mucho mantenerse derecho, y sospecho que mucha de aquella tensión se convertía en broma jactanciosa y rígida. Llegó de Oxford cuando estaba de moda ser pesimista en filosofía y reaccionario en política, y así como los artistas decadentes daban una imagen de sí mismos mucho peor de lo que en realidad eran, también él parecía menos democrático de lo que era. Se dice que muchas de las historias que circulan contra él son invención suya, pero esto es una sencilla deducción a partir de unas cuantas palabras que me dijo un hombre que no podía ser tan estúpido como un prusiano; en otras relaciones en las que tuve un trato igualmente limitado pero más largo, he observado la misma contradicción.

Lord Hugh Cecil[78] fue mi primera revelación sobre el contraste entre un ser humano y su retrato o caricatura política. Creo que lo conocí en casa de Wilfrid Ward, a quien debería haber mencionado antes porque fue para mí una influencia iluminadora en muchos aspectos. Había publicado en el Dublin Review una crítica muy elogiosa de mi Ortodoxia en un momento en el que la mayoría de su gente debía considerarla una paradoja provocadora. Estableció una excelente prueba crítica, la de que los críticos eran incapaces de entender lo que a él le gustaba, pero él sí que entendía lo que a ellos no les gustaba. «La verdad puede entender el error, pero el error no puede entender la verdad». Por su amabilidad, posteriormente me hicieron miembro de la Synthetic Society, orgullosa, con toda justicia, de continuar con la Sociedad en la que el gran Huxley debatió con el no menos gran Ward (al que Dios sabrá por qué llamaban el «Ideal Ward») y en la que tuve el privilegio de conocer a varias personas decisivas como el barón Von Hugel y mi viejo amigo de los días en Palestina, el padre Waggett. Pero si me preguntan por qué menciono esto aquí, la respuesta será bastante curiosa. Por alguna razón había muy pocos literatos en este grupo dedicado a la filosofía, salvo el propio Wilfrid Ward, un excelente editor y comentarista. Eran, o habrían podido ser, políticos y estadistas de primera clase. Allí conocí al viejo Haldane, boquiabierto ante los abismos hegelianos, que me causaba una impresión parecida a la que yo debía haberle producido a mi vecino en un club local de debate y que dejaba a un lado las profundidades metafísicas en las que estaba inmerso para señalarme al tiempo que me decía: «Allí está ese Leviatán que creaste para que jugase en él»[79]. Pero yo nunca olvidé que Inglaterra le traicionó al acusarle de traición a Inglaterra. Allí también conocí a Balfour[80], quien obviamente prefería a cualquier filósofo con cualquier filosofía que a sus leales seguidores del Partido Conservador. Tal vez la religión no sea el opio del pueblo, pero la filosofía es el opio de los políticos. Todo esto me hace volver a Lord Hugh Cecil.

En las caricaturas de los periódicos liberales y en las cartas de la prensa liberal se representaba generalmente a Lord Hugh Cecil como un asceta medieval; todo con mucha moderación y refinamiento para que no le acusaran de santo. «F. C. G.» siempre lo dibujaba con una casaca larga y un birrete de estilo italiano, y cuando podía, lo representaba llevando algo parecido a una vidriera gótica. En mi simplicidad, me impregné de todos aquellos detalles, que no sólo no me parecían tan horrorosos como a los clientes del Daily News, sino que me ayudaban a creer que un caballero tan obviamente intelectual estaba realmente enamorado de la arquitectura y la autoridad medieval. Después conocí a Lord Hugh Cecil. Lo vi por primera vez en casa de Wilfrid Ward, aquel gran centro distribuidor de filosofías y teologías. La vasta y valiosa obra de Wilfrid Ward revelaba sobradamente que él tenía mucha mejor sintonía con los Cecil, los Balfour y el resto de ellos de la que yo tendría nunca. Escuché la lúcida exposición de Lord Hugh sobre su postura. Ningún amante de la lógica habría podido quedarse indiferente ante una cabeza tan lógica, y yo extraje varias conclusiones sobre él; en primer lugar, que tenía muchas ideas propias y, en segundo, que contemplaba todas las ideas, incluidas las suyas, con lo que podríamos decir cierta distancia. Pero lo que más me impresionó de él fue su protestantismo. Yo estaba aún muy lejos de convertirme al catolicismo, pero creo que fue el perfecto y sólido protestantismo de Lord Hugh el que me reveló que yo ya no era protestante. Él era, y quizá lo sea todavía, el único protestante de verdad, porque su religión resulta intensamente real. De vez en cuando, sorprende al mundo en el que vive con una rigurosa y honrada defensa de la ética y teología cristianas en las que todo protestante creyó un día, porque el mundo protestante inglés de hoy resulta algo muy curioso y sutil que no se me ocurriría criticar; sin embargo, diría, sin temor a ofender, que si bien este mundo se siente un poco perturbado ante un protestante que acepta el catolicismo, le altera muchísimo más un protestante que aún preserve el protestantismo. Pensé en aquellas viejas y queridas caricaturas radicales del medievalista con casaca y reí aliviado. El viejo Kensit era un jesuita comparado con Hugh Cecil, porque el anti-ritualismo es sólo una forma subvertida de ritualismo, y el pobre Kensit cometió la ingenuidad de dejar que le fotografiaran con un crucifijo en la mano. Pensé que resultaba extraño que un Cecil se hiciera famoso por rebelarse contra la Reforma, pero he vivido lo suficiente para ver cómo el patrioterismo estridente acusaba a esos hombres de proteger a Alemania, igual que un día el radicalismo estridente les había acusado de favorecer a Roma. Sin embargo, también he vivido lo suficiente para darme cuenta de que Hugh Cecil ha sido tan heroicamente leal a su casa como a su país. No ha habido hombre más fiel que él a la tradición de la gran Inglaterra protestante que estableció el gran genio fundador de su familia.

George Wyndham confirmó esta idea mía, en cierta ocasión, al mencionar lo que él llamaba el extremado individualismo de Lord Hugh Cecil. Por ejemplo, el carácter comercial de esa consistente y patriótica Inglaterra de los últimos siglos tenían mucho que ver con que Lord Hugh Cecil fuera un librecambista tan recalcitrante, pues no sólo es un viejo protestante, sino que este caballeroso tory es también decididamente un viejo radical. Se hubiera sentido mucho más a gusto en la Escuela de Manchester que en la Edad Media. Si he dedicado a su nombre todo este espacio sin otra base que la de haber escuchado su luminosa conversación, es porque creo firmemente que él se alza en el mismísimo centro de esta moderna civilización de hoy en día y podría decirse que es el único pilar sólido que todavía sostiene la Inglaterra en la que nací. Pero las ideas de George Wyndham, como las mías, fluían siempre por otros derroteros, y de un modo u otro estaban determinadas o delimitadas por nuestro común sentimiento hacia este político conservador. Wyndham no era un conservador, sino un tory, es decir, capaz de ser un jacobita, que es algo tan subversivo como ser un jacobino. No sólo deseaba preservar el protestantismo, el librecambismo o cualquier otra cosa consustancial a la nación, sino que deseaba revivir cosas antiguas y realmente más internacionales. Tuve mis primeras impresiones sobre la falsedad del sistema de partidos cuando todavía era un periodista liberal, al darme cuenta de lo mucho que coincidía con Wyndham y de cómo este disentía de Cecil.

Conocí a George Wyndham en Taplow, en casa de Lord y Lady Desborough, muy buenos amigos míos desde hacía años, como lo eran también de otros muchos escritores de todos los colores y opiniones. Desde el primer momento, tuve la impresión de que las opiniones de Wyndham tenían, en general, el mismo color que las mías. Y si alguna vez hubo alguien a quien la palabra «color» le cuadrara perfectamente para describir sus opiniones, ese hombre era él. Por supuesto, también él padeció las estúpidas simplificaciones de los comentarios políticos y las caricaturas. Como había estado en el ejército, siempre le representaban como un centinela con un deje gangoso, y como era un hombre guapo, siempre se insinuaba que tenía muchas amigas, lo que en esencia era totalmente falso. Wyndham fue siempre lo que llamaríamos un hombre de amigos. Le encantaban precisamente esas cosas concretas que no les suelen gustar a las mujeres: quedarse toda la noche en vela dándole vueltas pertinazmente al mismo tema inagotable, en sus más mínimos detalles y con pura lógica; no dejar que sus invitados se fueran hasta que casi amaneciera, a no ser que él hubiera dejado claro quién se ocultaba tras las iniciales «T. T.» en los Sonetos de Shakespeare o cuáles eran las expectativas personales de Chaucer en lo relativo a la publicación de Troilus y Cresida. No era en absoluto un dandi y, aunque vestía muy bien, le daba totalmente igual cómo vestían otros amigos suyos, lo cual es otra señal de pura camaradería masculina. Era un buen compañero tanto en la sociedad recreativa como en la literaria, pero en ninguno de los dos ámbitos puede decirse que fuera un hombre de sociedad. Mostraba gran simpatía por los gitanos y vagabundos, y coleccionaba hombres de letras (entre los que me incluyo) que parecían vagabundos. Su generosidad impregnaba todo lo que hacía de una vitalidad y un deleite totalmente opuestos al simple refinamiento, al que aludían quienes le desacreditaban diciendo que era «encantador». La primera vez que me escribió fue para felicitarme por una carta que yo había enviado a la Westminster Gazette sobre la educación religiosa y en la que, incluso en aquella época tan temprana, insinuaba que muchos anglicanos sentían que Cristo no está totalmente desvinculado de su propia Madre. A Wyndham le influía en este tema el profundo misticismo natural de su esposa, una mujer difícil de olvidar para cualquiera que la conociera y aún más difícil de no elogiar para cualquiera que la apreciara. Siempre mostró una curiosidad conmovedora por saber de dónde me venía aquella pasión por lo que en esta tierra protestante llaman «mariolatría»; yo le contestaba con sinceridad, pero sin demasiadas explicaciones, que en cierta forma lo había sentido dentro de mí desde la adolescencia.

En la misma época en que conocí a Wyndham, conocí, también en Taplow, al difunto conde Balfour, y aunque a menudo hablaba con él de temas abstractos, nunca llegué a conocerlo íntimamente ni, desde luego, a comprenderlo tan bien como al primero. No creo que fuera una persona fácilmente comprensible, pero desde luego resultaba alguien fácilmente incomprensible; tenía todos los rasgos externos, elegantes o excéntricos, que conforman un personaje público, es decir, una caricatura política. No obstante, en su caso, las burlas erraban el tiro todavía más y creo que los elogios eran peor que las burlas. Sus enemigos de la prensa le dibujaban como Miss Arthur y sus amigos de la prensa se referían a él como príncipe Arthur; no sé cuál de los dos apelativos era más engañoso. La verdad es que no había nada femenino en él, en el sentido poco caballeroso que se da a la palabra para designar lo tonto, débil o inestable, sino más bien todo lo contrario. Es propio de aquella época el que siempre le criticaran por ser un orador confuso y oscuro, cuando era en realidad un orador extraordinariamente claro; cualquiera que fuera capaz de seguir un razonamiento, podía seguirle. Sólo la mente moderna puede pensar que la lucidez es más enrevesada que la mistificación. En cuanto a las imágenes contemporáneas en las que aparece como un lirio lacio, podrían ser las mismas que representaban a su tío Lord Salisbury como una campanilla marchita. Sin embargo, había algo realmente extraño en Arthur Balfour, y a pesar de que conmigo fue siempre de lo más agradable y amistoso, no tenía fama de ser agradable y amistoso con todo el mundo. Le iba como anillo al dedo esa certera definición de que «un caballero es alguien que nunca es grosero, salvo intencionadamente». Aunque tal vez fuera excesivamente aristocrático, no se parecía en nada al vulgar aristócrata excesivo. He conocido a muchos hombres de su rango: caballeros arrogantes y unos cuantos realmente ofensivos, pero tenían la simplicidad propia de la vanidad y la ignorancia; el caso de Balfour no era simple porque él no era el habitual dechado de maldad ni de bondad, ni el buen terrateniente, ni siquiera el buen caballero. El describir a Arthur Balfour como príncipe Arthur se ajustaba mucho menos a la verdad que describir a George Wyndham como san Jorge. Wyndham tenía aquel toque romántico o caballeresco, pero en Balfour había algo más que nunca llegué a comprender. A veces he pensado que era algo más nacional que social. Con frecuencia se dice que Carlos II sostenía que el presbiterianismo no es religión para un caballero, pero no se menciona tanto el que también dijera que el anglicanismo no era religión para un cristiano. No obstante, resulta extraño que en su breve y distorsionado recuerdo de los escoceses dijera que el presbiterianismo no es religión para un caballero cuando era el único país en el que los caballeros eran frecuentemente presbiterianos. Escocia ha estado muy influida por ese credo puritano que imperaba entre los nobles como el viejo Argyll de mi niñez, y Balfour tenía en su sangre algo de la vieja ferocidad calvinista, una suerte de ráfaga de aire helado que a veces se siente cuando cambia el viento e incluso en la brisa que baña los viajes de Stevenson. Esta comparación es la prueba de mi ausencia de prejuicios, pues desde la niñez he sentido por Escocia un amor romántico, incluso por su costa oriental, fría y lisa. Puede que no me crean, pero de muchacho, cuando los ingleses corrientes preguntaban «¿Qué es el golf?», yo jugaba en las canchas de golf que estaban a un tiro de piedra de Whittinghame. El golf atravesó la frontera rápidamente, como las gorras azules de lana escocesa y, en gran medida, se puso de moda porque Arthur Balfour estaba de moda. Fuera por lo que fuera, su encanto era un encanto escocés; su orgullo, un orgullo escocés, y había algo ojeroso y dolorido en su fina cabeza alargada que no tenía nada de terrateniente inglés, y que a mí me recordaba más la rectoría que al castillo. Además, por no haber estudiado en ninguna de las dos grandes universidades y tener muy buenos amigos que no se parecen a él en nada, me permito insinuar que de alguna forma uno pensaría en él como en un hombre de Cambridge.

Prácticamente no he vuelto a saber nada de los políticos desde la época de Asquith y Balfour, pero conocí a otro que además de ser escocés es una especie de enigma escocés. Para mí el misterio de Mr. James Ramsay MacDonald[81] era el siguiente. Cuando lo conocí superficialmente en mi juventud, todos éramos socialistas; él tenía fama de ser un defensor del socialismo más bien frío y científico, y aquella elocuencia suya más efusiva e incluso vehemente la desarrolló en su madurez, con discursos poéticos que yo le he escuchado cada vez que desde entonces hemos compartido el estrado con el supuesto fin de restaurar la Inglaterra rural. Recuerdo que yo me mostraba vehemente, efusivo y lleno de un juvenil entusiasmo por el Merrie England[82] de Blatchford, y MacDonald me pareció de una frialdad más que fabiana cuando le oí decir, con bastante elegancia, que la popularización del socialismo que hacía Blatchford se parecía a un hombre que intentara explicar cómo era un automóvil y describiera una carretilla. En una ocasión posterior, se quejó conmigo de los estragos del automóvil, pero no creo que llevara tan lejos su rusticidad como para dejarse arrastrar por ahí en una carretilla como Mr. Pickwick. De todas formas, es cierto que había siempre algo en él que encajaba con lo tranquilo y tradicional. Cuando aún se le consideraba un líder laborista revolucionario con corbata roja, escuché que Balfour se refería a él en el Parlamento respetuosamente: «Me confieso admirador del estilo parlamentario del honorable caballero»; cuando oí aquello, creo que supe, de alguna forma, que el hombre de la corbata roja estaba destinado a ser ministro. Incluso entonces, tenía un aspecto más aristocrático que muchos aristócratas.

Pero estos estadistas no eran la clase de hombres, ni siquiera la clase de escoceses, con los que solía demorarme. Me sentía mucho más cerca de ese tipo de escocés interesado en política al que, no obstante, jamás se le permitiría actuar en la política práctica. Un espléndido espécimen de este tipo de hombre era Cunninghame Graham. Ningún ministro del gobierno admiraría su estilo parlamentario, aunque tenía mucho mejor estilo que cualquier ministro del gobierno. Nada podía evitar que Balfour o MacDonald llegasen a ser primeros ministros, pero Cunninghame Graham logró la hazaña de ser Cunninghame Graham. Como Bernard Shaw señalaba, es un logro tan fantástico que en una novela resultaría increíble. Sin embargo, no se puede decir que, en este caso, los escoceses formaran parte de una conspiración de alabanzas mutuas; lamento decir que oí a uno de aquellos grandes hombres pronunciar un discurso repleto de nobles ideales, mientras Cunninghame Graham me daba codazos y murmuraba a mi oído en voz baja pero inflexible: «Nunca he podido aguantar un sermón protestante».

Cunninghame Graham protagonizó un pequeño follón o escándalo que mostraba su candor político y que siempre he guardado en la memoria como un símbolo. El incidente explica por qué yo, por lo menos, me he llevado siempre mucho mejor con los revolucionarios que con los reformistas; aun en los casos en los que estaba en completo desacuerdo con las revoluciones o totalmente de acuerdo con las reformas. En Irlanda habría sido diferente; pero en Inglaterra, durante la mayor parte de mi vida, los revolucionarios eran siempre socialistas y, en teoría, socialistas de Estado. Yo había empezado a poner en duda desde muy pronto y, más tarde, a negar, el socialismo o cualquier otra hipótesis que implicara una confianza total en el Estado. Creo que empecé a dudar cuando conocí a los políticos. Por otro lado, yo estaba realmente de acuerdo con los liberales en muchos puntos concretos que se habían convertido en parte del programa liberal; por ejemplo, en el estatuto de autonomía para Irlanda y en una descentralización democrática que muchos pensaban que supondría la muerte del imperio. Pero siempre sentí, y aún siento, más simpatía por un comunista como Conrad Noel que por un liberal como John Simón, a pesar de reconocer que ambos eran, a su manera, sinceros. Creo que ello se debe a que los revolucionarios, en cierto modo, juzgaban al mundo no con justicia como los santos, sino con la misma independencia que ellos. Sin embargo, los reformadores eran una parte tan fundamental del mundo que reformaban que los peores solían ser esnobs y los mejores tan sólo especialistas. Algunos de los especialistas liberales, al estilo más frígido de Cambridge, conseguían irritarme mucho más que cualquier simple anarquista o ateo. Parecían tremendamente negativos y sus críticas eran una especie de regañina. Un hombre distinguido que me producía ese efecto era el difunto J. A. Hobson,[83] que no debe confundirse con S. G. Hobson, cuyos excelentes estudios de economía todavía iluminan nuestros debates; el hombre a quien me refiero era un orador altivo y patriótico, y escritor por méritos propios. Dudo en criticar a un hombre tan honesto e inteligente, pero cualquiera que recuerde, con el respeto que sea, aquella figura enjuta y su amarga y mordaz expresión diría que el espíritu de aquel hombre era también extremadamente acre. Era uno de los críticos liberales contra el imperialismo más independiente e inteligente, y en ese asunto yo estoy totalmente de acuerdo con los liberales. No me gustaba el imperialismo y, sin embargo, cuando Hobson había acabado de hablar contra él, casi me gustaba. Recuerdo que una vez presidió una reunión en la que se hablaba sobre los aborígenes o las razas primitivas del imperio; tenía a Cunninghame Graham a su derecha y yo tenía el honor de estar sentado a su izquierda. Hobson ofreció un hábil discurso político, pero por alguna razón a mí me pareció un discurso partidista, preocupado más por el liberalismo que por la libertad. Puede ser que me equivoque, pero, de todas maneras, me perdí algo cuando él empezó a hacer agujeros en el imperio británico hasta dejar tan sólo un montón de agujeros unidos por una cinta roja. Luego, Cunninghame Graham empezó a hablar y me di cuenta de lo que pretendía. Pintó el cuadro de un desfile de imperios a lo largo de la historia. Habló del imperio español y del imperio británico como de historias que había que considerar con los mismos ojos, historias a las que, con frecuencia, hombres valientes y brillantes habían servido con doble o dudoso efecto; destilaba desprecio ante el provincianismo ignorante de los que piensan que los constructores del imperio español o todos los procónsules habían sido aves de rapiña o vampiros supersticiosos; sostenía que muchos de aquellos españoles, al igual que muchos ingleses, habían sido gobernantes de los que cualquier imperio se habría sentido orgulloso. Luego, dibujó aquellos personajes contra el fondo oscuro y trágico de las antiguas poblaciones humanas a las que habían servido o conquistado en vano.

En el transcurso de su disertación y a propósito de algún crimen o disturbio local, a Cunninghame Graham se le ocurrió decir de pasada: «Nunca he podido sentir que, según en qué circunstancias, el tiranicidio no sea intrínseca e inevitablemente defendible». ¿Querrán creer que aquellas palabras provocaron de inmediato un enorme y clamoroso revuelo, y fueron las únicas palabras del discurso que la gente se molestó en recordar; que sólo las recordaron como un execrable ejemplo de la locura de los enemigos del imperio y que llevaron a considerar a toda aquella gente divertida del estrado como si fueran un único y sangriento magnicida que anduviera por ahí bebiendo sangre de reyes? Durante todo aquel tiempo, yo me decía a mí mismo que Cunninghame Graham había sido justo con los imperios en cuanto imperios, mientras que J. A. Hobson no había sido justo con el imperio británico. No había nada inaudito ni absurdo en lo que el socialista escocés había dicho sobre el tiranicidio, aunque uno no estuviera de acuerdo con el método por motivos religiosos o morales. Sólo dijo lo que prácticamente todos los grandes paganos habrían dicho; lo que cualquier admirador de Hermodio y Aristogitón habría dicho; lo que muchos teóricos renacentistas, católicos y no católicos habrían dicho; lo que todos los grandes revolucionarios franceses habrían dicho; lo que prácticamente todos los poetas y dramaturgos tanto clásicos como modernos habrían dicho. No era distinto a lo que estaba implícito en cientos de pinturas sagradas representando a Judith o en cientos de alabanzas laicas a Bruto. Pero me temo que Mr. Hobson se habría escandalizado ante la más leve insinuación de matar a un rey malvado, aunque no le escandalizara lo más mínimo la imposibilidad de que un buen rey pudiera ejercer el poder, ni la ignorancia moderna de todo lo que la palabra «monarquía» había significado para los hombres.

Lo irritante de esta irritación, que a mí me parecía un tanto pueblerina frente a cualquier visión más amplia de la libertad o la lealtad, fue lo que lentamente me distanció del liberalismo político. Pero no sería justo decir esto sin añadir que, desde luego, conocí a hombres capaces de trabajar con el partido, henchidos no de liberalismo sino de liberalidad. Recuerdo muy especialmente a dos de aquellos hombres y, en su honor y en el mismo sentido que ellos, también yo me considero un liberal. Uno fue Augustine Birrell[84] que revitalizaba su acción política con la literatura, y el otro era el último gladstoniano,[85] G. W. E. Russell, que lo conseguía con la práctica de la misma religión que Gladstone. Ambos eran muy victorianos, como toda su generación, y aun así recibieron el aprecio de todos los grandes victorianos, entre los que había una gran variedad de tipos. Birrell era un disidente que comprendía muy bien a Newman. Russell, un hombre de la High Church que mostraba una distante admiración por Matthew Arnold. Ambos extraían de estas cosas profundas un cierto humor reposado que les suele estar vedado a los simples políticos del sistema. Nunca olvidaré aquel día en que el viejo Birrell, provocado por el vulgar refinamiento de la prensa puritana popular, representada por un amable editor que hablaba en tono condescendiente del estilo polisílabo del Dr. Johnson, saltó como un león de blancas melenas a la mesa en la que estaba el editor y le dijo que si quería comprender el estilo del Dr. Johnson, debería consultar el pasaje en el que el Dr. Johnson llamaba a alguien «hijo de puta». Se lo lanzó con una ira tan varonil que sonó absolutamente como un ataque personal. Tampoco olvidaré nunca aquel otro día en el que Russell representó un papel aparentemente opuesto. Russell era un hombre pesado, elegante, de movimientos lentos y con fama de sibarita; nunca temía estar en minoría, por lo que presidió una cena a favor de los bóers en un momento en que los pro-bóers no eran nada populares. Al final, Sir Wilfrid Lawson, el famoso fanático —mejor dicho, entusiasta— de la prohibición del alcohol, también un hombre valiente y capaz de defender a las minorías, propuso brindar a la salud de Russell. En aquella época, Lawson era ya muy mayor y confundió los términos del brindis y dijo que era un voto de gracias o algo parecido. Sólo sé que, por alguna razón, la última escena de aquella cena se mantiene extraordinariamente viva en mi memoria. Russell se levantó como un enorme pez mirando insolente hacia el techo, como hacía siempre, mientras decía: «Este brindis, que Sir Wilfrid Lawson parece tener cierta dificultad, propia de la sobremesa, en proponer…».

Desde luego, había muchas excepciones a cualquier cosa que se haya dicho aquí respecto al ambiente del liberalismo político. Uno de esos hombres, a quien debo mucho, era Philip Wicksteed, el especialista en Dante; y también este era un caso en el que el estudio de estrechos dogmas medievales había ensanchado una mente moderna. Pero, en conjunto, he de confesar que alcancé un punto de separación práctica; no deseaba en lo más mínimo acercarme al imperialismo de Curzon, al cínico patriotismo de Balfour o al patriótico pacifismo de Cecil; sea lo que sea, no soy un conservador ni un unionista, pero el ambiente general de liberalidad era demasiado mezquino para poder soportarlo.

La Ley del Seguro de Mr. Lloyd George marca el momento de mi desaparición; sentí que era un paso hacia un Estado servil que reconocía legalmente dos clases de ciudadanos: señores y siervos. Pero una cómica coincidencia me ayudó: acababa de escribir La hostería volante, en la que aparecía un verso de ataque al cacao. Después de tantos años, no puede hacer daño a nadie el que cuente que un editor liberal me escribió una carta muy simpática, aunque triste, en la que decía que esperaba que mi verso no fuera un ataque personal contra uno de los pilares del partido. Le aseguré que mi natural repugnancia física por el cacao no era un ataque a Mr. Cadbury y que el canto al vino era algo tradicional que no pretendía hacer publicidad de Mr. Gilbey. Así que dejé el periódico liberal y empecé a escribir para un periódico laborista, que se volvió furiosamente pacifista cuando estalló Guerra. Desde entonces, he sido el triste y odiado paria que ustedes pueden ver, lejos de las alegrías de los partidos políticos.

XIII. Algunas celebridades literarias

Soy lo bastante viejo para recordar las llamadas «lecturas literarias a un penique», en las que supuestamente se leía a las clases trabajadoras buena literatura porque ellos no tenían la suficiente educación como para leer por sí solos mal periodismo. De muchacho, o tal vez de niño, pasé una tarde en un lugar curiosamente llamado Progressive Hall, como si el propio edificio no pudiera quedarse quieto y tuviera que avanzar como un autobús por el camino del progreso. Había un presidente de mesa pequeño, con gafas, muy nervioso; un maestro corpulento de mirada intrépida, llamado Ash, que no estaba en absoluto nervioso, y un programa de actuaciones que si no era eminente, era sin duda excelente. Mr. Ash leyó «La carga de la brigada ligera»[86] en tono rimbombante, y la audiencia esperaba ansiosa el cambio a un solo de violín. El presidente explicó azorado que desgraciadamente el señor Robinsoni no podría tocar aquella tarde, pero que Mr. Ash había accedido amablemente a leer «La Reina de mayo». El siguiente número del programa era una canción, probablemente titulada «Suspiros del mar», cantada por Miss Smith acompañada de Miss Brown. Pero ni Miss Smith la cantó ni Miss Brown la acompañó, porque, como el presidente explicó agitadamente, les había sido imposible asistir; sin embargo, nos consolamos al saber que Mr. Ash había accedido amablemente a leer «El señor de Burleigh»[87]. En aquel momento, sucedió algo extraordinario en cualquier época y para cualquiera que conozca la paciencia y consideración de los ingleses pobres, pero todavía más asombroso si pensamos en lo poco sofisticados que eran los pobres de aquellos lejanos tiempos. Un tipo enorme de rostro sencillo y saludable, yesero de profesión, se levantó lentamente en medio de la sala, como un enorme leviatán que emergiera del océano, y exclamó en un tono tan atronador como el de Mr. Ash, aunque mucho más cordial y humano: «Bueno, hasta aquí hemos llegao. Muy buenas noches, Mr. Ash; buenas noches, damas y caballeros». Y haciendo una señal de bendición universal, se abrió paso y salió del Progressive Hall con un aire natural de absoluta amabilidad y profundo alivio.

No sé muy bien por qué, pero aquel gigante ha quedado en mi memoria como el legítimo titán que fue el primero en rebelarse contra los victorianos. Y todavía sigo prefiriendo su colosal sentido común y su rotundo buen humor a las burlas y risitas tontas, a menudo mezquinas y muchas veces maliciosas, de los modernos y cultos críticos de las convenciones victorianas. No obstante, aquello me hizo tomar conciencia, para bien y para mal, de la tendencia actual a considerar unos pelmazos a algunos victorianos, o por lo menos a considerar el tema una pesadez. Mis propios recuerdos de mis mayores en el mundo de las letras son necesariamente recuerdos de los victorianos, aunque sean de los últimos victorianos. Incluso en este aspecto, desde luego, la moda actual es muy irregular y paradójica. Por ejemplo, parece que existe más interés por la vida de estos literatos que por su obra. Se escriben y reescriben innumerable páginas —de teatro, biografías y cotilleo— sobre la historia de amor entre Mr. y Mrs. Browning, pero aunque su historia se escriba una y otra vez, dudo mucho que se relea a Browning o que se lea a Mrs. Browning. Al parecer, se recuerdan más detalles de la historia de las Brontë que de sus historias. Es un fin extraño si tenemos en cuenta todas esas teorías estéticas que sostienen que lo único que importa de un autor es su obra. Y lo más extraño es que un libro sobre un hombre como Palmerston, cuyas ideas políticas están totalmente muertas, sea más popular que un libro de Carlyle, muchas de cuyas ideas serían útiles en una época de reacción y dictadura como la que vivimos. En conjunto y a pesar de la gran sombra que proyecta el yesero, avanzo insolente como uno de los últimos victorianos bajo la sombra inquebrantable de la reina Victoria.

Al primer gran victoriano que conocí, Thomas Hardy, lo conocí muy pronto, aunque sólo fuera durante una corta entrevista. Yo era entonces un joven escritor oscuro y bastante desastrado, que esperaba una entrevista con un editor. Y lo realmente extraordinario de Hardy es que también él podría haber sido un joven escritor oscuro y desastrado que esperaba a un editor. Sin embargo, había escrito sus primeras y más hermosas novelas cuya culminación se logra con Tess, y ya era famoso; había expresado su extraño pesimismo personal en el famoso pasaje sobre el Presidente de los Inmortales. Tenía ya, en su cara de elfo, el ceño de preocupación que podría haberle hecho parecer mayor; sin embargo, me pareció curiosamente muy joven. Cuando digo que tan joven como yo, quiero decir tan sencillamente pragmático e incluso pedante como yo era entonces. Ni siquiera eludió el tópico de su supuesto pesimismo; lo defendió con la inocencia de un muchacho en un club de debate. En resumen, se mostraba suavemente quejoso de su pesimismo, del mismo modo que yo lo estaba de mi optimismo. Dijo algo así: «Ya sé que la gente dice que soy pesimista; pero no creo que lo sea por naturaleza, porque hay montones de cosas que me encantan; sin embargo, nunca he podido evitar pensar que para nosotros sería preferible prescindir de los placeres y del dolor, y que la mejor experiencia sería una especie de sueño». Siempre he tenido debilidad por discutir con cualquiera y en esta discusión estaba implícito todo aquel nihilismo contemporáneo contra el que yo me rebelaba; durante cinco minutos, discutí con Thomas Hardy en la oficina de un editor; sostuve que la no existencia no es una experiencia y que no se la puede preferir ni estar satisfecho con ella; honestamente, si yo hubiera sido un simple joven vulgar, habría pensado que sus argumentos eran superficiales e incluso tontos; pero no le consideré ni superficial ni tonto.

La tremenda verdad sobre Hardy era su humildad. Mis amigos, que le conocían mejor, han confirmado mi primera impresión. Jack Squire me contó que Hardy, siendo ya anciano y una gloria nacional, enviaba poemas al Mercury y se ofrecía para modificarlos o retirarlos si no eran adecuados. Desafió a los dioses y se enfrentó al rayo y a todo lo demás, pero los griegos se habrían dado cuenta de que el rayo no caería sobre él porque no tenía ϋβρις o insolencia, y lo que el cielo aborrece no es la impiedad, sino el orgullo de la impiedad. Hardy era blasfemo, pero no era orgulloso; y el pecado es el orgullo, no la blasfemia. En un esbozo que hice de la literatura victoriana, me culpan de un supuesto ataque a Hardy; según parece, consideraron un ataque el que hablara de cómo el ateo del pueblo especula sobre el tonto del pueblo. Pero eso no era un ataque, sino una defensa de Hardy. Tiene a su favor la sencillez y la sinceridad del ateo del pueblo, es decir, que valoraba el ateísmo como una verdad y no como un triunfo. Fue víctima de la decadencia de nuestra cultura agrícola, que aportó a los hombres mala religión y ninguna filosofía. Pero él tenía razón al decir, como me lo dijo a lo largo de todos aquellos años, que sabía disfrutar de las cosas y, por supuesto, también de una filosofía o una religión mejores. A propósito de esto, me vienen a la cabeza cuatro versos escritos para mi pequeño periódico por una dama irlandesa:

¿Quién puede dibujar la escena en los estrellados pórticos?
¿Falla realmente la imaginación,
cuando el cruel Presidente de los Inmortales
muestra a Tomás la huella de los clavos?

Espero que no sea una irreverencia decir que esto da justo en el clavo. En tal caso, el segundo Tomás haría exactamente lo que ni Prometeo ni Satán habrían pensado hacer nunca: compadecer a Dios.

Debo saltar varios años antes de llegar a mi encuentro con otro de los novelistas victorianos que con frecuencia aparece clasificado junto a Hardy. Por aquella época, yo ya me había labrado un cierto nombre en el mundo del periodismo, por lo que mi esposa y yo fuimos invitados a conocer a George Meredith. A pesar del tiempo transcurrido desde que había conocido a Hardy, sentí el curioso contraste que había entre ellos. Para mí, Hardy era un pozo, cubierto por las malas hierbas de un período de escepticismo estancado; pero había verdad en su fondo o, por lo menos, autenticidad; sin embargo, Meredith era una fuente. Tenía el impacto exacto y la resplandeciente propulsión de la fuente del jardín en el que nos recibió. Era ya un anciano, con la barba canosa en punta y un mechón de pelo blanco como vilano de cardo; pero también aquello parecía resplandecer. Estaba sordo, pero todo lo contrario de mudo. No era humilde, pero jamás le habría llamado orgulloso. Había logrado ser una tercera cosa, casi lo opuesto de orgulloso: era vanidoso. Tenía todos esos toques indescriptibles de la vanidad juvenil; por ejemplo, prefería deslumbrar más a las mujeres que a los hombres, y durante todo el rato, prefirió hablar con mi mujer que conmigo. No le hablamos demasiado, en parte porque estaba sordo, pero mucho más porque no era mudo. Si pasamos revista a aquel día, creo que ni mi esposa ni yo conseguimos decir ni una palabra. Él hablaba sin parar mientras bebía gaseosa de jengibre de la que, según nos aseguró con una alegría portentosa, había aprendido a disfrutar tanto como el champán.

Meredith no sólo estaba lleno de vida, sino lleno de vidas. Su vitalidad tenía esa genialidad diversa y creativa del novelista que está siempre inventando historias nuevas sobre gente extraña. No se parecía a la mayoría de los novelistas viejos; a él le interesaba lo que era novel en la novela. No vivía en los libros que había escrito, sino en los que le quedaban por escribir. Contó una serie de novelas que eran realmente noveles; sobre todo una sobre la tragedia de Parnell. Me parece que no estoy muy de acuerdo con su interpretación, pues sostenía que Parnell habría recuperado fácilmente la popularidad si realmente lo hubiera deseado, pero era por naturaleza solitario y reservado. Dudo de que aquel hacendado irlandés fuera realmente más reservado que cualquiera de los silenciosos terratenientes ingleses que, en aquellos mismos momentos, estaban envueltos en intrigas sexuales similares, y que se habrían enfurecido y quedado igualmente sin palabras de haber sido descubiertos. Lo único que pasaba es que a ellos nunca los descubrían, porque no se esperaba que descubrirlos pudiera retrasar el rescate de una nación cristiana. Pero aquella era la cualidad de Meredith que a mí personalmente me impresionó. Tomaba decisiones sin tomarse un descanso y aunque a un hombre tan grande no se le podría tachar nunca de superficial, ser tan rápido significa, en cierto modo, ser superficial. Las numerosas parodias facilonas que ha hecho de Sherlock Holmes le hacen aparecer como un metepatas: aún no hemos leído una comedia de Sherlock Holmes que fuese realmente inteligente teniendo pocas pistas. Hablamos de una sed de información devoradora, pero la auténtica sed no devora sino que traga. Por ejemplo, Meredith se tragó la teoría racial hoy en boga de dividir las naciones en teutonas y celtas.

El nombre de James Barrie data también de mi juventud, aunque por supuesto era más joven que Meredith o Hardy; él se ha convertido en un gran amigo, en el menos egotista de todos mis amigos, y en gran medida lo relaciono con los recuerdos más intensos e interesantes de estos otros hombres y sus contemporáneos. Sigue siendo un testigo de la grandeza de Meredith en un mundo que curiosamente lo ha olvidado; pero también me contó innumerables historias de hombres que no llegué a conocer, como Stevenson, Henley y Wilde. De Wells y Shaw ya he hablado en otro lugar y en relación a otras cosas, pero hay algo del recuerdo de estos hombres que se me ha quedado grabado en la mente: el carácter extrañamente fugitivo de las controversias desatadas incluso por los literatos más grandes. Como cualquier escritor de memorias, siento que mi primera dificultad es la de mostrar la enorme importancia de ciertos individuos en determinadas épocas, porque esos hombres han dejado de ser «temas», aunque sigan siendo clásicos. Recuerdo un relato divertidísimo que me hizo Barrie de una violenta escena de polémica literaria en la que Henley lanzó su muleta a través de la sala y fue a dar en el estómago de otro eminente crítico literario. Esto ilustra la importancia que llegaban a alcanzar ciertos gustos y preferencias intelectuales. Esta creativa pieza de expresión crítica durante una discusión sobre Ibsen y Tolstoi fue al parecer provocada por la afirmación de que uno de aquellos grandes hombres era lo bastante grande como para colgarse al otro de la cadena del reloj. Pero lo que me sorprende y resulta una broma maravillosa y macabra es que, al parecer, el narrador había olvidado completamente si Ibsen iba a colgarse a Tolstoi de la cadena del reloj o era Tolstoi quien iba a colgarse a Ibsen de la cadena del suyo. De esto deduzco que ahora ninguno de aquellos gigantes le parece a nadie tan gigantesco como entonces les parecía a algunos.

He visto muchas veces a Sir James Barrie desde entonces y podría contar muchas otras cosas sobre él, pero hay algo en su ocurrente modestia que parece crear un silencio a su alrededor como el que él mismo guarda. En cuanto al victoriano más viejo, es cierto que sólo me he encontrado con el hombre en una ocasión, en una especie de embajada privilegiada, así que mis impresiones bien pueden ser ilusiones. Si fue así con Meredith, aún lo fue mucho más con Swinburne, porque en la época en que yo le conocí, era una especie de dios entronizado al que sólo podías aproximarte acompañado de un gran sacerdote. Tuve una larga conversación con Watts-Dunton[88] y luego una corta con Swinburne. Swinburne era muy alegre y vivaracho, aunque con modales que me parecieron curiosamente los de una solterona; pero tenía una exquisita educación y, sobre todo, la cortesía de una consistente jovialidad. Sin embargo, hay que reconocer que Watts-Dunton era muy serio. Se dice que hizo del poeta su religión; pero me sorprendió como algo raro, incluso entonces, que aparentemente su religión consistiera en gran medida en preservar y proteger el ateísmo del poeta. Consideraba esencial que ningún gran hombre estuviera contaminado de cristianismo. Movía la cabeza con desaprobación ante las tentaciones de Browning por este credo: «Alguien de tan pocos alcances como el pobre Browning». Luego, me remitió al poema «Hertha», que consideraba la obra cumbre de su amigo: «Entonces él estaba en la cresta de la ola». Y yo, que me conocía a Swinburne de cabo a rabo y que tenía debilidad por su poesía, aunque ya disentía de su filosofía, pensé que era una extraña metáfora para hablar sobre el auténtico y verdadero Swinburne:

Es poco lo que un hombre puede salvar
en lo que dura su vida, en la marea de tiempo,
quien nada a la vista de esa gran tercera ola,
que ningún nadador pudo nunca cruzar ni escalar.

No creía que esa ola se hubiera cruzado ni escalado en ese panteísmo enormemente confuso de «Hertha», a partir del cual un Swinburne posterior intentó extraer una ética revolucionaria sobre el derecho a resistir los males desde un monismo cósmico que sólo podía significar que todo es igualmente bueno o malo.

Por supuesto, solamente he prestado atención aquí a un par de nombres porque son los más famosos, y no digo siquiera que sean los que más se merecen esa fama. Por ejemplo, suponiendo que cada uno de nosotros tengamos nuestra colección de pesimistas favoritos, a mí siempre me ha impresionado más intelectualmente A. E. Housman que Thomas Hardy. Con esto no quiero decir que me haya impresionado nadie que reivindicara intelectualmente el pesimismo, que siempre me pareció un veneno además de un disparate; pero me parece que Housman tiene, en mayor medida que Hardy, cierta autoridad en esa gran literatura inglesa que es más clásica cuanto más llano es su inglés. Nunca he podido digerir al Hardy poeta, por más que le admire como novelista; sin embargo, Housman me parece el mayor o uno de los mayores poetas clásicos de nuestro tiempo. He tenido tanto amigos como compañeros a quienes desagradaban los socialistas; desde luego, a mí no me desagradaban por las razones que les desagradaban a ellos, sino más bien por los motivos que parecían agradarles. Había una especie de optimismo oficial cuando el revisor colectivista del tranvía fabiano gritaba: «¡Próxima parada, Utopía!», ante lo cual, algo en mi interior —que no era simplemente pagano— simpatizaba siempre con las palabras de este gran genio pagano:

Los problemas de nuestro orgulloso y airado polvo
proceden de la eternidad y no menguarán.

Como todos saben, el poeta era también profesor y una de las mayores autoridades en literatura pagana antigua. Guardo con cariño una historia sobre él que resulta que tiene que ver con este carácter doble de lo clásico y lo poético. Quizá sea una historia conocida o incluso una historia falsa, y cuenta el inicio de un discurso que pronunció tras una cena en el Trinity College, de Cambridge; desde luego, quienquiera que lo hiciera o se lo inventara tenía un soberbio sentido del estilo. «Esta gran Facultad de esta vieja universidad ha visto cosas extrañas. Ha visto a Wordsworth borracho y a Porson sobrio. Y aquí estoy yo, ni borracho ni sereno, mejor poeta que Porson y mejor académico que Wordsworth».

Pero Hardy y Housman, como Henley[89] y Swinburne y la mayoría de los grandes hombres entre mis mayores, me producían la curiosa y sombría impresión de que formaban como un telón de fondo de pesimismo pagano, aunque realmente no estaba seguro, o al menos tenía una idea muy vaga, de qué había en el primer plano de aquella escena de la que ellos eran el fondo. Un cierto sentimiento de igualdad aplicado a personas tan distintas y de posiciones tan diferentes hacía que me preguntara por qué estaban tan divididos en capillas literarias y para qué servían aquellas capillas. Me confundía el que la cultura estuviera fragmentada en secciones que ni siquiera eran sectas. Colvin mantenía una corte muy cortés; Henley mantenía otra que no era exactamente cortés o que, al menos, tenía algunos cortesanos muy pendencieros; Swinburne se había establecido en las afueras como sultán y profeta de Putney con Watts-Dunton como su gran visir. Y yo no podía entender de qué iba todo aquello; el profeta no era realmente un jefe religioso, porque no había fe; y en cuanto a la duda, era común a todos los grupos rivales de la época. Me era imposible entender por qué tenía que importarle tanto a Mr. Watts-Dunton si Colvin decidía que le gustaba un nuevo poeta o Henley decidía que no le gustaba otro.

También he conocido uno o dos casos aislados de hombre imaginativo. Siempre es difícil trazar un perfil de esta clase de hombres, precisamente porque un perfil es siempre la línea que separa una cosa de lo que está fuera de ella. Por ejemplo, ya he insinuado algo, aunque muy vagamente, acerca de la postura que mantenía W. B. Yeats, y que precisamente era la que era porque Yeats roza cosas que se sitúan fuera de él, y por eso provoca polémicas sobre teosofía, mitología o política irlandesa. Pero al hombre simplemente imaginativo hay que buscarlo en las imágenes que él crea y no en los retratos que los demás hacen de él. En este sentido, podría mencionar unas cuantas cosas sueltas y definidas sobre Walter de la Mare, aunque cabe decir que no serán, si somos precisos, sobre él. Podría decir que tiene un cetrino perfil romano como un águila de bronce o que vive en Taplow, no lejos de Taplow Court, donde no sólo le he conocido a él, sino a muchas otras figuras del paisaje de esta historia; o que es aficionado a coleccionar objetos diminutos, ornamentales, pero difíciles de ver a simple vista. Resulta que también mi esposa colecciona juguetitos diminutos, por lo que algunos la han acusado de inconsistencia a la hora de elegir marido. Pero ella y De la Mare solían comerciar con aquellas minúsculas posesiones dignas del Goblin Market.[90] Podría contarles que una vez, si mal no recuerdo, encontré una escuela en algún lugar perdido de la Oíd Kent Road, donde las niñas mantenían la leyenda de que Mr. De la Mare era una especie de duende protector porque hacía mucho tiempo había dado una charla allí. No tengo ni idea de qué encantamientos realizó en aquella lejana ocasión, pero ciertamente, como diría un viejo poeta inglés, había dejado su impronta en la Oíd Kent Road. Sin embargo, ni siquiera algo así tiene nada que ver, estrictamente hablando, con el tema, con lo esencial y fundamental del tema. En este sentido, yo nunca he podido decir nada sobre el tema; lo más cerca que he estado de juzgar el trabajo imaginativo sería simplemente esto: si yo fuera un niño y alguien me dijera no más que estas dos palabras, «Peacok Pie»[91], pasaría por una cierta experiencia transformadora. No pensaría que se trata de un libro, ni desde luego creería que es un hombre; no lo relacionaría con el hombre de letras hoy tristemente familiar. Un instinto sagrado en mi interior me haría saber que, en algún lugar, existe una sustancia rica para comer y deliciosamente coloreada. Tal como sucede en realidad. Del mismo modo que ni las dudas ni las diferencias entre el perfil teórico o ético de la personalidad de Mr. Yeats alterarían, ni siquiera ahora que ya no soy un niño, mi apetencia por las manzanas plateadas de luna y las manzanas doradas por el sol.

Las imágenes del hombre imaginativo son indiscutibles y jamás he querido discutirlas. Las ideas del hombre lógico y dogmático —sobre todo las del escéptico, que es el más dogmático— son discutibles y siempre he deseado discutirlas, pero nunca quise discutir sobre gustos que no se puedan poner a prueba; nunca he tomado partido si no hay gustos que puedan compartirse ni tesis que puedan discutirse, y esto me ha mantenido fuera de muchos movimientos. Pero en este punto soy consciente de que hay en mí una grieta o defecto respecto a esos asuntos. Siempre noto que se abre en mi interior como una boca insondable que bosteza, como un abismo (en lo que a mí se refiere bostezar es la correcta descripción), cuando la gente me dice que hay que hacer algo por «el teatro». Creo que César y Cleopatra de Shaw es una buena obra, aunque demasiado pacifista e imperialista para mis gustos éticos. Creo que ¿Es usted masón? es una buena obra teatral, y mi valoración no tiene nada que ver con la desconfianza católica ante la masonería. Pero hablar de ayudar «al teatro» me suena como si me hablaran de ayudar a la máquina de escribir o a la máquina de imprimir. A mi corto entender, creo que todo depende de lo que salga de esas máquinas.

Pero entre estas figuras literarias, había una de la que hablaré en último lugar, aunque debería ocupar el primero, se trata de una contemporánea y compañera de todo aquel mundillo cultural, amiga íntima de Meredith, una artista admirada como artista por los estetas e incluso por los decadentes: Alice Meynell[92], prefería ser estética que anestésica y no era una esteta y tampoco había nada en ella que pudiera decaer. Tenía la fuerza vital de un árbol con flores y frutos en todas las estaciones, y la savia de su espíritu en forma de ideas no se secaba nunca. Siempre encontraba cosas en las que pensar, incluso en su lecho de enferma en una habitación con las persianas bajadas, donde la sombra de un pájaro en la cortina era más que el mismo pájaro, decía ella, porque era un mensaje del sol. De la misma forma que era una artesana convincente, también era una artista convincente, y no una esteta; se parecía a aquel famoso artista que decía que siempre mezclaba pintura y cerebro. Había en ella algo más que entonces no comprendí y que la colocaba al margen de su tiempo. Era fuerte, con profundas raíces donde los demás estoicos estaban sólo rígidos de desesperación. Ella era consciente de una belleza inmortal con la que los paganos sólo podían mezclar belleza y mortalidad, y aunque pasó a saltos por mi vida y con mucha menos frecuencia de la que yo habría deseado, aunque su presencia tuviera algo de la gravedad fantasmal de una sombra y su paso algo del fugitivo accidente de un pájaro, ahora sé que ella no fue fugitiva ni sombría, era un mensaje del sol.

XIV. Retrato de un amigo

Si dejamos a un lado la vanidad o la falsa modestia (con las que la gente sana siempre bromea), lo que de verdad opino sobre mi propia obra es que a lo largo de mi vida he estropeado unas cuantas buenas ideas. Existe un motivo que tiene que ver más con mi autobiografía que con la crítica literaria. Creo que El Napoleón de Notting Hill fue un libro que merecía la pena escribirse, pero no estoy seguro de que llegara realmente a escribirlo. Creo que una arlequinada como La hostería volante era un tema enormemente prometedor, pero dudo muy seriamente de haber mantenido la promesa. Casi estoy tentado de decir que sigue siendo un tema muy prometedor… para otro. Creo que la historia titulada La esfera y la cruz tenía un buen argumento sobre dos hombres a los que la policía impide permanentemente que se batan en duelo por un encontronazo sobre la blasfemia y la devoción, o por lo que la gente respetable llamaría «una simple diferencia religiosa». Creo que la tesis de que el mundo está organizado alrededor de la más obvia y urgente de todas las preguntas, no tanto para contestarla equivocadamente, sino para evitar que se responda de forma alguna, es una propuesta social que realmente tiene mucha enjundia, pero dudo que consiguiera sacarle todo el jugo que se le podría haber sacado. Consideradas como historias, en el sentido de anécdotas, tengo la impresión de que en mayor o menor medida son frescas y personales, pero, como novelas, no sólo no son tan buenas como las habría escrito un novelista de verdad, sino que ni siquiera son tan buenas como yo podría haberlas escrito si hubiera intentado realmente ser un verdadero novelista. Y entre otras razones más infames para no poder ser un novelista está el hecho de que siempre fui y seguramente siempre seré un periodista.

Sin embargo, no fue mi lado más superficial, ni el más tonto ni el más jovial, los que me convirtieron en periodista. Al contrario, fue lo que tengo de más serio e incluso solemne. El gusto por la simple juerga me habría llevado a la taberna, pero no al periódico. Y si me hubiera llevado a un periódico para publicar simples poemas satíricos o cuentos de hadas, nunca me habría llevado por el deplorable camino de los interminables artículos y cartas a los periódicos. En resumen, no podía ser novelista, porque en realidad a mí me gusta ver las ideas y los conceptos forcejear desnudos, por así decirlo, y no disfrazados de hombres y mujeres. Pero, en cambio, podía ser periodista porque no puedo evitar ser polémico. Ni siquiera sé si, en la moderna escala de valores, a esto se le llamaría falsa modestia o vanidad, pero sí sé que no es ninguna de las dos cosas. Se me ocurre que la prueba mejor y más saludable para juzgar hasta qué punto la simple incompetencia o pereza, y la legítima preferencia por el recurso democrático directo, han evitado que me convirtiera en un hombre de letras auténtico, podría encontrarse en un estudio del hombre de letras que mejor conozco; alguien con los mismos motivos que yo para producir periodismo y que, sin embargo, sólo ha producido literatura.

En la época en que Belloc ya conocía a Bentley y a Oldershaw, pero no a mí, y estaban todos juntos en aquel grupo radical de Oxford, el propio Belloc frecuentaba especialmente un grupo mucho menor llamado el Club Republicano. Por lo que he podido deducir, el Club Republicano no tuvo nunca más de cuatro miembros y, generalmente, menos; uno o más de ellos había sido solemnemente expulsado por conservadurismo o por socialismo. Este era el club que Belloc glorificaba en la hermosa dedicatoria de su primer libro, de la que dos líneas se han hecho célebres: «El cansancio de la victoria no vale la pena salvo por la risa y el amor de los amigos», y en el que también describía con más detalle los ideales de esta exigente camaradería:

El plan de Rabelais mantuvimos,
los melindrosos claustros honramos,
con la Ley Natural, Canciones, Estoicismo
los Derechos del Hombre, Ostras y Vino
enseñamos el arte de escribir
sobre hombres que desearíamos estrangular,
y dónde encontrar sangre de reyes
a sólo media corona la botella.

De los otros tres puntales de este inequívoco evangelio de la ciudadanía, es decir de los tres colegas de Belloc del viejo Club Republicano, uno es todavía, según tengo entendido, un exiliado distinguido y oficial del ejército en Burma; o como les gustaba decir a sus viejos amigos con amargas sonrisas de afectuosa resignación, «un sátrapa», como si de alguna manera hubiera condescendido a la barbarie oriental que llamamos imperialismo. No dudo de que era realmente un sátrapa feliz y encantador, pero fue el único miembro del grupo al que nunca llegué a conocer. Los otros dos republicanos, los amigos más íntimos de Belloc en Oxford, han representado, aunque de distinta manera, un papel muy importante en mi propia vida. Uno era John Swinnerton Phillimore, hijo del viejo almirante cuyo nombre fue una especie de telón de fondo en el Kensington de mi adolescencia, y que posteriormente fue profesor de latín en la universidad de Glasgow y una de las autoridades de su tiempo en lenguas clásicas; ahora, por desgracia, un recuerdo cada vez más lejano. El otro fue Francis Yvon Eccles, el distinguido erudito francés, a quien ahora frecuento muy poco, dada su creciente tendencia a vivir en Francia.

Los padres de Eccles, como los de Belloc, eran uno inglés y otro francés. Pero había una especie de comedia de enredo con los nombres, como si fueran etiquetas intercambiadas. Eccles, que tenía apellido inglés, parecía francés y Belloc, con su apellido francés, parecía inglés; es más, acabó siendo el único inglés representativo que realmente se parecía al tradicional John Bull. Es cierto que aquel aspecto tradicional se lo daba su barbilla, cuadrada como la del gran emperador de los franceses, y unas patillas al estilo español. Pero el efecto combinado de estas influencias extranjeras era que parecía exactamente lo que cualquier granjero inglés debería parecer; y era, si cabe, mejor retrato de Cobbett que el propio Cobbett. Además, el símbolo era real, porque las raíces que le ataban a las Downs y a los profundos labrantíos del sur de Inglaterra eran incluso más hondas, en lo que al instinto se refiere, que los marmóreos cimientos de la abstracta república del Club Republicano. Recuerdo que me estaba tomando una cerveza en una taberna no lejos de Horsham y al mencionar el nombre de mi amigo al tabernero, que obviamente nunca había oído hablar de libros ni de semejantes tonterías, este se limitó a decir: «Es un granjero, ¿no?», y yo pensé en lo inmensamente halagado que se habría sentido Belloc.

Conocí a Eccles en Fleet Street desde que empecé a trabajar en el Speaker, el viejo periódico pro-bóer, del que fue consejero literario; no obstante, resultaba siempre más fácil imaginártelo sentado en la terraza de un café de París que en uno de Londres. La cabeza, el sombrero, las cejas arqueadas y la frente arrugada en un gesto de desinteresada curiosidad, su copete mefistofélico y su paciente lucidez eran mucho más franceses que los de su amigo con el nombre francés. No sé si estos signos externos se corresponden siempre con los caracteres, pero desde luego, no siempre se corresponden con las carreras. Así, John Phillimore, hijo de un marino y descendiente de una familia de marinos, parecía mucho más un marino que un catedrático. Su oscura y compacta figura y su rostro moreno podrían haberse visto en cualquier puente de mando. Por otra parte, y debido a otra carnavalesca comedia de enredo, siempre pensé que su primo, que, según tengo entendido, es un distinguido almirante, tenía más aspecto de catedrático o profesor que él. Era imposible impartir clases en aquel caos racial y religioso de Glasgow, lleno de escoceses e irlandeses salvajes, jóvenes fanáticos comunistas y viejos fanáticos calvinistas, sin poseer las cualidades necesarias para el puente de mando. La mayoría de las historias sobre Phillimore parecen historias de motines en alta mar. Se decía maliciosamente que la palabra «caballeros» dicha por él tenía el mismo efecto que el famoso «¡ciudadanos!» dicho por César. Según parece, en una situación similar, una muchedumbre de Glasgow, insubordinada pero inteligente, comprendió al instante la gratificante ironía de su alocución: «¡Caballeros! ¡Caballeros! ¡Aún no he acabado de soltar mis perlas!».

Sin embargo, lo más relevante de este capítulo es que la carrera de Belloc empezó con los ideales del Club Republicano. Para todos aquellos que hablan sobre los ideales, pero no piensan en las ideas, puede parecer raro que tanto él como Eccles hayan terminado siendo monárquicos empedernidos. No obstante, hay una ligera diferencia entre un buen despotismo y una buena democracia; ambos implican igualdad con autoridad, ya sea autoridad personal o impersonal. Ambos detestan la oligarquía, incluso como aristocracia, su forma más humana, dejando a un lado la forma repugnante de plutocracia que ha adoptado en la actualidad. Belloc creyó primero en la autoridad impersonal de la República y se concentró en su vuelta al siglo XVIII, sobre todo en lo relativo al aspecto militar. Sus dos primeros libros eran dos hermosas monografías de los dos revolucionarios franceses más famosos, y, en este sentido, era un ardiente revolucionario. Pero menciono aquí este asunto por un motivo especial que tiene que ver con algo en lo que, por muy natural y arraigada que fuera su relación con este país, él fue y es único en Inglaterra. Ya he señalado que conocerle bien consiste en saber que como hombre es inglés y no francés. Pero hay otro aspecto en este curioso caso: en lo que tiene de tradicionalista, es un tradicionalista inglés, pero cuando era especialmente revolucionario, en el sentido exacto de la palabra, era un revolucionario francés. A grandes rasgos podría resumirse diciendo que era un poeta inglés, pero un soldado francés.

Mucho antes de conocer a los representantes del Club Republicano, yo creía saberlo todo sobre revolucionarios. Había hablado con ellos en sucias tabernas, desastrados estudios o en las hosterías vegetarianas, aún más deprimentes. Sabía que los había de distintas formas y colores, y que algunos eran más revolucionarios que otros; sabía que algunos llevaban corbatas verde pálido y daban conferencias sobre el arte decorativo, mientras que otros llevaban corbatas rojas y daban discursos en los estrados de los sindicatos. He cantado cordialmente «Bandera roja» con estos últimos y, con acento más exquisito, el «Despierta, Inglaterra» de William Morris con los primeros. Y aunque no tenía elementos de comparación, me daba cuenta cada vez más abrumado de que, por algún motivo, nosotros no teníamos un himno revolucionario decente y en cuanto a crear un Himno al Odio que fuera presentable, mis compatriotas eran un desastre.

Uno de los puntos débiles de estas populares canciones de guerra era que no eran canciones de guerra. Nunca ofrecían la menor pista de cómo se hacía la guerra. Siempre esperaban el amanecer, sin prever mínimamente que podrían matarlos al amanecer, y sin la menor preparación inteligente para matar al enemigo al amanecer. «Inglaterra, despierta; la interminable noche ha terminado; contempla cómo el alba nace tenue por el este». Todas eran igual; todas eran «Canciones para antes del amanecer», como si el sol que salía para el justo y el injusto no saliera también para el conquistado y el conquistador. Pero el poeta revolucionario inglés escribía como si fuera el dueño del sol y tuviera la certeza de ser el conquistador. En otras palabras, me parecía que la idea de la guerra que tenía el socialismo era exactamente igual que la del imperialismo, lo que fortaleció y ahondó la antipatía que sentía por ambos. He oído muchos argumentos contra la idea de una guerra de clases, pero el argumento que, en mi opinión, más la desacredita es que tanto los socialistas como los imperialistas siempre asumían que ganarían la guerra. No soy fascista, pero la marcha sobre Roma les dio la sorpresa que se merecían. Por decir algo, interrumpió considerablemente el inevitable triunfo proletario, igual que los bóers habían interrumpido el inevitable triunfo británico. A mí no me gustan los triunfos inevitables y, además, no creo en ellos. Pienso que ninguna solución social, incluso una más viril que la de Morris, debería declararse «tan segura como que el sol saldrá mañana».

Entonces Belloc escribió un poema titulado «El rebelde» y nadie se percató de lo más interesante de aquellos versos. Era un poema muy violento y amargo, demasiado revolucionario para la mayoría de los revolucionarios; incluso los de la corbata roja se sonrojarían, y los de la corbata verde pálido se pondrían pálidos y verdes de malestar ante las amenazas contra los ricos que brotan del poema: «y segadles las patas a sus caballos y cercenad sus árboles para madera»; y su hermoso final: «y todo esto pienso hacer, por temor a que mi hijito pueda romperse las manos como yo me las he roto».

Esta no es una «Canción antes del amanecer»; es un ataque antes del amanecer. Pero la peculiaridad que quiero señalar aquí aparece en los versos anteriores sobre la naturaleza real del ataque. Es el único poema revolucionario que he leído en mi vida en el que se insinúa que se ha trazado un plan previo al ataque. Los primeros dos versos dicen: «¿Cuándo los encontraremos donde se alzan con una milla de hombres a cada lado?». Los Camaradas del Amanecer siempre parecía que marchaban en columna cantando. Aparentemente jamás habían oído hablar de desplegarse en esa gran línea que se enfrenta al enemigo para la batalla. Los dos versos que siguen dicen así: «Quiero cargar de inmediato y forzar los flancos de su formación». ¿Quién ha oído jamás que los camaradas del amanecer tuvieran una idea tan complicada como la de alterar el flanco del enemigo? Y luego viene el cerco:

Y presionarlos hacia dentro desde la llanura
y hacerlos bajar gritando por los senderos,
y galopar y perseguirlos hasta vencerlos,
y llegar a las puertas y tomar la ciudad.
La persecución, y luego la toma de la cabecera del puente.

De todas las que he leído, esta es la única canción sobre la guerra de clases en la que aparece una vaga idea de lo que sería una guerra. En este salvaje poema, lleno de violencia vindicativa y destrucción, hay también en una súbita forma lírica un plan táctico y un mapa militar perfectamente claros. Una descripción definitiva de cómo unos hombres pueden asaltar una fortaleza, si es que hay que asaltarla. La violencia de esta democrática, aunque indudablemente violenta declaración, va más lejos de lo que llegará cualquier comunista en cien años. Pero comprende también el auténtico carácter de la batalla, y una batalla, como cualquier empresa humana, se sabe cómo empieza pero no cómo acaba. Sin embargo, los camaradas del «amanecer» me tenían harto, porque aunque no disponían del mínimo diseño de cómo empezaría su revolución, no dudaban de cómo acabaría. Exactamente igual que el imperialismo y la guerra de Sudáfrica.

Eso es lo que quiero decir cuando afirmo que Belloc es un poeta inglés pero un soldado francés. El hombre en reposo y por tanto, el hombre real, es el de Sussex, pero expandido, otros dirían infectado, por la influencia extranjera de los que han conocido invasiones y revoluciones de verdad; si le llamaran para dirigir una revolución, la dirigiría con la misma lógica que una multitud parisina dirige todavía una revuelta. Como él señaló en cierta ocasión, una multitud tan democrática sabe cómo desplegarse. Pero sólo he cogido este ejemplo al azar para ilustrar una verdad general sobre un hombre muy notable. Me he fijado en el hecho de que la canción revolucionaria normal es sólo militante, pero la suya es también militar. Quiero decir que en su canción está presente no sólo la idea de luchar por la fe, sino el cuerpo a cuerpo con los hechos. Si queremos combatir a los ricos o combatir en la revuelta contra los ricos, combatir la resistencia a una razonable redistribución de la riqueza o cualquier otra cosa, así es como hay que hacerlo. Y cuando recuerdo las otras románticas canciones revolucionarias, no me sorprende lo más mínimo darme cuenta de que, al menos en este país, no ha existido lucha alguna.

Así es exactamente como los contemporáneos de Belloc se han equivocado con él en todas y cada una de sus actuaciones, como, por ejemplo, en su estudio histórico The Servile State. Como los ingleses, entre los que yo me cuento, son románticos, y como les encanta la historia de que los franceses son románticos y aún más la historia delirante de que Belloc es francés, se han mostrado completamente ciegos ante él cuando Belloc ha sido totalmente científico. Su estudio del Estado servil es tan estrictamente científico como un mapa militar es militar. No tiene nada de romántico ni de travieso, ni siquiera nada particularmente divertido, salvo las dos admirables palabras, «este loco», que aparecen en medio de una tranquila procesión de ponderados términos en el capítulo de «El hombre práctico». Incluso esta excepción es como acusar a Euclides de hacer un chiste cuando prueba una proposición por reductio ad absurdum. Cualquiera que sepa el lugar que ocupa la razón en el comportamiento actual puede imaginarse lo que sucedió. Primero, antes de leer lo que Belloc escribía, los críticos empezaban a criticar lo que probablemente Belloc escribiría. Decían que nos amenazaba con una espantosa pesadilla llamada el Estado servil. En realidad, el principal argumento de Belloc era que no se trataba de una pesadilla, sino de algo que nos resultaba ya tan fácil de aceptar como la luz del día. Tesis tan cruciales como las de Adam Smith o Darwin se malinterpretan constantemente; ni siquiera se critican por lo que son, aunque se hagan todo tipo de conjeturas sobre ellas y se critiquen muchísimo por todo lo que no son. Bernard Shaw aseguró rotundamente que el libro era un simple revival de la descripción que hace Herbert Spencer de la dependencia del Estado como forma de esclavitud. Y cuando le señalábamos que era imposible que hubiera leído ni una página del libro de Belloc si decía que se parecía al de Herbert Spencer, contestaba con aquella jovialidad suya que lo que no había leído era el de Herbert Spencer. Muchos suponían que era una descripción satírica del Estado socialista, algo entre Laputa y Un mundo feliz. Otros creían que el Estado servil eran términos generales para designar cualquier forma de tiranía o de Estado opresor, e incluso habitualmente se usaba el término con ese sentido, pues como es típico en nuestro país y nuestra época, aunque no se podría afirmar que el libro era popular, el título del libro se hizo popular inmediata y ampliamente. Hubo un tiempo en el que los chicos de los recados y los mozos de estación decían lo del «Estado servil»; no sabían lo que significaba, pero no menos que los críticos e incluso los catedráticos.

La tesis del libro es que el movimiento socialista no conduce al socialismo en parte por las componendas y la cobardía, pero también porque los hombres tienen un oscuro e indestructible respeto por la propiedad, incluso bajo el disfraz repugnante del moderno monopolio. Por tanto, en lugar del resultado que se pretende, el socialismo, obtendremos un resultado que no se pretendía: la esclavitud. El compromiso adoptará la siguiente forma: «debemos alimentar a los pobres y no robaremos a los ricos; por tanto, diremos a los ricos que alimenten a los pobres y se los cederemos para que sean los siervos permanentes de los señores. Serán mantenidos, tanto si trabajan como si no, y a cambio de esta total manutención se les exigirá obediencia incondicional». Esto, o el principio de esto, puede verse en cientos de cambios como la Ley del Seguro, que divide legalmente a los ciudadanos en amos y sirvientes, con toda suerte de propuestas para evitar huelgas y cierres por medio de arbitrajes obligatorios. Cualquier ley que obligue a un hombre a volver al trabajo contra su voluntad es, en realidad, una Fugitive Slave Law.[93]

Ahora bien, tomo este ejemplo de tesis científica, sostenida científicamente, para demostrar lo poco que se ha comprendido la importancia intelectual de la obra de Belloc. El motivo de esta incomprensión radica en una peculiaridad suya, realmente extranjera y relativamente francesa: la costumbre de separar en su mente lo científico de lo artístico, lo ornamental de lo útil. Es cierto que cuando un francés diseña un parque ornamental, los caminos son realmente muy sinuosos, porque son sólo ornamentales. Cuando diseña una carretera, la proyecta derecha como una vara, como las carreteras por las que bajaban los soldados franceses cargados con sus baquetas de fusil, porque una carretera está hecha para ser utilizada y cuanto más recta, más corta es. La idílica cancioncilla lírica de Belloc, «Cuando no era mucho mayor que Cupido, aunque más atrevido», es como un jardín francés ornamental, y su libro sobre el Estado servil es una carretera militar francesa. No hay hombre más instintivamente ingenioso ni más intencionadamente plúmbeo.

Estas dos voces de Belloc, por así decirlo, eran tan distintas que a veces pasaba de una a otra y parecía que hablaban dos personas diferentes, lo que en el estrado producía una transición casi tan espectacular como el diálogo entre un ventrílocuo y su muñeco. Cuando se presentó en Salford por el partido liberal, con frecuencia desconcertaba a los que le provocaban rociándoles con estas duchas alternas de agua fría y caliente. Salford era un distrito electoral pobre y popular, con muchas capas de gente sencilla y pueblerina que conservaban los prejuicios de nuestros bisabuelos; uno de ellos era la conmovedora creencia de que una simple alusión a la batalla de Waterloo podía lograr que cualquiera con un apellido francés se encogiera y se arrastrara. Probablemente esta era la única batalla de la que el provocador había oído hablar y su información se limitaba a la aseveración, no del todo correcta, de que los ingleses habían ganado. Así pues, de vez en cuando preguntaba en voz alta: «¿Quién ganó Waterloo?». Belloc fingía tomarse la pregunta con rigurosa exactitud, como si le hicieran una pregunta técnica sobre un problema táctico, y contestaba con la laboriosa lucidez de un conferenciante: «El resultado de Waterloo se resolvió en último término por la maniobra central de Colborne, apoyada por el efecto conseguido por la batería de Van der Smitzen al inicio de la batalla. La falta de sincronización de los prusianos no fue lo suficientemente extensa, etc.» Y entonces, cuando el desgraciado patriota del público intentaba todavía resolver la inesperada complejidad añadida al problema que él había planteado, Belloc cambiaba rápidamente al tono sonoro y directo del demagogo y se jactaba abiertamente de la estirpe de aquel soldado de los Pirineos que había seguido al ejército revolucionario de Napoleón y había ascendido en el escalafón a través de todas aquellas victorias, que dieron un código de justicia a todo un continente y devolvieron la ciudadanía a la civilización. «Es una buena estirpe demócrata y no me avergüenzo de ella».

Este cambio de tono tenía un efecto tremendo: la sala entera aplaudía puesta en pie y el investigador de la campaña belga quedaba aislado. Pero ese es exactamente el asunto, que se quedaba aislado. Ese es el asunto, no sólo en lo relativo a la sutileza de esa mezcla de sangre francesa e inglesa, sino también a esa especial sutileza inglesa. Los ingleses son insulares, no tanto en el sentido de ser insolentes, sino simplemente de ser ignorantes; sin embargo, no son rencorosos. En circunstancias normales, preferirían aclamar a un francés orgulloso de ser francés, como aclamaron al mariscal de Napoleón en la coronación de la reina Victoria, que recordarle la desgracia de Napoleón en Waterloo. Y la misma interesante distinción sucede también a la inversa. Desde la infancia, nos han machacado con algo llamado retórica francesa. Para vergüenza nuestra, hemos olvidado que hasta hace muy poco existió algo muy noble que se llamó retórica inglesa. Y a diferencia de su ironía o de su objetivo y científico militarismo, la retórica de Belloc era absolutamente retórica inglesa. No había nada en ella que Cobbett e incluso Fox no hubieran podido decir en la época en que el auténtico radical inglés se dirigía a una auténtica multitud inglesa. Lo que ha debilitado ese llamamiento directo al pueblo ha sido el cambio que convirtió a casi todos los ingleses en una especie de londinenses de imitación, y la retórica de Westminster en algo cada vez más pomposo e hipócrita, mientras que la gracia de Whitechapel era cada vez más mordaz e impertinente. Pero incluso en mi época, se podía oír ocasionalmente la voz histórica del varonil demagogo inglés hablando de emociones primarias en un inglés llano. Nadie lo hacía mejor, cuando quería, que el viejo John Burns, a quien he votado y en cuyo favor he hablado a menudo cuando yo vivía en Battersea. Citaré un caso, a modo de ejemplo; era bastante natural que, al viejo agitador de huelgas portuarias convertido en ministro del gobierno y, en muchos aspectos, en una fuerza bastante conservadora, le atacaran como si fuera un volcán apagado o una fortaleza rendida. Pero Burns sabía cómo manejar estas situaciones cuando hablaba a los demócratas, y ahondaba en los hechos humanos en lugar de meterse por laberintos legales. En un mitin en Battersea, unos socialistas le acusaron de no haberse opuesto a una «Consignación Real», a la reina Mary o a alguna otra princesa con motivo de las celebraciones por el nacimiento de un heredero. Me imagino cómo se habría defendido, siguiendo la etiqueta de la Cámara, uno de esos trepas aduladores del laborismo liberal que han accedido a la clase gobernante a través del Parlamento. John Burns dijo: «Soy hijo de mi madre y marido de mi esposa. Y si usted me pide que insulte públicamente a una mujer que acaba de tener un hijo, no pienso hacerlo». Eso es retórica inglesa y es tan buena como cualquier otra.

Pero mientras que resulta un error pensar que había algo particularmente francés en la democrática y directa oratoria que Belloc usaba por entonces, había otra cualidad, de la que también hacía gala por entonces, que realmente podía decirse que era una especialidad francesa. Generalmente tenemos una idea tonta e incorrecta cuando hablamos del ingenio francés, y toda la riqueza de ese producto de la cultura rara vez se toma en consideración incluso cuando hablamos de la ironía francesa. La mejor ironía francesa no es algo tan simple como decir una cosa queriendo dar a entender lo opuesto; es mostrar y ocultar al mismo tiempo, en un relámpago, una serie de aspectos de una misma cosa, como un hombre que hiciera girar un diamante con veinte caras. Y cuanto más breve es, más insolente; cuanto más superficial parece, más hay en esa ironía un elemento de misterio. Siempre hay un toque de estupefacción para la gente sencilla en frases de efecto como esta de Voltaire: «Para triunfar en el mundo no basta con ser estúpido, también hay que tener buenos modales». Curiosamente, encontramos esa misma cualidad en un despacho militar corriente, enviado por Foch, un soldado muy práctico y escueto, en el momento crucial de la batalla del Marne: «Me acosan duramente por la derecha; mi izquierda, en retirada; situación excelente; ataco». Porque además de la nota prosaica y práctica que es, podría ser un montón de cosas; podría ser una paradoja o una fanfarronada o una amarga broma desesperada; y sin embargo, no deja de ser una correcta descripción de la ventaja de su inmediata situación táctica, tan exacta como un mapa militar. Nunca he sentido de modo tan vivaz que realmente había algo francés en Belloc como cuando, en ocasiones, decía de repente cosas así en un estrado, ante un público absolutamente perplejo. Recuerdo una vez en la que daba una conferencia puramente técnica llena de planos y números sobre esa misma campaña de la Gran Guerra. Hizo una pausa para decir entre paréntesis que tal vez nadie comprendería nunca por qué Von Kluck cometió aquel error garrafal ante París. «Tal vez —dijo Belloc, como un hombre que se hubiera quedado absorto por un momento—, tal vez estuviera inspirado».

Se pueden hacer todo tipo de interpretaciones y en cualquier dirección. Se puede considerar una burla volteriana a la divina inspiración y a los desastres que lleva aparejados; o un misterioso y oscuro juicio como al que apunta «el Señor endureció el corazón del Faraón», y todo tipo de matices entre ambas interpretaciones; pero nunca estaremos seguros de haber llegado al fondo. Por tanto, ese lago ornamental tan brillante, de apariencia poco profunda, llamado ingenio francés, es en realidad el más profundo de todos los pozos y la verdad descansa en su fondo. Por último, se puede hacer constar que esta misma diversidad en los métodos de un hombre, y su costumbre de mantener estas cosas separadas, es la explicación del accidente por el que mucha gente se ha sentido desilusionada, desconcertada e incluso aburrida con Belloc en distintos aspectos, porque buscaban la revelación de una de las leyendas que había sobre él, cuando él estaba concentrado con fría ferocidad en algo mucho más prosaico o preciso. Al debatir con Bernard Shaw sobre la Ley de Alquileres, observó austeramente que si estaban discutiendo de economía, discutiría de economía, pero que si Mr. Shaw se dedicaba a hacer chistes, estaría encantado de contestarle con versos jocosos. Ante lo cual, Mr. Shaw, siempre dispuesto a responder a un reto, siguió hablando de su tema en deliciosos versos burlescos; Belloc contestó con la canción de «la franja al sur del Strand», que entonces incluía el teatro Adelphi. Pero lo original es que su canción era sencillamente una canción y cualquiera habría podido cantarla en un pub.

Uno de los acontecimientos más divertidos de mi vida sucedió cuando presidí la fiesta de celebración del sesenta cumpleaños de Belloc. Estaban reunidas unas cuarenta personas, casi todas ellas importantes, en el sentido público del término, y el resto eran incluso más importantes en el sentido privado, puesto que eran sus relaciones más íntimas y allegados. Para mí fue una curiosa experiencia, algo entre el Día del Juicio Final y un sueño en el que hombres de distintos grupos, a los que yo había conocido en diferentes épocas de mi vida, aparecían todos juntos como en una especie de resurrección. Cualquiera comprenderá la sensación que tuve si alguna vez ha tenido la experiencia de que un extraño le pare por la calle y le pregunté: «¿Qué tal la pandilla?». En ocasiones así, he tenido la clara conciencia de haber pertenecido a muchas pandillas. Conocía bien a la mayoría de los que estaban allí, pero entre los jóvenes había algunos recién conocidos y otros a quienes conocía desde hacía tiempo; y también estaban, como sucede en estas reuniones, esos que en algún momento quise saber quiénes eran y por los que nunca llegué a preguntar. De cualquier modo, había gente de todo tipo, excepto idiotas, y aquella renovada camaradería me trajo a la memoria cientos de polémicas. Estaba mi viejo amigo Bentley, a quien conocía desde la época del colegio; y Eccles, que me recordaba las primeras broncas políticas a favor de los bóers; y Jack Squire (ahora Sir John), que apareció en mi círculo en la época del Eye-Witness y de la campaña de mi hermano contra la corrupción; y Duff Cooper, un joven político con porvenir, al que conocía desde hacía más o menos un mes, y A. P. Herbert, de una edad parecida; y el brillante periodista al que conocía desde hacía mucho por el sobrenombre de Beachcomber y, desde hacía muy poco, por Morton. Estaba previsto que fuera, y lo fue, una velada muy divertida; no iba a haber discursos. Me recalcaron repetidas veces que no habría discursos. Sólo yo, como presidente de la mesa, estaba autorizado a decir unas palabras cuando entregara a Belloc el regalo de una copa de oro diseñada a partir de ciertas frases de su poema heroico de alabanza al vino, que termina pidiendo que una copa de oro fuera la última copa de despedida a sus amigos:

Y el sacramental levanta en mí el divino
poderoso hermano en Dios y último compañero, el vino.

Simplemente pronuncié unas pocas palabras para decir que aquella ceremonia era digna de haberse celebrado hacía mil años en honor de algún gran poeta griego y que confiaba en que los sonetos y el vigoroso verso de Belloc permanecerían como las copas y los poemas épicos griegos grabados en ellas. Él agradeció, brevemente, las palabras con nostálgico buen humor y dijo que, a los sesenta, no le importaba mucho si sus versos permanecían o no. «Pero me han dicho —añadió con renovado y repentino ímpetu—, me han dicho que a los setenta vuelve a importarte muchísimo, en cuyo caso espero morirme a los sesenta y nueve». Y a continuación nos entregamos a aquella fiesta de viejos amigos, que habría de ser tan feliz por su falta de discursos.

Hacia el final de la cena, alguien me susurró que tal vez estaría bien decir unas palabras de agradecimiento por el esfuerzo realizado por alguien de cuyo nombre no me acuerdo, y que era quien supuestamente lo había preparado todo. Así que le di las gracias brevemente, y él, aún más brevemente, me las dio a mí, aunque añadió que se trataba de un error, porque el autor real de la fiesta era Johnie Morton, alias Beachcomber, sentado justo a su derecha. Morton se levantó solemnemente para agradecer el aplauso que se le había transferido de repente; miró a su derecha y agradeció calurosamente a quienquiera que estuviera sentado allí (creo que era Squire) por haberle inspirado esa gran idea de preparar un banquete para Belloc. Squire se levantó y con gestos corteses, explicó que el caballero sentado a su derecha, Mr. A. P. Herbert, había sido el auténtico, sagaz y último inspirador de esta gran idea, y que era justo que ahora se revelara el secreto de su iniciativa. En este momento, la lógica de la broma iba a toda marcha y yo no hubiera podido pararla, aunque hubiese deseado hacerlo. A. P. Herbert se levantó con una soberbia presencia de ánimo y dio a la serie un giro nuevo y original. Es un orador excelente y, como todos sabemos, un autor admirable, pero hasta entonces no sabía que era también un admirable actor. Por algún motivo que sólo sabe él, asumió el papel de orador de una especie de «Asociación benéfica de trabajadores», como los Oddfellows o los Foresters. No era necesario que nos dijera que interpretaba aquel papel; era evidente por su tono de voz desde las primeras palabras. Nunca olvidaré la exactitud del acento con el que dijo: «Amigos, estoy seguro de que todos estamos encantados de tener esta noche con nosotros al ex druida Chesterton». Pero también él imprimió a su discurso una dirección lógica. Dijo que aquella magnífica velada no era obra suya sino de nuestro viejo y leal amigo Duff Cooper. Entonces, Cooper, sentado a su lado, se levantó y con un tono de voz decidido y sonoro ofreció una imitación del típico discurso liberal, lleno de invocaciones a su gran líder Lloyd George. Sin embargo, explicó que Mr. E. C. Bentley, sentado a su derecha, y no él, era el artífice del homenaje a Mr. Belloc, aquel pilar del liberalismo político. Bentley dirigió una mirada a su derecha y se levantó con aquella misma gravedad arrogante que yo había visto cuarenta años atrás en los clubs de debate de nuestra adolescencia; el recuerdo de sus simétricos anteojos y su imperturbable solemnidad se me hizo presente con esa intensidad que da rienda suelta a las lágrimas de la nostalgia. Dijo, con aquella precisa enunciación, que a lo largo de toda su vida había seguido una regla sencilla y eficaz. En todos los problemas que le habían surgido, le había bastado con consultar exclusivamente la opinión del profesor Eccles. En todos los detalles de la vida cotidiana, en la elección de su esposa, de su profesión, de la casa, e incluso de la cena, lo único que él había hecho era llevar a cabo lo que el profesor Eccles le había recomendado que hiciera. En la presente ocasión, el simular que él podía haber organizado el banquete en honor de Belloc era en realidad una pantalla para ocultar la influencia del profesor Eccles. El profesor Eccles respondió de un modo similar, pero incluso más escueto, y simplemente dijo que le habían confundido con el hombre sentado a su lado, el artífice real de la fiesta; y así, con paso firme e inexorable, el recorrido dio la vuelta a la mesa, hasta que todos y cada uno de los seres humanos hubieron pronunciado su discurso. Es la única cena a la que he asistido en la que es literalmente cierto que cada uno de los comensales dio un discurso de sobremesa. Y ese fue el final feliz de aquella cena feliz en la que no iba a haber discursos.

Yo no hice ningún otro discurso y no porque pensara que hubiera habido demasiados. Sólo ciertas palabras sueltas de un poeta victoriano ya muerto, Sir William Watson, flotaban en mi mente, y si hubiera dicho algo, aquellas habrían sido las palabras, pues lo que el poeta dijo a su amigo es todo lo que yo habría añadido, de forma puramente personal, a todo lo que se había dicho aquella noche sobre Hillaire Belloc; y no me habría avergonzado de que las palabras hubieran sonado como una pedantería:

No transcurrieron mis días sin honor,
ni han de terminar sin vanagloria;
porque de Shakespeare fui paisano
y acaso no fuiste tú mi amigo.

XV. El viajero incompleto

Si estas memorias mías no abundan en fechas, como tampoco mis cartas llevan nunca fecha, espero que nadie lo interprete como una falta de respeto a esa gran escuela académica de historia que hoy se conoce como «1066 y todo lo demás».[94] Tengo algunos rudimentos sobre lo que se ha dado en llamar 1066; por ejemplo, sé que la Conquista no ocurrió en realidad hasta 1067, pero considero ese dato irrelevante comparado con, pongamos por caso, la opinión actual de que los normandos erigieron torres en Galilea, reinaron en Sicilia y ayudaron al nacimiento de Santo Tomás de Aquino sólo para que los anglosajones pudieran hacerse más anglosajones y con la esperanza de que, en un lejano futuro, se convirtieran en angloamericanos. En resumen, tengo un profundo respeto por 1066, pero continuaré humildemente librando una batalla sin tregua contra «todo lo demás».

En cualquier caso, para mí, el compromiso y la enmienda llegarían demasiado tarde. He escrito varios libros que se supone son biografías y vidas de hombres realmente grandes y notables, a los que cicateramente he hurtado los más elementales datos cronológicos; sería de una extremada mezquindad el que yo ahora tuviera la arrogancia de ser preciso con mi propia vida cuando he fracasado en serlo con la de ellos. ¿Quién soy yo para que mi vida esté mejor fechada que la de Dickens o Chaucer? ¡Qué blasfemia sería que reservara para mí lo que he escamoteado a Santo Tomás y a San Francisco de Asís! Parece ser un caso claro en el que la humildad cristiana más elemental me ordena continuar por el mal camino.

Pero si no pongo fecha a mis cartas ni a mis apuntes literarios cuando estoy en casa y, hasta cierto punto, me atengo al reloj y al calendario, aún me siento mucho menos capaz de esa puntualidad cuando el espíritu intemporal del viaje de placer no sólo me lanza a través del espacio, sino fuera del tiempo. Dedicaré este capítulo a unas cuantas notas de viaje, porque la mayoría de los cuadernos de viaje ya han sido transformados en libros sobre Irlanda, América, Palestina y Roma. Sólo tocaré aquí unas cuantas cosas que no he recogido en ningún otro sitio: una visita a España, mi segunda visita a América y mi primera, aunque espero que no sea la última, visita a Polonia.

Saciemos nuestra sed de fechas en el oasis de Palestina, si se me disculpa la impertinencia; así al menos situaré mis primeros viajes en el orden correcto, incluso si considero algunos de los casos que siguen de forma general. Puedo afirmar con orgullo que recuerdo la fecha de mi peregrinaje a Jerusalén; en parte, me acuerdo porque fue el año en que acabó la Gran Guerra, y también porque, cuando mis editores me propusieron viajar a Tierra Santa, me pareció como si me hablaran de ir a la Luna. Era el primero de mis viajes largos por un país todavía peligroso y bajo las armas; tenía que cruzar el desierto por la noche en algo parecido a una camioneta de ganado; algunas zonas de la Tierra Prometida tenían algo de paisaje lunar. Por alguna razón extraña, aún recuerdo vivamente un incidente que sucedió en aquel desierto; no es necesario que me refiera aquí a la política palestina, baste decir que yo deambulaba por aquel desierto en un coche conducido por un joven sionista fervoroso; al principio, parecía monomaniaco, de esos que ante la frase «Hace buen día», contestan rápidamente: «Pues sí, el día es perfecto para nuestro proyecto». Pero acabé simpatizando con sus ilusiones, y cuando dijo: «Es una tierra maravillosa; me gustaría vagabundear por ella con el Cantar de los Cantares en el bolsillo», supe que, judío o gentil, loco o cuerdo, éramos de la misma clase de gente. La maravillosa tierra era un yermo con terrazas de roca que se extendían en el horizonte de forma impresionante. No había una sola alma a la vista, excepto nosotros y el chófer, un gigante de tez negra. Ese tipo de judío raro, pero real, que se convierte en boxeador profesional, era un excelente conductor, y la norma allí es que un Ford puede ir a cualquier parte si se mantiene fuera de la carretera. Se había adelantado para quitar algunas piedras que habían caído a la carretera e hice un comentario sobre su eficiencia. El pequeño profesor cetrino, sentado junto a mí, había sacado un libro del bolsillo, pero respondió fríamente: «Sí; apenas lo conozco; entre nosotros, creo que es un asesino; pero prefiero no hacer preguntas indiscretas». Luego, siguió leyendo el Cantar de los Cantares y saboreando los aromas que se levantan cuando el viento del sur sopla sobre el jardín. El momento estaba lleno de poesía, por irónico que resulte.

Las fechas de mi primera y segunda visita a América son realmente significativas, pues una fue al año siguiente del viaje a Palestina y la otra, comparativamente, hace poco, en 1930, y no sólo es porque la primera fecha estaba muy cerca del principio y la segunda muy cerca del final de la prolongada monstruosidad que fue la Ley Seca. No me detendré aquí a discutir con cualquier idiota que encuentre algo divertido en oponerse a la Ley Seca. Lo que hace que los dos viajes formen parte del mismo proceso es lo siguiente: una de mis visitas coincidió con el boom de la prohibición, y la otra con el principio de la depresión, y, lo que es más importante, con una profunda revolución entre los americanos inteligentes. No es trivial que, en lo referente a la Ley Seca, hubieran cambiado totalmente; al principio, incluso aquellos a quienes no les gustaba creían en ella; al final, incluso a los que les gustaba no creían en ella. Pero lo más importante es que, al final, republicanos de toda la vida me comunicaron su intención de votar por Franklin Roosevelt, incluso los que habían maldecido la demagogia de Theodore Roosevelt. Los americanos han padecido más plutocracia que nadie, pero no se puede descartar que se libren de ella antes que nadie.

En cuanto a lo demás, mi último periplo americano consistió en infligir nada menos que noventa conferencias a gente que no me había hecho ningún daño; lo que quedó de la aventura, que fue de lo más estimulante, se dispersa como un sueño en incidentes aislados. Por ejemplo, recuerdo que un portero negro ya mayor, con cara de nuez, al que impedí que me cepillara el sombrero, me increpó y me dijo: «He, joven. Está perdiendo el decoro antes de tiempo. Tiene que estar guapo para las chicas»; en otro momento, uno de los principales magnates de la industria del cine me envió un mensajero muy serio al hotel de Los Ángeles en el que me hospedaba porque deseaba que me fotografiasen con las «Veinticuatro bellezas acuáticas»; Leviatán entre nereidas; decliné la oferta para sorpresa generalizada. Tampoco puedo olvidar el esfuerzo agónico por mantener las sutilezas de la polémica sobre la evolución al dirigirme a los estudiantes de Notre Dame, Indiana, en una serie de conferencias sobre «Literatura victoriana», de las que no ha quedado nada, salvo lo que un estudiante escribió en su cuaderno en blanco: «Darwin hizo mucho daño». No estoy del todo seguro que estuviera equivocado, pero era una simplificación de mis razones para ser agnóstico ante las agnósticas deducciones alcanzadas en los debates sobre Lamarck y Mendel. Recuerdo también un debate sobre historia de la religión con un famoso escéptico que, cuando intenté hablar sobre los cultos griegos o el ascetismo asiático, parecía incapaz de pensar en otra cosa que no fuera Jonás y la ballena. Pero esta es la maldición de la cómica carrera de conferenciante que parece sólo producir comedias en el escenario. Ya he dicho que no creo que América se las tome más en serio que yo. El auténtico comentario americano era prudente y sensato, pero ninguno tanto como el de un maestro de maquinaria industrial, que me dijo: «La gente debe volver al campo».

Yo he andado por Francia desde que mi padre me llevó allí cuando era un muchacho, y París era la única capital extranjera que conocía. A mi padre le debo el haber sido un viajero y no un turista. La distinción no es esnobismo; en realidad, tiene que ver más con la época que con la educación, pues gran parte del problema del hombre moderno es que le educan para aprender lenguas extranjeras y malinterpretar a los extranjeros. El viajero ve lo que ve; el turista ve lo que ha ido a ver. Un auténtico viajero, en una narración épica primitiva o en un cuento popular, no simulaba que le gustara una hermosa princesa por su hermosura. Lo mismo puede decirse de un marinero pobre, de un vagabundo, en suma, de un viajero. No necesita formarse una opinión de los periódicos parisinos, pero si quisiera tenerla, probablemente los leería. El turista nunca los lee, los llama periodicuchos y sabe tanto de ellos como el chiffonnier que los recoge con el pincho. Comentaré tan sólo un caso relacionado con una polémica muy temprana. Toda Inglaterra llegó a dos grandes conclusiones morales sobre un hombre llamado Zola, o mejor dicho, sobre dos hombres llamados Zola. El primero era simplemente un francés guarro, un pornógrafo al que nosotros e incluso su propio editor condenamos. El segundo fue un héroe y mártir de la verdad, presumiblemente torturado como Galileo por la Inquisición. La verdad se refería al caso Dreyfus y, como periodista entre bastidores, pronto descubrí que la verdad no era tan simple. Déroulède dijo: «Dreyfus puede ser culpable o no, pero Francia no es culpable». Yo digo que es posible que Dreyfus fuera inocente, pero que sus defensores no siempre lo fueron, aunque fueran editorialistas ingleses. Fue mi primera y terrible revelación sobre la propaganda de nuestra prensa. No hablo de las conclusiones, sino de los métodos de los seguidores de Dreyfus. Un escocés independiente y bastante inteligente, amigo de Oldershaw en su época de Oxford, me contó que prácticamente le habían propuesto que falsificara el tamaño de la letra de un manuscrito. Pero lo importante aquí es Zola, que pasó de ser repugnante a ser noble; incluso en sus retratos, su rostro se volvió más distinguido y su cuello menos grueso. Yo no consideraría al pobre Zola ni una cosa ni la otra; sin embargo, dio la casualidad que estaba en París el día de sus funerales en el Panteón. La ciudad estaba radicalmente dividida; yo compré en un café uno de aquellos periodicuchos radicales, en el que Maurice Barrès[95], un littérateur bastante independiente, contaba por qué había votado contra aquella apoteosis y decía en una frase todo lo que he intentado decir aquí sobre los pesimistas, los ateos, los monárquicos y todos los demás; decía que no tenía nada que objetar a la obscenidad: «No me importa hasta dónde se fuerce a descender el mecanismo de la mente humana mientras no se rompa el muelle».

Por supuesto, la mayoría de nosotros no leeríamos tales gacetillas, pero están llenas de observaciones como las que he citado para cualquiera que, no contento con rebajarse a mirarlas, tenga la morbosa curiosidad de leerlas. A mi modo de ver, la observación es un comentario más importante sobre lo que Zola simbolizaba que el simple hecho de que defendiera al partido dreyfusiano, incluso aunque fuera tan digno de confianza respecto a Dreyfus como indigno de la misma respecto a Lourdes. En Inglaterra, no se dan esa clase de comentarios, porque la magnitud, los métodos del oficio y las tiradas aceptables no lo permiten. Pero tenemos buenas cosas propias que equilibran la balanza, y las mejores son cosas de las que rara vez oímos hablar.

Después de todo, Inglaterra es el país más extraño que he conocido jamás, pero como lo conozco desde mi más temprana infancia, también a mí se me ha pegado la rareza. Inglaterra es enormemente sutil, y entre lo mejor que tiene, está su gran reserva; es más amateur que aristocrática en la tradición y nunca es oficial. Entre sus valiosas y poco visibles rarezas encontramos esta. Existe un tipo de inglés con el que me he encontrado muy a menudo en mis viajes y rara vez en los libros de viaje. Está en las antípodas del turista inglés; lo podríamos llamar el exiliado inglés. Es un hombre con una sólida cultura inglesa, entregado entusiasta y sinceramente a una cultura extranjera concreta. En cierto sentido, este tipo ya ha aparecido en esta historia, porque Maurice Baring tenía exactamente esa actitud hacia Rusia y el profesor Eccles hacia Francia. Pero he conocido a un académico angloirlandés encantador que realizaba exactamente esa misma labor de profundizar con simpatía en el espíritu de Polonia; y a otro que indagaba en Madrid en los secretos de la música española; y en todos los sitios aparecen señalados en el mapa como gentes que realizan una labor no sólo a favor de Europa, sino también de Inglaterra, como una prueba para los anticuarios lituanos o para los geógrafos portugueses de que no todos somos mangantes y gente vulgar, sino que descendemos de personas capaces de interpretar a Plutarco y de traducir a Rabelais. Son una minoría microscópica, como casi todos los grupos ingleses que realmente se enteran de lo que pasa en el mundo, pero son una semilla y por tanto permanecen ocultos. Es posible que se trate de una coincidencia cómica, pero es un hecho curioso el que todos ellos compartan la misma fisonomía; suelen tender a una ligera calvicie y tienen cierta tendencia a mostrar sonrisas agradables bajo bigotes pasados de moda. Si la sociología fuera una ciencia, lo que es absurdo, yo reclamaría, como un científico darwinista, el haber descubierto una especie. Cuando recuerdo a estos hombres, encuentro más fácil recorrer rápidamente, como me exige este capítulo, los distintos países en los que estamos representados por estos diplomáticos oficiosos.

Adoro Francia y me alegro de haberla conocido cuando era joven, porque si un inglés comprende a un francés, ha entendido al más extranjero de los extranjeros. La nación más próxima resulta ser la más lejana. Italia y España, y muy especialmente Polonia, son mucho más parecidas a Inglaterra que esa fortaleza cuadrada de ciudadanos iguales y soldados romanos, llena de asambleas familiares, patria potestas y propiedad privada bajo la ley romana; alcázar y ciudadela de la cristiandad. Como primer ejemplo, esto se hace evidente en el caso de Italia. La primera vez que visité Florencia, tuve la confusa impresión de que esta ciudad italiana estaba llena de damas inglesas y de que, además, todas eran teósofas. Pero cuando fui por primera vez a Asís, después de pasar por Roma (en más de un sentido), me di cuenta de que esto no era justo del todo. Existe realmente una corriente de simpatía entre la cultura inglesa y la italiana que, sin embargo, por ahora no se da entre la cultura inglesa y la francesa. Hay algo afectuoso y romántico que da brillo a esos desolados peñascos que miran hacia Perugia a través de la llanura, y ese algo establece una relación entre dos naciones. Los ingleses aprecian a San Francisco de una forma que no aprecian a Pascal o al Curé d’Ars. Los ingleses son capaces de leer a Dante traducido, aunque no sepan italiano, pero no pueden leer a Racine, aunque sepan francés. En resumen, los ingleses tienen cierta comprensión del medievalismo italiano, pero no tienen ni idea de la grandeza granítica del clasicismo francés. El nombre de Rossetti no era algo accidental. La devoción por Dante de mi viejo amigo Philip Wicksteed era un excelente ejemplo de lo que quiero decir cuando hablo de el típico inglés con un hobby extranjero.

Sentí lo mismo cuando estuve en Madrid dando una conferencia y conocí a un inglés educado y tímido, capaz de disertar sobre música y canciones españolas ante los propios españoles. No percibí que los españoles fueran fundamentalmente distintos de los ingleses, salvo que un estúpido puritanismo había prohibido a los ingleses exteriorizar las espontáneas y saludables emociones que los españoles podían mostrar. La emoción más ostensible, según me pareció a mí, era lo orgullosos que los padres se mostraban de sus pequeños. He visto cómo corría un niño por la alameda de una gran calle y saltaba en brazos de un trabajador harapiento, que le abrazaba con un éxtasis más que maternal. Por supuesto, se puede decir que esto es muy poco inglés, lo que parece una reflexión sobre los ingleses poco generosa. Prefiero decir que lo más probable sea que el trabajador español no haya asistido a una escuela privada inglesa. Sin embargo, realmente hay muy pocos ingleses a quienes no les gustaría que esto sucediera. El puritanismo es sólo una parálisis que se petrifica en estoicismo cuando pierde el elemento religioso. Mi impresión de España fue precisamente esa especie de cordialidad y frescura. ¡Ah, sí! También vi El Escorial. Sí, menos mal que visité Toledo, es una maravilla, pero lo recuerdo mejor gracias a una espléndida campesina que escanciaba vino y hablaba sin parar.

Recientemente volví a visitar España; si los catalanes me permiten llamarlo España (opiniones aparte, tengo una sincera simpatía por esos aspectos tan delicados), pues la visité a toda prisa en un coche que se lanzó por la costa este hacia Tarragona. Si digo que se lanzó, el movimiento es sólo metafórico, porque el artífice del movimiento era un coche conducido por Miss Dorothy Collins, que actuaba como secretaria, mensajera, chófer, guía, filósofa y, sobre todo, amiga, y sin la que mi esposa y yo nos habríamos encontrado a menudo sin alguien con quien filosofar. Después de cruzar a Francia y haber coronado los Pirineos como Carlomagno, y los Alpes como Napoleón (o como Aníbal sobre un elefante), me devolvió de nuevo a Florencia, para dar una charla, y luego atravesamos Suiza hasta Calais, donde empezó la gran campaña.

A lo largo del viaje, tuve dos curiosas experiencias en dos cafés extranjeros. Uno estaba a las afueras de Barcelona y su propietario era un auténtico gángster americano que había escrito un libro de confesiones sobre su propia organización de robo y fraude; estaba muy satisfecho de su experimento literario y sobre todo, del libro; sin embargo, como les sucede a otros literatos, no estaba satisfecho con sus editores. Contaba que había llegado justo a tiempo de descubrir que le habían robado todos sus derechos de autor. «¡Qué vergüenza! —dije compasivamente— porque eso fue sencillamente un robo». «Yo diría que eso es lo que fue —respondió, dando un golpe sobre la mesa—. Fue sencillamente un robo».

La otra experiencia fue un día sin fecha, incluso en esta vida mía tan desprovista de fechas; me había olvidado del tiempo y deambulaba por ahí sin ninguna idea concreta cuando, en una pequeña ciudad francesa, entré en un pequeño café con barullo de conversación. En la radio sonaban los lamentos de canciones que pasaban desapercibidas; no es de extrañar, porque la charla francesa es mucho mejor que la radio. Y entonces, sin darme cuenta, oí una voz que hablaba en inglés, y era una voz que había escuchado anteriormente. Escuché lo siguiente: «… dondequiera que estés mi amado pueblo, ya sea en este país o más allá de los mares», y recordé la monarquía y un grito inmemorial; el que hablaba era el rey, y así es como celebré el jubileo.

Al atravesar Francia de vuelta a casa, recordé de nuevo el enigma de que los países más lejanos me hubieran parecido tan cercanos y, sin embargo, las dos naciones más próximas, Irlanda y Francia, fueran las más incomprendidas. Sobre Irlanda he escrito mucho y no tengo nada que decir, porque no tengo nada de lo que desdecirme. He escrito sobre Irlanda en sus horas más trágicas, tras el rojo amanecer del Alzamiento de Pascua y en los momentos que rondaba como una pesadilla la amenaza del reclutamiento. Y también he escrito en sus momentos triunfales, cuando el congreso Eucarístico resplandecía ante millones en el Phoenix Park y todas las espadas y las trompetas saludaban lo que en realidad era un Fénix. Pero aún me queda otra nación, parecida a Irlanda en su tragedia y en sus triunfos, de la que contaré algo para terminar. Tal vez algún día intente escribir un estudio más completo. Ahora, en este capítulo, sólo recordaré un par de cosas, no las que podría recordar, sino las que no puedo olvidar.

Cuando visité Polonia, el gobierno me obsequió con una invitación, pero la hospitalidad de la gente fue tanta y tan cálida que ha borrado todo lo oficial. En Varsovia, hay una especie de taberna subterránea donde los hombres beben un Tokay que curaría de oficialismo a cualquier oficial y donde se cantan viejas canciones polacas. Cracovia, al no ser la capital, es hoy en día la ciudad nacional por excelencia, y hombres como el profesor Román Dyboski han explorado mejor sus secretos que cualquier otra persona comprometida en tareas de gobierno. De todas formas, algo pude captar de las dificultades de ese gobierno, lo suficiente para saber que los periódicos que hablan del llamado «corredor polaco» no dicen más que bobadas. La generalización más ajustada a la realidad es esta: los últimos acontecimientos se comprenderían mejor si todo el mundo viera el hecho evidente de que los polacos siempre tienen que elegir entre diversos males. Conocí al gran Pilsudski[96] y aquel viejo aventurero, magnífico y estricto, prácticamente me vino a decir que, de las dos, él prefería Alemania a Rusia. Con idéntica claridad que su rival Dmowski, quien también nos obsequió maravillosamente en su refugio del campo, había decidido que, de las dos, él prefería Rusia a Alemania. Yo ya conocía a este hombre tan interesante, porque el Dr. Sarolea le trajo una vez a mi casa, donde el belga, con aquel aire juguetón suyo, se había burlado del polaco con su antisemitismo y le había dicho con mucha convicción: «Después de todo, su religión procede de los judíos». A lo que el polaco había respondido: «Mi religión procede de Jesucristo, que fue asesinado por los judíos». Pilsudski tenía también gran simpatía por los lituanos, a pesar de que polacos y lituanos se pasaban la vida peleándose. Era un gran entusiasta de Vilnius; tiempo después descubrí en la frontera un emplazamiento histórico donde polacos y lituanos están en paz, incluso cuando se pelean.

Iba en coche con una dama polaca, muy ingeniosa, gran conocedora de Europa y también de Inglaterra (siguiendo la bárbara costumbre de los eslavos), y lo único que noté fue que su tono cambió y se hizo algo más frío cuando nos detuvimos ante el arco de entraba a un pasaje que conducía a una calle lateral, y dijo: «No podemos entrar ahí con el coche». Me pregunté por qué, pues la entrada era amplia y la calle aparentemente abierta. Cuando pasamos por debajo del arco, me dijo con el mismo tono monótono: «Aquí tiene que quitarse el sombrero». Y entonces vi la calle abierta y ante mí una muchedumbre arrodillada en el suelo. Era como si alguien caminara detrás de mí o algún pájaro extraño revoloteara sobre mi cabeza. Me di la vuelta y vi, en el centro del arco, unas grandes ventanas abiertas, que dejaban ver una cámara llena de oro y colores; detrás había un cuadro, pero las distintas partes del conjunto se movían como un teatro de marionetas, que despertaban en mí extraños recuerdos, como un sueño del puente en el teatrillo de juguete de mi infancia; entonces me di cuenta de que en aquellos grupos en movimiento nacía el esplendor y el sonido de la antigua grandiosidad de la misa.

Añadiré un último recuerdo. Conocí a un joven conde cuya enorme y costosa mansión en el campo, construida según el modelo antiguo (porque él tenía otras ideas), había sido quemada, saqueada y de la que sólo quedaban ruinas cuando el Ejército Rojo se retiró tras la Batalla de Varsovia. Al contemplar aquella montaña de mármoles destrozados y tapicerías ajadas, uno de nuestro grupo dijo: «Debe de ser terrible para usted ver destruida de esta manera la casa de su familia». Pero el joven, que era muy joven en todos sus gestos, se encogió de hombros y se echó a reír con cierto aire de tristeza. «No les culpo por ello —dijo— también yo he sido soldado, y en la misma campaña que ellos, y conozco las tentaciones. Sé lo que siente un individuo roto de cansancio y helado de frío cuando se pregunta qué importancia tienen los sillones y las cortinas de otro hombre, si él puede calentarse esa noche. En un lado o en otro, todos somos soldados; es una vida dura y horrible. No les culpo en absoluto por lo que hicieron aquí, pero hay algo que realmente no perdono. Se lo mostraré».

Nos condujo por una gran avenida bordeada de álamos; en uno de los extremos había una estatua de la Santísima Virgen con la cabeza y las manos cortadas. Las manos habían estado en alto y ahora, extrañamente, la mutilación parecía otorgar más significado a la actitud de intercesión que imploraba misericordia para el inmisericorde género humano.

XVI. El Dios de la llave dorada

Hace algún tiempo, sentado tranquilamente una tarde de verano, mientras pasaba revista a una vida injustificadamente afortunada y feliz, calculé que debo de haber cometido al menos unos cincuenta y tres asesinatos, y haber sido cómplice de la desaparición de otro medio centenar de cadáveres con el fin de ocultar otros tantos crímenes; culpable también de colgar un cadáver en una percha, de meter a otro en una saca de correos, de decapitar a un tercero y colocarle la cabeza de otro, y un largo etcétera de inocentes artificios parecidos. Es cierto que la mayoría de esas atrocidades las he cometido sobre el papel, y recomiendo encarecidamente al joven estudiante que, salvo en casos extremos, exprese sus impulsos criminales de esta forma y no se arriesgue a estropear una idea hermosa y bien elaborada, rebajándola al plano del vulgar experimento material, donde con frecuencia se ve sometida a las imprevistas imperfecciones y decepciones de este sucio mundo y que acarrea consecuencias legales y sociales inoportunas y sublevantes. En algún sitio he explicado que, en cierta ocasión, redacté un catálogo científico de las «Veinte maneras de asesinar a una esposa» y he conseguido mantenerlas todas ellas en su inalterable integridad artística, de forma que al artista le es posible, hasta cierto punto, asesinar a veinte esposas con éxito y, no obstante, conservar la esposa original, un punto que, en muchos casos y especialmente en el mío, no deja de tener sus ventajas. En vista de esto, para el artista, sacrificar a su esposa, y posiblemente su propio cuello, por la vulgar y teatral puesta en práctica de uno de esos dramas ideales es perder, no sólo ese placer, sino todo el placer ideal de los otros diecinueve asesinatos. Como este ha sido un principio del que nunca he dudado, no ha existido nada que me impidiera la rica acumulación de cadáveres imaginarios; y, como digo, he acumulado unos cuantos. Mi nombre adquirió cierta notoriedad como escritor de narraciones sangrientas, comúnmente llamadas historias policíacas; ciertos editores y revistas han llegado a contar conmigo para tales fruslerías, y son lo bastante amables para escribirme de vez en cuando y pedirme una nueva remesa de cadáveres, generalmente en lotes de ocho.

Cualquiera que haya seguido la pista de esta industria, posiblemente sepa que muchas de mis historias detectivescas tienen relación con un personaje llamado padre Brown, un cura católico cuya simplicidad externa y sutileza interna conformaban algo parecido a un protagonista apropiado para esta clase de historietas. Han surgido ciertas preguntas, sobre todo, respecto a la identidad o la precisión con la que se describe al personaje, lo que no ha dejado de surtir su efecto en cosas más importantes.

Como ya he dicho, nunca me he tomado mis novelas ni relatos muy en serio, ni me he creído que ocupara un lugar importante en algo tan serio como la novela. Pero, al mismo tiempo, puedo afirmar que mi obra era lo bastante nueva como para ser novela en el sentido de que no era histórica ni biográfica, y que incluso una de mis narraciones cortas era lo suficientemente original como para no tener ningún original detrás. La idea de que un personaje en una novela debe «representar» o «estar tomado» de alguien se basa en una incomprensión de cómo funcionan la narración imaginativa y especialmente las fantasías tan triviales como las mías. No obstante, se ha dicho, con frecuencia, que el padre Brown tenía un original en el mundo real, lo que, en un sentido particular y bastante personal, es cierto.

La idea de que un novelista construye un personaje en conjunto y en todos sus detalles a partir de un amigo o enemigo es un disparate que ha hecho mucho daño. Incluso los personajes de Dickens, que son creaciones tan evidentes y al mismo tiempo caricaturas tan evidentes, se confrontaban con los simples mortales, como si hubiera mortales que pudieran encajar exactamente con la magnífica estatura épico-burlesca de Weller o Micawer. Recuerdo que mi padre me contaba cómo algunos de sus contemporáneos, indignados, se exoneraban a sí mismos de la acusación de ser el modelo para Mr. Pecksniff; y sobre todo, de cómo el famoso espiritista S. C. Hall se defendía con una elocuencia que algunos consideraban demasiado sublime para ser convincente. «¿Cómo se puede decir que me parezco a Pecksniff? —le decía este hombre tan digno a mi padre—. Usted me conoce. El mundo entero me conoce. El mundo sabe que he dedicado mi vida al bien de los demás; que he llevado una vida pura y distinguida consagrada a los más altos deberes e ideales, que siempre he tratado de ser un ejemplo de sinceridad, de justicia, de probidad, de pureza y pública virtud. ¿Qué parecido puede existir entre Pecksniff y yo?».

Cuando un escritor inventa un personaje de ficción, sobre todo un personaje para una novela ligera o de fantasía, le dota con toda suerte de rasgos para que resulte efectivo en ese ambiente y en ese decorado. Es posible que haya tomado datos de algún ser humano, pero no vacilará en alterar a ese ser humano, sobre todo en lo externo, porque no trata de hacer una foto sino de pintar un cuadro. El rasgo característico del padre Brown era no tener rasgos característicos. Su gracia era parecer soso, y se podría decir que su cualidad más sobresaliente era la de no sobresalir. La intención era que su aspecto corriente contrastara con su insospechada atención e inteligencia, y para que así fuera, le hice aparecer desastrado e informe, con una cara redonda e inexpresiva, torpes modales, etcétera. Al mismo tiempo, tomé algunas de sus cualidades intelectuales de mi amigo, el padre John O’Connor de Bradford, que, por cierto, no tiene ninguno de los rasgos externos de mi personaje. No es desastrado, sino pulido; no es torpe, sino delicado y diestro; no sólo parece, sino que es gracioso y divertido; es un irlandés sensible y perspicaz, con la profunda ironía y la tendencia a la irritabilidad propias de su raza. Describo deliberadamente a mi Padre Brown como una masa de pan de Suffolk, East Anglia. Eso, y el resto de su descripción, era un disfraz intencionado para que encajara en una historia detectivesca. Pero, a pesar de todo, en un aspecto muy real, el padre O’Connor fue la inspiración intelectual de estas historias y también de cosas mucho más importantes. Y para explicar esas cosas, sobre todo las importantes, no puedo hacer nada mejor que contar la historia de cómo se me ocurrió la idea de esta comedia de detectives.

En aquella lejana época, sobre todo justo antes y después de casarme, mi destino me llevaba de un lado a otro de Inglaterra, para impartir lo que amablemente llamaban conferencias. Existe una considerable demanda de estos fríos entretenimientos sobre todo en el norte de Inglaterra, el sur de Escocia e incluso en algunos centros de disidentes religiosos activos de los alrededores de Londres. Al mencionar el frío, me viene a la memoria una capilla en un páramo desierto del norte de Londres hasta la que tuve que llegar en medio de una cegadora tormenta de nieve, de la que disfruté muchísimo porque las tormentas me encantan. En realidad, me gustan todas las variedades del clima inglés, salvo eso que llaman «un día magnífico». Por tanto, que nadie sufra anticipadamente por mi experiencia o crea que me autocompadezco o que pido compasión. Lo cierto es que estuve expuesto a los elementos durante casi dos horas, mientras caminaba o en lo alto de un calamitoso autobús que vagaba por aquellos yermos; cuando llegué a la capilla, debía parecer el muñeco de nieve que los niños hacen en el jardín. Procedí a pronunciar mi conferencia —Dios sabrá sobre qué—, y ya estaba a punto de reemprender mi tormentoso viaje, cuando el ilustre ministro de la capilla, frotándose las manos y golpeándose el pecho enérgicamente, se dirigió a mí con la rica hospitalidad de un Santa Claus y me dijo con voz enérgica y melosa: «Venga, Mr. Chesterton, hace una noche espantosa; permítame ofrecerle una pastita de té de Oswego». Se lo agradecí y le dije que no me apetecía; era muy amable por su parte, porque no había razón alguna para que, en aquellas circunstancias, me ofreciera un refrigerio. Pero confieso que pensar en volver caminando por la nieve y con aquel viento helador durante otro par de horas, con la sensación de aquella única galleta en mi interior y el fuego del té de Oswego recorriendo mis venas, me pareció un tanto desproporcionado. Me temo que, con un placer considerable, crucé la carretera y entré en un pub justo enfrente de la capilla, bajo la atenta mirada de la Conciencia Disidente.

Esto es un paréntesis y podría añadir unos cuantos paréntesis más sobre aquellos tiempos en que daba conferencias de un lado para otro. Cuentan que un día de aquellos envié un telegrama a mi esposa, que estaba en Londres, y que decía así: «Estoy en Market Harborough. ¿Dónde debería estar?». No recuerdo si la historia es cierta, pero no es improbable ni creo que sea poco razonable. A lo largo de este vagabundeo, hice muchos amigos cuya amistad valoro; por ejemplo, Mr. Lloyd Thomas, que entonces vivía en Nottingham, y Mr. McClelland de Glasgow. Pero los menciono aquí como introducción a aquel encuentro accidental de Yorkshire que tendría consecuencias para mí mucho más importantes de lo que la mera coincidencia puede sugerir. Había ido a dar una conferencia a Keighley, en los páramos altos del West Riding, y me quedé a pasar la noche en casa de un importante ciudadano de aquella pequeña ciudad industrial; el caballero había reunido a un grupo de amigos locales que, como era de suponer, tenían paciencia con los conferenciantes; en el grupo estaba incluido el cura de la iglesia católica, un hombre pequeño, lampiño y con expresión tímida de duende. Me impresionó el tacto y el humor con los que se relacionaba con una compañía tan protestante y tan de Yorkshire; pronto descubrí que, a su manera algo bravucona, habían aprendido a considerarlo todo un personaje. Alguien me hizo un relato muy divertido de cómo dos gigantescos granjeros de aquel distrito de Yorkshire, a los que se les había encomendado visitar varios centros religiosos, temblaban con indecible terror antes de entrar en el pequeño presbiterio de aquel cura. Tras vencer una gran desconfianza, parece que finalmente habían llegado a la conclusión de que no les haría mucho daño y de que si se lo hacía, podían llamar a la policía. Supongo que creían de verdad que tenía la casa equipada con todos los instrumentos de tortura de la Inquisición española. Pero incluso estos granjeros, me dijeron, le habían aceptado desde aquel día como a un vecino más, y a medida que la tarde avanzaba, sus vecinos le animaron a que pusiera en práctica sus magníficas cualidades para entretener. Poco a poco se fue soltando y, cuando me di cuenta, ya estaba en pleno recitado de ese gran poema dramático, ese examen de conciencia titulado «Me aprietan las botas». Aquel hombre me encantó, pero si me llegan a decir que en diez años me convertiría en un misionero mormón de las Islas Caníbal, no me habría sorprendido más que si me hubieran insinuado que, quince años después, estaría haciendo ante él mi confesión general y que él me recibiría en la Iglesia a la que pertenecía.

A la mañana siguiente, él y yo fuimos caminando hasta el otro lado de Keighley Gate, el gran muro de los marjales que separa Keighley de Wharfedale, porque yo quería visitar a unos amigos en Ilkley; al terminar la excursión, tras unas cuantas horas de charla por aquellos páramos, pude presentar un nuevo amigo a mis antiguos amigos. Se quedó a comer; se quedó a tomar el té; se quedó a cenar; no estoy seguro de que, ante la insistente hospitalidad, no se quedara a dormir y, en posteriores ocasiones, pasó allí muchos días y muchas noches; y allí fue también donde habitualmente nos encontrábamos. Fue en una de aquellas visitas cuando tuvo lugar el incidente que me llevó a tomarme la libertad de usarle, es decir, usar una parte de él en una serie de historias sensacionales. Pero lo menciono no porque otorgue la más pequeña importancia a esas historias, sino porque tiene una conexión mucho más vital con la otra historia, con la historia que estoy contando aquí.

En el transcurso de la conversación, le mencioné al cura que tenía intención de apoyar en la prensa cierta propuesta, no importa cuál, relacionada con temas sociales bastante sórdidos de vicio y crimen. Me comentó que creía que estaba en un error o, más bien, que yo ignoraba algunas cosas, como realmente así era. Y tan solo por cumplir con su deber y para evitar que me metiera en un lío espantoso, me contó ciertos hechos que él conocía sobre prácticas depravadas, que desde luego no detallaré ni discutiré aquí. En páginas anteriores he confesado que en mi propia juventud había imaginado toda clase de iniquidades, y fue una curiosa experiencia descubrir que aquel tranquilo y agradable célibe se había sumergido en aquellos abismos mucho más profundamente que yo. No me había imaginado que el mundo albergara tales horrores. Si él hubiera sido un novelista profesional y hubiera lanzado aquellas porquerías a los estantes de las librerías para que niños y muchachos las leyeran, desde luego se le habría considerado un gran artista creativo y un heraldo de los nuevos tiempos. Como sólo me lo contaba de mala gana, en estricta intimidad, como una necesidad práctica, era, por supuesto, el típico jesuita que susurraba venenosos secretos a la oreja. Cuando volvimos, la casa estaba llena de gente y empezamos a charlar con dos cordiales y saludables estudiantes de Cambridge que habían atravesado los páramos a pie o en bicicleta, poseídos de aquel espíritu austero y vigoroso propio de las vacaciones inglesas. Sin embargo, no eran los típicos deportistas de miras estrechas; les interesaban también otros deportes y, aunque de forma un tanto superficial, también algunas artes; así que comenzaron a hablar de música y del paisaje con mi amigo, el Padre O’Connor. No he conocido nunca a nadie que pudiera pasar con tanta facilidad de un tema a otro, ni que tuviera tantas y tan insospechadas fuentes de información y, con mucha frecuencia, sobre todo, información técnica. La charla pronto derivó hacia la discusión de asuntos más filosóficos y morales, y cuando el sacerdote salió de la habitación, los dos jóvenes rompieron en generosas expresiones de admiración diciendo que realmente era un hombre extraordinario y que parecía saberlo todo de Palestrina, de la arquitectura barroca o de cualquier cosa de la que se hablara en aquel momento. Tras unos instantes de silencio reflexivo, uno de los estudiantes estalló de repente: «De todas formas, no creo que la vida que lleva sea la más adecuada. Lo de la música religiosa y todo eso está muy bien cuando se está encerrado en una especie de claustro y no se sabe nada sobre el mal real del mundo. Pero no creo que sea lo ideal. Yo creo en el individuo que sale al mundo, se enfrenta con el mal que hay en él y conoce sus peligros. Es muy bonito ser inocente e ignorante, pero creo que es mucho mejor no tener miedo del conocimiento».

Para mí, que aún temblaba casi con los pasmosos datos prácticos de los que el sacerdote me había advertido, este comentario me pareció de una ironía tan colosal y aplastante que a punto estuve de estallar de risa en aquel mismo salón, pues sabía perfectamente bien que, comparado con la maldad concentrada que el sacerdote conocía y contra la que había luchado toda su vida, aquellos dos caballeros de Cambridge sabían tanto del mal real como dos bebés en el mismo cochecito.

Fue entonces cuando se me ocurrió la idea de dar a estos tragicómicos equívocos un uso artístico y construir una comedia en la que hubiera un cura que parecía que no se enteraba de nada y en realidad supiera más de crímenes que los criminales. Después resumí esta idea en un relato, en cierto modo muy trivial e improbable, titulado «La cruz azul», y continué con una interminable serie de relatos con los que he torturado al mundo. En resumen, me permití la enorme libertad de tratar brutalmente a mi amigo, de deformar a golpes su sombrero y su paraguas, de ajar su ropa, de golpear su inteligente expresión y convertirla en una estúpida cara de morcilla, y en general, de disfrazar al padre O’Connor como el padre Brown. El disfraz, como ya he dicho, era un fingimiento deliberado para poner de manifiesto o acentuar el contraste, que era el punto esencial de la comedia. Hay también en ella, como en otras cosas que he escrito, una buena dosis de inconsistencia e imprecisión, y no es el menor de esos fallos la idea generalizada de que el Padre Brown no tenía nada en concreto que hacer, salvo descolgarse por las casas en las que era probable que hubiera un asesinato. Una encantadora dama católica que conozco elogió adecuadamente a mi cura-detective cuando dijo: «Siento un gran cariño por ese pequeño y entrometido holgazán».

Sin embargo, el incidente de los estudiantes de Cambridge y su jovial desprecio por la virtud fugitiva y enclaustrada de un párroco de provincias representó para mí mucho más que aquel lamentable, aunque meramente profesional, montón de cadáveres o personajes masacrados. Me enfrentó una vez más con aquellos morbosos y candentes problemas espirituales a los que aludí anteriormente, y me ofreció la poderosa y creciente sensación de no haberles dado una solución espiritual; aunque, en apariencia, estos problemas perturban menos en la práctica y en proporción al hombre maduro que al joven, a mí aún me perturbaban mucho; pero, de no haber sido por aquella repentina percepción del precipicio que se abre ante nuestros pies, podía haberme hundido cada vez más, por puro cansancio, en alguna suerte de compromiso o de abandono. Me sorprendía mi propia sorpresa: que la Iglesia Católica supiera más que yo acerca del bien resultaba fácil de creer, pero que supiera más del mal parecía increíble.

Cuando la gente me pregunta: «¿Por qué abrazó usted la Iglesia de Roma?», la respuesta fundamental, aunque en cierto modo elíptica, es: «Para librarme de mis pecados», pues no hay otra organización religiosa que realmente admita librar a la gente de sus pecados; está confirmado por una lógica que a muchos sorprende, según la cual la Iglesia deduce que el pecado confesado y del que uno se arrepiente queda realmente abolido, y el pecador vuelve a empezar de nuevo como si nunca hubiera pecado. Y esto me retrotrajo vivamente a aquellas visiones o fantasías de las que ya he tratado en el capítulo dedicado a la infancia. En él hablaba de aquella extraña luz, algo más que la simple luz del día, que todavía parece brillar en mi memoria sobre los empinados caminos que bajaban de Campden Hill, desde donde se podía ver, a lo lejos, el Palacio de Cristal. Pues bien, cuando un católico se confiesa, vuelve realmente a entrar de nuevo en ese amanecer de su propio principio y mira con ojos nuevos, más allá del mundo, un Palacio de Cristal que es verdaderamente de cristal. Él cree que en ese oscuro rincón y en ese breve ritual, Dios ha vuelto a crearle a su propia imagen. Se ha convertido en un nuevo experimento de su Creador, tanto como lo era cuando tenía sólo cinco años. Se yergue, como dije, en la blanca luz del digno principio de la vida de un hombre. La acumulación de años ya no puede aterrorizarle. Podrá estar canoso y gotoso, pero sólo tiene cinco minutos de edad.

No estoy defendiendo aquí doctrinas como la del sacramento de la penitencia, ni tampoco la doctrina igualmente vacilante del amor de Dios al hombre. No estoy escribiendo un libro de controversia religiosa, de los que ya he escrito varios y probablemente, si amigos y parientes no me lo impiden violentamente, escriba algunos más. Aquí estoy ocupado en la malsana y degradante tarea de contar la historia de mi vida, y sólo tengo que exponer los efectos reales que estas doctrinas tuvieron en mis propios sentimientos y actos. Dada la naturaleza de esta tarea, me preocupa especialmente el tener la sensación de que estas doctrinas aglutinan toda mi vida desde el principio como ninguna otra doctrina podría hacerlo; y sobre todo, solucionan simultáneamente mis dos problemas: el de mi felicidad infantil y el de mis cavilaciones juveniles. Han influido en una idea que, espero que no resulte pomposo decirlo, es la idea principal de mi vida; no diré que es la doctrina que he enseñado siempre, sino la que siempre me habría gustado enseñar. Es la idea de aceptar las cosas con gratitud y no como algo debido. El sacramento de la penitencia otorga una nueva vida y reconcilia al hombre con todo lo vivo, pero no lo hace como lo hacen los optimistas, los hedonistas y los predicadores paganos de la felicidad. El don tiene un precio y está condicionado por una confesión. En otras palabras, el nombre del precio es la Verdad, que también puede llamarse Realidad, pero se trata de encarar la realidad sobre uno mismo. Cuando el proceso sólo se aplica a los demás, se llama Realismo.

Empecé siendo lo que los pesimistas llamaban un optimista; he terminado por ser lo que los optimistas probablemente llamarían un pesimista. En realidad, no he sido nunca ni lo uno ni lo otro, y ciertamente no he cambiado lo más mínimo. Empecé defendiendo los buzones de correos y los autobuses victorianos bermellón, aunque fueran feos, y he acabado por denunciar la publicidad moderna o las películas americanas, aunque sean bonitas. Lo que intentaba decir entonces es lo mismo que intento decir ahora, e incluso la más profunda revolución religiosa sólo ha logrado confirmarme en el deseo de decirlo, porque, desde luego, jamás vi las dos caras de esta sencilla verdad formuladas juntas en ningún sitio hasta que abrí el Penny Catechism[97] y leí las siguientes palabras: «Los dos pecados contra la esperanza son la arrogancia y la desesperación».

Empecé a buscar a tientas esa verdad en mi adolescencia, pero empecé por el lado equivocado, por el confín de la tierra más alejado de la esperanza puramente sobrenatural. Pero desde el principio tuve la sensación, casi violentamente real, de que aquellos dos pecados amenazaban incluso la esperanza terrenal más oscura o la más pequeña felicidad terrenal; la sensación de que ni la arrogancia ni la desesperación pueden estropear la experiencia. Por tomar un fragmento que venga al caso, en mi primer libro de poemas juvenil, me preguntaba yo qué encarnaciones o purgatorio prenatal debía de haber vivido para haber logrado la recompensa de contemplar un diente de león. Si el asunto mereciera la pena, aunque fuera para un comentarista, ahora sería fácil datar la frase valiéndose de ciertos detalles o averiguar cómo podía haberse formulado posteriormente de otra manera. No creo en la reencarnación, si es que creí en ella alguna vez; y desde que tengo jardín (porque no puedo decir desde que soy jardinero), me he dado cuenta mejor que antes de lo perjudiciales que son las malas hierbas. Pero en esencia, lo que dije del diente de león es exactamente lo que diría sobre el girasol, el sol o la gloria que, como dijo el poeta, es más brillante que el sol. El único modo de disfrutar hasta de una mala hierba es sentirse indigno incluso de una mala hierba. Pero hay dos maneras de quejarse de la mala hierba o de la flor. Una es la que estaba de moda en mi juventud y otra la que está de moda en mi madurez; no sólo ambas son erróneas, sino que lo son porque la misma cosa sigue siendo verdad. Los pesimistas de mi adolescencia, confrontados con el diente de león, decían con Swinburne:

Estoy cansado de todas las horas,
capullos abiertos y flores estériles,
deseos, sueños, poder
y de todo, salvo del sueño.

Y por eso los maldije, los pateé y monté un espectáculo tremendo; me convertí en el adalid del Diente de León y me coroné con un exuberante diente de león. Pero hay otro modo de despreciar el diente de león que no es el del pelmazo pesimista, sino el del optimista agresivo. Puede hacerse de varias formas; una de ellas consiste en decir: «En Selfridge puedes encontrar mejores dientes de león» o «En Woolworth puedes conseguir dientes de león más baratos». Otra forma de hacerlo es observar con un deje indiferente: «Desde luego, nadie, salvo Gamboli en Viena comprende realmente el diente de león»; o decir que desde que el superdiente de león se cultiva en el Jardín de las Palmeras de Frankfurt, ya nadie soporta el viejo diente de león; o sencillamente burlarse de la miseria de regalar dientes de león cuando todas las mejores anfitrionas te ofrecen una orquídea para la solapa y un ramito de flores exóticas para llevar. Todos estos son métodos para devaluar una cosa por comparación, porque no es la familiaridad, sino la comparación lo que provoca el desprecio. Y todas esas comparaciones capciosas se basan en último término en la extraña y dudosa herejía de que el ser humano tiene derecho al diente de león; que de modo extraordinario podemos ordenar que se recojan todos los dientes de león del Jardín del Paraíso; que no les debemos agradecimiento alguno ni tenemos por qué maravillarnos ante ellos; y sobre todo que no debemos extrañarnos de sentirnos merecedores de recibirlos. En lugar de decir, como el viejo poeta religioso: «¿Qué es el hombre para que Tú lo ames o el hijo del hombre para que Tú le tengas en cuenta?», decimos, como el taxista irascible: «¿Qué es esto?»; o como el comandante malhumorado en su club: «¿Es esta chuleta digna de un caballero?». Pues bien, no sólo me desagrada esta actitud tanto como la del pesimista al estilo de Swinburne, sino que creo que se reducen a lo mismo: a la pérdida real de apetito por la chuleta o por el té de diente de león. A eso se le llama Arrogancia y, a su hermana gemela, Desesperación.

Este es el principio que yo mantenía cuando a Mr. Max Beerbohm le parecía un optimista, y este es el principio que sigo manteniendo cuando a Mr. Gordon Selfridge, sin duda, debo parecerle un pesimista. El objetivo de la vida es la capacidad de apreciar; no tiene sentido no apreciar las cosas como tampoco tiene ningún sentido tener más cosas si tienes menos capacidad de apreciarlas. Originalmente dije que una farola de barrio, de color verde guisante, era mejor que la oscuridad o que la falta de vida, y que si era una farola solitaria, podíamos ver mejor su luz contra el fondo oscuro. Sin embargo, al decadente de mi época juvenil, le angustiaba tanto ese hecho que querría colgarse de la farola, apagar su luz y dejar que todo se sumiera en la oscuridad original. El millonario moderno se me acerca corriendo por la calle para decirme que es un optimista y que tiene dos millones y medio de farolas nuevas, todas pintadas, ya no de aquel verde guisante victoriano, sino de un futurista amarillo cromo y azul eléctrico, y que piensa plantarlas por todo el mundo en tales cantidades que nadie se dará cuenta de su existencia, sobre todo, porque todas serán iguales. Y yo no veo qué tiene el optimista para sentirse optimista. Una farola puede ser significativa aunque sea fea, pero él no hace que la farola sea significativa, sino que la convierte en algo insignificante.

En resumen, me parece que poco importa si un hombre está descontento en nombre del pesimismo o del progreso, si su descontento paraliza su capacidad de apreciar lo que tiene. Lo realmente difícil para el hombre no es disfrutar de las farolas o los paisajes, ni disfrutar del diente de león o de las chuletas, sino disfrutar del placer. Mantener la capacidad de degustar realmente lo que le gusta, ese es el problema práctico que el filósofo tiene que resolver. Y me parecía, al principio, como me parece al final, que los pesimistas y los optimistas del mundo moderno han confundido y enturbiado este asunto por haber dejado a un lado el antiguo concepto de humildad y agradecimiento por lo inmerecido. Este es un asunto mucho más importante que mis opiniones, pero, en realidad, fue al seguir ese tenue hilo de fantasía sobre la gratitud, tan sutil como esos abuelos de diente de león que se soplan al hilo de la brisa como vilanos de cardo, como llegué finalmente a tener una opinión que es más que una opinión y tal vez sea la única opinión que es realmente más que una opinión.

Este secreto de sencillez aséptica era verdaderamente un secreto; no era evidente, y desde luego, en aquella época no era en absoluto evidente. Era un secreto que ya casi se había desechado y encerrado totalmente junto a ciertas cosas arrinconadas y molestas, y se había encerrado con ellas, casi como si el té de diente de león fuera realmente una medicina y la única receta perteneciera a una anciana, una vieja harapienta e indescriptible, con fama de bruja en nuestro pueblo. De todas formas, es cierto que tanto los felices hedonistas como los desgraciados pesimistas mantenían una actitud defensiva provocada por el principio opuesto de orgullo. El pesimista estaba orgulloso del pesimismo porque pensaba que nada era lo bastante bueno para él; el optimista estaba orgulloso del optimismo porque pensaba que nada era lo bastante malo como para impedir que él sacara algo bueno. En ambos grupos, había hombres muy valiosos; hombres con muchas virtudes, pero que no sólo carecían de la virtud en la que estoy pensando, sino que jamás habían pensado en ella. Decidían que o bien la vida no merecía la pena, o bien que tenía muchas cosas buenas; pero ni se les ocurría la idea de que pudiera sentirse una enorme gratitud incluso por un bien pequeño. Y cuanto más creía que la clave había que buscarla en aquel principio, por extraño que pareciese, más dispuesto estaba a buscar a aquellos que se especializaban en la humildad, aunque para ellos fuera la puerta del cielo y para mí la de la tierra.

Porque nadie más se especializa en ese estado místico en el que la flor amarilla del diente de león es asombrosa por inesperada e inmerecida. Hay filosofías tan variadas como las flores del campo; algunas son malas hierbas y otras, malas hierbas venenosas; pero ninguna crea las condiciones psicológicas en las que por primera vez vi, o deseé ver, la flor. Los hombres se coronan de flores y presumen de ellas; o duermen en un lecho de flores y las olvidan; o las nombran y numeran con objeto de cultivar una super-flor para la Exposición Imperial de flores; pero pisotean las flores como una estampida de búfalos; o las desarraigan como un pueril mimetismo de la crueldad de la naturaleza; o las arrancan con los dientes para demostrar que son iluminados pesimistas filosóficos. Sin embargo, respecto al problema original con el que empecé, el mayor aprecio imaginativo de la flor que fuera posible, ellos no hacen nada, salvo disparates; respecto a eso, ignoran los hechos más elementales de la naturaleza humana, y al trabajar sin pies ni cabeza en todas las direcciones, todos sin excepción se equivocan en su trabajo. Desde la época a la que me refiero, el mundo ha empeorado todavía más en este aspecto. Se ha enseñado a toda una generación a decir tonterías a voz en grito sobre su «derecho a la vida», «derecho a la experiencia» y «derecho a la felicidad». Los lúcidos pensadores que hablan de esto modo, en general, acaban la enumeración de todos estos extraordinarios derechos diciendo que no existe el bien y el mal. En ese caso, es algo difícil especular de dónde puedan proceder esos derechos. Pero yo, por lo menos, me inclinaba cada vez más hacia esa vieja filosofía que sostenía que sus verdaderos derechos tenían el mismo origen que el diente de león y que ellos jamás podrían valorar ninguno de los dos si no reconocían su fuente de procedencia. Y en ese sentido último, el hombre no creado, el hombre nonato, no tiene derecho siquiera a ver el diente de león, porque él no podría haber creado ni el diente de león ni la vista.

He recurrido aquí a una metáfora tópica de un libro de versos afortunadamente olvidado, únicamente porque es ligera y trivial, y los niños pueden dispersarla de un soplido, como si fuera un vilano de cardo, y porque es más apropiado para un lugar como este al que el argumento formal no se ajustaría. Pero, a no ser que alguien crea que el concepto no guarda relación con el razonamiento, sino que es sólo una fantasía sentimental sobre malas hierbas o flores silvestres, indicaré superficial y brevemente lo bien que esta imagen encaja en todos los aspectos del razonamiento. En cuanto a lo primero, el crítico fortuito dirá: «¡Vaya tontería que es todo esto! ¿Quiere usted decir que un poeta no puede dar gracias por la hierba y las flores silvestres sin ponerlo en relación con la teología; y no digamos nada de que tenga que ser su teología?». A lo que yo respondo: «Sí, quiero decir que no puede hacerlo sin relacionarlo con la teología, a no ser que pueda hacerlo al margen del pensamiento. Si consigue ser agradecido y que no haya nadie a quien agradecer ni buenas intenciones por las que dar las gracias, entonces él simplemente se refugia en ser desconsiderado para evitar tener que ser desagradecido». Pero, desde luego, el razonamiento va más allá de la gratitud consciente y puede aplicarse a cualquier clase de paz, seguridad o tranquilidad, incluso a la seguridad y la tranquilidad inconscientes. En último término, incluso la adoración por la naturaleza de los paganos o el amor por la naturaleza de los panteístas dependen tanto de la intención implícita y la bondad objetiva de las cosas como la acción de gracias directa de los cristianos. En realidad, la Naturaleza es, en el mejor de los casos, otro nombre femenino que damos a la Providencia cuando no la tratamos muy en serio, un fragmento de mitología feminista. Hay una especie de cuento de hadas, más adecuado para contarlo al amor de la lumbre que en el altar, en el que lo que se llama Naturaleza puede ser una especie de hada madrina. Pero sólo puede haber hadas madrinas porque hay madrinas; y hay madrinas porque hay madre; y si hay madre, es porque existe un Padre.

Lo que me ha molestado toda la vida sobre los escépticos es su extraordinaria lentitud para llegar a una conclusión, aunque sea sobre sus propias posturas. He escuchado cómo los criticaban o cómo los admiraban por su temeraria precipitación y su imprudente furia innovadora, pero yo siempre he encontrado difícil lograr que se movieran unas pulgadas y terminaran su razonamiento. Cuando por primera vez se insinuó que tal vez el universo no obedeciera a un gran diseño, sino que tan sólo fuera una excrecencia ciega e indiferente, deberíamos habernos dado cuenta inmediatamente de que aquello impediría para siempre el que un poeta se instalase en los verdes campos como en su casa o buscara inspiración en el cielo azul. La hierba verde pasaría a ser como el verde herrumbre o el verde podredumbre, y dejaría de tener relación con ese algo auténtico con el que tradicionalmente se la ha asociado. De igual forma, el cielo azul nos evocaría lo mismo que una nariz amputada en un congelado universo muerto. Los poetas, incluso los paganos, sólo pueden creer directamente en la Naturaleza si indirectamente creen en Dios; si la segunda idea se desvaneciera de verdad, tarde o temprano la primera seguirá el mismo camino. Y aunque sólo sea por una especie de dolorido respeto por la lógica humana, desearía que fuera lo más temprano posible. Desde luego, un hombre puede mostrar un interés casi animal ante ciertos accidentes de forma y color en una roca o un charco, igual que ante una bolsa para trapos o ante un guardapolvos, pero no puede mostrar eso a lo que se refieren los grandes poetas o los grandes paganos al hablar de los misterios de la Naturaleza o de la inspiración de los poderes elementales. Cuando ya no existe siquiera una vaga idea de los fines o las presencias, entonces el bosque multicolor es realmente una bolsa de trapos, y el espectáculo del polvo queda reducido al guardapolvos. Se puede ver cómo esta constatación invade como una lenta parálisis a todos los poetas modernos que no han reaccionado ante lo religioso. Su filosofía del diente de león no es la de que todas las malas hierbas son flores, sino más bien la de que todas las flores son malas hierbas. En realidad llega a convertirse en una especie de pesadilla, como si la propia Naturaleza no fuera natural. Tal vez esa sea la causa por la que muchos de ellos intentan desesperadamente escribir sobre las máquinas, cuyo diseño, de momento, nadie discute. Ningún Darwin ha sostenido todavía que los motores empezaran como esquirlas de metal y que, en su mayoría, fueran chatarra; o que sólo los coches que desarrollaron por casualidad un carburador sobrevivieron a la lucha por la vida en Piccadilly. Sea cual sea la razón, he leído poemas modernos que claramente intentan que la hierba parezca algo meramente áspero, pinchudo y repugnante como una barbilla sin afeitar.

Ese es el primer distintivo: que este misticismo humano común frente al polvo, al diente de león, a la luz del día o a la vida diaria del hombre depende absolutamente, y siempre ha dependido, de la teología, si es que ha tenido relación con el pensamiento. Y si a continuación me preguntan que por qué esta teología, respondería que porque es la única que no sólo ha pensado, sino que ha pensado en todo. No sólo no negaré que casi todas las teologías o filosofías contienen una cierta dosis de verdad, sino que lo afirmo rotundamente; y de eso me quejo. Todas y cada una de las doctrinas o sectas que conozco se conforman con seguir una verdad, bien sea teológica, teosófica, ética o metafísica; y cuanto más universales afirman ser, tanto más parece que lo único que hacen es simplemente coger algo y aplicarlo a todo. Un científico y erudito hindú muy brillante me dijo: «Sólo existe una cosa: la unidad y la universalidad. Los puntos en los que las cosas discrepan no son importantes; lo único importante es aquello en lo que coinciden». Y yo le respondí: «El acuerdo al que realmente queremos llegar es el acuerdo entre acuerdo y desacuerdo. Es la sensación de que las cosas difieren aunque sean una». Mucho después, descubrí que lo que yo quería decir ya lo había formulado mucho mejor el escritor católico Coventry Patmore: «Dios no es infinito; es la síntesis entre lo infinito y el límite». En resumen, los otros profesores eran siempre hombres de una sola idea, aunque aquella única idea fuese la universalidad. Y eran especialmente estrechos cuando su única idea era la amplitud. Sólo he encontrado un credo que no se contenta con una sola verdad, sino únicamente con la Verdad, hecha de un millón de verdades y, sin embargo, una. E incluso en esta ilustración sobre mis propias fantasías personales, lo que afirmo se demuestra doblemente. Si hubiera divagado como Bergson o Bernard Shaw y hubiera construido mi propia filosofía a partir de mi precioso fragmento de verdad, por el simple hecho de haberla descubierto yo solito, pronto habría descubierto cómo esa verdad se distorsionaba y convertía en falsedad. Incluso en este caso, hay dos modos en los que podría haberse vuelto contra mí y haberme destrozado. Uno habría sido alentando el engaño al que yo estaba más predispuesto; y el otro, excusando la falsedad que me parecía más inexcusable. Respecto al primero, la sensación exagerada de que aquella luz del día, el diente de león y toda aquella primera experiencia eran una suerte de visión increíble, se habría convertido en mi caso, sin el contrapeso de otras verdades, en algo realmente desequilibrado. Porque la idea de ver visiones estaba peligrosamente cercana a mi vieja pesadilla original, que me había conducido a moverme como en un sueño y, en determinado momento, a perder el sentido de la realidad y con él, gran parte de la responsabilidad. Y en lo tocante a la responsabilidad, en un terreno más práctico y ético, podría haber provocado en mí una especie de quietismo político, al que yo me oponía en conciencia tanto como al cuaquerismo. Porque, ¿qué habría podido decir yo si un tirano hubiera tergiversado esta idea de la conformidad trascendental y la hubiera convertido en una excusa para la tiranía? Supongamos que hubiera citado mis propios versos sobre la idoneidad de una existencia elemental y sobre la verde visión de la vida; supongamos que lo hubiera utilizado para demostrar que los pobres deben contentarse con cualquier cosa y que hubiera dicho como el viejo tirano: «Que coman hierba»[98].

En una palabra, tenía el humilde propósito de no ser un maníaco, más que nada de no ser un monomaniaco, pero sobre todo, de no ser un monomaniaco con una sola idea simplemente porque era la mía. La idea era bastante normal y bastante consistente con la fe; en realidad, era parte de ella. Pero sólo siendo parte de ella, podía haber permanecido normal. Y creo que esto sirve para casi todas las ideas de las que mis contemporáneos más capaces han extraído nuevas filosofías, muchas de ellas bastante normales al principio. Por tanto, he llegado a la conclusión de que existe una absoluta falacia contemporánea sobre la libertad de las ideas individuales, que es la de que tales flores crecen mejor, e incluso más grandes, en un jardín, y que en pleno campo se marchitan y mueren.

Y de nuevo soy muy consciente de que habrá alguien que haga esa pregunta natural y normalmente razonable: «¿De verdad quiere usted decir que a menos que un hombre acepte el particular credo que usted defiende, no puede poner objeciones a que se pida a la gente que coma hierba?». A esto, de momento, sólo contestaré: «Sí, eso quiero decir; pero no exactamente como usted lo formula». Sólo añadiré, de pasada, que lo que realmente me subleva a mí y a todo el mundo sobre esa famosa burla del tirano es que transmite la insinuación de que se puede tratar a los hombres como bestias. Añadiré también que mi objeción no desaparecería por el hecho de que las bestias tuvieran suficiente hierba ni aunque los botánicos demostraran que la hierba es la dieta más nutritiva.

Me dirán que por qué ofrezco aquí este puñado de tópicos deshilvanados, tipos y metáforas, todo absolutamente inconexo; pues porque ahora no estoy exponiendo un sistema religioso; estoy acabando una historia y redondeando lo que, al menos para mí, ha tenido mucho de aventura romántica y de novela de misterio. Es una narración totalmente personal que empezó en las primeras páginas de este libro, y estoy respondiendo al final sólo las preguntas que planteé al principio. He dicho que tuve en la infancia, y en parte la he preservado, cierta debilidad romántica que ni el pecado ni el dolor han podido matar, porque a pesar de no haber tenido graves problemas, he tenido muchos. Un hombre no se hace viejo sin tener preocupaciones, aunque por lo menos yo me he hecho viejo sin aburrirme. La existencia es todavía para mí una cosa extraña y como a una extraña le doy la bienvenida. Bueno, para empezar, pongo ese principio de todos mis impulsos intelectuales ante la autoridad a la que finalmente he llegado, y descubro que estaba allí antes de que yo la pusiera. Me ratifico en mi constatación del milagro de estar vivo, no en ese oscuro sentido literario en el que los escépticos lo utilizan, sino en un sentido claro y dogmático que consiste en haber recibido la vida de lo único capaz de obrar milagros.

He dicho que esta tosca y primitiva religión de la gratitud no me salvaba de la ingratitud, del pecado que, para mí, tal vez sea el más horrible porque significa desagradecimiento. Pero también en esto he descubierto que me aguardaba una respuesta. Precisamente porque el mal estaba sobre todo en mi imaginación, sólo podía ser penetrado por esa idea de la confesión que significa el final de la simple soledad y el silencio. Sólo he encontrado una religión que se atreviera a descender conmigo a mis propias profundidades. Sé, desde luego, que la práctica de la confesión, tras haber sido denigrada durante tres o cuatro siglos y durante gran parte de mi propia vida, se está recuperando con cierto retraso. Los científicos materialistas, siempre por detrás de su tiempo, reivindican todo lo que en ella se denigró como indecente e introspectivo. He oído que una nueva secta ha comenzado una vez más las prácticas de los monasterios más primitivos y a tratar la confesión comunitariamente. A diferencia de los primitivos monjes del desierto, a los miembros de esta secta parece gustarles realizar el ritual vestidos con traje de noche. En resumen, no quiero dar la impresión de que ignoro que distintos grupos en el mundo moderno se preparan para facilitarnos las gracias de la confesión. Ninguno de los grupos, hasta donde yo sé, manifiesta facilitar esa pequeña gracia de la absolución.

He dicho que mis morbideces eran tanto mentales como morales y que se hundían en la más pasmosa profundidad del escepticismo y solipsismo fundamentales. Y una vez más, volví a descubrir que la Iglesia se me había adelantado y había establecido sus inquebrantables bases; que había afirmado la realidad de las cosas externas, de forma que incluso los locos pudieran oír su voz y que, mediante la revelación que tenía lugar en su mente, empezaran a creer lo que veían.

Para terminar, he dicho que he intentado, aunque imperfectamente, servir a la justicia y que he visto nuestra civilización industrial enraizada en la injusticia mucho antes de que se convirtiera en un comentario corriente como lo es hoy en día. Cualquiera que se moleste en mirar los ficheros de los grandes periódicos, incluso de los supuestamente radicales, y vea lo que dicen sobre las grandes huelgas y lo compare con lo que mis amigos y yo decíamos en las mismas fechas, puede fácilmente comprobar si lo que digo es una fanfarronada o una simple realidad. Pero cualquiera que lea este libro (si alguien lo hace) verá que desde el principio mi instinto sobre la justicia, la libertad y la igualdad era de alguna forma distinto del habitual en mi época, distinto de todas aquellas tendencias dirigidas a la concentración y la generalización. Mi instinto me llevaba a defender la libertad de las naciones pequeñas y de las familias pobres; es decir, una defensa de los derechos del hombre que incluía los derechos de propiedad; sobre todo, la propiedad de los pobres. Realmente, no entendí el significado de la palabra libertad, hasta que oí que la llamaban con el nuevo nombre de dignidad humana. Era un nombre nuevo para mí, aunque era parte de un credo con casi dos mil años de antigüedad. En resumen, había deseado fervientemente que el hombre pudiera ser dueño de algo, aunque sólo fuera de su propio cuerpo. Al ritmo que avanza la concentración de bienes materiales, un hombre no poseerá nada, ni siquiera su propio cuerpo. Se ciernen ya en el horizonte vastas plagas de esterilización o higiene social, aplicadas a todos y que nadie impone. Por lo menos no voy a discutir aquí con lo que pintorescamente se llaman autoridades científicas del otro lado. He encontrado una autoridad que está de mi lado.

Esta historia, por tanto, sólo puede acabar como una historia de detectives, con respuestas a sus particulares preguntas y con una solución al problema planteado inicialmente. Miles de historias totalmente diferentes, con problemas totalmente distintos han acabado en el mismo punto y con los problemas resueltos. Pero para mí, mi final es mi principio, como la frase de María Estuardo citada por Maurice Baring, y la aplastante convicción de que existe una llave que puede abrir todas las puertas me devuelve a la primera percepción del glorioso regalo de los sentidos y a la sensacional experiencia de la sensación. Surge de nuevo ante mí, nítida y clara como antaño, la figura de un hombre con una llave que cruza un puente, tal como lo vi cuando por primera vez miré el país de las hadas a través de la ventana del teatrillo de juguete de mi padre. Pero sé que aquel a quien llaman Pontifex, el constructor del puente, también se llama Claviger, el portador de la llave, y que esas llaves le fueron entregadas para atar y desatar cuando era un pobre pescador de una lejana provincia, junto a un pequeño mar casi secreto.

GILBERT KEITH CHESTERTON, nació en Londres (Inglaterra) el 29 de mayo de 1874, hijo de Marie-Louise Chesterton y de Edward Chesterton, quien trabajaba en la sala de subastas Kensington. G. K. se instruyó en dibujo y pintura en la Slade School of Art y en la University College. En el año 1895 abandonó sus estudios para dedicarse al periodismo, una actividad que ya había principado en su adolescencia realizando publicaciones amateur. En este período de su vida, confuso tanto en su futuro profesional como espiritual, Chesterton comenzó a coquetear con el mundo oculto, realizando habituales sesiones con la güija. Colaboró en la parte final del siglo XIX con los editores Redway y T. Fisher Unwin, y publicó sus primeros relatos en diversas revistas, entre ellas la suya, G. K’s Weekly.

En el año 1901 contrajo matrimonio con Frances Blogg, con quien alcanzó la estabilidad emocional que necesitaba para normalizar su primer desorden existencial. En sus comienzos como literato solía escribir poesía, debutando con el volumen de poemas Greybeards At Play (1900). Posteriormente aparecerían fenomenales ensayos críticos sobre diversas figuras literarias británicas, entre ellas las de Thomas Carlyle, William Makepeace Thackeray o Charles Dickens, y su primera novela, El Napoleón de Notting Hill (1904), libro de incisiva observación política y crítica social abordada con inteligente sentido del humor. Después publicó títulos importantes como El Club de los Negocios Raros (1905), el libro de intriga policial y alegoría cristiana El hombre que fue jueves (1908), Manalive (1912) o La Taberna Errante (1914).

Su trascendencia internacional, al margen de sus excelentes libros de ensayo, se basó en la escritura de novelas y relatos que manifestaban su habilidad en el manejo lingüístico, en el empleo de una comicidad perspicaz, y en la imaginación para la creación de tramas de corte detectivesco, perviviendo en muchas de ellas un carácter crítico y un sentido alegórico. Sus relatos protagonizados por el Padre Brown le otorgaron fama mundial. Este personaje fue creado en base a su amistad con el padre John O’Connor, al que Chesterton conoció a comienzos del siglo XX. Los ideales vitales de O’Connor causaron una fuerte impresión en el ánimo intelectual de G. K., quien en 1909 había abandonado el bullicio londinense para residir en un lugar más tranquilo como Beaconsfield. Los títulos de los libros con las peripecias del popular sacerdote detective son El candor del Padre Brown (1911), La sabiduría del Padre Brown (1914), La incredulidad del Padre Brown (1926), El secreto del Padre Brown (1927) y El escándalo del Padre Brown (1935).

Chesterton era un lúcido pensador sobre la realidad política y social que le circundaba con defensa de la sencillez de los primigenios valores cristianos, fundando en el año 1911 una publicación con el también escritor británico de origen francés Hilarie Belloc. Tras la Primera Guerra Mundial se instaló en el distributismo, que demandaba una mejor distribución de la riqueza y la propiedad. Sus ideas chocaron con otros importantes intelectuales del momento, como H. G. Wells o George Bernard Shaw.

En 1922, el anglicano G. K. Chesterton terminó convirtiéndose al catolicismo, llegando a redactar biografías de San Francisco de Asís y Santo Tomás de Aquino.

G. K. Chesterton, uno de los autores más admirados por el escritor argentino Jorge Luis Borges, murió el 14 de junio de 1936 en Beaconsfield. El mismo año de su fallecimiento, acaecido cuanto tenía 62 años, apareció su Autobiografía (1936).

Notas

[1] La proverbial celebración británica que festeja la recuperación de Mafeking, Sudáfrica, el 17 de mayo de 1900, durante la guerra de los bóers y que para Chesterton ejemplifica la degeneración de un nacionalismo saludable y su conversión en patrioterismo imperialista. <<

[2] En la Inglaterra medieval la nobleza se sentaba para comer en mesas más altas que las de los plebeyos. La sal era cara y sólo se distribuía en las mesas de los nobles, por lo que estar «debajo de la sal» ha pasado a significar «de baja posición» o «común». <<

[3] Traducción de M. J. Barroso-Bonzón. <<

[4] Argyll, Archibald Campbell, primer marqués y octavo conde de Argyll, líder del partido antirealista escocés durante la guerra civil del siglo XVII. <<

[5] Seguidores de John Wesley (1703-1791), teólogo y pastor protestante inglés que fundó una sociedad religiosa que denominó «metodista», cuyos componentes debían predicar sin descanso y practicar una virtud ejemplar y desinteresada. <<

[6] Teetotal movement, movimiento fundado para la supresión de las bebidas alcohólicas. <<

[7] Looking Backwards (1888), obra del escritor norteamericano Edward Bellamy. La acción de esta novela utópica transcurre en el año 2000 y profetiza una Norteamérica de felicidad tecnológica gestionada socialmente. <<

[8] Miembros de un grupo de la Iglesia Anglicana, activo desde el siglo XVII, opuestos a las posturas dogmáticas de la Iglesia de Inglaterra. <<

[9] W. S. Gilbert escribió muchas baladas para la revista Fun firmadas con el nombre artístico de Bab. Las baladas, famosas por sí mismas, fueron también fuente de muchos de los libretos de las 14 óperas escritas por Gilbert & Sullivan entre 1871 y 1896. <<

[10] Edward Clerihew Bentley (1875-1956), periodista y autor de la popular historia de detectives Trent’s Last Case (1913), asistió con Chesterton al colegio de St. Paul. <<

[11] Condado inglés imaginario que aparece en una serie de obras del novelista victoriano Anthony Trollope (1815-1882). <<

[12] Semanario de sátira política (1911-1923), que en su segunda etapa se llamó The New Witness, dirigido por Hilaire Belloc y de la que Chesterton fue colaborador y director. La revista llegó a vender cien mil ejemplares a la semana. <<

[13] Poema épico de Sir Walter Scott. <<

[14] Cazador y soldado del siglo XVIII cuya fama se sustenta en la recopilación de sus famosos y exagerados cuentos sobre caza y hazañas militares. <<

[15] Conde Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882), etnólogo y sociólogo, cuyo ensayo Inequality of the Human Races (1853-1855) influyó profundamente en la teoría y la política racista en Europa occidental. <<

[16] Max Müller (1823-1900), orientalista y lingüista alemán, cuya promoción de los estudios comparativos de lengua, mitología y religión, así como su edición de los cincuenta y un volúmenes de Sacred Books of the East tanto contribuyeron al aprecio por el trasfondo indoeuropeo en la cultura europea. <<

[17] Junior Common Room. <<

[18] Sir William Crookes (1832-1919), eminente físico y químico, famoso por su descubrimiento del talio y por sus estudios sobre los rayos catódicos. Se convirtió en uno de los principales investigadores de fenómenos psíquicos a finales del siglo XIX y principios del XX. <<

[19] Sir Oliver Joseph Lodge (1851-1940), físico famoso por perfeccionar el detector de ondas hertzianas (cohesor). En 1910 empezó a investigar muy seriamente sobre fenómenos psíquicos, defendiendo la posibilidad de comunicación con los muertos. <<

[20] Publicación especializada en carreras de caballos y music-hall; se llamaba así por el color rosa del papel en el que se editaba. <<

[21] Sir Edmund Gosse (1849-1918). crítico, traductor e historiador de la literatura, conocido por sus estudios de la literatura de los siglos XVII y XVIII, por sus memorias, Padre e hijo, y por sus traducciones de Ibsen. <<

[22] Sir Max Beerbohm (1872-1956), caricaturista, crítico y persona ingeniosa, conocido como un maestro de la sátira y la ironía, tanto en la escritura como en el dibujo. <<

[23] Sydney Webb (1859-1947), y su esposa Beatrice, reformadores sociales e historiadores ingleses, fueron miembros de la Fabian Society y fundadores del periódico New Statesman. <<

[24] Cecil Rhode (1853-1902), Alfred Beit (1853-1906), Hermann Eckstein (1849-1893) y George Albu fueron hombres de negocios, financieros y aventureros que hicieron grandes fortunas con la explotación de las minas de diamantes en Sudáfrica. <<

[25] E. Phillips Oppenheim (1866-1946) escritor de populares novelas y relatos de espionaje, conocido internacionalmente. Edgar Wallace (1875-1932), novelista, autor teatral y periodista, conocido por sus novelas policíacas. <<

[26] Batalla de Gravelotte, en agosto de 1870. Gran batalla de la guerra franco-prusiana en la que el ejército francés no logró atravesar las filas de los dos ejércitos del General von Moltke y fueron acorralados en la fortaleza de Metz. El intento francés por rescatarlos les condujo a una derrota aplastante el 1 de septiembre en Sedan, que puso punto final a la guerra. <<

[27] The Defendant. <<

[28] Colecciones de novelas populares de terror de mediados del siglo XIX que se vendían al precio de un penique. <<

[29] George Cadbury (1839-1922), filántropo cuáquero liberal. <<

[30] George Wyndham (1863-1913), escritor y político británico conservador, defensor del imperio británico, más conocido por haber redactado el Irish Land Parchase Act de 1903. <<

[31] Los ainus eran aborígenes caucásicos, Habitantes de las islas japonesas actualmente extinguidos, racial y lingüísticamente diferentes de los japoneses, y cuyo rasgo distintivo era precisamente la gran profusión de vello corporal. <<

[32] Ridiculizados en su época como «los santos», la llamada Secta de Clapham estaba formada por un grupo de ingleses destacados en el mundo de la política y las finanzas que, a finales del siglo XVIII decidieron utilizar su influencia para luchar, desde la ética cristiana, a favor de causas capaces de transformar la moral y la sociedad. Lucharon por mejorar las condiciones de trabajo en las fábricas y las condiciones de vida en las cárceles; contra las corridas de toros y la lotería; a favor de los misioneros en India y sobre todo, por la abolición de la esclavitud. William Wilberforce fue el miembro más visible del grupo. <<

[33] W. H. Mallock (1849-1923), autor de The New Republic, or Culture, Taith and Philosophy in an English Country House (1878), una colección de retratos satíricos de importantes figuras de Oxford (Walter Pater, John Ruskin, Benjamin Jowet y Matthew Arnold, entre otros), donde el autor atacaba el esteticismo y el helenismo afeminado de estos personajes. <<

[34] Se refiere al epitafio en la tumba de Jonathan Swift, en la catedral de St. Patrick, en Dublín, de la que fue deán, y que dice: «Yace donde la furiosa indignación no puede ya desgarrar su corazón». <<

[35] Lily (Susan), Lolly (Elisabeth) y Jack, hermanos del poeta William B. Yeats. <<

[36] Además del diseño y bordado de tapices, una de las empresas más importantes de la factoría fue la Cuala Press, dirigida por Lolly Yeats a lo largo de treinta y dos años, un ejemplo excepcional en la época de una editorial fundada y llevada exclusivamente por mujeres. <<

[37] Título del libro de poemas de Alfred Edward Housman (1859-1936). <<

[38] Letrilla de un «Dios salve a la Reina» que se cantaba en la segunda mitad de la época victoriana. <<

[39] Annie Besant (1847-1943), una de las primeras defensoras británicas del control de natalidad, del socialismo fabiano y finalmente de una rama del hinduismo védico. En 19 o7, tras la muerte de Henry Alcott, asumió la presidencia de la Sociedad Teosófica, cargo que ocupó hasta su muerte. Alcott había sido cofundador de la Sociedad en 1875 con Helena Blavastsky (1831-1891), autora de diversos tratados de ocultismo que pretendían integrar el hinduismo, lo egipcio, la alquimia y el moderno pensamiento científico. <<

[40] En realidad el club se llamaba «I.D.K.», siglas de «I don’t know». <<

[41] Cunninghame Graham (1852-1936), escritor de ensayos, biografías y libros de viajes en los que aboga por la defensa de los pobres y oprimidos. Fue miembro del Parlamento por Escocía y muy activo en el desarrollo del Partido Laborista británico. <<

[42] Hugh Latimer (1485-1555), famoso predicador y obispo de Worcester durante el reinado de Enrique VIII, dimitió de su cargo en respuesta por la negativa del Rey a sus propuestas reformistas. María Tudor, hija de Enrique VIII, tras ser coronada Reina de Inglaterra en 1553 ordenó que Latimer fuera juzgado por hereje y condenado a la hoguera. <<

[43] Desde fines del siglo XVII, existen dos tendencias dispares en la Iglesia Anglicana: la High Church (alta Iglesia), ritualista (en cuyo seno se originó, en el siglo XIX, el movimiento de Oxford), y la Low Church (baja Iglesia), de tendencia calvinista. A partir del siglo XVIII, surgió la tendencia de la Broad Church (Iglesia abierta), orientada hacia la unidad protestante. <<

[44] Henry Scott Holland (1847-1918), teólogo anglicano conocido por la relación que estableció entre el anglicanismo de la High Church y los temas sociales, así como por su trabajo en favor de la unión social de los cristianos. <<

[45] Charles Gore (1853-1932), obispo y teólogo anglicano que promovió una postura más liberal dentro del anglo-catolicismo en una serie de libros que establecían una relación entre la crítica bíblica y los temas sociales, y la doctrina cristiana tradicional. <<

[46] En 1889 Henry Scott Holland fundó la Christian Social Union (CSU), con el objeto de investigar en qué aspectos los principios cristianos podían aliviar el desorden social y económico de la sociedad. Publicaron un periódico, Commonwealth, un foro de discusión muy combativo sobre temas religiosos y reforma social. <<

[47] Estos grupos empezaron a formarse en Nueva York por intervención de Félix Adler (1851-1933), quien enseñaba que se puede y se debe estimular una ética independiente, que no esté vinculada a una filosofía o religión revelada. Organizado, no obstante, con un estilo casi religioso, el movimiento se extendió por Europa. En Inglaterra, el Dr. Santón Coit fue su mayor exponente. <<

[48] Robert Blatchford, director socialista de The Clarion. Chesterton mantuvo con Blatchford un debate en la prensa sobre cristianismo, determinismo y libre albedrío. Véanse las «Blatchford Controversies» en el primer volumen de los Collected Works of G. K. Chesterton. <<

[49] Philip Gibbs (1877-1962), periodista y novelista inglés. Le fue conferido el título de Sir por su trabajo como corresponsal en el frente durante la Primera Guerra Mundial. <<

[50] Camille Desmoulins (1760-1794), periodista francés revolucionario que, con George Danton, encabezó la oposición al terrorismo jacobino. <<

[51] Lugar de la batalla de Mohacs, el 29 de agosto de 1526, en la que Hungría sufrió una decisiva derrota a manos de los turcos y que llevó la frontera norte del imperio otomano hasta Austria y Moravia, más allá de la cual se extiende Bohemia. <<

[52] James Kenneth Stephen (1859-1892), se educó en Eton y King’s College. Fue tutor del príncipe Albert Victor Edward y primo de Virginia Woolf. James padeció la enfermedad mental que aquejó a varios miembros de la familia Stephen. Confinado en un hospital mental en 1891, murió en 1892 tras negarse reiteradamente a recibir alimentos. La variedad y brillantez de su talento quedan patentes en su primer libro de poemas, Lapsus Calami, y en la colección publicada póstumamente con el título de Quo Musa Tendis <<

[53] Sir Charles Blake Cochran (1872-1951), empresario teatral británico y productor de revistas musicales en el período de entreguerras. Max Reinhardt (1873-1943), director teatral austríaco, activo en Alemania, Austria y Estados Unidos, y respetado como artista creativo por sus propios méritos. <<

[54] Charles Fox (1749-1806), miembro del partido liberal inglés, defensor de la mayoría de las causas liberales de finales del siglo XVIII. <<

[55] Los términos Nonconformist Conscience se aplicaban especialmente a los disidentes protestantes de la Iglesia de Inglaterra. Presbiterianos, baptistas, unitarios, cuáqueros y metodistas son algunas de las denominaciones «disidentes» en Inglaterra. <<

[56] Carreras para yeguas de tres años en Epsom. <<

[57] Sir Rufus Isaacs, primer marqués de Reading (1860-1935), fiscal general de Inglaterra de 1913 a 1921. <<

[58] Herbert Samuel, director general de Correos, amigo de Godfrey Isaacs, director de la Compañía Marconi y hermano de Sir Rufus Isaacs. <<

[59] «Peace, Ketrenchment and Reform», lema del partido liberal de William Ewart Gladstone (1809-1898), cuatro veces primer ministro y defensor a ultranza de un estatuto de autonomía para Irlanda. <<

[60] William Cobbett (1763-1835), periodista, profesor, y parlamentario, fue perseguido y acusado en numerosas ocasiones por difamación debido a sus incansables denuncias de casos de corrupción política. Desde las páginas de su periódico, el Political Register, acusó al gobierno de poner freno a la libertad de expresión y de aumentar los impuestos a la prensa para que sólo las clases altas pudieran comprar los periódicos. En 1832 fue elegido parlamentario. <<

[61] Organización popular patriótica que, aunque nominalmente independiente, estaba asociada al partido conservador británico. Durante el último cuarto del siglo XIX, movilizó políticamente a un gran número de mujeres británicas. <<

[62] Paul Déroulède (1846-1914), poeta y político, compositor de poemas patrióticos; promovió la alianza entre Francia y Rusia y el espíritu de venganza contra Prusia. <<

[63] Manicomio en Middlesex. <<

[64] Famoso manicomio del mismo nombre que la ciudad en la que se encuentra. <<

[65] Maurice Baring (1874-1945), íntimo amigo de Chesterton, escritor, periodista y diplomático. <<

[66] El macaroni era un peinado de estilo italiano, enormemente elaborado; el incroyable, un tipo de levita de seda a rayas blancas y azules. <<

[67] Dos pequeñas sierras al sureste de Inglaterra que discurren en paralelo entre los condados de Surrey y Sussex. <<

[68] Sara Coleridge (1802-52), escritora, traductora y editora de la obra de su padre, Samuel T. Coleridge. <<

[69] Lamb House, situada en West Street; el novelista Henry James vivió en ella desde 1898. <<

[70] Véase nota 3, capítulo IV (Esto es Nota 20: Publicación especializada en carreras de caballos y music-hall; se llamaba así por el color rosa del papel en el que se editaba.). <<

[71] Partidarios de la monarquía de Carlos I (1600-1649), procedían del campesinado y la nobleza de raíz episcopaliana frente a los Roundheads, partidarios del Parlamento, procedentes de la clase media emergente y de los comerciantes del movimiento puritano. <<

[72] Sir James Barrie (1860-1937), dramaturgo, novelista y creador de Peter Pan. <<

[73] Arcadia Mixture era el tabaco preferido del Dr. Watson. Sherlock Holmes lo identificaba por su ceniza blanca y esponjosa. Sir James Barrie lo inmortalizó en su obra My Lady Nicotine. <<

[74] Charles Dickens en La pequeña Dorritt. <<

[75] Dinastía prusiana que gobernó Brandeburgo y Prusia entre 1415 y 1918, y la Alemania imperial entre 1871 y 1918. <<

[76] Los hermanos Harmsworth, conocidos propietarios británicos de periódicos, que acumularon una enorme fortuna creando, en las primeras décadas del siglo XX, un periodismo comercial, orientado a la publicidad, y que ofrecía más sensacionalismo y escándalos que información. <<

[77] George Nathaniel Curzon, primer marqués de Kedleston (1859-1925), político británico, miembro del gabinete de guerra de Lloyd George desde 1914 a 1918 y ministro de asuntos exteriores desde 1919 a 1924. <<

[78] Lord Hugh Cecil, primer barón de Quirkswood (1869-1956), un relevante político conservador y miembro de la High Church. <<

[79] Salmos 104, 26. <<

[80] Arthur James, primer conde de Balfour (1848-1930), primer ministro conservador entre 1902 y 1905. Como secretario del Ministerio de Asuntos Exteriores con el gobierno de Lloyd George, fue responsable de la «Declaración Balfour», por la que Inglaterra daba su apoyo a la creación de un Estado sionista en Palestina. <<

[81] James Ramsay MacDonald (1866-1937), político del partido laborista, primer ministro en 1924 y entre 1929-1931, y líder de una coalición de gobierno entre 1931 y 1935. Era de origen escocés. <<

[82] Recopilación de artículos de Robert Blatchford (1851-1943) publicados en el periódico socialista The Clarion. <<

[83] John Atkinson Hobson (1858-1940), economista y autor británico. <<

[84] Augustine Birrell (1850-1933), político y escritor, fue secretario del gobierno inglés para Irlanda entre 1907 y 1916, y autor de la colección de ensayos Obiter Dicta (1884). <<

[85] William Ewart Gladstone (1809-1898), personalidad dominante del partido liberal inglés. Fue cuatro veces primer ministro; luchó encarnizadamente por el estatuto de autonomía para Irlanda. <<

[86] «The Charge of the Light Brigade», poema de Alfred Tennyson en el que se celebra la memorable acción llevada a cabo por un pelotón de caballería del ejército británico durante la guerra de Crimea. <<

[87] «The Lord of Burleigh», poema de Alfred Tennyson. <<

[88] Walter Theodore Watts-Dunton (1832-1914), crítico y autor, amigo íntimo y enfermero de Algeron Charles Swinburne (1837-1909), poeta y crítico cuya productividad debe mucho a los cuidados de Watts-Dunton. <<

[89] William Ernest Henley (1849-1903), poeta y crítico, conocido por promocionar en su periódico a los aspirantes a escritores a finales del siglo XIX. <<

[90] «Goblin Market» («El mercado de los gnomos»), poema de Christina Rossetti (1830-1895). <<

[91] Peacok Pie, libro de versos de Walter de la Mare, un clásico de la literatura infantil. Es también un plato muy antiguo típico de Navidad. <<

[92] Alice Meynell (1847-1922), poeta y ensayista convertida al catolicismo. <<

[93] En 1850, el Congreso de los Estados Unidos aprobó esta ley por la que el policía que no arrestase a un supuesto esclavo fugitivo podía ser multado con 1.000 dólares. El sospechoso de ser un esclavo fugitivo podía ser arrestado y devuelto a quien lo reclamara sin otra garantía que su palabra de propietario. <<

[94] 1066 and All That, escrito por W. C. Seller y R. J. Yeatman, e ilustrado por John Reynolds. Una historia memorable de Inglaterra en clave de humor, cuyo título se refiere a la fecha de la conquista de Inglaterra por Guillermo el Conquistador, duque de Normandía. Apareció primero en la revista Punch y, en 1930, se publicó en forma de libro. <<

[95] Maurice Barrès (1862-1923). Escritor y político francés, ferviente nacionalista. <<

[96] Józef Klemens Pilsudski (1867-1935), estadista polaco, revolucionario y héroe nacional que luchó por la independencia de Polonia. <<

[97] Las raíces del Catecismo de la doctrina cristiana se remontan al siglo XVI. Fue redactado por los disidentes anglocatólicos (English Catholic Recusants) exiliados en el norte de Francia. Cientos de generaciones de escolares ingleses lo han conocido como Penny Catechism. <<

[98] La frase hace referencia a la respuesta de Andrew Myrick, un comerciante de Minnesota, ante la petición de alimentos que el jefe sioux Little Crow le hizo para poder así alimentar a su pueblo, que había sido confinado en una reserva junto al río. Pocos días después se encontró el cadáver de Myrick con la boca llena de hierba y el incidente dio pie a la revuelta de los indios de Minnesota de 1862. <<

Gilbert Keith Chesterton

Por qué soy católico

Agrupamos en este volumen los escritos religiosos más importantes de Chesterton aparecidos entre 1922 (año de su conversión) y 1935. Para esta edición, hemos seguido el volumen III de las Obras Completas de G. K. Chesterton, publicadas por Ignatius Press (San Francisco) en 1990. La introducción es de James J. Thompson. Convertido también al catolicismo, el señor Thompson es el editor de la revista norteamericana New Oxford Review.

Primera edición: octubre de 2009

©  by The Royal Literary Fund

Traducido por Ana Nuño y Mariano Vázquez Alonso.

©  De la presente edición: El Buey Mudo

Índice

Introducción

Adonde todos los caminos conducen (1922)

I. La juventud de la Iglesia

II. La juventud de la Iglesia (continuación)

III. En defensa de la complejidad

IV. La historia de una verdad incompleta

V. La historia de una verdad incompleta (continuación)

VI. Una nota sobre religiones comparadas

VII. Una nota sobre religiones comparadas (continuación)

La Iglesia Católica y la conversión (1927)

Prólogo de Hilaire Belloc

I. Introducción. Una nueva religión

II. Errores evidentes

III Obstáculos reales

IV. El mundo del revés

V. La excepción confirma la regla

VI. Una nota sobre las actuales perspectivas

Por qué soy católico (1926)

Por qué soy católico

La cuestión: por qué soy católico (1929)

I Introducción

II. El escéptico como crítico

III. ¿Es el humanismo una religión?

IV. El éxodo de lo doméstico

V Lógica y tenis

VI Obstinada ortodoxia

VII. El artículo de siempre

VIII. Por qué soy católico

IX. ¿Qué piensan ellos?

X. La máscara del agnóstico

XI. La primera ave de la historia

XII. El protestantismo: un problema novedoso

XIII. Un pensamiento sencillo

XIV. La llamada de los bárbaros

XV. Sobre la novela comprometida

XVI. La rebelión contra las ideas

XVII. Fiestas y ascetismos

XVIII. ¿Quiénes son los conspiradores?

XIX. El sombrero y el halo

XX. Sobre dos alegorías

XXI. Las supersticiones protestantes

XXII. Sobre el valor y la independencia

XXIII. El hindú nórdico

XXIV. Un espiritista mira al pasado

XXV. Las raíces de la cordura

XXVI. Algunos de nuestros errores

XXVII. La mente esclavizada

XXVIII. Inge versus Barnes

XXIX. Sobre lo que pensamos

XXX. El optimista como un suicida

XXXI. El perfil de la Caída

XXXII. Los ídolos de Escocia

XXXIII. Si ellos han creído

XXXIV. La paz y el Papado

XXXV. El espíritu de la Navidad

El manantial y la ciénaga (1935)

Nota introductoria

I. Disculpa de payaso

II. Mis seis conversiones

La religión de los fósiles

Cuando el mundo dio la espalda

La rendición ante el sexo

El problema del libro de oración

El desmoronamiento del materialismo

El caso de España

El manantial y la ciénaga

III. El retorno a la religión

IV. La reacción de los intelectuales

V. Levedad o levitación

VI. En defensa de los ermitaños

VII. Matando los sentidos

VIII. El caso Claudel

IX. El nihilismo superior

X. El asceta extraordinario

XI. El bolchevismo retrógrado

XII. El último cambio

XIII. El nuevo Lutero

XIV. Niños y distributismo

XV. Tres enemigos de la familia

XVI. El catedrático y el caballero

XVII. El templo y la agorafobia

XVIII. En la neblina

XIX. El momento histórico

XX. María y el converso

XXI. Un siglo de emancipación

XXII Términos comerciales

XXIII. Librepensamiento congelado

XXIV. Escandalizando a los modernistas

XXV. Una gramática de la caballería

XXVI. Reflexiones sobre una manzana podrida

XXVII. Sexo y propiedad

XXVIII. Santo Tomás Moro

XXIX. El regreso del césar

XXX. Austria

XXXI. El lector de las Escrituras

XXXII. Una explicación

XXXIII. Por qué los protestantes prohíben

XXXIV. ¿Dónde está la paradoja?

El camino de la cruz (1935)

Un comentario de Gilbert Keith Chesterton

Introducción

En los primeros meses de 1922, Frances Chesterton advirtió que su marido, Gilbert, se encontraba muy nervioso. Sabía que semejante estado era habitual en él cuando tenía que tomar una gran decisión. En esos días, G. K. C. escribió a su amigo el padre O’Connor:

[…] Le escribo por un motivo muy personal: ¿Dispondría usted de un día festivo a finales de la próxima semana, más o menos, para poder venir al sur y ver nuestra nueva casa, o nuestro viejo estudio? Esto parece una invitación muy brusca, pero debo decirle que le escribo apresuradamente porque me siento preocupado por muchas cosas de las que quisiera hablar con usted; especialmente de las que considero más serias, las religiosas, que tienen que ver con mi situación actual que es bastante difícil. Y esa dificultad es en gran parte, aunque no en toda, por mi culpa. A algunos de estos problemas se les podría llamar deberes, aunque debiera haber aprendido a considerarlos deberes menores. Quiero decir que incluso un pagano, un protestante o un agnóstico podrían disculparme; pero yo no tengo mucho de pagano ni de protestante y ya no puedo disculparme. Hay muchas cosas por las que nunca me disculpé, pero ahora pienso que algunos puntos de vista pudieran considerarse realmente sofistas. De todos modos usted es, de cuantos podrían ayudarme en este caso, la persona por la que tanto Frances como yo sentimos el mayor afecto. ¿Tendría la bondad de decirme si en la fecha propuesta, o incluso más tarde, podríamos disfrutar de su compañía?

El padre O’Connor llegó a Top Meadow el 26 de julio y fue la caja de resonancia de Chesterton. Durante esa semana, Gilbert decidió hacerse católico. El 30 de julio de 1922, oficiando el reverendo Ignatius Rice, se bautizó en la sala de baile del Railway Hotel que se utilizaba como Iglesia católica de Beaconsfield.

Chesterton escribió con respecto a los acontecimientos de ese día:

Cuando me preguntan: «¿Por qué la Iglesia católica?», la respuesta capital, aunque resulte un poco elíptica, es «para liberarme de mis pecados», ya que no existe ninguna otra religión que realmente pueda librar a la persona de sus pecados. Es algo que se ve confirmado por la lógica, cosa que les resulta a muchos muy sorprendente, que la Iglesia establezca que un pecado confesado, y del cual uno se arrepienta como es debido, queda totalmente abolido; y que el pecador puede empezar de nuevo como si jamás hubiera pecado…

En 1926, cuatro años después de su conversión al catolicismo, Chesterton escribió en La Iglesia católica y la conversión que «la Iglesia es una casa con cientos de puertas, y no hay dos hombres que entren en ella por la misma». Hubiera podido decir mil o diez mil, o infinitas puertas, pues la experiencia vivida por cada converso es única. ¿Qué es lo que marca mejor a la Iglesia Universal? Pues que ofrece a toda persona lo que más necesita y que no puede conseguirse en ninguna otra parte.

¿Significa esto que los conversos son personas de una individualidad quisquillosa, que se complacen tan sólo en alimentar sus propios gustos y predilecciones y que no muestran nada en común con todos aquellos que entran por puertas diferentes a la suya?

¿Comparten aquellos que buscan un modelo de moral autoritaria alguna cosa con el resto de los creyentes que reclaman una liturgia mayestática? ¿Se encierran en un silencio distanciador aquellos para los que la fe evoca una respuesta emocional que estremece el alma, aislándose de aquellos otros conversos que llegan a la Iglesia porque ésta logra consagrar su racionalidad? ¿Se apartan quienes admiran al catolicismo por ser el guardián de las tradiciones de aquellos otros nuevos católicos que encuentran en la Iglesia una fuente de renovación? ¿Es la Iglesia una auténtica comunidad de creyentes o, por el contrario, es tan sólo una especie de paraguas bajo el que tratan de guarecerse un conjunto de individuos elitistas?

Para Chesterton hay dos razones fundamentales que pueden llevar a una persona a la conversión: «La primera es que se crea que en ella [en la fe católica] anida una verdad firme y objetiva, una verdad que no depende de la personal creencia para existir. Otra razón puede ser que [la persona] aspire a liberarse de sus pecados». Éstas son las razones por las que Chesterton se hizo católico, y que deben constituir el fundamento de quien tome la decisión de entrar en la Iglesia. Sin ellas, afirmaba Chesterton, el individuo puede decir que es católico, pero se está engañando.

Admitiendo semejante unidad en la esencia de la conversión, se puede afirmar que la experiencia de cada converso —tras aceptar esas dos razones a las que hace referencia Chesterton— es una experiencia única. El «ángulo de entrada» varía ligeramente para cada persona. Chesterton no indica en parte alguna cuál ha sido el suyo. Su Autobiografía[1], publicada el año de su muerte, desalentará a quien espere encontrar en sus páginas un mapa clarificador de su camino a Roma. Pero existen algunos vislumbres a lo largo de sus escritos (antes y después de su conversión), algunas alusiones y reflexiones que nos hablan de su historia personal. Surgen también algunos pasajes autobiográficos que, con atrevimiento y candidez, van perforando la capa de su reticencia y nos revelan la definitiva pregunta que se hace Chesterton: ¿Y por qué no Roma?

Describir la senda que Chesterton recorrió desde su posición de librepensador victoriano de su juventud hasta su entrada en el catolicismo en 1922 significaría la composición de su biografía espiritual, libro que todavía está por escribir. De todos modos, esa historia puede bosquejarse. En los primeros años del siglo XX había encontrado refugio en la Iglesia anglicana y, más concretamente, en el anglo-catolicismo que se enorgullece de preservar la auténtica fe católica, en oposición a la perversión que significa Roma. Pero Chesterton no se sintió cómodo durante mucho tiempo en esa especie de camino intermedio; más de diez años antes de abrazar el catolicismo romano se dio cuenta de lo inadecuado del compromiso del anglo-catolicismo. Las razones que le obligaron a retrasar durante tanto tiempo dar el paso definitivo a Roma siguen siendo un misterio, aunque varios autores atribuyen esta demora a su reticencia a crear una separación entre él y su esposa, que seguía siendo por entonces muy fiel a la Iglesia anglicana.

Sin embargo, una necesidad urgente obligó a Chesterton a seguir adelante. Indiscutiblemente era un hombre dividido, en el que tanto su mente como su corazón le empujaban a Roma, mientras que la lealtad a su mujer le exigía obedecer a Canterbury. Uno no puede dejar de pensar en ese momento crucial, en ese instante de crisis en el que se sentía obligado a llevar a cabo un acto que ya no podía rechazarse. Ese momento aparece en algún pasaje de El manantial y la ciénaga que ilustra el leitmotiv de su viaje espiritual. En la rica y bella textura de sus palabras sale a la luz ese grito exultante de gozo, de agradecimiento y alivio.

En 1920, al regreso de un viaje a Tierra Santa, los Chesterton desembarcaron en Brindisi, el puerto del Adriático que se encuentra en la costa meridional de Italia. Allí, el domingo de Pascua, una revelación iluminó la conciencia de Chesterton, irradiando con su luz refulgente la Verdad implacable. Recordando más tarde este hecho, escribió:

[…] los hombres necesitan una imagen clara y bien perfilada, una imagen que les defina de forma instantánea lo que distingue al catolicismo de lo que dice ser cristiano o que, incluso, es cristiano en cierto sentido. Ahora apenas puedo recordar un tiempo en el que la imagen de Nuestra Señora no se alzase en mi mente de forma completamente definida al mencionar o pensar en todas estas cosas. Yo me sentía muy alejado de todas ellas y, posteriormente, tuve muchas dudas; más tarde disputé con todo el mundo, incluso conmigo mismo, por su culpa; porque ésa es una de las condiciones que se producen antes de la conversión. Pero tanto si esa imagen era muy lejana, o bien oscura y misteriosa, constituía un escándalo para mis contemporáneos, o un desafío para mí mismo. Nunca llegué a dudar de que esa figura era la figura de la fe; […] Y cuando, finalmente, logré ver lo que era más noble que mi destino, el más libre y fuerte de todos mis actos de libertad, fue frente a una pequeña y dorada imagen suya en el puerto de Brindisi, momento en el que prometí lo que habría de hacer si llegaba a regresar a mi país.

Para Chesterton, como para todos los que entran en la Iglesia, la conversión significa un comienzo, no una culminación. Ser católico no es hacerse católico; éste es el profundo desafío al que tiene que enfrentarse el creyente. Uno sólo puede comprender el catolicismo desde dentro; sólo lo comprende plenamente como una vida dentro de la fe que se abre en la sensibilidad católica y en la visión del mundo. Como Chesterton comenta en La cuestión: por qué soy católico, uno de los ensayos que conforman este volumen[2]: «la conversión es el comienzo de una activa, fructífera, progresiva y venturosa vida para el intelecto». La importante pregunta que hay que hacer a Chesterton (y a todos los conversos) no es: ¿Por qué se hizo católico?, sino, más bien: ¿En qué clase de católico se convirtió?

El sentido de lo histórico y de lo universal —siempre y en todas partes— aceleró la sensibilidad católica de Chesterton. Debido a que se ve curtida por el tiempo, la fe ha adquirido la sabiduría que se logra con la experiencia. La Iglesia ha visto alzarse y caer imperios, ha presenciado las transformaciones sociales importadas como cataclismos, ha ajustado su visión para adecuarse a las idas y venidas de los sistemas económicos y de los compromisos políticos. La Iglesia ha prevalecido sobre todo lo que pudo imaginar la mente humana en el transcurso de dos mil años. Las creaciones humanas son efímeras, un simple soplo en la vastedad del tiempo; la Piedra perdura.

Chesterton no aprehendió una verdad que va más allá de la tradición apoyándose tan sólo en la tradición: la de que aunque la Iglesia sea vieja, siempre está renacida. Ella entiende el pasado, pero habla con más peso al presente y se anticipa al futuro. El amigo de Chesterton, Hilaire Belloc, afirmaba que «la fe es Europa, y Europa es la fe»[3]. La universalidad de la Iglesia impidió que Chesterton adoptase una idea tan restringida como esa. «La filosofía católica», escribió en La Iglesia católica y la conversión, «es universal, ya que ha demostrado ser apta para cualquier naturaleza humana en cualquier lugar y corresponder a la naturaleza de todas las cosas».

La apreciación que tenía Chesterton de lo histórico y de lo universal lo hicieron verdaderamente católico, pero también alguien que no necesita ser católico para serlo. Los humanitaristas y los internacionalistas del tiempo de Chesterton hacían gala de su propia catolicidad. «La naturaleza de las cosas» es el principio que generó el efecto más contundente sobre el catolicismo de Chesterton. Pero no por hacerse católico percibió una nueva realidad, porque ya había tenido muchas de estas ideas antes de entrar en la Iglesia católica. Su total lealtad a la fe le permitió profundizar en su comprensión de «la naturaleza de las cosas», facilitándole una plena percepción del mundo.

«Filetes y cerveza» y «un cerdo es un cerdo» —dos de las frases favoritas de Chesterton— conforman la esencia de su visión católica. La segunda de las dos aparece en La cuestión: Por qué soy católico, en el artículo titulado «Lógica y tenis», en el transcurso de una deliciosa escena de enfrentamiento entre un arisco granjero y un portavoz de las ciencias económicas. El economista trata de exponer los misterios de su profesión para explicar los secretos del mercado: el valor de un cerdo sube y baja; dos cerdos pueden ser mejor que tres, ya que un cerdo no es invariablemente eso, un cerdo. El granjero, que se apoya en un sentido común que choca al economista en su perfecta fusión de ignorancia y obstinación, le replica rotundamente: «un cerdo es un cerdo».

Esta réplica simbolizaba para Cheteston los frutos de un razonamiento concedido por Dios y las benditas percepciones sensitivas. La mente humana conecta con lo que está ahí fuera, con el orden creado.

Al observar el auge del neopaganismo en el corazón del Occidente cristiano, resaltaba Chesterton en El manantial y la ciénaga: «Lo que se ha perdido en esta sociedad no es tanto la religión como la razón; la ordinaria luz del instinto intelectual que ha guiado a los hijos de los hombres». A su juicio, el granjero de la historia es un buen tomista, mientras que el economista es todo un ejemplo de alguien que ha perdido la chaveta.

El granjero puede confiar en sus sentidos y en su «instinto intelectual» porque el orden creado es precisamente eso: un orden creado por Dios. Y es bueno. A lo largo de toda su carrera Chesterton atacó repetidamente al maniqueísmo, el gnosticismo y todas las modalidades de las viejas herejías dualistas que imputan el mal a la creación. Para él el mundo material desbordaba de divinidad. «El Cielo ha descendido al mundo de la materia», escribió en La cuestión: por qué soy católico, «el supremo poder espiritual actúa ahora mediante la maquinaria de la materia, operando de forma milagrosa en los cuerpos y en las almas de los seres humanos y bendiciendo los cinco sentidos...». En el «divino materialismo de la Misa», la Iglesia recuerda diariamente a los fieles la bondad de la Creación y la divinidad que envuelve el mundo sensorial.

El catolicismo permitió a Chesterton sacudirse el tedioso y vano debate que existe entre los optimistas y los pesimistas. Ambos tienen razón y están equivocados a partes iguales; la Iglesia eleva el debate a un plano superior, exponiendo la inadecuación de ambos argumentos y fundiendo los dos en una doctrina coherente del hombre y del cosmos. Aunque se ve limitado por el pecado, el hombre y su mundo son inherentemente buenos, y la creación material ha sido redimida de la mancha del mal. Come tu filete y bebe tu cerveza dando gracias por esa bendición de Dios, y regocíjate porque el pecado y la muerte —marcas ambas de la Caída— hayan sido vencidos.

Mucho antes de que hiciera su profesión de fe, los adversarios de Chesterton le habían acusado de defender a la Iglesia católica. Al abrazar la fe no podía quedar duda de que se había convertido en el campeón de la Iglesia, y de que dedicaría su pluma a su defensa. La Iglesia no gozaba de mucho respeto y era muy poco popular en la Inglaterra de Chesterton. Las clásicas familias católicas habían sido siempre objeto de sospecha por parte de sus conciudadanos protestantes. Al pequeño número de católicos nativos se le había añadido otro grupo, igualmente desdeñado por los protestantes: los irlandeses que en el siglo XIX habían llegado en tropel a las ciudades portuarias y fabriles de Inglaterra. El rebatir las calumnias anticatólicas podía consumir la vida de un hombre. Chesterton emprendió esa tarea añadiendo un ataque a los enemigos históricos de la Iglesia, que abarcaba desde las herejías del tiempo de los Padres de la Iglesia hasta los fenómenos más recientes del calvinismo y de la miríada de sectarismos que habían partido de la Reforma.

A pesar de la importancia que tenían estos enemigos de toda la vida, la época moderna —el tiempo en que vivió Chesterton— le proporcionó material suficiente para convertirse en la diana de su brillante inteligencia, de su lógica cortante como navaja barbera y de su análisis taladrante. En su defensa de la fe se batió con todos los adversarios: darwinistas, materialistas, espiritistas, teósofos, ateos, agnósticos, deterministas, socialistas, adalides del capitalismo, nacionalistas de mente estrecha (e, igualmente, internacionalistas fanáticos), racistas y humanitaristas seglares; toda una muchedumbre que sólo se sentía vinculada por su convicción de la iniquidad —o, en el mejor de los casos, la irrelevancia— de la Iglesia católica. Ninguno de ellos pudo acusar nunca a Chesterton de haberse apoyado para librar su contienda en los paladines del pensamiento moderno.

Los polemicistas caen fácilmente en el rencor, en especial cuando se trata de defender unas ideas, como ocurre con el catolicismo en Inglaterra, que son despreciadas o de las cuales se desconfía. En su defensa de una causa que se considera justa, una buena persona puede metamorfosearse en un tipo arisco o en un misántropo de mala baba. Chesterton nunca cayó en esa tentación. Se negaba a renunciar a su espíritu tan juvenil y a su temperamento sanguíneo; para él luchar por la fe constituía algo verdaderamente agradable. Ejemplificaba el tipo de apologeta sonriente, que se reía a carcajadas cuando atacaba las pomposidades y los argumentos ilógicos y carentes de sentido de sus oponentes. Aunque vivía la fe muy seriamente, nunca cayó en el error de asumir que Gilbert Keith Chesterton pudiera comportarse inadecuadamente.

Por lo general, Chesterton trataba a sus adversarios como personas respetables, y ellos, a su vez, se comportaban con él noblemente. Durante casi tres décadas mantuvo un constante debate con George Bernard Shaw; es posible que si alguna vez hubieran llegado a agotar sus fundamentales desacuerdos hubieran iniciado otra vehemente polémica sobre, por ejemplo, la climatología. A pesar de ello, ambos fueron siempre buenos amigos, cada uno de los cuales reconocía en el otro cualidades que estaban por encima de sus diferencias de corte intelectual. Otro de los habituales contendientes de Chesterton fue H. G. Wells, el cual representaba a sus ojos un claro ejemplo de persona embriagada por el progresismo moderno. Los dos contendieron amablemente, y Chesterton alababa a Wells como una de las joyas literarias de Inglaterra. Por el contrario, con William Inge, deán anglicano de San Pablo, perdió con frecuencia la paciencia debido al intransigente modernismo del deán. A pesar de ello, la sangre jamás llegó al río. Sólo con un oponente —Ernest Barnes, obispo anglicano de Birmingham— llegó a perder la paciencia y se dejó llevar por la ira. Pero es que el obispo hacía gala de una perfecta combinación de invencible ignorancia y absoluta cabezonería que hubiera acabado con la paciencia y la caridad del mismo Señor.

Con la ingenua valentía de un caballero medieval, Chesterton cabalgaba directamente hasta el campamento enemigo y allí arrojaba con una sonrisa su guante de desafío. Su amigo Belloc, otro valiente apologeta de la fe, se parecía más al jefe de un comando que no tuviera reparo en llevar a sus hombres al ataque directo bajo el fuego de un terrible bombardeo. Chesterton mostraba una habilidad de la que carecía Belloc. Atacaba a su adversario con un golpe de florete que podría causar un apreciable rasguño, pero con el que nunca le causaría grave daño y, mucho menos, la muerte. Belloc, por el contrario, hubiera cogido el sable con las dos manos y hubiera rebanado cabezas. El triunfalismo militante de Belloc carecía de las afables, aunque serias, chanzas que tanto le gustaban a Chesterton en los debates con sus adversarios. En Belloc había una suerte de ferocidad, incluso de ira y de rencor, que estaba por completo ausente en Chesterton. Él utilizaba las más cáusticas ocurrencias con sus oponentes; Belloc descargaba furioso la palabra de la Verdad.

Las polémicas de Belloc se dirigían en mayor medida a los que ya estaban convencidos; su mensaje les confirmaba en su fe y les fortalecía para luchar con los detractores de la Iglesia. Chesterton, por el contrario, se dirigía más a los que, en el campo opuesto, podían manifestar dudas sobre la rectitud de su propia causa. Comprendía la mentalidad de los agnósticos, de los ateos y medio creyentes de una forma que Belloc no comprendía. Trataba de convencerlos, aquí con el inteligente giro de una frase, allí con una detallada explicación, y acercarlos a la Iglesia. Se daba cuenta de que que no se podía coaccionar a la persona para convertirla; porque quienes desean hacer conversos deben utilizar la sutileza de las estratagemas, y mucho menos deben abstenerse de alejar a los que todavía no están convencidos del todo. Como señalaba en La Iglesia católica y la conversión (en la que aludía a su propia experiencia de acercamiento a la fe): «Son muchos los conversos que llegan a un punto donde nada de lo que pueda decir un protestante o un infiel hace mella en su eterminación. Pero una sola palabra dicha por un católico puede bastar para apartarlos del catolicismo».

¿Lograron los escritos de Chesterton multitud de conversiones? La respuesta es que, seguramente, no. Por un motivo: en países predominantemente protestantes las conversiones nunca llegan a ser «multitud». Debe establecerse un criterio más adecuado y decir, por ejemplo, que hubo «un goteo». Más aún, raramente se puede establecer una definitiva relación causa-efecto en el proceso de la conversión: se lee un libro e, inmediatamente, uno se adhiere a una Iglesia. Ahora bien, lo que sí puede decirse es que Chesterton supo presentar la mejor cara de la Iglesia a un mundo antagonista e indiferente. Su apologética, y no la de Belloc, logró mayores avances en el territorio hostil. Tal vez no consiguiera convencer a un gran número de sus compatriotas para que se hicieran católicos, pero nunca se le pudo ignorar o considerar un cascarrabias, como frecuentemente sucedió en el caso de Belloc. Sin embargo, uno tiene la impresión de que Chesterton pudo constituir un elemento determinante en el acercamiento de ciertas personas a la Iglesia. La lectura de alguno de sus libros logra incentivar en algunas mentes el interés por iniciar una senda que, con sus correspondientes tropezones, pueda acercar a alguien a aquellas cien puertas para solicitar la admisión en la Iglesia.

Pero incluso haciendo tal concesión, el escéptico puede replicar: «Todo eso está muy bien, pero el caso es que Chesterton ha sido ignorado durante casi cincuenta años. Seguramente el paso de ese medio siglo lo ha dejado obsoleto». Ese argumento no debe desestimarse a la ligera. ¿Cuántos libros publicados antes de la Segunda Guerra Mundial siguen vigentes hoy día? Al ser productos de una determinada época y de unas circunstancias concretas se han quedado circunscritos a su momento, convirtiéndose en elementos de interés únicamente para el historiador que trata de encontrar en ese libro que todavía no ha sido abierto una desfasada manera de pensar.

Las obras de Chesterton rechazan semejante enclaustra-miento. Leer a Chesterton hoy día produce el mismo placer que el que tuvieron sus contemporáneos. Además, al margen de la gracia de su estilo literario, los temas que trata vienen al caso hoy día igual que hace cincuenta años. Una mirada somera a la lista de oponentes a los que desafió — ya sean modernistas, materialistas, darvinistas, humanitaristas, agnósticos, ateos, socialistas o aficionados al ocultismo, por mencionar tan sólo a algunos— le convence a uno de que sus escritos siguen teniendo vigencia; porque tales enemigos de la fe han logrado obtener una notable influencia sobre la mentalidad del último medio siglo. La Iglesia perdura, pero también perduran sus enemigos. Y de igual modo lo hacen sus defensores. En el siglo XX la Iglesia no ha podido encontrar un defensor más comprometido y contundente que Gilbert Keith Chesterton.

JAMES J. THOMPSON, JR.

Adonde todos los caminos conducen (1922)

I. La juventud de la Iglesia

Hasta finales del siglo XIX aproximadamente, quien decidiera abrazar la fe católica había de justificar su decisión. Hoy, lo que se considera normal es dar razones sobre por qué nunca habría de hacerse tal cosa. Puede parecer una exageración, pero estoy convencido de que millares de personas suscribirían esta verdad, aunque sólo sea en su subconsciente. Por otra parte, destaco dos de las razones, por parecerme fundamentales, que pueden conducir a cualquiera a abrazar la fe católica. La primera es que se crea que en ella anida una verdad firme y objetiva, una verdad que no depende de la personal creencia para existir. Otra razón puede ser que aspire a liberarse de sus pecados. Quizás haya hombres a quienes les sea posible decir que su fe no está basada en ninguno de estos motivos, pero en este caso poco importa cuáles sean los argumentos filosóficos, históricos o emocionales con los que quiera dar cuenta de su acercamiento a la vieja religión, ya que en ausencia de aquéllos no podrá decirse que ha hecho suya esta fe.

Convendría hacer un par de observaciones previas, pienso, en lo que hace a ese otro asunto importante que bien podríamos llamar los desafíos de la Iglesia. Recientemente el mundo parece haber tomado conciencia de la existencia de esos desafíos, y además de un modo extraño y casi, por así decirlo, espantoso. Se me puede considerar, literalmente, como uno de los miembros menos relevantes —por ser uno de los más recientes— de la muchedumbre de conversos que opinan lo mismo que yo. El número de católicos felizmente se ha incrementado, pero al mismo tiempo se ha producido, por decirlo de algún modo, un feliz incremento en el de no católicos; valga decir, en el de no católicos a conciencia. El mundo se ha vuelto consciente de que no es católico. Hasta una fecha reciente, habría sido tan pertinente al menos meditar sobre el hecho de que tampoco es confuciano. El hecho es que la nutrida panoplia de razones para no convertirse a la Iglesia Romana ofrece la primera razón inapelable para abrazar esta fe.

Compréndase que, en este ámbito, estoy apuntando a reacciones de rechazo, como antaño pudieron serlo las mías, basadas en convicciones tan honestas como convencionales. No estoy pensando sólo en el autoengaño o en hoscas e impacientes excusas, por más que suelan manifestarse antes de alcanzar la meta. Lo que aquí quiero poner de relieve es que, aun creyendo firmemente que esas razones son realmente razonables, subsiste la presunción tácita de que son, además, exigibles. Si se me permite opinar en nombre de tantos que valen más que yo, diré que desde el lejano momento en que comenzamos a experimentar todos esos cambios, tropezamos con la idea de que debíamos de tener razones para no incorporarnos a la Iglesia católica. Nunca he tenido motivos para no abrazar el credo griego, la religión mahometana, o bien la teosofía o cualquier otra sociedad de amigos. Desde luego, de habérseme pedido que lo hiciera, habría podido descubrir y exponer con claridad esos motivos, del mismo modo que habría podido explicar por qué no decidí vivir en Lituania, ejercer de gestor administrativo o cambiar mi nombre por el de Vortigern Brown, por no decir nada de los cientos de otras cosas que nunca se me ha pasado por la mente hacer. El hecho relevante es que nunca he sentido la presencia o la urgencia de que ello fuera posible, que en mis oídos jamás resonó el llamado de una distante y perturbadora voz señalándome el camino de Lituania o del islam, y que nunca me sentí impelido a comprender por qué no me llamo Vortigern o mi fe no es la teosófica. Una presencia y una urgencia de esta índole me parecen hoy universales y ubicuas en lo que hace a la Iglesia, y no sólo, por cierto, para los anglicanos, sino también para los agnósticos. Quiero insistir en ello: no estoy diciendo que las objeciones de éstos carezcan de fundamento. Es más, afirmo lo contrario: que ahora han comenzado a objetar de verdad y que ahora sí comienzan a plantar cara y dar batalla.

Uno de los más famosos maestros modernos de la ficción y la filosofía social, quizás el más famoso de todos, asistió en una ocasión a una discusión que sostenía con un sacerdote anglicano acerca de la teoría católica del cristianismo. Aproximadamente a la mitad de nuestro intercambio, el gran novelista comenzó a dar frenéticos saltos por toda la habitación, con tan típicos cuan hilarantes bríos, mientras iba repitiendo: «¡No soy cristiano! ¡No soy cristiano!», y agitaba sus brazos y piernas como si buscara escapar de las redes de un pajarero. Parecía haber divisado un impreciso y vasto ejército empeñado en una maniobra envolvente para acorralarlo y empujarlo al reducto del cristianismo y, de ahí, de cabeza al catolicismo. Y estaba convencido de haber logrado romper el cerco y no haber caído aún en sus garras. Con todo el respeto debido a su genio y franqueza, la verdad es que parecía encantado de echar una cana al aire antes de tener que responder a la pregunta: «¿Y por qué no nos convertimos al catolicismo?».

Si he empezado recordando este episodio de la conciencia que todos tenemos de los desafíos de la Iglesia es porque estoy convencido de que está relacionado con otra cosa. Esa otra cosa es la más poderosa de todas las fuerzas puramente intelectuales que han logrado llevarme hacia la verdad. No se trata únicamente de la supervivencia de la fe, sino de la singular naturaleza de su supervivencia. Ya me he referido a ello utilizando la expresión convencional «la vieja religión». Pues resulta que esa religión no es vieja, porque es una religión que se niega a envejecer. En este momento histórico, además, es una religión extremadamente joven o, para decirlo con más propiedad, sobre todo y especialmente una religión para hombres jóvenes. Mucho más novedosa que todas las nuevas religiones que han aparecido entretanto y que profesan jóvenes mucho más fogosos, mucho más impregnados por ella, más entusiastas a la hora de explicar en qué consiste y argumentar a su favor de lo que lo fueron los jóvenes socialistas de mi juventud. No es sólo un cuerpo de guardia custodiando la entrada del templo, sino que ha vuelto a tomar la iniciativa y a dirigir el contraataque. En suma, lo que siempre es la juventud, lleve o no razón: agresiva. Y es esa atmósfera de agresividad que hoy rodea al catolicismo lo que justifica que los viejos intelectuales se pongan a la defensiva. A ella se debe la casi enfermiza conciencia de sus limitaciones a la que he aludido. Los conversos están librando una verdadera batalla, como reza la recurrente fórmula con que comienza la Santa Misa, por alcanzar aquello que pueda llenar de gozo su juventud. Ni siquiera soy capaz de decir si la sobrenatural frescura que impregna tan antigua realidad es explicable, a menos de aceptar la hipótesis de que se trata, en efecto, de un fenómeno sobrenatural.

Ejemplo harto distinguido y digno de esta forma vergonzante de paganismo lo ofrece el señor W. B. Yeats[4]. Nunca leo lo que escribe o escucho lo que dice sin sentirme estimulado. Su prosa es aún mejor que su poesía, y su conversación muy superior a su prosa. Sin embargo, precisamente en este sentido es posible decir que es vergonzante, y aun que lo es inevitablemente, ya que el clima donde prospera se ha instalado aún más pertinazmente en Irlanda que en Inglaterra. Si hubiera de ilustrar con un solo ejemplo una inobjetable defensa del paganismo, difícilmente se podría dar con más clara muestra que la ofrecida por este fragmento de las deliciosas memorias de Yeats publicadas en Mercury, donde su autor medita sobre los poemas más tristes de Lionel Johnson y otros de sus amigos católicos:

Pienso que [el cristianismo] sólo sirvió para ahondar en la desesperación y multiplicar las tentaciones… ¿Por qué nacen cada día en todas partes estas extrañas almas, dueñas de unos corazones que el cristianismo, en la forma que ha adquirido históricamente, es incapaz de saciar? Nuestro amor se agota con nuestras cartas de amor; no hay escuela pictórica capaz de sobrevivir a sus fundadores, ni brochazo del pincel que con el tiempo no vea menguar su vitalidad: el prerrafaelismo vivió dos décadas, el impresionismo, a lo sumo, tres. ¿Por qué pensar que la religión puede evitar este destino? ¿Será acaso cierto lo que afirma Melarmé [sic], cuando dice que el aire que respiramos está perturbado «por el temblor del velo del templo», o que «nuestra época aspira únicamente a plasmarse en un solo libro»? A finales del pasado siglo, algunos creímos que ese libro estaba a nuestro alcance, pero después vino la bajamar.

Por descontado, es posible corregir algún que otro defecto en estas afirmaciones. Decir que la fe sirve sólo para prohijar más tentaciones es tan cierto como suponer de un perro que se convirtiera en hombre que se vería expuesto a nuevas tentaciones. En cambio, que la desesperación pueda acrecentarse es sencillamente falso, por dos razones al menos: en primer lugar, porque en sí la desesperación es pecado del espíritu y blasfemia para el católico, y después porque resulta impensable que la desesperación de numerosos paganos, incluida la del señor Yeats, lleve en sí la posibilidad de prosperar. Pero lo que me interesa de estas observaciones preliminares es la idea que se hace su autor de la existencia y duración de algunos movimientos. Cuando gentilmente pregunta por qué el cristianismo católico habría de ser más perdurable que otros fenómenos, sería posible responder con más gentileza aún: «En efecto, ¿por qué razón?». Aunque quizás se pueda empezar a vislumbrar por qué ha de ser así, si se parte de la premisa de que, en efecto, tal es lo que sucede. Pero nuestro autor parece obviar, extrañamente, que el mismo contraste que invoca sirve para refutar su argumentación. Si es cierto que veinte años es la duración adecuada para cualquier movimiento, ¿qué clase de movimiento es entonces el que ha sido capaz de durar casi dos mil años? Si las modas no suelen durar más de lo que duró el impresionismo, ¿qué moda es ésa que se prolonga casi cincuenta veces más? ¿No es más lógico pensar que se trata de muy otra cosa que de una moda?

Precisamente, llegados a este punto, vuelve a alzarse la primera de nuestras observaciones fundamentales, que consiste harto menos en el hecho de que lo observado sea capaz de perdurar, cuanto en el modo en que insiste en manifestarse. Si damos por buena la cronología propuesta por el poeta para este tipo de fenómenos, es cuando existe menos motivo de asombro en que uno solo de ellos lograra sobrevivir tanto tiempo. Y aún más sorprendente es no sólo el hecho de que sobreviva, sino que además se muestre capaz de renacer, y que lo haga precisamente con el vigor que el mismo poeta reconoce haber buscado en otras manifestaciones y haberse sentido frustrado al no hallarla en ningún lugar. Si lo que esperaba encontrar era una novedad, no se entiende por qué le es tan indiferente lo que tan inexplicablemente sigue pareciendo tan novedoso. Si la marea ha vuelto a bajar, ¿por qué no fijarse en la pleamar, que invariablemente retorna? En realidad, todo indica que, como tantos otros profetas paganos, el señor Yeats ha estado esperando la llegada de algo, pero que nunca esperó que acabaría recibiendo lo que le trajo la marea. Esperaba un temblor en el velo del templo, pero jamás imaginó que el velo del antiguo templo pudiera rasgarse. Esperaba que toda una época fuera capaz de plasmarse en un solo libro, pero nunca pensó que ese libro podía ser un misal.

Sin embargo, es precisamente esto lo que ha acabado sucediendo, y no como fruto de la imaginación o detalle argumental, sino como acontecimiento político, real y práctico. La nación que su genio contribuyó a enriquecer se entregó con furia al enfrentamiento, el asesinato y el martirio. Vive Dios que se trata de una tragedia, pero también es innegable que esa tragedia se vio acompañada por una exaltación religiosa a menudo inseparable de los trágicos acontecimientos. No es posible ignorar que la revolución estuvo preñada de religión, ¿pero de qué religión se trataba? Nadie más que yo está dispuesto a admirar las creativas resurrecciones obradas por el señor Yeats con la hechicera ayuda de los cantos celtas. Pero no estoy muy seguro de que el nombre de mujer invocado en el fragor de la batalla fuera el de Deirdre, y me permito dudar que los Black and Tan hayan sentido vergüenza ante el retrato de Oisin[5] al extremo de volverlo hacia la pared.

II. La juventud de la Iglesia (continuación)

uando el Gran Arquitecto se mostró receloso de la joven generación que llamaba a la puerta, aparentemente no se le ocurrió pensar que esa puerta, objeto de sus temores, pudiera ser la de la Iglesia. Y sin embargo, hasta en la figura de Ibsen es posible ver las huellas dejadas por tan extraordinario suceso. La misma expresión de Gran Arquitecto tradicionalmente remite a un sistema medieval que precisamente algunos pretenden volver a utilizar como plantilla para diseñar su moderno sistema. Pero si nuestro Gran Arquitecto, guiado por su implacable amiga, hubiese viajado por Europa para visitar sus más altas torres, no habría tardado en descubrir quiénes y cuándo recibieron con toda propiedad el título de maestros constructores. Más de un camino habría podido llevarlo a conocer a uno de esos maestros incuestionables, que no sólo eran capaces de subir a lo más alto de las torres que habían construido, sino que además dejaban grabadas en sus cuatro costados las figuras de sus propios ángeles y demonios para que sobrevolaran, como movidos por alas, el vacío inmenso.

Los artistas y críticos de arte más avanzados de la nueva generación ya se habían acercado a llamar a la puerta de la Iglesia hace cincuenta años, en la época de Ruskin[6] y William Morris[7]. Entre nuestros contemporáneos, otra generación de estudiantes de arte han dado en justificar sus arriscadas —o quizá sólo imberbes— simplificaciones apelando a doctrinas aún más severas, extraídas de los primitivos maestros. Es posible que los nuevos artistas sean, en sentido cronológico, postimpresionistas, aunque en el más pleno sentido histórico también son prerrafaelistas[8]. Pero esa tierna generación que llama a la puerta del Gran Arquitecto no sólo quiere saber qué templo ha construido, sino también a qué gremio de constructores está afiliado. El medievalismo conduce al estudio de lo artístico, como en el caso de Morris y Ruskin, pero asimismo a interesarse en lo económico, como les sucede al señor Sidney Webb[9] y a su esposa. Quede bien claro que mi intención no es discutir la validez de sus teorías, me limito a señalar, sean cuales sean éstas, que no sólo son anticuadas. Podemos rechazar o ensalzar el método del señor Eric Gill[10], pero si hacemos lo primero no será únicamente porque pensemos que es excesivamente medieval; antes bien, es probable que lo rechacemos por considerarlo demasiado moderno. Es posible polemizar o simpatizar con el gremio de los socialistas, pero nadie puede negar que están convencidos de contribuir al progreso del socialismo cuando lo definen con un término tan antiguo como el de gremio. Sin duda, se exponen al ridículo, la caricatura o la burla de ser considerados exclusivamente avanzados, aun anárquicos innovadores. La generación de avanzada puede no estar en lo correcto, pero no cabe duda de que avanza, y no se puede desdeñar sin más sus entusiasmos alegando que son manifestaciones de una antigua nostalgia.

Podría aducir, desde luego, muchos otros ejemplos, pero a efectos de este resumen bastará con recordar que actualmente no sólo hay movimientos, sino que además las cosas se mueven en nuestro entorno. Me abstengo deliberadamente de ponderar aquellos asuntos que han sido más de mi incumbencia o de la de mi hermano y muchos de mis amigos, y que hace veinte años el señor Belloc sostenía en Inglaterra en la más absoluta soledad. El señor Belloc y mi hermano no eran lo que se dice enfermizos reaccionarios estéticos en busca de sosiego y paz entre las ruinas del pasado. El distributismo que predicaron está cobrando cuerpo en partidos políticos de toda Europa. Pero a diferencia de Inglaterra, en Europa este movimiento tiene raíces más antiguas, la más gloriosa de las cuales, Dios mediante, encarna sin lugar a dudas en el gran papa León XIII. Me limito aquí a anotar sumariamente los sucesos actuales, para que se vea que están inscritos en un continuo que claramente apunta al pasado. No es cierto, como pretenden los relatos racionalistas, que la ortodoxia haya ido envejeciendo lentamente a lo largo de la historia. Es más bien la herejía la que se ha vuelto vieja de repente.

La Reforma envejeció con sorprendente rapidez, mientras que la Contrarreforma, en cambio, rejuvenecía. En Inglaterra sorprende comprobar lo rápido que el puritanismo se transformó en paganismo, y quizás, en última instancia, en fariseísmo. También sorprende constatar cuán fácilmente los puritanos se convirtieron en whigs. A finales del siglo XVII, la política en Inglaterra había perdido todo su vigor y se había reducido a un acartonado cinismo, tan viejo y enjuto casi como los ceremoniales chinos. El ardor y aun la impaciencia juveniles había que buscarlos en la Contrarreforma. En las personalidades católicas de los siglos XVI y XVII es donde encontramos el espíritu más enérgico y, en el único sentido noble de la palabra, más novedoso. Una personalidad como Santa Teresa era auténticamente reformadora, alguien como Bossuet se atrevía a desafiar, figuras como Pascal y Suárez inquirían y especulaban. El contraataque era lo más parecido a una carga de viejos lanceros de la caballería. De hecho, es una comparación muy útil para lo que nos interesa demostrar. Estoy convencido de que esa renovación, que ciertamente se ha producido en nuestra época, como también se produjo en otra tan reciente como la de la Reforma, es un fenómeno que no ha dejado de producirse a lo largo de la historia del cristianismo.

Si aplicamos el mismo principio y volvemos la vista atrás, es posible citar al menos dos ejemplos entre los que sospecho más de una afinidad: los casos del islam y el arrianismo. La Iglesia ha tenido una infinidad de oportunidades de morir, incluso de ser dignamente enterrada, pero cada nueva generación se ha dedicado pertinazmente a llamar a la puerta. Es más, siempre ha llamado con renovadas fuerzas cuando se ha tratado no de la puerta, sino de la tapa del ataúd donde habían sido prematuramente depositados sus restos. Tanto el islam como el arrianismo fueron tentativas de ampliar las bases mediante un teísmo razonable y simple, apoyado el primero en sus grandes triunfos militares, el segundo en su gran prestigio imperial. Hubiesen podido llegar a instaurar un nuevo sistema de no haber sido porque, sorprendentemente, la única semilla y el tesoro oculto de la novedad estaban ya en el viejo sistema. Cualquiera que lea entre líneas los anales del siglo XII comprenderá que el mundo estaba potencialmente infiltrado por el panteísmo y el paganismo; esto es algo evidente en el temor que infundía la versión arábiga de Aristóteles o en los rumores que corrían sobre los grandes hombres y su supuesta condición de musulmanes no declarados. Ante el relajamiento de la fe primitiva acaecido durante la Edad Oscura de la Alta Edad Media, los mayores pudieron pensar que lo que se avecinaba era la disolución de la cristiandad en el seno del islam. Pero si tal pensaron, les habrá sorprendido descubrir lo que sucedió realmente.

Lo que sucedió fue que millares de gargantas de hombres jóvenes rugieron atronadoramente, mientras ponían su juventud al servicio del alegre contraataque de las Cruzadas. El efecto más real del peligro que suponía la nueva religión tenía que ver con la renovación de nuestros propios jóvenes. Y ahí estaban: los hijos de San Francisco, los joculatores Domini (juglares del Señor), infatigables errantes cantando por todas las rutas del mundo, la ascensión gótica de una lluvia de flechas, el rejuvenecimiento de Europa. Y aunque conozco menos bien el periodo anterior, sospecho que lo mismo sucedió con el ortodoxo Atanasio y su revuelta contra el oficialismo arriano. Los ancianos habían convenido un compromiso, pero San Atanasio se puso a la cabeza de la juventud, cual divino demagogo. Los perseguidos se llevaron al exilio el fuego sagrado: una antorcha flamígera que se podía arrojar a lo lejos, mas nunca apagarse de un pisotón.

Siempre que el catolicismo se ha visto apartado por considerarse que es cosa anticuada, se las ha ingeniado para volver como novedad. Como si se tratara de una parábola en la que, expulsado del hogar, un anciano se ve obligado a vagar en la tormenta, como Lear, pero al cabo regresa, transformado en un joven que encabeza una revuelta y llama a la puerta, como Laertes. Es una parábola que excede cualquier tragedia humana, aun una tragedia de Shakespeare, y que sólo puede ser, en el sentido más riguroso de la expresión, una divina comedia. O en otras palabras, esa tragedia sólo podría ser un milagro medieval, ya que la muy específica realidad que describe sólo admite ser plasmada en un relato sobrenatural o, como diría un escéptico, en una fábula. Nada más fácil, sin duda, que declamar con acento trágico la razón del viejo y la sinrazón del joven, incluso nada más fácil que mostrar al joven castigado por su sinrazón. Pero lo más probable es que el mayor castigo para el joven fuera la muerte del anciano. Que se viera llorando junto a una tumba con inútil arrepentimiento. Pero no podría consistir en que el anciano se levantara de repente de su tumba y le propinara al joven una sentida colleja: éste es el típico castigo que sólo puede concebirse en una divina comedia, un castigo que entraña el tipo de justicia poética que ha marcado, siglo tras siglo, el renacimiento de nuestra religión. Nada hay en lo que los realistas consideran la vida real que pueda compararse con tan enérgica manifestación de vivacidad. Es un tipo de historia mucho más enérgico que los cuentos de fantasmas, y que tiene bastante menos que ver con éstos que con los viejos cuentos de los dioses. Y tiene sentido que así sea.

No se trata de supervivencia. No es imposible imaginar que algo muy antiguo sea capaz de sobrevivir. Los druidas, digamos, si los conflictos religiosos hubiesen seguido otro curso, habrían podido sobrevivir dos mil años hasta nuestros días, merced al cultivo de algunas tradiciones locales. No digo que tal cosa pueda concebirse fácilmente, sino que no es imposible. Pero si tal hubiera sucedido, los druidas nos parecerían hoy supervivientes de dos mil años de edad; en una palabra, los druidas seguirían pareciéndonos druidas. Los sacerdotes católicos no se parecen en nada a los druidas. Nada tiene que ver en ello el número exacto de piedras que permanecen en su lugar originario en Stonehenge, ni cuántas se han derrumbado o fueron destruidas. Las piedras del Stonehenge católico también han sido derruidas, de hecho están siendo derruidas constantemente, y con el mismo empeño vuelven a levantarse. Lo relevante es que todas las piedras druídicas derruidas siguen estando donde en su día cayeron, y ahí se quedarán para siempre. No se han registrado revoluciones druídicas cada doscientos o trescientos años, ni se han visto jóvenes druidas, portando coronas de muérdago fresco, danzando al sol en la llanura de Salisbury. Stonehenge no ha sido reconstruido en todos los estilos arquitectónicos, desde el tosco y sólido normando hasta el último rococó del Renacimiento. El lugar sagrado de los druidas ha quedado a salvo de lo que puede llamarse el vandalismo de las restauraciones.

En ello reside, pues, esa diferencia fundamental en la que he querido detenerme antes de seguir avanzando, porque de que comprendamos su naturaleza depende lo que pretendemos demostrar. Importa poco la duración, lo que importa es la naturaleza de la recuperación. Sin duda ha habido, en las etapas de transición, grupos de buenos y aun gloriosos católicos que se aferraron a su religión como a una cosa del pasado, pero su lealtad y su fe me inspiran demasiada admiración para que quiera reprocharles aquí sus políticas reaccionarias. Es posible asistir a la desaparición de los monjes exactamente como asistimos a la desaparición de los Estuardo, como también que la de los Estuardo nos inspire ni más ni menos lo mismo que la de los druidas. Pero el catolicismo no es algo que haya desaparecido coincidiendo con el fin de la monarquía jacobita, más bien volvió a manifestarse vigorosamente tras el relativo fracaso de los seguidores de los Estuardo. Es posible que hubiera eclesiásticos, supervivientes de la Edad Oscura, que no fueran capaces de comprender el nuevo movimiento de la Edad Media, como seguramente hubo buenos católicos que no consideraron necesarias las grandes maniobras de los jesuitas o las reformas de Santa Teresa, y hasta es posible que hayan sido mejores personas que nosotros.

El caso es que el rejuvenecimiento se ha producido una y otra vez. De esta observación parte mi razonamiento. Considero que puedo dejar para otro momento el análisis de sus efectos en asuntos como los fundamentos de la autoridad o los límites de la comunión. Por ahora, me alegro de constatar que vivimos uno de esos recurrentes periodos de avance del catolicismo, y me atrevo a extraer de ello una sencilla moraleja. El verdadero honor recae en quienes se han mantenido firmes a su causa cuando ésta parecía perdida, y ningún mérito, salvo el de la más elemental inteligencia, ha de concederse a quienes se han sumado a ella cuando parecía encarnar la esperanza de la humanidad.

III. En defensa de la complejidad

He empezado afirmando el poder de la Iglesia para rejuvenecer repentinamente cuando todos esperan que siga envejeciendo, y también he señalado que tal poder en un credo religioso, para cumplirse su constante recurrencia, ha de satisfacer dos condiciones: primero, que sea realmente verdadero, y segundo, que ese poder que lo anima sea más que mortal. En última instancia son éstas las razones por las que se produce el retorno de aquella revolución, exactamente como sucede con las revoluciones de una rueda. Por otra parte, entre las causas secundarias y superficiales de ese proceso de rejuvenecimiento, me parece especialmente digno de mención un factor que siempre han deplorado los reformistas religiosos: me refiero a la complejidad del culto. En cierto sentido, es verdad que la fe católica es la más sencilla de todas las religiones, pero asimismo lo es que representa su manifestación más compleja. Lo que pretendo destacar aquí es que, contrariamente a muchas de nuestras modernas ideas, su triunfo sobre la mentalidad de los modernos es función de su complejidad y no de su simplicidad, y que su reciente resurgimiento en buena medida es debido precisamente al hecho de tratarse del único credo que todavía no siente vergüenza de su propia complejidad.

Durante los últimos siglos hemos asistido a la aparición de un puñado de religiones extremadamente simples; de hecho, cada nueva religión ha procurado ser más simple que la anterior. La prueba evidente de que ello es así reside no tanto en el hecho de que todas esas religiones, en última instancia, se hayan mostrado estériles, cuanto en que tardaran tan poco en caducar. Una vez constatada su existencia, quedaba poco más que decir. El ateísmo, pienso, es el supremo ejemplo de una fe simple. El hombre afirma que Dios no existe, pero si lo dice de todo corazón, es un tipo de hombre que las Escrituras ya contemplaban. Sea como sea, el caso es que una vez ha afirmado tal cosa, ya está: a esos hombres no les queda gran cosa que añadir, es casi siempre imposible que sigan avanzando argumentos. La verdad es que la exaltación que rodea al ateo poco tiene que ver con el ateísmo, ya que no es más que una atmósfera de teísmo irritable y agitado, una atmósfera de desafío, no de negación. La irreverencia es un parásito muy servil de la reverencia, y suele perecer con su huésped. Tanto jaleo a cuenta de la blasfemia y sus efectos meramente estéticos, para que después todo se desvanezca en su propio vacío. Si Dios no existiera, no existirían los ateos. Es fácil advertirlo en los negacionistas del siglo XIX, porque ese tipo de ateísmo era una consecuencia de las viejas herejías, ya muertas por entonces. Pero se es menos consciente de que el mismo vacío está en todas las modernas formas de teísmo, tan negativo como el ateísmo. Repetir con los optimistas que Dios es bueno y que por consiguiente todo lo que hay es bueno, o con los universalistas que Dios es Amor y por tanto todo lo existente también, o con los cientistas cristianos que Dios es Espíritu y por ende todo es asimismo espíritu, o, ya puestos, con los pesimistas que Dios es cruel y por ello todo es lamentable y horrendo… Decir cualquiera de estas cosas es afirmar algo que no requiere refutación, que a lo sumo despierta un sorprendido «¡oh!», quizás un tímido y débil «caramba». Son afirmaciones, hasta cierto punto, rotundas y redondas, pero quizás un poco demasiado, de tal suerte que se acaba deseando que hubieran sido un poco más complejas. Y ésta precisamente es la cuestión: que no son lo suficientemente complejas para formar organismos vivos, que están desprovistas de vitalidad porque sus funciones carecen de diversidad.

Hay un rasgo que liberalmente comparten todas las escuelas de pensamiento que se suelen considerar liberales: y es que su elocuencia conduce siempre a una forma de silencio no muy distinta de la modorra. Algo hay que distingue a las más delirantes innovaciones y revueltas de la moderna intelectualidad; es una tónica general que está presente en todas las nuevas y revolucionarias religiones que recientemente han soplado sobre el mundo. Y esa tónica es el embotamiento. Sencillamente, son religiones demasiado simples para ser verdaderas. Mientras, por contraste, cualquier campesino católico, con una diminuta cuenta de su rosario entre los dedos, puede ser consciente, no de que existe la eternidad, sino del complejo y hasta conflictivo entramado de eternidades existentes. Puede ser consciente de ello, por ejemplo, al considerar las relaciones entre Nuestro Señor y la Virgen, o entre la condición del Padre y la del Hijo de Dios, o entre la maternidad y la infancia de María. Pensar de este modo ofrece, en un plano sobrenatural, alguna analogía con el sexo: son ideas capaces de fertilizar y procrear, fructíferas y proliferantes, y que nunca se agotan. Ofrecen incontables rostros, pero la faceta que resulta relevante para nuestra discusión es que cualquier religión dueña de comparable riqueza siempre conserva un tesoro de ideas en reserva. Dejando a un lado las que admiten ser aplicadas a tal problema específico o a un periodo definido, resulta que hay un gran número de fértiles terrenos intelectuales que permanecen, en el sentido apuntado, en barbecho. A diferencia de las nuevas teorías, que fueron elaboradas para resolver nuevos problemas y que al solucionarse éstos desaparecen, las viejas cosas siempre están al acecho de nuevos problemas que a su vez les permitirán renovarse. Un nuevo movimiento católico por lo general es un movimiento que busca resaltar alguna idea católica que en su momento fue desatendida, pero sólo en el sentido de que hasta ahora no había resultado necesaria su aplicación. Ahora bien, en cuanto se manifiesta su necesidad, nada hay que pueda reemplazarla. En otras palabras, el único modo en que todas las necesidades humanas podrán satisfacerse en el futuro será apropiándose plenamente todas las ideas católicas del pasado. Y sólo hay una manera de lograrlo: aceptando realmente ser católico.

En estas anotaciones no pretendo abordar críticamente la Iglesia anglicana o la teoría del anglocatolicismo, porque en mi caso sé que sería el peor método de trabajo imaginable. La Iglesia me alejó del anglicanismo, de la misma manera como la idea de la Virgen me había alejado mucho antes del protestantismo, y ello por la sola fuerza de su presencia, es decir, por el mero hecho de ser bella. Mi conversión se debió a la positiva fuerza de atracción que sobre mí ejercieron aquellas cosas que no formaban parte de mi vida, y no por la negativa denigración de todas las que me había otorgado. Si denigración llegó a haber, por lo general, y casi en contra de mi voluntad, su efecto fue el contrario del que yo buscaba; es decir, una leve recaída. Creo sinceramente que ya entonces esperaba que los católicos fueran realmente capaces de manifestar más caridad y humildad que nadie, y cualquier traza o manifestación de lo contrario dejaba huella en la exacerbada sensibilidad de aquella época. Así pues, soy muy consciente de no querer caer en el mismo error. Formular con más concisión y claridad las conclusiones a las que yo y cualquier otro converso hayamos podido llegar es una tarea relativamente fácil. Porque lo fácil sería alegar tan sólo que nuestra postura nacía de una misma contradicción, dado que siempre sostuvimos que Inglaterra había sufrido toda suerte de desgracias por su condición de país protestante, siendo para nosotros cierto, al mismo tiempo, que nunca había dejado de ser católico. Y desde luego sería fácil, y hasta cierto punto innegable, ver en todo ello únicamente un ejemplo más de la sesgada hipocresía inglesa, un intento de salir del error sin querer admitirlo. Tampoco ocultaré que hay sacerdotes anglicanos capaces de suscitar, y aun quizás de merecer, palabras denigrativas por su tendencia a hablar del catolicismo como si nunca hubiera sido objeto de traición y persecución. Es una postura ante la que se siente la tentación de responder que San Pedro negó al Señor, pero que al menos jamás se atrevió a negar que lo hubiera negado.

Para casi todas las almas que han experimentado ese tránsito, sin embargo, la verdad es mucho más sutil, y en la mayoría de los casos que he conocido, mucho más amable. He abordado esta cuestión dando deliberadamente un rodeo que puede parecer excesivo, pero es que estoy convencido de que es la mejor manera de hacerlo, por ser la más cargada de sutileza y amabilidad. Lo primero que conviene recordarle, o eso pienso, a cualquier anglicano honesto que albergue dudas es que el poder de resurrección de la Iglesia tiene mucho que ver con ese tesoro que la Iglesia mantiene en reserva. Para detentarlo, es preciso ser dueño del pasado íntegro de la religión, y no contentarse con las parcelas que obviamente parecieron más necesarias en el siglo XIX a los miembros del movimiento de Oxford, o a los partícipes, en el siglo XX, del Congreso anglicano-católico. Todos ellos descubrieron, en efecto, que había cosas útiles y necesarias en el catolicismo, pero fueron descubriéndolas por separado. Salieron a recoger a los campos cristianos, pero no eran sus dueños, y más importante aún: no eran dueños de aquellos terrenos en barbecho. No podían hacerse con todo su tesoro porque no tenían acceso a todas las reservas de la religión.

Abundan las predicciones de lo que nos aguarda mañana, pero son sólo proyecciones más bien torpes de lo que hoy tenemos. Son muy pocos los modernos que se han atrevido a imaginar un futuro que no lo sea. Muchos han enloquecido imaginando que sus bisnietos serán exactamente como ellos, cuando no más parecidos todavía. Pero si la Iglesia es futurista, lo es de un modo sensato, así como también es individualista sensatamente o socialista de la única manera sensata concebible. Y ello es así porque la Iglesia está preparada para enfrentarse a problemas que serán radicalmente diferentes de nuestros problemas de hoy. Siendo esto así, pienso que lo que en puridad, con la mayor justicia y amabilidad, puede decirse de cualquier hombre que, como yo, se considere anglocatólico, admite ser formulado del siguiente modo: ese hombre, desde luego, es un hereje, en el sentido más estricto de la palabra, pero no un heresiarca. No se dedicará a fundar la nueva herejía del momento, sino a luchar contra la herejía, de momento. Incluso cuando defienda la ortodoxia, cosa que a menudo le sucederá, se limitará a defender algunos aspectos frente a determinadas falacias. Pero las falacias son modas pasajeras, y la próxima siempre será distinta. Eso sí, la ortodoxia en que se sustenten habrá pasado de moda, pero la nuestra no.

IV. La historia de una verdad incompleta

En lo que hace a sus principios fundamentales, la Iglesia se complace en su inmutabilidad. A veces se la acusa de ser excesivamente rígida e inamovible, incluso en sus aspectos externos, que constituyen el ámbito legítimo del cambio. Al menos en un sentido, pienso que, en efecto, esto es verdad, si lo que pretendemos decir es que la Iglesia se confunde con su mecanismo y tramoya perecederos. La Iglesia no puede seguir el ritmo de los cambios que marcan sus detractores. A veces la han pillado durmiendo la siesta y empeñada en refutar lo que aún se decía de ella el pasado lunes, sin reparar en que el martes se dijo exactamente lo contrario. Y es cierto que a veces se empeña patéticamente en vivir en el pasado, a tal punto que es capaz de creer que los modernos pensadores continúan hoy defendiendo las ideas que sostuvieron ayer. Las ideas de hoy la dejan literalmente atrás, es decir que desaparecen en el horizonte por sí solas antes de que la Iglesia haya acabado de refutarlas. Es lenta y tardía, porque pone más empeño en estudiar las herejías que los mismos heresiarcas.

Muchos seríamos capaces de señalar ejemplos del mentado error, si es que de un error se trata, en lo que hace al controvertido mecanismo externo del catolicismo. Aún hay católicos dedicados a refutar a los calvinistas, por más que ya ningún calvinista alce la voz. Hay admirables defensores convencidos de que el inglés medio le reprocha a la Iglesia que recele de la Biblia, aunque lo más probable es que hoy se dedique a reprocharle que atienda a las Escrituras. Hay quienes se sienten obligados a elaborar todo tipo de apologías (al menos en el sentido griego de la palabra) para justificar el papel asignado en nuestra teología a la mujer, exactamente como si nuestras feministas de moda siguieran comulgando con la idea que tenía John Knox[11] de los monstruosos regimientos de féminas. Incluso hay quienes intentan justificar a la vieja jerarquía católica por su manera de concebir el ritual, cuando no queda un solo baptista en Balham que no sea también un ritualista. En suma, se puede decir, aunque tan sólo en este sentido convencional y externo, que los católicos han sido siempre excesivamente conservadores. El catolicismo, si por ello entendemos la mayoría de los católicos, se ha mostrado culpable, en efecto, de lo que el protestantismo le acusaba. El catolicismo ha sido ignorante, tanto que ni siquiera se enteró de que el protestantismo había muerto.

Estos vaivenes son siempre característicos de los movimientos modernos, pero no sucede exactamente lo mismo en el caso de los hombres. Y si hay algo cierto, es que la Iglesia se interesa mucho más por los hombres que por los movimientos. El hombre más despreciable es inmortal, el más arrollador movimiento, tan sólo una realidad temporal, por no decir provisional. Pero aun en el sentido más temporal y en el plano más social, subsiste una diferencia de fondo. En el lapso de un siglo las herejías pueden sucederse con gran rapidez, no así en la vida del hereje y menos aún en la del heresiarca, salvo que sea un irresponsable y un redomado imbécil. Y rara vez los grandes heresiarcas son tan imbéciles. Por lo general, el gran heresiarca se conforma con la gran herejía que ha creado, aunque su propio hijo se dedique a desestimarla. El nuevo cielo y la nueva tierra son lo suficientemente novedosos como para durar una vida entera: el Universo no se destruirá antes de veinte o treinta años. En todo caso, el fabricante del Universo nunca reconocerá que fue destruido. En suma, mientras que las caprichosas filosofías, consideradas en el contexto amplio de la historia, son sorprendentemente volubles, los individuos caprichosos no sólo no lo son, sino que resulta que son todo lo contrario: inamovibles. Apuestan su vida entera a una teoría, casi puede decirse que a una sola idea. El caprichoso es fiel a su capricho. Después de todo, sabe que fue el primero en cultivarlo, y probablemente también que será el último.

Llegados a este punto, no puedo evitar cierta dosis de personalismo. Hay una frase especialmente deprimente y deplorable que se repite una y otra vez en la prensa, una frase que probablemente tuvo algún sentido cuando comenzó a ser utilizada entre los no conformistas y disidentes religiosos, pero que les ha sobrevivido y aun se ha propagado generosamente entre los no conformistas que ni siquiera aceptan conformarse con su no conformista religión. Me refiero a la conmovedora costumbre de afirmar que tal o cual escritor u orador tiene «un mensaje». Desde luego, no cabe duda de que es un ejemplo más de la manía de utilizar frases convencionales sin pensar en lo que dicen y de construir frases con vocablos muertos. Por lo visto, es éste el principal fruto de la educación obligatoria y la edición sin cortapisas. Huxley tiene un mensaje, Haeckel[12] tiene un mensaje, Bernard Shaw tiene un mensaje. Basta con hacerse la pregunta «¿de dónde lo ha sacado?» para que a la vista queden una infinidad de detalles en los que no suelen reparar los escritores. Y es típico de este estado de confusión que la misma persona que afirma que Haeckel tiene un mensaje, diga acto seguido que Haeckel es un pensador de lo más original. En todo caso, cabe la posibilidad de que nuestro profesor no aspire a ser considerado como un recadero, y de todos modos, ninguno de nosotros está pensando en un mensajero que sea también el autor del mensaje que transmite. Es cierto que el profesor Haeckel es muy capaz de transformar los mensajes según su capricho del momento, vista su aptitud para elaborar diagramas embriológicos perfectamente fantasiosos. Pero, por lo general, un hombre con un mensaje es lo que suele conocerse como un mensajero, definición que, aplicada a un maestro espiritual o moral, ha de suponerse que constituye una afirmación radical y aun extraordinaria de su capacidad para recibir el mensaje directamente de manos de Dios. Decir actualmente de cualquier moralista que tiene un mensaje no pasa de ser una manifestación de confusión mental. Y decir de un ateo que tiene un mensaje es mera contradicción en los términos.

Los admiradores de semejantes individuos se muestran un poco más serios al decir que se trata de pensadores originales. Y sin embargo, no es inexacto decir que la única cosa de la que estos originales individuos jamás hacen gala es de originalidad. Entiéndase que rara vez parten del origen de las cosas, y ni siquiera aspiran a ser el origen de ninguna. Estos revolucionarios son invariablemente reaccionarios, en el sentido más literal: están siempre reaccionando contra algo. Por ejemplo, Tolstoi reaccionaba contra los modernos militarismo e imperialismo; Bernard Shaw reaccionó contra los modernos capitalismo y convencionalismo. En un mundo poblado de campesinos genuinamente plácidos, Tolstoi habría perdido su empleo. En un universo bolchevique y desmelenado, Bernard Shaw no tiene ya nada que decir, salvo quizás que el movimiento que propugnó ha ido mucho más lejos de lo que él hubiera deseado. Pero en ningún caso son estos autores realmente originales, ya que ninguno comenzó en el comienzo, que es lo que ha de hacer todo hombre que se proponga crear un mundo. Por ello no es fácil definir con propiedad este tipo de individualismo intelectual; las frases al uso por lo general resultan de una extraordinaria torpeza, y da igual que quienes las pronuncien estén hablando de mensajes o de originalidad, o que alcancen las más altas cotas de sublimidad y brillante sinsentido disertando sobre mensajes originales. Quizás fuera menos pretencioso y más exacto intentar transmitir (que es lo que la gente, por lo general, aspira a hacer) la idea de que estos líderes intelectuales tienen algo que decir. Conocen verdades necesarias y olvidadas que sería bueno que expusieran, y además resulta que están muy bien equipados para hacerlo. […][13] al argumento impersonal, es cierto que hubo un tiempo en que estuve expuesto a la amenaza de este tipo de distinción individual. Hubo un tiempo en que algunas personas se dedicaban a cultivar la ilusión de que yo tenía un mensaje. Ignoro si alguno llegó al terrible extremo de considerarlo un mensaje original, pero no creo que me ciegue la vanidad si digo que sé que hubiese sido capaz de lanzar una de esas cosas llamadas mensajes, uno de nuestros grandes mensajes modernos destinado por nadie a cualquiera, y que por lo general llega aproximadamente a una persona de cada diez millones. Es aun posible que hubiese hallado el modo de manifestar mi yo en algún tipo de minúscula secta intelectual, integrada por quienes insistieron en creer, durante cerca de una década, que me dedicaba a exponer alguna verdad novedosa o desatendida. En otras palabras, lo poquísimo que llegué a pensar que tenía que decir corrió en algún momento el auténtico peligro de transformarse en toda una filosofía, armada de pies a cabeza. Sólo puedo explicarme que lograra sobrevivir a tamaño desastre merced a la intervención de la gracia divina, aunque también conviene saber que aun en aquella época, algo en mi mente — algo que siempre está en la mente humana— me decía que lo que necesitaba y andaba buscando no era una nueva verdad a la que aferrarme o una verdad olvidada que rescatar, sino, a secas, la verdad. Pero haber transformado mi única verdad en sistema, como hacen nuestros modernos pioneros, habría supuesto, ni más ni menos, que le brindase a mi única verdad la oportunidad de convertirse en una falsedad. Hubiese bastado con dejarla plasmada en un sistema filosófico para que al instante se viera que la mía era una filosofía demediada.

He expuesto aquí mi propio caso sólo porque es el que conozco mejor, pero pienso que puede contener una útil moraleja para tantas personas temerosas de que la religión católica pueda destruir sus propias ideas, al mostrarse capaz de digerirlas.

Cuando leí por primera vez El Penny Catecismo[14], me detuve en una frase que parecía resumir y definir exactamente, aunque en un contexto y un plano más elevados, lo que había estado tratando de comprender y manifestar en mis muchos enfrentamientos con las sectas y escuelas de mi juventud. Aquella frase decía que los dos pecados contra la esperanza son la presunción y la desesperación. Se trataba, desde luego, de la más alta esperanza y, por consiguiente, de la más profunda desesperación, pero nadie ignora que estos radiantes misterios proyectan sus sombras en nuestro mundo inferior. Y lo que es cierto de la más mística esperanza lo es también, y con exactitud, de la más ordinaria alegría y el más ordinario valor humano. Todas las herejías dirigidas en mi época contra la felicidad del hombre han consistido en variaciones de la presunción o la desesperación, lo que, en los debates de la moderna cultura, se ha dado en llamar el optimismo y el pesimismo. Si tuviera que escribir mi autobiografía en una sola frase (y aspiro a no tener nunca que escribirla en más espacio), diría que mi vida literaria transcurrió entre una época en que los hombres habían empezado a abandonar la felicidad por desesperación y otra en que corren el riesgo de perderla por presunción. Comencé a pensar por mi cuenta cuando se daba por sentado que todas las ideas conducían a la desesperación o a lo que a la sazón se denominaba pesimismo. Como los otros individuos que he mencionado, yo era sólo un reaccionario, ya que mis ideas eran meramente una reacción; eso sí, una reacción que en aquellos tiempos me habría gustado considerar optimista. Ruego la indulgencia del lector, pues me propongo explicarle cómo acabé dándole un nombre más inteligente.

V. La historia de una verdad incompleta (continuación)

A estas alturas debería de estar claro que todas y cada una de las cosas de las que el mundo moderno ha hallado culpable a la Iglesia católica han sido adoptadas por ese mismo mundo, pero siempre en una forma degradada. Los puritanos rechazaron el arte y el simbolismo, que los decadentes[15] volvieron a traer al mundo con toda su vieja carga sensorial y la adicional de la sensualidad. Los racionalistas rechazaron la curación sobrenatural, que han vuelto a traernos los charlatanes yanquis, que no sólo la proclaman, sino que se sirven de ella para prohibir la curación natural. Los moralistas protestantes abolieron el confesonario, mas los psicoanalistas se han encargado de restaurarlo, con todos su supuestos peligros y ni una sola de sus reconocidas garantías. Los patriotas protestantes aborrecieron la intervención de una fe internacional, y tuvieron que dedicarse a resolver los problemas de un imperio enredado en la madeja de las finanzas internacionales. Tras mucho denunciar que las reglas monásticas eran un insulto para la familia, hemos asistido a su desmembramiento por la burocracia; tras no poco quejarse de que cualquiera pudiera ayunar sólo durante periodos excepcionales, ha habido que soportar que vegetarianos y abstemios quieran imponernos a todos un ayuno sin pausas y sin remisión.

Todo ello, ya se ha dicho, salta a la vista, pero también tiene otras consecuencias para la verdad que constituye el objeto de estas líneas, y bastante menos que ver con aquellas evoluciones de orden general, que casi admiten ser consideradas vulgares errores, que con determinadas ideas personales que sirven de inspiración personal a los individuos. Como ya dije en el anterior apartado, es posible que haya jóvenes que, sin sentirse obligados a un despliegue ofensivo de vanidad, lleguen a la conclusión de que tienen algo que decir. Puede que piensen que las polémicas del momento nada tienen que ver con la verdad, y que sería útil recordársela al mundo de manera tolerablemente lúcida o apropiada. Pienso que hay dos vías que podrían seguir y me permitiré sugerírselas aquí, convencido de que no son pocos los jóvenes que se encuentran en esta situación, y también porque hasta cierto punto puede decirse que yo seguí ambas vías, una detrás de la otra.

Lo primero que puede hacer uno de esos jóvenes es salir con su verdad o verdad incompleta y confrontarla con el bullicio y la confusión del mundo moderno, de la sociedad secular en el sentido más amplio, y medirla con todas las otras ideas propuestas. Puede que le toque el honor de participar en una discusión con el señor Bernard Shaw, el más generoso de todos los púgiles, siempre dispuesto a contender con los recién llegados; puede que le toque reseñar los libros de Maeterlinck[16] y de Bergson[17], y es harto probable que también acabe publicando uno de su propia cosecha. En tal caso, casi seguramente será recibido por los periodistas como el portador de un «mensaje», y en todo caso, es probable que durante algún tiempo esté de moda; eso sí, más incierto es que su idea vaya a experimentar cambio alguno. No habrá árbitro capaz de decirle si venció a Shaw o Shaw lo venció a él; no quedará rastro de sus efímeros, aunque posiblemente excelentes, comentarios de Bergson y Maeterlinck; su propio libro, como el de cualquier otro, dejará un día de circular. Pero aunque haya hecho lo mejor que razonablemente cabía esperar, no le quedará claro si consiguió hacer algo por el mundo, sobre todo porque el mundo apenas tolera lo que no sea una moda o un olvido. Sin embargo, aún le acecha un peligro más grande. Incluso si logra que su verdad funde una tradición, ésta acabará cuajando en rígida herejía. Como no puede ser de otro modo, tratándose de una verdad incompleta, y aun si hubiese sido decretada incontrovertible en vida de su autor, una vez fosilizada habrá dejado de ser verdadera. A veces basta con un par de retoques añadidos por seguidores fanáticos para convertirla en la más extravagante y horrible falsedad. Para ilustrar este extremo me he atrevido a poner como ejemplo, aun a riesgo de parecer egocéntrico, la motivación intelectual que, en mi caso, resultó ser el más poderoso impulso.

La crítica literaria es en buena medida una sarta de etiquetas. Cuando yo empezaba a emborronar cuartillas, en algún momento alguien me tachó de optimista. Pero este término se entendía según el espíritu de la época; valga decir que al llamarme optimista, lo único que quería decir es que no era pesimista. Sin duda pensaba que cualquiera con pretensiones intelectuales debía ser un pesimista. Y es que mi juventud coincidió con el triunfo de Schopenhauer y los poderes sombríos, y el mundo intelectual y artístico en general cargaba con el fardo de la desesperación. La más alegre aspiración consistía en declararse decadente y reclamar el derecho a descomponerse. Los decadentes decían, en sustancia, que todo era malvado salvo la belleza. Algunos incluso parecían estar diciendo que todo era malvado salvo el mal. Ahora bien, mi primera reacción espontánea consistió en decir que descomponerse era efectivamente una pura podredumbre, pero aproveché para ir formándome al respecto una especie de filosofía rudimentaria, basada en el principio primordial de que, con todo, el solo hecho de existir es un privilegio invaluable y maravilloso. Aquello era ni más ni menos que lo que ahora expresaría diciendo que hemos de alabar al Señor por habernos creado de la nada, pero entonces lo vertí en un librillo de poemas, hoy felizmente inencontrable, en el que describía (por ejemplo) a un bebé nonato que prometía ser bueno con tal de que le dejaran sencillamente ser lo que fuera, o en el que preguntaba qué terribles transmigraciones o martirios había tenido que padecer antes de mi nacimiento para ser considerado digno de contemplar una planta de diente de león. En suma, pensaba entonces, como sigo pensando hoy, que el solo hecho de existir por un breve instante y poder ver la blanca luz del día proyectada en un muro gris, debiera bastar para refutar el pesimismo de aquella época. Pero mi actitud nació esencialmente de mi rebeldía contra aquella atmósfera de pesimismo, y como buen rebelde, era reaccionario; es decir, que en lo esencial me limitaba a reaccionar contra algo.

Ahora estoy convencido de que esta idea, digamos, hubiese podido destacar entre las otras ideas del momento, lo que en el fondo no significa gran cosa. Quiero decir que se hubiese podido hacer algo, tratándola como tema literario, partiendo de la idea de un nuevo optimismo capaz de basarse, no en todo lo existente, sino más bien en cualquier cosa. Pero imaginemos que hubiese sucedido, que se hubiese predicado ese nuevo optimismo y que hubiese sido adoptado como nueva moda intelectual o sentimental. ¡A qué sarta de espantosas y abominables sandeces no habría dado lugar tras haber pasado de moda! Nunca pretendí que fuera recibida como la maravilla del noveno día, sino más bien, por así decirlo, como la del séptimo: el reconocimiento, cada día de la semana, de la maravilla de la creación nacida de los primeros siete días. Pero mucho antes de alcanzar el noveno día, aun antes de llegar al séptimo, no habría faltado quien descubriera en ella una prometedora propensión a lo perverso y a la locura.

La verdad sea dicha, el abanico de posibilidades ofrecido a tan inocente idea es propiamente espantoso. Es una idea, en realidad, que fácilmente podía convertirse en herramienta de destrucción de todo lo que tengo en más estima. Si otra pasión intelectual he cultivado, paralela a la repugnancia que me inspira el pesimismo de moda, ésa ha sido mi aversión hacia la plutocracia, también tan de moda. Así como a la sazón sólo pude expresar mi primera pasión diciendo que era optimista, sólo fui capaz de manifestar la otra declarándome socialista. Pero la verdad es que aquella fantasiosa idea que se plasmaba en mi filosofía del asombro y la gratitud podía igualmente servir no sólo para hacer añicos cualquier forma de socialismo, sino incluso la más tímida aspiración a la reforma social. El optimismo del asombro fácilmente podía convertirse en el arma de todas las tiranías, usuras y violentas corrupciones que jamás hayan oprimido a los pobres: bastaba para ello con que el tirano de turno decretara que la gente debía estarle agradecida por el solo hecho de no haberle quitado la vida. O que dijera que el hombre despojado de sus derechos políticos y legales podía dar las gracias porque se le dejara admirar una planta de diente de león. O que el hombre injustamente encarcelado había de darse por satisfecho con la posibilidad de ver un rayo de luz iluminar los muros de su celda.

Me ceñiré a estos modestos ejemplos, consciente de lo que acaba sucediendo con las verdades incompletas cuando consiguen imponerse como herejías. Habrá millares de casos parecidos con parecidas teorías, supongo, pero en todos ellos la moral que puede extraerse es que la verdad incompleta ha de relacionarse con la verdad íntegra. ¿Y en quién recaerá la tarea de relacionarlas? La razón por la que a Herodes el tirano no hay que dejarlo que asesine bebés no es que éstos se habrían alegrado, antes de nacer, de poder disfrutar de unos pocos meses de vida. Ningún hombre ha de ser esclavizado sobre la base de que incluso un esclavo puede gozar de la contemplación de una planta de diente de león. A ningún hombre habría que encarcelarlo injustamente para que así pueda ver un rayo de luz proyectado sobre un muro. En una palabra, el asombro, la humildad y la gratitud son cosas buenas, pero no son las únicas cosas buenas, y algo habría que hacer para que el poeta que las ensalza reconozca que la justicia, la piedad y la dignidad humana también son cosas buenas. Y conociendo un poco a los modernos poetas, entregados a la moderna imaginación, sólo se me ocurre una cosa que pudiera contribuir a ello.

He dicho que hay dos vías que puede seguir el joven especialista en verdades incompletas. He dado de él un ejemplo personal y esbozado para él un posible final atroz. La otra vía consiste en llevar consigo la propia verdad incompleta a la cultura de la Iglesia católica, que es una verdadera cultura donde podrá ser cultivada. Esa cultura es un auténtico jardín, mientras que el estruendoso mundo exterior no es hoy menos un desierto por el hecho de ser un desierto clamoroso. Es decir, tiene la posibilidad de llevar su idea a un lugar donde será valorada por lo que de verdadero contenga, donde recibirá el aporte de otras verdades y a menudo el sostén de argumentos mejores que los suyos. En otras palabras, pasará a formar parte, por pequeña que sea, de una civilización perdurable, cuyas riquezas morales tienen el valor que la ciencia asigna a sus cúmulos de datos. Por ello, en el ejemplo baladí que he dado, nada más incierto que aquel viejo temperamento infantil mío que la Iglesia católica en modo alguno reprueba. La Iglesia no reprueba el amor por la poesía o la imaginación; no condena, antes bien recomienda, los sentimientos de gratitud hacia el soplo de la vida. De hecho, muchos poetas católicos se han especializado en esta vena, siendo su primera y quizás más primorosa manifestación el gran Cántico de San Francisco. Y asimismo sé que en tan sensata sociedad espiritual, el optimismo nunca se verá convertido en orgía anárquica o paralizadora esclavitud, y que en ella es imposible que prospere la irónica desgracia de descubrir una verdad para acabar propalando una mentira.

VI. Una nota sobre religiones comparadas

El otro día un profesor me acompañaba a visitar las ruinas romanas de una antigua ciudad británica. Hizo un comentario que me pareció una sátira de otros profesores.

Es hasta probable que se diera cuenta de la ironía, pero mantuvo su semblante grave; lo que no sabría decir es si se dio cuenta de que el verdadero objeto de su ironía era la mayor parte de la ciencia de la historia y la religión comparada. Yo había llamado su atención sobre un bajorrelieve o moldura que representaba el rostro del sol con su habitual corona de rayos, salvo que la cara inscrita en el disco, en vez de ostentar los rasgos juveniles de Apolo, era un rostro barbado, como el de Neptuno o Júpiter. «En efecto», asintió, no sin cierta compungida exactitud, «se supone que es la representación del dios solar local, Sul. Los expertos más competentes identifican a Sul con Minerva, pero se ha podido demostrar que dicha identificación es incompleta».

He ahí lo que se dice una bella lítotes. Me sorprendió lo mucho que recuerda al gran número de comparaciones que he podido hallar en las llamadas religiones comparadas, sobre las que haré un comentario al final de estas notas. Muchos profesores que se dedican a la comparación me recuerdan a dicha identificación de Minerva con la Mujer Barbuda del señor Barnum[18]. De hecho, este ejemplo permite ilustrar la locura del mundo moderno mucho más elocuentemente que cualquier sátira. Hace mucho tiempo el señor Belloc inventó un catedrático imaginario que sostenía que, gracias a las más recientes investigaciones, se había podido demostrar que tal busto de Ariadna era en realidad una estatua de Sileno. Cuando los universitarios «identifican» las creencias católicas con diversos dogmas paganos, no digo que sus tesis carezcan de sustancia; me limito a observar, con docta reserva, que estamos ante una identificación incompleta.

Los escépticos nunca nos brindan el beneficio de su escepticismo. Dicho de otro modo, no lo aplican a lo que debieran. El señor H. G. Wells, por ejemplo, ha llevado el suyo al extremo de mostrarse menos escéptico con la religión que con el pensamiento, y hasta de mostrarse escéptico con el escepticismo. Wells ha sugerido la idea de que ni siquiera existen categorías, que cada una de las cosas existentes es una sola en el sentido de que es absoluta su unicidad. Ha insinuado que cada una de las estrellas se distingue de las otras no sólo por su esplendor, sino en su misma cualidad estelar, o que cada farola se distingue de todas las otras, de tal suerte que ni siquiera podemos afirmar que en esta calle haya diez farolas. Pero incluso tras haber establecido que todas las clasificaciones son falsas, se las ingenia para utilizar lo que en puridad son clasificaciones espurias. A lo que más se parece su método es a la elaboración de una lista de estrellas, en la que una sería una bengala, otra un meteorito y otra una farola (y en este sentido, asimismo un farol). En su Outline of History y otras obras recientes sobre religión, pone al cristianismo en un lugar de su lista junto con las otras religiones. Compara sus efectos morales con los de la religión musulmana o sus orígenes morales con los de la religión budista, cuando curiosamente es éste uno de los pocos casos en los que podría aplicar con propiedad su original argumentación escéptica. La verdad, según un escéptico, admite varias formulaciones. Puede sostenerse, desde cierto punto de vista, que no existe tal cosa como una religión budista, ni siquiera la religión musulmana. Pero también se puede adoptar otro punto de vista, y decir que si ésas son religiones, entonces el cristianismo no lo es. Este segundo argumento, a pesar de su carácter vagamente metafórico, está bastante más cerca de la verdad, ya que ésta, para utilizar el epíteto favorito del señor Wells en su etapa inicial, es real y auténticamente «única». El cristianismo no es una religión, es una Iglesia. Puede que exista una religión musulmana, pero a nadie se le ocurriría hablar con naturalidad de una Iglesia musulmana. Es posible que el budismo sea una religión, pero nadie lo llamaría la Iglesia budista. Incluso cuando se evita el término se está confirmando su validez: nadie que odie a la Iglesia carece de una idea sobre lo que es una iglesia. Esa idea es una combinación de cosas que, sin embargo, constituyen realmente una sola, y esa sola cosa en realidad es una: sólo hay una especie, ilustrada por un único individuo. De tal modo que cuando el señor H. G. Wells nos informa de que cada farola es única y cada humilde clavo lo es también, lo que está haciendo es pasar por alto la única cosa en todo el mundo que es auténticamente única, y además sin siquiera darse cuenta de que existe.

Afirmo que la idea misma de una Iglesia católica es sui generis, dejando de lado qué o quién pretenda encarnarla. Y no remito aquí a comparaciones entre herejías cristianas, sino a lo que sucede al compararla con las religiones paganas. No hay mejor demostración de la incongruente e incomparable variedad de religiones rivales, de hecho, que el que una de ellas y sólo una pertenezca a aquella otra categoría. Una de esas religiones paganas en realidad es una herejía cristiana: cuanto más sabemos sobre el gran movimiento musulmán, mejor comprendemos que originalmente fue una revisión del cristianismo que desembocó en una simplificación, bastante parecida a la del arrianismo. De las otras religiones llamadas orientales, muchas de ellas existían ya antes de la aparición del cristianismo, y prácticamente todas hubiesen podido existir sin él. Considero innegable, en cambio, que el islam nunca habría existido sin el cristianismo, del mismo modo que es una obviedad decir que el calvinismo o el lolardismo[19] o el luteranismo jamás habrían existido sin el cristianismo. De igual modo, tampoco puede decirse que el movimiento musulmán haya sido anticristiano, en el sentido actual del término. Los musulmanes pusieron a Cristo en un sitial moralmente tan alto como el que le asignaron los unitarios[20], y le confirieron un estatus más sobrenatural aún que el que le reconoce más de un sacerdote liberal o broad church anglicano. Si vamos a ser justos con Mahoma, hay que empezar por reconocer que su principal objeto de repudio fueron los cultos idólatras de Asia. Sólo que Mahoma suponía, como supusieron los arrianos y siguen haciéndolo los unitarios, que podría refutarlos más eficazmente acercando posturas con el teísmo. Pero lo que distingue la suya de herejías como la arriana o la albigense es el haber surgido en una de las fronteras extremas de la cristiandad, lo que le permitió expandirse por el mundo bárbaro. Si bien en esto también sería posible establecer algún paralelismo con la aparición del protestantismo en Alemania.

Pues bien, este principio de diferenciación puede aplicarse a cada una de las religiones rivales. No sólo porque pertenecen a categorías distintas de la de la Iglesia católica, sino también porque sus correspondientes categorías se distinguen entre sí. Si el islam admitiera una clasificación de esta índole, no habría que ponerlo en una misma categoría junto con el cristianismo, el confucianismo y el brahmanismo, sino que más bien formaría un grupo aparte con el maniqueísmo, el pelagianismo y el protestantismo. Del mismo modo, Buda no debería compartir el mismo espacio con Cristo, Mahoma y otros afines, sino formar una categoría aparte con Pitágoras, Platón y compañía, ya que ilustra una clase de filósofos místicos para quienes lo que comúnmente llamamos religión estaba dotado sólo simbólicamente de realidad, y cuya principal preocupación era la unidad metafísica. Es posible que Buda tuviera algunas de las virtudes de un santo, pero en realidad fue un sabio, y quizás fuera lo que se dice un idealista, y también fue algo muy parecido a un pesimista. En todo caso, no representa una Iglesia y ni siquiera fundó una. Para aquilatar su aportación, tendríamos que remontarnos a los orígenes del brahmanismo. Pero al hacerlo, descubrimos que el brahmanismo, a su vez, no es una nueva variación de algo ya existente, sino una realidad completamente distinta que engendró sus propias variaciones. Tiene mucho más que ver con las viejas mitologías populares, como nuestra mitología pagana, y probablemente en sus orígenes se confundiera con algún culto a la naturaleza. El budismo, en cambio, innegablemente es lo contrario a este tipo de culto, y sería más acertado definirlo como un movimiento iconoclasta que busca destruir el ídolo que lleva por nombre naturaleza. Por último, es evidente que el confucianismo no es una religión, salvo que consideremos religiones el sistema educativo inglés o la Kultur del imperio alemán. Hasta cierto punto se puede pensar que lo son, en la medida en que nada hay que no esté basado, consciente o inconscientemente, en alguna religión, o en la negación de la religión. Pero a nadie se le ocurriría tacharlos de iglesias, y es imposible que se los pueda comparar con una Iglesia concebida como dogmática y divina. Estas formas de la desesperación, en las que unas son una imitación, otras una duda y otras un ceremonial social, nada tienen en común, salvo el hecho de que ninguna es una Iglesia y que todas ofrecen ejemplos de las muchas cosas con las que al hombre le es dado experimentar, en ausencia de Iglesia.

Me ha parecido sensato añadir esta nota sobre un asunto que preocupa a no pocos investigadores, a pesar de que nunca me haya interesado especialmente. Siempre he pensado que todos esos sistemas morales de Oriente desprenden un aroma realmente distinto al de la moral cristiana, y aun que el gusto por la moral ha sido siempre algo fundamental para nosotros, aunque no siempre para ellos. Eso sí, considero una curiosidad literaria el hecho de que el señor Wells concibiera una categorización de las religiones que tan manifiestamente se deshace al entrar en contacto con la idea de categoría que el mismo autor se hacía. Y sostengo como un hecho histórico evidente y probado que la naturaleza de la Iglesia católica es tan extraordinaria como extraordinarias son sus aspiraciones. No es sólo que sea la única realidad merecedora de un culto específico, sino que realmente es la única que reclama tal cosa. Es perfectamente posible ser pagano y odiar a la Iglesia, como es igualmente posible ser pesimista y odiar el universo. Pero que Iglesia hay una es tan cierto como que uno es el universo, y no es de sabios andar por ahí buscando su réplica.

VII. Una nota sobre religiones comparadas (continuación)

Desde que redacté mi anterior entrega he tenido la oportunidad de hojear una obra de divulgación que supone una especie de comentario a lo que había escrito.

Formalmente parece una contradicción, pero en los hechos es una confirmación. Yo había observado que el señor Wells, quien originalmente sostenía la tesis de que las cosas no admiten comparación alguna entre sí, después se dio con excesivo celo a la tarea de asimilar las religiones históricas entre sí. Señalaba, de paso, que lo que llamamos las religiones del mundo difieren, no porque todas sean verdaderas, sino porque todas son religiosas. Se diferencian no sólo por lo que logran realizar, sino por lo que pretenden lograr. Una de las más interesantes, el budismo, hasta cierto punto es el tema de un pasaje en un libro reciente, The Outline of Literature, donde el mismo señor Wells aparece citado como autoridad en las enseñanzas divinas de Buda. La cita reza: «La enseñanza fundamental de Gautama[21], como ahora es posible comprobar por el estudio de las fuentes originales, es clara y sencilla, y está en perfecta armonía con las ideas modernas». Puede que esto sea un consuelo, pero quien ha fatigado una cantidad razonable de escritos periodísticos y polémicas de actualidad puede sentir la necesidad de preguntar: «¿Qué ideas modernas?». Tan sólo en las obras del señor Wells hay tal cantidad y variedad de ideas modernas que resulta un poco difícil ponerse en armonía con todas ellas.

Todos tenemos una idea más o menos general del budismo; sabemos que preconiza la abnegación, la extinción del ego y demás. Pero estas palabras pueden significar varias cosas diferentes. Es cierto que podrían armonizarse con las ideas modernas. Con las ideas modernas de Schopenhauer, por ejemplo, quien sostenía que la voluntad de vivir es un engaño que nos hace vivir contrariamente a la razón. O con las ideas modernas de Swinburne[22], que compara la vida con el lecho de un río agotado del que lo mejor que puede pensarse es que algún día alcanzará el mar de la muerte. O también con las ideas modernas de A. E. Housman[23], preocupado por saber por qué le despertaron a la vida y cuánto tardará en morir y podrá volver al sueño eterno.

Todas éstas son ideas modernas, a pesar de lo cual no parece que sean muy brillantes o vitales, por más que quienes las formularon se dedicaran a cosas como la creación de un gobierno mundial o incluso la redacción de un «esquema de la historia». Es más, difícilmente puedo imaginar a alguien menos capaz de apreciarlas que el señor Wells. Así, este autor se pregunta si el budismo es un pesimismo para determinar lo que en realidad sea. Y ésta es su conclusión: «Mientras el hombre no logre superar sus deseos personales, su vida estará llena de penalidades y sólo podrá causarle dolor. Hay tres formas principalmente que asume el deseo de vivir, y las tres son malas. La primera es el deseo de satisfacer los sentidos, la sensualidad. La segunda es el deseo de lograr la inmortalidad personal. La tercera es el deseo de prosperidad, la dedicación a lo mundano… Pero si el hombre consigue realmente superarlos de modo que dejen de gobernar su vida, si consigue que el pronombre personal de primera persona desaparezca de sus más íntimos pensamientos, entonces habrá alcanzado la más alta sabiduría, el Nirvana, el reposo del alma. Ya que Nirvana no quiere decir, como muchos piensan equivocadamente, la extinción sin más, sino la extinción de las fútiles aspiraciones personales, que forzosamente hacen que la vida sea mezquina o lamentable o espantosa».

Me sé incapaz de demostrar un conocimiento de Buda y el budismo que no sea del tipo más general, y es muy posible que el señor Wells sepa más que yo acerca de estas cosas. Pero no es necesario comprender el budismo, basta con saber algo de lógica para vislumbrar una dificultad en su razonamiento. Es innegable que el Nirvana aparece hasta cierto punto representado como la aspiración última y eterna del espíritu. Que Nirvana sea un equivalente de la no existencia o que el budismo niegue la posibilidad de una forma de vida individual después de la muerte, lo cierto es que el budismo promete alcanzar el Nirvana después de morir. Negar tal cosa sería lo mismo que decretar carentes de sentido todas las frases en las que aparezca la palabra «Nirvana». Ahora bien, si el alma lograra de algún modo alcanzar ese tipo de paz después de morir, y si al mismo tiempo resultara que no puede haber inmortalidad de la persona después de la muerte, pues sencillamente el Nirvana sería literalmente eso, la extinción, y no hay nada más que añadir. Si tal cosa es el Nirvana, la no existencia es el Nirvana. Y si se considera que es bueno el Nirvana, la no existencia también lo será. Puede que el budista no consiga extinguirse en vida, pero al menos alcanzará la extinción al morir. Puede incluso, de hecho, ir preparando su futura extinción borrando su yo en vida. Pero es difícilmente concebible que este modelo corresponda con el ideal moral del señor Wells. No veo al señor Wells diciéndole a alguien que si logra desprenderse de su egoísmo se sentirá tan feliz como un cadáver o, literalmente, más muerto que vivo. No lo veo recomendando que haya que mostrarse benévolo como una no entidad o bondadoso como nadie. Perseguir un ideal de esta especie supone, al pie de la letra y tomando literalmente el sentido de otra expresión aún más vulgar, salir mal parado.

A decir verdad, puedo imaginar que muchos teósofos occidentales estén dispuestos a negar que el budismo rechace cualquier forma de inmortalidad personal. Y sospecho que algunos budistas orientales sostendrían lo contrario, aduciendo que la inmortalidad personal ha de ser forzosamente maligna precisamente porque es personal. Pero incluso esta argumentación sería racional, y podría incluir la observación de que nuestra vida en este mundo es inevitablemente maligna asimismo porque es personal. Podrían entonces decir que el mal no reside en ser egoísta, sino en el hecho de tener un ego. Lo que vendría a suponer que el mal consiste en tener un alma. Por eso sería preferible que el yo se extinguiera con la muerte de la persona o, para decirlo con nuestras palabras, que es mejor que el alma desaparezca al morir. Hay quienes se atreven al menos a sostener esta tesis, y sin duda verían en el rechazo ofendido del señor Wells a lo que sea puro egoísmo apenas una forma de sentimentalismo. Sea como sea, no puede ser que el Nirvana represente a la vez la liberación del yo, que sólo puede alcanzarse después de la muerte, y también la placidez y el equilibrio que cualquiera puede experimentar en vida. Seguramente el gran sabio oriental nunca utilizó el lenguaje de una manera tan laxa.

Pero sucede que quien sí utiliza el lenguaje de este modo es un gran cerebro de Occidente. El problema estriba en un elemento que está presente en la mayoría de las obras del señor Wells, que quizás sea, de todos sus puntos flacos, el que realmente disminuye su grande y admirable talento. El caso es que este autor se muestra incapaz de ocultar completamente cierto espíritu de contradicción, como si no pudiera dejar de marcar tantos o, casi puede decirse, de hurgar y escarbar todo el tiempo. No de modo consciente, sin duda, decide ver en Buda a un aliado de las ideas modernas, algo así como un contrapeso a las ideas católicas. Por consiguiente, lo que busca es demostrar que Buda era un moderno escéptico, pero sin tener que admitir que fue un moderno pesimista. Pretende invocar el budismo en contra de la aspiración cristiana a la vida eterna, ahorrándose el tener que hacerlo para demostrar su oposición a la aspiración humana a la vida. Así, en lo que hace al mundo trascendente, Buda se ve transformado en el gran nihilista de la noche oscura y sin luminarias, pero respecto del mundo en el que vivimos queda convertido en un simpático altruista, alguien parecido a un no conformista que decidiera apuntarse a una Sociedad de Amigos de la Ética. Aquí tenemos, pues, a nuestro nuevo Gautama, un individuo aseado y atildado, el perfecto candidato a asistir a ceremonias de vegetarianos y agnósticos en una modesta capilla de los suburbios. Por mi parte, me permito pensar que el gran sabio, santo o escéptico hindú valía un poco más que eso. Pero lo que sucede es que el señor Wells está queriendo matar dos pájaros de un solo tiro, sin importarle que vuelen en direcciones opuestas. Una de esas aves es la blanca paloma de la esperanza eterna; la otra, el negro cuervo de la desesperación.

La Iglesia Católica y la conversión (1927)

Prólogo de Hilaire Belloc

on no poca timidez abordará quien haya nacido en la fe el tremendo asunto de la conversión religiosa. En verdad, es mucho más fácil hacerlo para alguien que lo ignore todo de la fe que para el que ha tenido la suerte de conocerla desde la infancia. Resulta un tanto impertinente asomarse a una experiencia que no es personal y que está condenada a ser más imperfectamente comprendida, y a la vez hacerlo ignorándolo todo de su principal asunto. Quienes de nacimiento viven en la fe a menudo viven por su cuenta y en paralelo, o de modo parecido, el mismo tipo de experiencia que lleva a quienes de entrada no conocieron la fe a reconocerla y aceptarla. Así, pues, sucede con frecuencia que los que reciben la fe al nacer atraviesen una etapa de escepticismo en su juventud y a medida que avanzan los años, y sigue siendo habitual (si bien menos que para las anteriores generaciones) que hombres de cultura católica, conocedores de la Iglesia desde su niñez, decidan abandonarla al entrar en la madurez y nunca regresen a ella. Pero actualmente, entre quienes en su juventud se sintieron fuertemente atraídos por el escepticismo, se produce con más frecuencia un fenómeno (y es en esto en lo que estoy pensando) que consiste en el descubrimiento, a través del conocimiento de los hombres y la realidad en toda su diversidad, de que las verdades trascendentes que les fueron inculcadas en la infancia pueden volver a ejercer una poderosa fascinación sobre sus facultades adultas.

Tal experiencia en el católico de cuna, insisto, admite hasta cierto punto que se la considere como un fenómeno de conversión religiosa. Aunque en realidad se distingue de la conversión propiamente entendida, ya que ésta apunta más bien al paulatino descubrimiento y gradual aceptación de la Iglesia católica por parte de hombres y mujeres que empezaron en la vida sin tener una idea clara de su existencia, y para quienes ésta fue, en sus años de formación, poco más que un nombre, en algunos casos considerado con desdén y siempre desligado de la realidad conocida.

Los hombres y mujeres que experimentan la conversión quizás representan el principal factor de vigor renovado y creciente para la Iglesia católica de nuestro tiempo. La admiración que inspira su conversión en el católico de nacimiento es una réplica exacta de la que la Iglesia testimonió en sus inicios a los mártires de la fe. Porque conviene recordar que «mártir» significa «testigo». El fenómeno de la conversión, que afecta a todas las clases y personalidades, ofrece actualmente el mayor testimonio sobre la verdad que anida en las aspiraciones de la fe, sobre el hecho de que la fe es una realidad y que sólo en ella es posible hallar solaz en medio de la realidad.

A medida que aumenta la ignorancia de los hombres sobre este asunto, también se da en suponer que los novicios de la Ciudad de Dios representan un solo tipo humano, y en igual medida se pretende ensayar alguna definición sencilla del tipo de mentalidad más proclive a abrazar el catolicismo. Se puede querer definirla como la manifestación de un deseo de seguridad o como una atracción sensorial comparable a la ejercida por la música y la poesía. Cuando no se atribuye a esa forma especial de debilidad que impera en algunas mentes y que expone a la sujeción y a la mutabilidad de los estados de ánimo por influencias ajenas.

Basta con conocer de cerca a los típicos conversos de hoy para aquilatar el sinsentido de estas teorías. Los hombres y mujeres llegan a la fe por cualquier puerta imaginable movidos por toda suerte de procesos, desde la pausada ponderación intelectual hasta la repentina visión, el cuestionamiento moral e incluso la pura volición intelectual. Es decir, llegan a ella merced a la más amplia experiencia. Para algunos sucedió durante un viaje, para otros meditando las lecciones de la historia más profundamente que sus coetáneos, y los hay que la descubren en un accidente de sus vidas. No sólo son infinitas las vías que conducen a la fe (aunque todas ellas convergen en un mismo punto, como no puede ser de otro modo, ya que sólo la verdad es una, y el error, infinito en sus ramificaciones), sino que los tipos individuales en que encarna el proceso de la conversión ofrecen la mayor diversidad imaginable. Si se intentan trasladar a un determinado caso las emociones o el tipo de razonamiento que en otro condujeron a la conversión, lo que resulta es un desadaptado. El cínico se convierte, pero también lo hace el sentimental, y asimismo se convierten el tonto y el sabio, el sempiterno inquieto que duda de todo y el hombre que fácilmente acepta someterse a la autoridad: todos y cada uno se convierten a su manera. Hay una puerta de acceso a la Iglesia católica que indudablemente atrae por su espectacularidad o por la admiración y deseo de imitación que son capaces de suscitar algunas de sus figuras más señeras. Pero al día siguiente descubrimos que hay otra que abre en medio de la más triste soledad, y que el converso que la ha atravesado sorprendentemente lo ignora todo del grandioso efecto general que la Iglesia católica es capaz de ejercer sobre el carácter de las personas. E inmediatamente después aparece una tercera puerta, completamente diferente, por la que el hombre parece entrar movido, no por su soledad, sino por la influencia de otras mentes, y donde decide dar el paso asqueado de la poquedad o el mal del que hasta entonces ha vivido rodeado.

La Iglesia es el hogar natural del Espíritu humano.

Quien pretenda explicar el fenómeno de la conversión basándolo en cualquiera de los sistemas que lo reducen a una forma de ilusión se condena a no hallar respuestas. Si se parte de la idea de que la conversión puede resultar de esta o aquella o cualquier otra causa equivocada, o particularmente limitada e insuficiente, se acaba pensando que es un fenómeno inexplicable.

Hay una sola explicación para este fenómeno (un fenómeno siempre activo, pero que parece serlo más para el habitante culto de los países de habla inglesa formado fuera de la Iglesia católica), una sola capaz de dar cuenta de la diversidad de conversiones y la variedad infinita de las personalidades que se sienten atraídas por su gran promesa, y esa única explicación es que la Iglesia católica es la realidad. A cierta distancia, muchos pueden confundir una montaña con una nube, pero la realidad de la montaña es reconocida por todos como una parte sólida y estable del mundo, dotada de un perfil definido y unas cualidades inalterables, y entre quienes así la reconocen hay hombres famosos por el interés de sus razonamientos, la agudeza de su visión y las dudas que albergaron previamente, de tal manera que ante tan masiva evidencia es forzoso concluir que aquel objeto contemplado, la montaña, forma parte de la realidad objetiva. Cincuenta hombres a bordo de una nave escrutan el horizonte en busca de tierra. Primero cinco, después diez, luego veinte la divisan y reconocen, y anuncian el descubrimiento a sus compañeros. Los otros, que no la ven o la confunden con un banco de bruma, pueden consultar una maqueta en la que aparecen reproducidos su perfil y accidentes, que ha sido realizada, además, por los más diversos testigos (hay quienes hubieran preferido que no hubiera tierra en ese punto, otros tienen miedo de acercarse a ella, y también los hay que se alegran de haberla encontrado, junto a otros que pertinazmente se dedicaron a burlarse de la posibilidad misma de que pudiera divisarse tal cosa como la tierra), una diversidad que es garantía de que los testimonios concuerdan y son convincentes. Y en la convergencia de tan diversos testimonios precisamente encontramos una de las innúmeras pruebas sobre las que reposan los fundamentos racionales de nuestra religión.

I. Introducción. Una nueva religión

La fe católica solía ser conocida como «la vieja religión», pero en la actualidad ocupa un lugar destacado entre las «nuevas religiones». Ello nada tiene que ver con su verdad o falsedad, y sin embargo mucho con la comprensión del mundo en que vivimos.

Sería realmente muy poco de desear que los hombres aceptaran el catolicismo sólo en tanto que novedad. El hecho, no obstante, es que lo es, ya que actúa sobre el medio que la rodea con la característica fuerza y frescura de las cosas nuevas. Aun quienes la atacan, por lo general lo hacen como si se tratara de una novedad, una innovación, y no simplemente como un vestigio del pasado. Comentan las actuaciones de la tendencia «avanzada» en la Iglesia de Inglaterra o las «agresiones» de Roma. Cuando hablan de extremistas, pueden estar refiriéndose a un socialista o a un ritualista. Para cualquier familia protestante respetable, sea anglicana o puritana, en Inglaterra o Estados Unidos, el catolicismo es considerado actualmente, a efectos prácticos, como una nueva religión. Es decir, como una revolución. No es una pervivencia del pasado. En este sentido, no es una antigüedad. Tampoco es necesariamente tributaria de la tradición. En los lugares donde no puede apoyarse en las tradiciones o donde todas las tradiciones son contrarias a ella, se establece por méritos propios, no en tanto que tradición, sino como una verdad. Sucede con frecuencia que el cabeza de alguna de esas familias anglicanas o, en Estados Unidos, puritanas, descubre un día que sus hijos han decidido romper con su propio compromiso más o menos vagamente cristiano (un compromiso que se consideraba normal en el siglo XIX) y que andan buscando por diversas vías distintas formas de fe o modas religiosas que él considera poco más que caprichos. Uno de sus hijos se hace socialista y cuelga en su cuarto un retrato de Lenin, una de las hijas practica el espiritismo y juega con una tabla de güija mientras que la otra se dedica a la ciencia cristiana, y hasta es posible que un cuarto hijo decida abrazar la fe de Roma. Lo que conviene señalar, por ahora, es que para ese padre, y hasta cierto punto para su familia, todas esas realidades operan como nuevas religiones o como grandes movimientos o aun como esos arrebatos de entusiasmo que ponen a levitar a los jóvenes y producen en los adultos desazón o enojo. Suele concebirse al catolicismo, quizás más que a las otras religiones, como si fuese una loca pasión juvenil. Los tíos y tías optimistas sentencian que a sus sobrinos «ya se les pasará», como si se tratara de amoríos juveniles o de aquella desgraciada relación que el chico sostuvo con la que trabajaba de camarera en el bar. Los más rígidos y pesimistas, quizás en épocas un poco más remotas, evocaban aquello como una licencia indecente, como si su literatura fuera literalmente un tipo de pornografía. Newman[24] observa de lo más naturalmente, como si en su época no hubiera tenido nada de raro, que un estudiante universitario descubierto en posesión de un manual de ascetismo o un libro de meditaciones monásticas automáticamente quedaba envuelto, como por una nube, en la sospecha de la corrupción, como si lo hubieran pillado leyendo «un mal libro». El pobre se había entregado a los placeres de los Nones o a la lujuriosa contemplación de una cantidad inapropiada de cirios. Es posible que haya desaparecido la costumbre de considerar la conversión como una forma de disipación, pero sigue siendo habitual considerarla una forma de rebeldía. Y visto lo que son las convenciones que rigen en el mundo actual, sin duda lo sea. El digno comerciante de clase media y el digno granjero del Medio Oeste, cuando envían a sus hijos a estudiar a la universidad, temen que pueda acabar entre ladrones, con lo que se quiere dar a entender entre comunistas. Pero también albergan un temor muy parecido cuando piensan que su hijo podría acabar frecuentando a católicos.

Eso sí, no albergan ninguno ante la perspectiva de que su hijo pudiera acabar frecuentando a calvinistas, ni les asusta la posibilidad de que sus hijos se conviertan en supralapsarios del siglo XVII[25], por más que esta doctrina no sea de su agrado. Ni siquiera se muestran preocupados por que sean capaces de adoptar las radicales tesis de los solfidianos[26], otrora cultivadas por algunos de los más extravagantes metodistas. Tampoco es probable que alguno de estos dignos señores tema recibir un telegrama anunciándole que su hijo se ha convertido en un adepto de la Quinta Monarquía[27] o un seguidor de los albigenses[28]. Y no puede decirse que se pasen las noches en vela pensando si Tom, que está en Oxford, se habrá vuelto luterano o lolardo. Tienen una vaga idea de que todas estas confesiones son religiones extintas o, al menos, que son muy viejas. Y sólo las nuevas religiones les infunden miedo. Sólo les intimidan todas esas nuevas ideas, desenfadadas, provocadoras y paradójicas, que tanto perturban a los jóvenes. Y entre esas peligrosas tentaciones juveniles sitúan al credo romano, por su novedad y lozanía.

Reconozcámoslo, es un poco extraño: Roma no es precisamente una novedad. De todas esas nuevas religiones tan molestas, una es más bien antigua. Eso sí, es la única antigua religión que sigue pareciendo joven. Cuando fue originaria y realmente joven, sin duda el pater familias romano se halló en la misma tesitura que el padre anglicano o puritano de hoy. También a él debió de sucederle que sus hijos se comportaran extrañamente y abandonaran los lares y el sacro templo del Capitolio. Y es posible que descubriera que uno de sus hijos se había sumado a los cristianos en su Ecclesia, quizás incluso en las catacumbas. Pero también habrá tenido que enfrentarse al hecho de que uno de sus otros hijos se interesara únicamente por los misterios órficos, otro se mostrara afecto al culto de Mitra, un tercero fuera un neopitagórico que se había vuelto vegetariano frecuentando a hindúes, etcétera. Aunque el padre romano, a diferencia del victoriano, podía disfrutar del ejercicio de la patria postestas[29] e iba por ahí cortando alegremente cabezas de herejes, ello no bastaba para cegar el torrente de herejías. Sólo que ahora la mayoría de los ríos se han secado. Hoy es prácticamente innecesario que un padre tenga que decirle a sus hijos que se cuiden de frecuentar a los indeseables adoradores del toro de Mitra, ni que tenga que hacer nada para apartarlos de la morbosa obsesión con Orfeo, y aunque es cierto que aún pululan los vegetarianos, la verdad es que la mayoría sabe más de prótidos que de Pitágoras. En cambio, aquella otra juvenil extravagancia sigue siendo juvenil, la nueva religión de antaño vuelve a ser novedad. Ella, que fue moda pasajera, se ha negado a pasar, y el antiguo retazo de modernidad sigue siendo moderno. Para el padre protestante sigue representando exactamente lo mismo que representó en su día para el pagano. Podemos consolarnos pensando que no es más que un incordio, pero nadie negará que se trata de una novedad. Porque no tiene que ver con lo que el padre y el hijo conocen y a lo que están acostumbrados. Se presenta siempre como una realidad vigorosa y perturbadora, como la descubrieron los griegos, siempre atentos a las novedades, o aquellos pastores que fueron los primeros en oír el grito en las colinas que les traía la buena nueva que nuestra lengua llama el Evangelio. Que los griegos en tiempos de San Pablo comprendieran que se trataba de algo nuevo no puede sorprender, porque efectivamente se trataba entonces de una novedad. Pero, ¿cómo explicar que siga pareciéndolo al último de los conversos como se lo pareció al primero de los pastores? Es como si un hombre centenario participara en los Juegos Olímpicos junto a jóvenes atletas, un hecho que sin duda habría dado pie a una leyenda griega. Pues algo de legendario parece haber en una religión que tiene dos mil años y hoy figura como rival de las nuevas religiones. Es algo que convendría explicar, mas no se puede justificar: es una leyenda que no se deja transformar en mito. En esta época nuestra, todos hemos asistido al grandioso enfrentamiento entre jóvenes católicos y viejos protestantes, y por aquí convendría empezar antes de abordar el asunto actual de la conversión.

No pienso citar cifras y estadísticas, aunque quizás tenga algo que decir sobre ellas más adelante. Lo primero que conviene señalar es que hay una diferencia sustancial que falsea todos los datos sobre diferencias de magnitud. Actualmente, la inmensa mayoría de las congregaciones protestantes, sean poderosas o débiles, no se benefician de la costumbre de captar nuevos adeptos con sus viejas doctrinas. El joven que de repente decide convertirse en sacerdote católico, incluso en monje católico, es posible que lo haga movido por el entusiasmo espontáneo y aun apremiante que le inspira la doctrina de la Virginidad, como se le apareció a Santa Catalina o a Santa Clara. ¿Pero cuántos pastores baptistas se han convertido porque eran personalmente contrarios a la idea de que de un niño inocente inconscientemente surgiera Cristo? ¿Cuántos honestos pastores presbiterianos hay en Escocia que realmente quieran volver a leer a John Knox, del mismo modo que un místico católico puede querer leer de nuevo a Juan de la Cruz?

Éstos son hombres que han heredado cargos que piensan que pueden ocupar con razonable solvencia y aceptación general, pero el hecho es que los han heredado. La religión es para ellos una tradición. Como es natural, los católicos no despreciamos la tradición, pero en casos como éste pensamos que se trata sólo de una tradición y de nada más. De cada cien personas como éstas, ni una sola habría decidido abrazar su actual confesión si no hubiese nacido en su seno. Ni uno entre un millar habría formulado nada parecido a sus fórmulas eclesiales si antes no se las hubieran puesto delante de los ojos. Ninguno tiene motivos reales para formar parte de su Iglesia, por más que siga teniendo razones para mantenerse alejado de la nuestra. En otras palabras, el viejo credo de su fe ha dejado de actuar como una idea fresca y estimulante. En el mejor de los casos es un lema o un somatén, en el peor, una consigna, pero en ningún caso facilita el encuentro con ideas contemporáneas desde una idea contemporánea. A su vez y en su debido momento, descubrimos que esas otras ideas contemporáneas también son pasajeras y sabemos que acabarán convertidas en lemas, consignas y tradiciones. De aquí a uno o dos siglos, es posible que el espiritualismo se haya convertido en una tradición y que el socialismo y la ciencia cristiana también sean tradiciones. Pero el catolicismo seguirá siendo otra cosa, un incordio, como siempre, y algo a la vez novedoso y peligroso.

Estas reflexiones de índole general han de presidir forzosamente cualquier intento de explicación personal de la conversión a la fe católica. La Iglesia se ha dado a la tarea de defender la tradición en una época que estúpidamente se dedica a rechazarla y a despreciarla, pero ello es debido únicamente a que la Iglesia siempre ha defendido todo lo que estúpidamente se desprecia. Ya ha comenzado a figurar como la única campeona de la razón en el siglo XX, del mismo modo en que fue la única defensora acérrima de la tradición en el XIX. Sabemos que la matemática más compleja busca actualmente refutar que dos y dos sumen cuatro, y que la mística más sublime trata de concebir una realidad situada más allá del bien y el mal. Entre todas estas filosofías antirracionales, la nuestra seguirá siendo la única filosofía racional. El mismo espíritu animaba a la Iglesia cuando se encargó de enseñarle el valor de la tradición a una época empeñada en tratarla como si careciera de valor. El abandono de la tradición y la obsesión con los documentos que marcaron el siglo XIX fueron un sinsentido radical. Aquello equivalía a decir que los hombres siempre mienten a los niños pero nunca cometen errores cuando escriben un libro. Pero a pesar de que nuestras simpatías son tradicionales porque son humanas, no es esta característica lo que marca la divinidad de la Iglesia. El distintivo de la fe no es la tradición, sino la conversión. Que es el milagro por el que los hombres hallan la verdad a pesar de la tradición y a menudo teniendo que arrancar de cuajo todas las raíces de la humanidad.

La naturaleza de ese proceso es lo que me propongo explorar. Ahora bien, es difícil hacerlo sin introducir al menos algún elemento de índole personal. El mío sólo es un caso trivial, pero como es natural es el caso que mejor conozco, así que me veré obligado en lo que sigue a buscar en él numerosos ejemplos. Me ha parecido que convenía antes introducir esta nota acerca de la naturaleza de la conversión en mi época, entre otras razones para mostrar que soy plenamente consciente de que éste es un fenómeno mucho más amplio, incluso muy posterior al que pudiera circunscribirse a una descripción de mi propia vida o generación. Creo que será cada vez más importante para la próxima generación y también para la siguiente, a medida que descubran las alternativas reales que ofrece la espantosa realidad de nuestro tiempo. Y es posible que los católicos que se levanten juntos a cantar Fe de nuestros padres comprendan, casi sonriendo, que podrían estar cantando Fe de nuestros hijos. Tantas veces ha hallado respuesta esa voz que casi podría decirse que es la de una Cruzada de los niños.

II. Errores evidentes

He podido observar que el catolicismo en el siglo XX es realmente lo que fue en la segunda centuria: la Nueva Religión. La verdad es que su misma antigüedad conserva un aspecto de novedad. Siempre me ha impresionado y aun emocionado el hecho de que en la santa invocación del Tantum Ergo, que parece llegarnos cargada de épocas pasadas, todavía late el lenguaje de la innovación, como en un documento antiguo que ha de eclipsarse ante el nuevo rito. Para nosotros, el himno sigue siendo algo parecido a ese documento antiguo. Pero el rito siempre es nuevo.

Pero para poder escribir sobre la conversión, el converso ha de intentar desandar el camino desde el altar hasta aquel primer desierto donde una vez llegó a creer sinceramente que su eterna juventud era la «Vieja Religión». Es una cosa extremadamente difícil de llevar a cabo y que rara vez se hace bien, al menos poco confío en poder hacerlo siquiera moderadamente bien. La dificultad estriba en lo que otro converso me manifestó en una oportunidad: «No podría explicar por qué soy católico, ya que ahora que lo soy, me siento incapaz de imaginar que pudiera ser otra cosa». Y sin embargo, conviene hacer ese esfuerzo con la imaginación. Tener la convicción de estar en lo cierto no es ser un fanático; ser fanático es no poder imaginar que pudimos equivocarnos. Es Mi Deber procurar comprender qué pudo querer decir H. G. Wells cuando dijo que la Iglesia medieval no tenía interés por la educación y sólo se mostraba interesada por la imposición de dogmas; también lo es reflexionar (por más que oscuramente) sobre lo que pudo llevar a un hombre inteligente como Arnold Bennett[30] a mostrarse tan ciego a la realidad de España; como también descubrir, en caso de que exista, el hilo que conecta los razonamientos de George Moore[31] en las diversas sentencias que pronunció contra la Irlanda católica. Igualmente es mi deber esforzarme en comprender el extraño estado mental en que se encontraba G. K. Chesterton al pensar que la Iglesia católica era realmente una especie de abadía en ruinas, casi tan desierta como Stronehenge.

De entrada, diré que en mi caso se trató, como mucho, de errar, no de porfiar. Conversos mucho más importantes que yo han tenido que enfrentarse a los muchos demonios de la falsedad, a todo un enjambre de mentiras y calumnias. Debo a la atmósfera liberal y universalista de mi familia, a Stopford Brooke[32] y los predicadores unitarios a los que siguieron, el haber recibido las luces justas para mantenerme fuera del alcance de Maria Monk[33]. No obstante, como esto es tan sólo un privilegio personal, por el que estoy agradecido, supongo que algo habría de decir también de lo que me atrevería a llamar las porfiadas calumnias, si no fuera porque hombres de más valía que yo no siempre porfiaron en comprender que lo eran. No creo, la verdad, que ejerzan mucha influencia en la generación posterior a la mía. La mayor tentación para los jóvenes impíos no consiste tanto en denunciar a los monjes que rompen sus votos como en sorprenderse de que puedan cumplirlos. Pero no hay que olvidar que hay un estadio intermedio en el que los protestantes con sus vagos prejuicios a lo que aspiran es a estar en misa y repicando. Sigue habiendo hipócritas de mentalidad brumosa encantados de pensar que los frailes son granujas porque incumplen sus votos de castidad y al mismo tiempo unos idiotas porque se empeñan en mantenerlos. En otras palabras, estas calumnias se han extinguido casi del todo pero aún no han muerto, y todavía hay por ahí mucha gente dispuesta a dejarse intimidar por tan burdos y torpes obstáculos, de modo que hasta cierto punto levantarlos se ha vuelto una necesidad. Tras lo cual podremos enfrentarnos a lo que merece la consideración de obstáculos reales, es decir, a las verdaderas dificultades, que por lo general son lo opuesto a esas otras sobre las que tanto se habla. Por lo pronto, pues, nos centraremos en las cosas que obviamente son negras, para pasar después a considerar el hecho importuno de que en realidad son blancas.

La habitual acusación de los protestantes de que la Iglesia de Roma tiene miedo de la Biblia en ningún momento, como en breve contaré, llegó a infundirme terror alguno. No fue mérito mío, sino un azar de mi edad y condiciones. Crecí en un mundo donde los protestantes, que acababan apenas de demostrar que Roma no creía en la Biblia, descubrían excitados que ellos tampoco creían en ella. Algunos aun pretendieron reunir las dos condenaciones, sentenciando que suponían un avance y un progreso. El siguiente paso nos dejó a un hijo repudiando a su padre por haberle hurtado el descubrimiento de tan bello y valioso libro, para acto seguido romperlo en mil pedazos. Descubrí temprano que, en lo que hace a la estupidez, el progreso es peor que el protestantismo. Pero la mayoría de mis amigos librepensadores tuvieron la suficiente amplitud de miras para comprender que la crítica histórica iba dirigida contra la idolatría protestante de la Biblia más que contra la autoridad de Roma. Como sea, mi familia y amigos estaban más ocupados en leer el libro de Darwin que el libro de Daniel, y para la mayoría, las Escrituras hebreas ofrecían el mismo interés que las esculturas de los hititas. Pero aun así, no dejaba de resultar extraño que las mismas esculturas se pudieran adorar como dioses y luego se rompieran por ser ídolos, y que después todavía se siguiera culpando a otros por no haberlas adorado lo bastante. Una vez más, no sabría decir si mi experiencia es representativa, ni si convendría detenerse más tiempo en estos prejuicios y dudas, típicamente protestantes, algo que, desde mi propia experiencia, no me siento capaz de hacer.

La Iglesia es una casa con cientos de puertas, y no hay dos hombres que entren en ella por la misma. La mía fue al menos tan agnóstica como anglicana, aunque por un tiempo me conformé con vagar por la tierra fronteriza del anglicanismo, eso sí, sólo mientras creí que aquello era solamente puro anglocatolicismo. Hay que marcar aquí una distinción, en lo que hace a las intenciones, que no siempre queda clara en la imprecisa atmósfera inglesa: no se trata de una diferencia de grado, sino de propósito final. Hay anglicanos, tanto anglocatólicos como latitudinarios, cuyo principal objetivo es la salvación de la Iglesia de Inglaterra. Algunos creen que puede alcanzarse este objetivo llamándola católica o volviéndola católica o imaginando que es católica, pero en todo caso, eso es lo que quieren salvar. En cambio, yo no partí de la idea de que tenía que salvar a la Iglesia inglesa, sino de que quería encontrar a la católica. Si las dos eran lo mismo, tanto mejor, pero nunca pensé que el catolicismo era una especie de vistoso complemento con el que completar el ajuar nacional, sino el alma más profunda de la realidad desnuda, hallárase donde se hallara. Puede decirse que el anglocatolicismo sencillamente fue mi conversión incompleta al catolicismo. Pero mi conversión se produjo en un contexto inicialmente mucho más indiferente e impreciso, una atmósfera, si no agnóstica, cuando menos panteísta o unitaria. A ello se debe que me sea muy difícil tomar algunas de las posturas protestantes mínimamente en serio. ¿Qué puede pensar cualquiera que haya vivido en el mundo real, por ejemplo, de la sempiterna afirmación de que las tradiciones católicas son condenadas por la Biblia? Salvo que delatan un revoltijo de pruebas y una mezcolanza de argumentos cuyo sentido nunca fui capaz de desentrañar. Imaginemos a un escéptico o un pagano normal y sensato que un día en la calle, en representación del hombre de a pie, ve pasar una procesión de sacerdotes de un extraño rito, que llevan su objeto de culto bajo palio. Algunos se cubren con mitras y llevan báculos simbólicos, otros cargan con pergaminos y libros sagrados o con imágenes sacras precedidas por cirios encendidos o con reliquias consagradas en cofres y urnas, y así sucesivamente. Puedo comprender al espectador que exclama: «Menuda engañifa», incluso puedo llegar a comprender que, en un arrebato de rabia, interrumpa la procesión, eche al suelo las imágenes, rompa los pergaminos y arrolle a los sacerdotes y a cualquier otro actor de aquel espectáculo. Puedo comprender que lance: «Vuestros báculos son bazofia, vuestros cirios son bazofia, vuestras estatuas y pergaminos y reliquias son pura bazofia». Pero cabe preguntarse en qué puede estar pensando quien decide fijarse en este pergamino y no en aquel otro y en tal grupo que lo custodia con excepción de cualquier otro (en un pergamino que siempre ha estado en su poder y formado parte de su engañifa, en caso de que lo fuera), o por qué razón el hombre de a pie puede llegar a pensar que este pergamino en particular no es bazofia, sino que contiene la verdad única en virtud de la cual todas las otras cosas merecen ser condenadas. ¿Por qué para los que van en tal procesión no es superstición adorar pergaminos y sí adorar estatuas? ¿Por qué para los fieles de tal otro credo es menos razonable conservar estatuas que pergaminos? Tiene sentido dirigirse a un sacerdote y decirle: «Vuestras estatuas y pergaminos, nuestro sentido común los condena»; decirle, en cambio: «Vuestros pergaminos condenan a vuestras estatuas, así que adoraremos una parte de vuestra procesión y destruiremos el resto», es insensato se mire por donde se mire, y sobre todo desde el punto de vista del hombre de a pie.

Asimismo, nunca he podido tomarme en serio los temores de los sacerdotes, por considerarlos no naturales y no sagrados, además de indicio de peligrosidad en quien los siente. ¿Por qué iba a querer un hombre perverso cargarse de exclusivas y complejas promesas de hacer el bien? Hay razones, a veces, para que un sacerdote sea libertino, ¿pero qué razón puede haber para que un libertino se ordene sacerdote? En la vida abundan las actividades lucrativas de las que alguien dotado de tan excelso talento para el vicio y la vileza puede aspirar a sacar provecho. ¿Por qué cargar con unos votos que nadie aspira a ver cumplidos y que no se tiene la intención de respetar? ¿Quién es capaz de querer ser pobre para así poder convertirse en avaro, o de hacer votos de una castidad espantosamente difícil de cumplir, solamente para complicarse un poco más la vida? Todas aquellas viejas y espectaculares historias sobre los pecados de Roma siempre me parecieron una solemne tontería, incluso cuando era niño o no creía en nada, y lo cierto es que no puedo describir cómo las superé porque nunca las padecí. Recuerdo que a unos amigos en Cambridge, personas de tradición puritana, les pregunté en una ocasión por qué les costaba tanto decir simplemente que discrepaban de los papistas, como hacían con los teósofos[34] o los anarquistas. Parecían encantados y a la vez escandalizados con mi pregunta, como si mi intención fuera convertir a un ladrón o domesticar a un perro rabioso. Y quizás era más prudente su sobresalto que mi baladronada. Como fuere, entonces no tenía la más remota sospecha de que el ladrón acabaría convirtiéndome a mí. Y sin embargo, tiendo a pensar que en este episodio está contenida la intuición de algo importante: o sospechan que en nuestra religión hay algo tan incorrecto que el solo hecho de insinuarlo es dañino, o bien que hay en ella algo tan acertado que su mera manifestación basta para convertir a cualquiera. Para ser justo con ellos, pienso que la mayoría sospechaba que lo segundo se acercaba más que lo primero a la verdad.

Un poco más plausible que la idea de que los sacerdotes católicos sólo buscan el mal era suponer que están extraordinariamente preparados para buscar el bien a través del mal. Dicho vulgarmente, ello vendría a querer decir que, aunque no sean sensuales, siempre son astutos. Para disipar esta niebla, basta con un poco de experiencia, pero antes de adquirirla ya había vislumbrado alguna objeción, aunque sólo de índole teórica. La teoría que solía atribuirse a los jesuitas a menudo coincidía casi perfectamente con lo que en la práctica hacían casi todos mis conocidos. Todos practicaban en sociedad el cálculo verbal, la ambigüedad y frecuentemente las ficciones a secas, sin sentir que estuvieran incurriendo en patentes falsedades. De los caballeros se esperaba que fuesen capaces de decir que estarían encantados de cenar con un pelmazo, y las damas siempre estaban diciendo que el bebé de otra mujer era hermoso, aunque le pareciera más feo que Picio. Y es que a esas personas no se les ocurría pensar que fuera pecado el evitar decir cosas desagradables. Esto puede considerarse correcto o incorrecto, pero lo que sí es absurdo es poner en la picota a media docena de sacerdotes católicos por un crimen que medio millón de seglares protestantes cometen a diario. La única diferencia estribaba en que los jesuitas se habían interesado en estas cuestiones lo bastante para querer formalizar un conjunto de reglas y sanciones capaces de garantizar al máximo la veracidad del discurso. En cambio, éste era un tema que no preocupaba en absoluto a los protestantes, dedicados a proferir mentiras de la mañana a la noche con la alegre inocencia de las aves que cantan en los árboles. En verdad, el mundo moderno rebosa una casuística absolutamente anárquica precisamente porque a los jesuitas les impidieron elaborar una casuística respetuosa del orden. Pero es sabido que los hombres se dividen en casuistas y lunáticos.

Para muchos esta verdad general ha permanecido oculta por un puñado de afirmaciones tajantes, que sólo se me ocurre definir, en términos sencillos, como mentiras protestantes acerca de la costumbre católica de mentir. Quienes repetían esas mentiras no puede decirse que estuvieran mintiendo —lo único que hacían, en puridad, era repetirlas—, pero aquellas afirmaciones eran tan lúcidas y exactas como afirmar que el Papa tiene tres piernas o que Roma se encuentra en el Polo Norte. Es lo más que puede decirse acerca de su naturaleza. Una de esas sentencias, por ejemplo, que circulaba ampliamente y todavía hoy puede oírse, afirma tajantemente que «Los católicos piensan que es legítimo todo lo que favorece a la Iglesia». Esto sencillamente no es verdad, y no hay mucho más que decir. Es una de esas sentencias tajantes acerca de una institución que siempre es tajante en sus manifestaciones, pero cuya falsedad es demostrable. Como siempre, quienes critican a la Iglesia quieren estar en misa y repicando. Siempre se están quejando de que nuestra doctrina es seca y contundente, que se nos dice qué debemos creer y también que no debemos creer en ninguna otra cosa, y que todo eso nos lo sirven de antemano consignado en bulas y profesiones de fe. Si tal fuera el caso, se trataría de decidir sobre la verdad legal y literal de estas afirmaciones, sometiéndolas a prueba. Sin embargo las pruebas, precisamente, afirman lo contrario, que se trata de mentiras. Pero incluso entonces me libré de caer en el error por fijarme en este fenómeno singular: que quienes más dispuestos estaban a censurar a los curas por la rigidez de sus métodos rara vez se tomaban la molestia de averiguar en qué consistían esos mismos métodos. Casualmente descubrí un día uno de los divertidos panfletos de James Britten[35]. Hubiese podido ser cualquier otro panfleto de cualquier otro propagandista, pero éste de Britten me puso sobre aviso de la existencia de esa deliciosa rama de la literatura que este autor llama «ficción protestante». Por mi cuenta descubrí algunos ejemplares del género cuando leí las novelas de Joseph Hocking[36] y parecidos autores. Los traigo aquí a colación sólo con ánimo de ilustrar con exactitud el mencionado y singular fenómeno. No podía comprender por qué esos fabuladores jamás se tomaban la molestia de conocer los más elementales datos sobre la realidad que denunciaban. Unos datos que podían fácilmente apoyar sus denuncias, desacreditadas por sus ficciones. A la sazón había una serie de doctrinas católicas que yo mismo hubiese considerado vergonzosas para la Iglesia. Pero sus enemigos nunca tropezaron con estas auténticas piedras de escándalo, ni siquiera andaban buscándolas. No buscaban nada, en realidad. Aparentemente se conformaban con unas cuantas frases sacadas de su propio magín, algo que podría hacer cualquier Gran Ramera dotada de un intelecto deficiente. Eso les bastaba. La más desenfrenada libertad imperaba en esos escritos, y el tema era tratado como si no tuviera relación alguna con la realidad. Los curas decían lo que les daba la gana sobre la fe, ya que los protestantes decían lo primero que se les pasaba por la cabeza sobre los curas. Aquellas novelas estaban trufadas de declaraciones como, por ejemplo, ésta que casualmente recuerdo: «Desobedecer a un cura es el único pecado sin remisión posible. Lo consideramos caso reservado». No hace falta demostrar que un hombre capaz de escribir de este modo no ha hecho otra cosa que fabular sobre lo que pudiera ser cierto, pero que nunca se le ha ocurrido siquiera averiguar por ahí si lo es. Alguna vez oyó la expresión «caso reservado», y en medio de una ensoñación poética se pregunta qué sentido podría darle. No va a buscar al cura más cercano a preguntarle qué significa realmente, tampoco busca la expresión en una enciclopedia o cualquier otra obra normal de referencia. Es evidente que significa sencillamente que es un caso que queda reservado para los superiores eclesiásticos, que no puede resolver el cura en última instancia. Puede considerarse un hecho reprobable, pero en todo caso es un hecho.

Ahora bien, ese tipo de personas prefiere reprobar su propia imaginación. Cualquier manual podría informarle de que no existe tal cosa como un pecado «sin remisión posible», ni siquiera existe algo parecido a desobedecer a un cura ni tampoco a asesinar al Papa. Nada más sencillo que descubrir y conocer los hechos, y más aún basar en ellos cualquier invectiva protestante. Siempre he sentido perplejidad, incluso a tan temprana edad, ante gente tan capaz de lanzar controvertidas acusaciones contra importantes y poderosas instituciones sin antes verificar su propia postura, sino que la basan en un uso torticero de su propia imaginación. No es que aquello me hiciera más amena la idea de convertirme en católico —en aquel entonces la sola posibilidad me habría parecido una locura—, pero lo que sí hizo fue librarme de tener que tragar aquellas rotundas y solemnes afirmaciones sobre lo que decían o hacían los jesuitas. No acababa de dar crédito a lo que otros parecían creer a pies juntillas: a saber, al hecho ampliamente probado y universalmente aceptado de que «los católicos harían cualquier cosa en pro de la Iglesia». Y es que ya había aprendido a sonreír ante otras verdades del mismo jaez, como puede serlo: «Desobedecer a un cura es el único pecado sin remisión posible». No imaginaba entonces que la religión católica fuera verdadera, pero entendía que sus censores, por los motivos que fuere, se mostraban extrañamente inexactos.

Me resulta extraño repasar ahora estas cosas y pensar que alguna vez pude tomármelas tan en serio. Pero es que ni siquiera entonces era yo persona seria, y ciertamente no lo fui por mucho tiempo. La última sombra de jesuita que recuerdo haber visto en mi vida, escabulléndose entre cortinas y escondiéndose en los armarios, se esfumó para siempre el día que por primera vez tuve un lejano atisbo del finado padre Bernard Vaughan[37]. Era el único jesuita que conocía, pero como cuando hablaba podía oírsele a media milla, no parecía un candidato ideal para escabullirse entre cortinas. Siempre me ha parecido extraño que este jesuita levantara tanta polvareda por negarse a actuar jesuíticamente (en lenguaje periodístico, se entiende), por negarse a sustituir por untuosas ambigüedades y evasivas verbales la brutal realidad de los hechos. Porque hablaba de «matar alemanes» cuando había que matar alemanes, toda nuestra taimada y descarada moral lo miraba horrorizada. Pero ni a uno solo de los protestantes que tanto protestaron se le ocurrió por un instante pensar que aquella reacción era típica de la serpentina insinceridad que ellos mismos atribuían a los jesuitas, mientras que el jesuita actuaba con el típico candor y sencillez con que se adornan los protestantes.

Podría citar muchos otros ejemplos para ilustrar temas como la Biblia secreta, los curas licenciosos o el jesuita traicionero. Podría repasar detalladamente la lista de las más vetustas acusaciones contra Roma para explicar el efecto que producían en mí, o mejor dicho, por qué no me produjeron ninguno. Pero sólo pretendo aquí señalar preliminarmente el hecho de que no me afectaron lo más mínimo. Mis dificultades eran idénticas a las que tuvo cualquier pagano del siglo IV para convertirse al catolicismo, pero se parecían muy poco a las de un protestante de los siglos XVII a XIX. Debo esta circunstancia a hombres cuya memoria siempre honraré: a mi padre y los miembros de su círculo, a la tradición literaria de hombres como George MacDonald[38] y a los universalistas de la era victoriana. Aunque había nacido al otro lado de la muralla de Roma, al menos no lo había hecho en el terreno de los orangistas irredentos, y si bien es cierto que no recibí una fe que pudiera llamarse civilizada, también lo es que no heredé enquistados y bárbaros odios. En el medio donde vine al mundo, si bien no siempre se comprendía a los católicos, al menos se pretendía ser justo con ellos. Y tendría que ser muy ingrato para no reconocer que, como otros conversos de más valía que yo, soy capaz de decir que nací libre.

Me permito poner un solo ejemplo para ilustrar este extremo, porque es un ejemplo que nos permitirá abordar asuntos de mayor calado. Muchos años han tenido que pasar (casi podría decirse que toda una vida) para que pudiera empezar a comprender lo que el digno liberal o socialista de Balham o Battersea quiere decir realmente cuando se declara internacionalista y proclama que la humanidad es preferible a la estrechez de las naciones. De repente caí en la cuenta, tras dedicar muchas horas a conversar con uno de ellos, de que obviamente le habían inculcado la creencia de que los ingleses, hijos de Dios, eran el pueblo elegido. Es harto probable que su padre o su tío creyeran en serio que descendían de las famosas Diez Tribus. En todo caso, todo lo que hacían, desde el periódico diario hasta el sermón dominical, delataba su convicción de ser la sal de la tierra, especialmente la sal marina. Su gente era gente que jamás había concebido una idea que no llevara la impronta nacional británica. Vivían en un imperio sobre el que nunca se ponía el sol, o quizás nunca saliera. Su Iglesia era, enfáticamente, la Iglesia de Inglaterra, aunque en realidad apenas fuera una capilla. Su religión era la Biblia, que a todos sitios iba acompañando la Union Jack. Y cuando comprendí esto, de pronto comprendí todo el resto. Ahora sabía por qué les entusiasmaba tanto esa cosa tan insulsa que era la teoría internacionalista. Por eso la hermandad de las naciones, que me parecía una perogrullada, a ellos les sonaba a coro celestial. Por eso decir que debemos amar a los forasteros tenía un aire de excitante paradoja, la divina paradoja de que hemos de amar al enemigo. Y por eso era por lo que el internacionalista estaba siempre organizando delegaciones y visitas a capitales extranjeras y calurosos debates y estrechando lazos más allá de las fronteras. Era un entusiasmo que no lograba ocultar un grito reprimido:

«¡Mirad! ¡También los franceses tienen dos piernas! ¡Fijaos! ¡La nariz de los alemanes también cae en medio de la cara!». Ahora bien, sucede que un católico, y mucho más si lo es de nacimiento, no puede comprender este tipo de reacciones, y ello es así porque desde el comienzo su religión arraiga en la unidad de los hijos de Adán, que constituyen el único Pueblo Elegido. El católico es leal al país donde nació, de hecho suele serlo apasionadamente, entre otras cosas porque el apego a las tradiciones locales es connatural con su religiosidad, pródiga en altares y reliquias. Pero del mismo modo en que el culto a las reliquias es una consecuencia de su religión, sus lealtades locales son el resultado de la hermandad universal de todos los hombres. El católico dice: «Debemos amar a todos los hombres, desde luego, pero ¿qué es lo que todos los hombres aman? Aman su tierra, sus fronteras establecidas, la memoria de sus padres. Esto es lo que justifica el sentimiento nacional, porque es lo normal». Mientras que el patriota protestante nunca ha sido capaz de concebir otro patriotismo que el suyo. En este sentido, es cierto que protestantismo equivale a patriotismo. Por desgracia, es sólo eso, es su punto de partida, pero no va más allá. Nosotros partimos de la humanidad y vamos al encuentro de los diversos apegos y tradiciones de la humanidad. No hay luz más radiante que la que iluminó el último momento de la vida de uno de los más gloriosos protestantes ingleses (uno de los más protestantes y uno de los más ingleses). Porque no otro es el sentido de aquella frase pronunciada por la enfermera Cavell[39], a su vez la más noble mártir de nuestro moderno culto a la nacionalidad, cuando el rayo del blanco sol de la muerte atravesó su mente y, como si de repente hubiera hecho un importante descubrimiento, le arrancó el grito: «Ahora comprendo que con el patriotismo no basta».

Algo tenían en común los católicos a los que me he unido y los liberales entre los que vine al mundo: jamás a ninguno se le habría ocurrido pensar que bastara con el patriotismo. Pero el idealismo insular al que esa gran dama dedicó su vida le había enseñado desde su infancia a dar por sentado que sí bastaba. Las damas inglesas que figuran en la historia rara vez lo hacen como heroínas; por lo general se enfrentan y desafían a extranjeros o salvajes, y no especialmente pensando que se trata de prójimos o iguales. Las últimas palabras de la mártir inglesa en Bélgica han sido citadas frecuentemente por simples cosmopolitas, pero los cosmopolitas son los últimos seres realmente capaces de comprenderlas. Por lo general, un cosmopolita es alguien que se esfuerza en demostrar, no que con el patriotismo no basta, sino que es excesivo. Pero el hecho relevante es que cientos de personas entre las más heroicas y nobles que pueblan los países protestantes han hecho suyo el credo de que, en efecto, basta con ser patriota. El católico más desaliñado y cínico es más prevenido, como también podía serlo el más impreciso y visionario universalista. De todas las dificultades que lastran el protestantismo, y que me parecen difícilmente concebibles, quizás es ésta la más frecuente y hasta cierto punto aceptable: el hecho de que los sujetos británicos de entrada sean tan excesivamente británicos. Por un azar yo no lo era. La tradición que recibí en mi juventud, las simples, demasiado simples verdades legadas por Priestley[40] y Martineau[41] contenían algo que vagamente recordaba la espléndida generalización de que los hombres son hombres, y la primera de estas dos grandes personalidades se atrevió en su nombre a enfrentarse al histérico patrioterismo de las guerras con Francia[42] y aun a desafiar la leyenda de Trafalgar. A esa tradición le debo el hecho, no sé si ventajoso o no, de saberme incapacitado para analizar las muy heroicas virtudes de todas las hermandades de Plymouth[43] cuyo centro único queda en Plymouth. Y es que esa forma de racionalismo, con sus defectos y todo, había arraigado de antaño en la misma civilización esencial donde se originó la Iglesia, y aunque haya acabado conduciendo a la Iglesia, sus inicios fueron la República. Es decir, un mundo que ignoraba las banderas y fronteras de hoy, donde todas nuestras instituciones estatales y sectas nacionales eran inimaginables. Un vasto universo cosmopolita que nunca había oído hablar de Inglaterra ni era capaz de imaginar un reino aislado y en guerra, sumido en la vasta paz de los infieles que es la matriz de todos estos misterios; un universo que había olvidado las ciudades libres y no soñaba con pequeñas nacionalidades, y que sólo conocía la humanidad, el humanum genus, y el nombre de Roma.

La Iglesia católica ama a las naciones como ama a los hombres, y por la misma razón: porque son hijos suyos. Y lo son, sin duda, en el sentido de que son posteriores a ella temporalmente y constitutivamente. De paso, he aquí un excelente ejemplo de una falacia que a menudo contribuye a enturbiar las consideraciones sobre los conversos. La misma gente que llama perverso al converso, que sobre todo lo considera un traidor a la causa patriótica, no se priva de emplear aquel otro estribillo para recordarle que su obligación es creer en esto o aquello. Pero no se trata tanto de lo que a un hombre se le haga creer cuanto de lo que no puede dejar de creer. No puede creer que los elefantes no existen si alguna vez ha visto alguno, y no puede tratar a la Iglesia como si fuera una criatura cuando sabe que es su madre. Y no sólo suya, sino la madre de su país, por ser mayor y más autóctona que su país. Es madre no por sentimentalismo, sino por realidad histórica. Ningún hombre puede pensar que tal cosa sea el caso cuando sabe que tal cosa es lo contrario. No puede pensar que el cristianismo fue inventado por Penda de Mercia[44] y que fue él quien envió misioneros a evangelizar al pagano Agustín y al rudo y bárbaro Gregorio[45]. No puede pensar que la Iglesia surgió del seno del Imperio británico, y no en el Imperio romano. No puede pensar que Inglaterra ya existía, con su cricket y su caza del zorro y la versión jacobita terminada[46], cuando Roma fue fundada o nació Cristo. No tiene sentido decir que el hombre es «libre» de creer estas cosas. Es exactamente tan libre de creerlas como de creer que los caballos tienen plumas o el sol es del color de los guisantes. Es imposible que crea nada que contradiga aquello de lo que previamente haya tomado plena conciencia. Entre esas cosas en las que no puede creer se encuentra la idea de que el deber de un buen patriota con su nación es por naturaleza más absoluto, antiguo e imperativo que el que pueda contraer con toda la cultura religiosa que fue la primera en alzar el mapa de sus territorios y ungir a sus reyes. Esa misma cultura religiosa sin duda lo anima a luchar hasta el último soplo por su país, así como también por su familia, pero ello es debido únicamente a que es una cultura religiosa generosa e imaginativa y humana, que sabe que los hombres necesitan estar unidos por lazos íntimos y personales. Todas esas lealtades secundarias, sin embargo, son posteriores temporal y lógicamente a la ley de la moral universal que las justifica. Y si el patriota es tan tonto para enfrentarse a la tradición universal de la que emana su propio patriotismo, si pretende imponer su pretendida prioridad en detrimento de la primitiva ley del Universo entero, lo único que conseguirá será que le respondan con la demoledora sencillez del Libro de Job. Como Dios dijo al hombre: «¿Dónde estabas cuando yo echaba los cimientos de la tierra?»[47], del mismo modo podríamos decirle a la nación: «¿Dónde estabas cuando se echaron los cimientos de la Iglesia?». Y la nación sería incapaz de conocer la respuesta (en caso de que se le ocurriera dar alguna) y se vería obligada a taparse la boca con la mano, aunque sólo fuera para fingir que bosteza y tiene sueño.

He tomado este caso específico de patriotismo porque al menos tiene que ver con una emoción en la que creo profundamente y resulta que siento intensamente. Siempre he hecho lo que he podido por defenderlo, por más que algunas veces se haya sospechado que simpatizo también con patriotismos ajenos. Pero lo que no veo es cómo puede hacerse fuera del marco de una moral más amplia, y la moral católica resulta ser una de las muy escasas morales de esta naturaleza que está dispuesta a salir en su defensa. La Iglesia, eso sí, lo defenderá por ser uno de los deberes de los hombres, y no porque sea el único deber del hombre, como lo concebía la teoría prusiana del Estado y, también frecuentemente, la británica del Imperio. A este respecto el católico se basa, igual que lo hacía el unitario universalista, en el hecho real de una humanidad anterior a todas esas humanas divisiones, tan sanas y naturales. Pero es absurdo tratar a la Iglesia como si fuera una inédita conjura contra el Estado, cuando hasta hace muy poco el Estado fue apenas un inédito experimento auspiciado por la Iglesia. Es absurdo olvidar que la Iglesia atrajo la lealtad de hombres que ni siquiera soñaban con concebir la idea de fundar estados nacionales y desligados entre sí, como lo es también olvidar que la fe no era solamente la fe de nuestros padres y antepasados, sino la fe de nuestros antepasados y padres antes aun de que le hubieran dado un nombre a nuestra patria.

III Obstáculos reales

En el anterior capítulo, y antes de entrar en materia, abordo el caso protestante en el sentido convencional y polémico. He centrado mi interés en algunas objeciones que mis muy tempranas sospechas me llevaron a considerar y que ahora sé que no son más que prejuicios. Y también he analizado, por último y más detalladamente, lo que pienso que es el más noble de los prejuicios protestantes, aquel que apela únicamente al patriotismo. No pienso que el patriotismo forzosamente sea un prejuicio, pero estoy convencido de que lo es inevitablemente y no puede sino serlo cuando prescinde de una moral común. En cuanto al patriotismo que impide que otros pueblos sean patriotas, no es que no sea moral, sino que es una forma de la inmoralidad. Pero aun este prejuicio tribal es más respetable que el desastrado amasijo de confusionismo y calumnias que me veo obligado a consignar como la primera entre todas las políticas oficiales de oposición a la Iglesia. Son rancias fábulas que parecen apreciar las personas que han decidido mantenerse alejadas de la Iglesia, pero no creo que tengan la menor importancia para quien haya decidido acercarse a ella. Cuando vemos lo que es la Iglesia realmente, incluso si lo que vemos suscita nuestro rechazo, es inevitable que veamos otra cosa que lo que se nos enseñó a rechazar. Aun cuando quisiéramos abolirla, ya no podríamos injuriarla, aunque pudiéramos sentir odio en su presencia, lo que representa habrá dejado de ser lo que un día pensamos, y en su lugar es posible que pongamos una nueva forma de odio, pero nos habremos desprendido de nuestros viejos prejuicios, de la sacra armadura de nuestra invencible ignorancia. Nunca más volveremos a ser tan estúpidos. Y si somos medianamente lúcidos, sin duda pondremos algo de orden en nuestras nuevas razones, incluso puede que probemos a relacionarlas con nuestros viejos hábitos de pensamiento. Pero hagamos lo que hagamos, el objeto de nuestro odio no desaparecerá, permanecerá ahí, presente, así como en el último capítulo lo que hicimos fue considerar las cosas que no están presentes.

Las razones reales son casi lo contrario de las supuestas, las verdaderas dificultades casi nada tienen que ver con las reconocidas como tales. Ello se debe, desde luego, a un fenómeno general, ampliamente difundido pero que no siempre se comprende o señala abiertamente. A la ofensiva protestante contra el catolicismo se le ha dado la vuelta y ha quedado completamente del revés. De prácticamente todas las acusaciones que la Reforma lanzó contra la Iglesia, ésta ha sido absuelta por el mundo moderno, pero después ha tenido que cargar con nuevas acusaciones de signo contrario. Como si los reformistas hubiesen condenado al Papa por su avaricia, y luego el tribunal, tras declararlo inocente, decidiera castigarlo por su extravagante costumbre de repartir el dinero entre la muchedumbre. El moderno protestantismo parece estar basado en el principio según el cual basta con que no paremos de gritar «el Papa, al infierno» para que quepan todas las opiniones imaginables sobre si debiera irse al infierno de los avaros o al de los manirrotos. Esto es lo que significan el amplio consenso en el cristianismo y la afirmación de que caben todas las opiniones, por diferentes que sean. Cuando el reformista dice que los principios de la Reforma permiten la manifestación de diferentes puntos de vista, lo que está diciendo es que permiten que el universalista arremeta contra Roma por su apoyo excesivo a la predestinación y que el calvinista haga lo mismo por la razón opuesta. Quiere decir que en su familia feliz hay lugar para el antipapista que piensa que el purgatorio es una muestra de inaceptable debilidad y asimismo para el antipapista que considera que el infierno es excesivamente duro. Quiere decir que la misma descripción puede servir para caracterizar al tolstoyano que denuncia a los sacerdotes por mostrarse tolerantes con el patriotismo y al fanático que denuncia que los sacerdotes representan el internacionalismo. Después de todo, es sabido que el principal objetivo del auténtico cristianismo es lograr que a los sacerdotes se les acuse de todo, y además, ¿quiénes nos hemos creído que somos para andar poniendo barreras dogmáticas a las diversas maneras de manifestar su condena los muy diversos temperamentos de los hombres? ¿Por qué permitir que ese frío obstáculo de los logicistas que lleva por nombre técnico contradicción en los términos se interponga entre nosotros y la cálida y creciente hermandad entre los hombres, tan pletóricos de sincera y espontánea antipatía hacia sus vecinos? La religión es hija del corazón, no de la razón, y mientras nuestros corazones estén llenos de odio hacia todo lo que nuestros padres veneraron, podemos seguir contradiciéndonos alegremente sobre cuál haya de ser el objeto de nuestro odio hasta el fin de los tiempos.

Éste es el talante con el que se presenta la moderna agresión, mucho más amplia y generosa, contra la Iglesia. Un talante perfectamente incongruente con las viejas agresiones doctrinales, pero igualmente decidido a no dejar pasar una sola oportunidad de mostrarse agresivo. Sin embargo, con él sucede algo muy parecido a lo de antaño, y es que las dificultades reales a las que se enfrenta un converso hoy en día casi puede decirse que son exactamente lo opuesto de las que imaginaban los protestantes de ayer. Los panfletos protestantes ni remotamente rozan una sola de las dudas que suelen asaltarlo, y en cuanto a los panfletos católicos, casi siempre están dedicados a responder a las acusaciones vertidas en los primeros. De hecho, sólo tiene sentido decir de sacerdotes y propagandistas católicos que no viven en su tiempo porque a veces se dedican a dar lanzadas a moro muerto y cargarse herejías que desaparecieron hace mucho tiempo.

Pero incluso esto, bien visto, es un defecto de caballerosidad. El sacerdote y aun el perseguidor se toman las herejías mucho más en serio de lo que ya nadie les concede, y el inquisidor suele tributarles más respeto que los mismos herejes. Con todo, es verdad que las razones para desconfiar o dudar que realmente asaltan al converso, al punto a veces de paralizarlo cuando está muy cerca de dar el paso y convertirse, no tienen absolutamente nada que ver con este viejo montón de vulgares calumnias y falacias, y a menudo, de hecho, son exactamente lo contrario.

Una manera directa de describir esto es diciendo que el converso ha dejado de tener miedo de los vicios del catolicismo, pero que lo siguen asustando sus virtudes. Por ejemplo, ha olvidado todas aquellas viejas tonterías acerca de la maliciosa impostura de los confesonarios, porque lo que le preocupa sobremanera, y legítimamente además, es su veracidad. No retrocede ante su insinceridad sino ante su sinceridad, y tampoco está siendo forzosamente insincero al hacerlo. El realismo es la verdadera piedra de escándalo, así que nada más natural que sacarle el cuerpo; de hecho, la mayoría de nuestros modernos realistas le son afectos porque tienen el detalle de mostrarse realistas sólo con los demás. Se acerca mucho a merecer el sacramento de la penitencia por su descubrimiento del realismo, pero no lo bastante para haber descubierto lo que es razonable y de sentido común. Muchos de los que han vivido esta experiencia tienen derecho a decir lo que aquel viejo soldado le decía a su ignorante camarada: «Sí, sentí miedo, y si tú sintieras siquiera la mitad, saldrías corriendo». Quizás sea preferible pasar por esto para descubrir que no hay casi motivos para sentir miedo. Como sea, poco más diré aquí sobre este ejemplo, por intuir que la absolución, como la muerte o el matrimonio, es algo que cada hombre ha de descubrir por su cuenta. Bastará con decir que quizás sea éste el supremo ejemplo de que la fe es una paradoja más abarcadora exterior que interiormente. Si tal cosa puede predicarse de la más insignificante capilla, con mucha más razón puede decirse del aún más pequeño confesonario, que es como una iglesia dentro de la Iglesia. Y casi es una bendición que nadie fuera de ese recinto sepa qué gigantescas dosis de generosidad, incluso de cordialidad, pueden caber en una simple caja de madera, como aquel legendario cofre que contenía el corazón de un gigante. No deja de ser un alivio, y es casi una broma, que sólo en un rincón oscuro y un espacio exiguo pueda el hombre descubrir montañas de magnanimidad.

Lo mismo sucede con los otros puntos litigiosos, especialmente con los más antiguos. Un hombre que ha recorrido un camino tan largo dejó hace tiempo atrás la idea de que el sacerdote quiere obligarle contra su voluntad. No tiene miedo de pensar que, una vez ingerida la droga, dejará de ser responsable, sino que le asusta saber que lo será plenamente. Habrá alguien ante quien será responsable, y sabrá sin lugar a dudas de qué es responsable: son dos posturas poco confortables, que las criaturas que lo rodean tienen la fortuna de poder evitar hoy en día. Abundan, desde luego, los ejemplos que permitirían ilustrar el hecho de que realmente se produce un intervalo de doloroso dudar; aunque, para decirlo con propiedad, más que dudar lo que se hace es temer, ya que en algunos casos al menos (como señalaré más adelante) cuando menos se duda es cuando más se teme.

Pero como fuere, el caso es que las dudas rara vez son del tipo que describen normalmente los propagandistas anticatólicos, y ya va siendo hora de que estos señores hagan el esfuerzo de ponerse al día con los verdaderos problemas. El católico casi nunca queda impresionado con el cuadro del catolicismo que pintan los protestantes, pero a veces sí le impresiona el que pintan los propios católicos (y ello es una buena razón para no cargar las tintas más de lo debido con los aspectos más arduos o desconcertantes del problema). Por el bien del converso, convendría asimismo recordar que una sola palabra necia dicha en casa es mucho más nociva que millares de palabras insensatas oídas en la calle. Sobre éstas ha aprendido a estar sobre aviso, y son como el granizo o la lluvia cayendo ciegamente sobre el techo del Arca de Noé. En cambio, las voces que salen del interior, aun las más informales o casuales, está predispuesto a considerarlas sagradas o más que humanas, y aunque sea injusto esperar algo así de personas que sólo profesan la condición de seres humanos, hay que insistir en que los católicos deberían recordar. Son muchos los conversos que llegan a un punto donde nada de lo que pueda decir un protestante o un infiel hace mella en su determinación. Pero una sola palabra dicha por un católico puede bastar para apartarlo del catolicismo.

Es completamente falso, según mi experiencia, que los jesuitas o cualquier otro sacerdote romano se dediquen al proselitismo acosando y persiguiendo a la gente. La más mínima idea de cómo suceden las cosas realmente pueden tener quienes ignoran que, en ese largo y oscuro e impreciso periodo, es el hombre quien se persigue a sí mismo. La aparente inacción del sacerdote puede compararse con la quietud estatuaria del pescador, una actitud, por otra parte, que no deja de ser natural, tratándose precisamente de un pescador de hombres. Pero rara vez se mostrará impaciente o presuroso, y la persona situada al otro extremo estará lo bastante sola para darse cuenta de que lo que tira de su libertad no es algo meramente exterior. Es posible que los seglares actúen menos sensatamente. En la mayoría de las congregaciones, el lego suele tomarse las cosas mucho más en serio de lo que sería aconsejable para su salud, en todo caso mucho más que los sacerdotes ordenados. En mi experiencia, el aficionado generalmente es mucho más exaltado que el profesional, y si se muestra irritado por lo lento del proceso de conversión o las contradicciones que aparecen en ese estadio intermedio, puede hacer mucho daño, aunque no lo pretenda en absoluto. En mi propio caso, recuerdo que siempre padecí un ligero revés cada vez que algún irresponsable intervenía para instarme a avanzar. Vale la pena, a efectos prácticos, dar testimonio de estas experiencias, porque pueden ser de utilidad para el converso cuando a su vez le toque convertir a otros. Nuestros enemigos ya no saben cómo atacar nuestra fe, pero ello no es motivo para que olvidemos cómo defenderla.

No obstante, aun esta advertencia fortuita o banal nos permite recordar lo que ya hemos observado: me refiero al hecho de que sea lo que sea lo que pueda preocupar al católico, siempre será lo contrario de lo que el protestante denuncia en sus soflamas. Tan sólo por referencia a mi experiencia personal me he permitido señalar que, por lo general, no es el sacerdote, sino mucho más frecuentemente el lego, quien pretende ostentosamente abarcar mar y tierra en su empeño por ganarse a un aspirante a converso. Todos esos rumores misteriosos y espeluznantes acerca del horror que supone tener a un sacerdote en casa, como si fuera una especie de vampiro o un monstruo intrínsecamente ajeno a la naturaleza humana, se desvanecen al contacto de uno de esos legos militantes. El sacerdote se dedica a hacer su trabajo, pero es su correligionario seglar quien está siempre dispuesto a explicar en qué consiste y en hablar de él. No tengo nada en contra del proselitismo de los seglares, puesto que nunca comprendí, incluso cuando era prácticamente un infiel, por qué un hombre no puede tener derecho a propugnar sus propias opiniones o bien ésta en lugar de aquellas otras. No seré yo quien se queje del impulso evangelizador de los señores Hilaire Belloc y Eric Gill, aunque sólo sea porque les debo las charlas más inteligentes de mi juventud. Pero quien practica el proselitismo de ese modo es este tipo de persona, y también aquí se equivoca la caricatura convencional, que siempre lo representa en sotana. El catolicismo no se difunde por medio de trucos o ardides profesionales o mediante señales y ceremonias secretas. El catolicismo lo difunden los católicos, pero ciertamente no, al menos en la vida privada, únicamente los sacerdotes católicos. Una vez más doy un solo ejemplo entre miles para demostrar que la vieja y tradicional versión de los terrores papistas casi siempre ha sido contraria a la verdad, aun en los casos en que hubiese sido plausible. Cualquiera es libre de decir que el catolicismo es el enemigo, y es posible que esté formulando, desde su punto de vista, una profunda verdad espiritual. Pero cuando se dice que el clericalismo es el enemigo, lo que se está haciendo es repetir un eslogan.

Por experiencia sé que el converso por lo general atraviesa tres estadios o estados mentales. En el primero se imagina que ha conseguido distanciarse, incluso que ha llegado a ser totalmente indiferente, mas en el sentido antiguo de la palabra, como cuando en el breviario se dice de los jueces que han de administrar justicia acorde a la verdad e indiferentemente. Algún modernillo impertinente podría observar que nuestros jueces, en efecto, administran justicia con mucha indiferencia. Pero el caso es que el sentido antiguo era legítimo y aun lógico, y es el que conviene a este caso. La primera fase es la del joven filósofo que piensa que debería ser justo con la Iglesia romana. Aspira a ser justo con ella, pero básicamente porque sabe que es tratada de forma injusta. Recuerdo que cuando trabajaba en el Daily News, el gran órgano liberal de los no conformistas, me tomé la molestia de elaborar una lista con las quince falsedades que descubrí, con mis luces de entonces, en un alegato contra Roma de los honorables señores Horton y Hocking. Entre las cosas que observé, por ejemplo, estaba el hecho de que era absurdo afirmar que los covenanters[48] habían luchado por la libertad religiosa, cuando este movimiento se dedicaba a atacar la tolerancia religiosa; que era falso que la Iglesia sólo mostrara interés por la ortodoxia doctrinal y era indiferente a la moral, ya que, en caso de que tal cosa pudiera predicarse de algo o alguien, obviamente a quienes podía imputársele era a los defensores de la salvación por la fe, mas no a los que propugnan la salvación por las obras; que era absurdo decir que los católicos eran los responsables del horrendo sofisma según el cual los hombres a veces mienten, dado que cualquiera en su sano juicio sabe que un católico sería capaz de mentir para arrancar a un niño de las garras de sus torturadores chinos; que citar en ese contexto la frase de Ward:[49] «Convéncete de que hay razones para mentir y luego miente como un bellaco» era demostrar que no se sabía lo que había querido decir su autor, puesto que la intención de Ward era fustigar el equívoco o lo que la gente suele llamar el jesuitismo. Lo que quería decir es: «Cuando un niño tiene que esconderse en un armario para huir de los torturadores chinos que lo persiguen con hierros candentes, entonces (y sólo entonces) puedes decirte que no haces mal engañando y que puedes no dudar en mentir. Pero nada justifica que caigas en el equívoco. No te tomes la molestia de decir “el niño está en una casa de madera no lejos de aquí” cuando lo que quieres decir es que está metido en un armario, en cambio sí puedes decir que el niño está en Chiswick o en el zoo de Chimboa o donde se te ocurra». Resulta que ahora descubro que hace muchos años hice un comentario sumamente prolijo a todos esos argumentos sencillamente por el placer lógico de desvelar una injusticia intelectual. No tenía entonces la menor intención de convertirme en católico, no más que en volverme caníbal. Pensaba que me limitaba a señalar que hay que tratar con justicia incluso a los caníbales. También pensaba que me dedicaba a anotar unas cuantas falacias en parte porque me divertía hacerlo y también por cierta sensación de lealtad a la verdad de los hechos. Pero en realidad, repasando mis anotaciones (que nunca publiqué), me llama la atención que fuera capaz de tomarme tanta molestia si de verdad pensaba que aquello era una nadería, y además cuando lo de tomarme la molestia nunca ha sido una de mis debilidades. Tengo la impresión de que ya entonces algo había en mí que inconscientemente hacía que me interesara más por las falacias que pudiera generar este tema que por las que suscita el libre comercio, el voto de las mujeres o la Cámara de los Lores. Sea como sea, así fue la primera fase para mí, e imagino que para muchos otros también. Una fase en la que sólo aspiraba a defender a los papistas de calumnias y opresiones, pero no (o al menos no conscientemente) porque pensara que fueran los dueños de una verdad especial, sino porque veía que tenían que soportar un extraordinario cúmulo de falsedades.

La segunda fase es aquella en la que el converso empieza a ser consciente no ya sólo de las falsedades, sino de la verdad. Se siente entusiasmado al descubrir que esa verdad es mucho más rica de lo que sospechaba. Más que de una fase, se trata de un avance, y en ella se suele avanzar con mucha rapidez y por bastante tiempo. Se descubre que la filosofía católica contiene una cantidad realmente importante de ideas interesantes y brillantes, que la mayoría son atractivas de entrada y que aun las que no queremos aceptar tienen siempre algo que podría llevarnos a querer hacerlo. Este proceso, que podría definirse como el descubrimiento de la Iglesia católica, es quizás el más placentero y menos complicado de una conversión, en todo caso es más ameno que formar parte de la Iglesia y mucho más que tratar de vivir católicamente. Es como ir descubriendo un nuevo continente lleno de flores exóticas y animales fantásticos, un mundo a la vez salvaje y acogedor. Intentar algo parecido a una descripción exhaustiva de este proceso sería lo mismo que analizar a fondo cerca de medio centenar de ideas e instituciones católicas. Me permito observar que en su mayor parte consiste en traducir, en descubrir el sentido real de las palabras, que la Iglesia utiliza correctamente y el mundo no. Por ejemplo, el converso descubre que «escándalo» no significa «cotilleo», y que el pecado que lo origina no significa siempre que sea malo que unas tontas viejitas se dediquen a cultivar el chismorreo. Escándalo significa escándalo, que es lo que originalmente significaba en griego y en latín: ponerle una zancadilla a alguien cuando ese alguien intenta portarse bien. O también puede descubrir que expresiones como «consejo de perfección» o «pecado venial», que no significan nada en los periódicos, en los manuales de teología moral quieren decir cosas realmente interesantes e inteligentes. Comienza a comprender que el mundo secular echa a perder el sentido de las palabras, y por primera vez vislumbra que la salud de hierro de la misa en latín, que su inmortalidad se debe a razones exaltadoras que nada tienen que ver con la oposición entre una lengua muerta y otra viva (o una lengua eternamente viva), sino entre una lengua muerta y otra que agoniza, una lengua que inevitablemente degenera. Estos incontables atisbos de grandes ideas, que al converso le ocultaban los prejuicios de su cultura provinciana, constituyen la variada aventura del segundo estadio de la conversión. En términos generales, es un estadio donde inconscientemente se quiere ser convertido. Pero el tercer estadio es quizás el más auténtico, también el más terrible. Porque en él lo que se quiere es no ser convertido.

Porque se ha acercado demasiado a la verdad, pero ha olvidado que la verdad es un imán, con todos sus poderes de atracción y repulsión. Se siente embargado por una especie de miedo que le hace sentirse como un tonto, obcecado en defender «el papismo» cuando hubiese debido comprender mejor la realidad de la Iglesia. Descubre un hecho sorprendente y preocupante, quizás el mismo que aparece implícito en la interesante conferencia de Newman sobre Blanco White[50] y las dos maneras de atacar al catolicismo. En todo caso, ese hecho es una verdad con la que Newman y cualquier otro converso han debido de encontrarse de una forma u otra: es imposible ser justo con la Iglesia católica. Basta con dejar de hacer fuerza contra ella para sentir el tirón, basta con dejar de gritarle que se calle para comenzar a oír lo que dice con placer. Y basta con empezar a ser justo para encariñarse con ella. Pero cuando este sentimiento rebasa ciertas cotas, adquiere la grandeza trágica y amenazadora de las grandes historias de amor. Se tiene entonces la impresión de haber contraído un compromiso o una obligación, hasta cierto punto de haber caído en una trampa, aunque una trampa feliz. Pero durante mucho tiempo es imposible sentirse feliz, sencillamente se experimenta pavor. Quizás esta experiencia psicológica auténtica haya podido ser mal interpretada por personas más torpes, lo que explicaría por qué lo que ha quedado de la leyenda es que el catolicismo no es más que una trampa. Una leyenda que pasa por alto la relevancia de la experiencia psicológica. El Papa no tiende ninguna trampa, ni los curas ponen ningún cebo. Lo relevante es que la trampa sencillamente es la verdad, y que es el hombre solo quien ha dirigido sus pasos hacia la trampa de la verdad, y no que la trampa ha estado persiguiéndolo. Todos y cada uno de esos pasos —con excepción del último— los ha dado con premura y sin ayuda de nadie, sólo interesado en alcanzar la verdad. Y si el último que ha de dar, si la última etapa de su recorrido le produce tanta zozobra, es porque resulta tan rotundamente verdadero. Si se me permite volver a evocar una experiencia personal, diré que nunca me sentí menos abrumado por la duda que en esa última fase, cuando me rondaban todos los temores. Hasta ese último plazo había guardado mis distancias y me había mostrado abierto al examen desinteresado de todas las doctrinas, pero en cuanto se hubo cumplido, experimenté todo tipo de cambios, aun simplemente de humor. Desde entonces, me parece que simpatizo mucho más que antes con las dudas y dificultades. Pero un poco antes no las tenía, sólo tenía miedo. Miedo de algo que tenía la rotundidad y sencillez del suicidio. Pero cuanto más esfuerzo hacía por no pensar en aquello, más seguro estaba de saber de qué se trataba. Y por una paradoja que ya ha dejado de asustarme, sé que posiblemente nunca más vuelva a sentirme tan absolutamente seguro de que aquello era verdadero como cuando hice el último esfuerzo por negar que lo fuera.

Una paradoja a la que cabría añadir una posdata o nota al pie, porque sé que para muchos puede prestarse a malentendidos. Convertirse en católico enriquece la mente. Y la enriquece especialmente porque lo hace a uno consciente de las razones para convertirse en católico. Un hombre que ocupa el centro de una intersección tiene vistas a cada calle que se le antoje observar. Ese hombre comprende que todas parten de puntos distintos del horizonte. Cuando avanza por su propia calle, su mirada, a veces incluso su imaginación, puede abarcarla sólo a ella. Tomemos, por ejemplo, a un hombre que aún no es católico pero que se considera un medievalista. Pues resulta que el hombre que sólo es medievalista tiene mucho que ganar si se convierte en católico. Yo mismo me considero un medievalista, ya que creo que la vida moderna tiene mucho que aprender de la vida medieval, que las corporaciones son un sistema social preferible al capitalismo, que los frailes son bastante menos insultantes que los filántropos. Pero ahora soy un medievalista mucho más razonable y moderado que cuando era un medievalista a secas. Por ejemplo, entonces me creía siempre obligado a oponer la arquitectura gótica a la griega porque había que defender a los cristianos de los paganos. Esto es algo que ha dejado de preocuparme: sé lo que Coventry Patmore[51] quiso decir cuando tranquilamente expuso que le parecería igual de católico poner sobre la repisa de su chimenea a la Venus de Milo o a la Virgen. Como medievalista que soy, sigo sintiendo especial orgullo del gótico, pero como católico me siento orgulloso del barroco. Esta intensidad, que casi parece una forma de estrechez porque apunta al centro, como una ventana medieval, es harto representativa del último proceso de concentración que sucede poco antes de la conversión. En el último instante, el converso a menudo se siente como si estuviera mirando por una saetera. Se asoma a una pequeña grieta o un hueco deforme que parece disminuir de tamaño a medida que lo considera. Pero ese vano da directamente al altar. Lo que sucede cuando entra en la iglesia es que descubre que el espacio es mucho mayor dentro que fuera del templo: ha dejado atrás la deformidad de las saeteras y aun, de cierta manera, la angostura de las puertas góticas, y ahora camina bajo bóvedas tan espaciosas como el Renacimiento y universales como la República del mundo. Ahora puede pronunciar, con un sentido que desconocen los hombres de hoy en día, estas antiguas, serenas palabras: Romanus civis sum[52]. No soy un esclavo.

Por el momento, sin embargo, lo que conviene saber es que por lo general se atraviesa un periodo de intenso nerviosismo, por decir lo menos, antes de entrar en posesión de esa herencia. Hasta cierto punto, es el mismo miedo que acompaña las decisiones arriesgadas e irrevocables, al que aluden los viejos chistes sobre el novio tembloroso ante el altar el día de su boda o el recluta que recibe su paga y se la gasta en bebida, en parte para festejar, pero asimismo para olvidar que acaba de alistarse. Salvo que en este caso el miedo lo inspiran un sacramento más alto y un ejército más poderoso. El converso, por la naturaleza misma del proceso que ha vivido, ha dejado muy atrás la torpe idea de que el sacramento es un veneno o las armas le serán fatales. Ha debido de superar el momento (que de todos modos ha de superar) en que pensó que quizás todo aquello no era sino un truco de prestidigitación, extraordinariamente inteligente e ingenioso. Pero ya no se encuentra en ese estado que puede ser considerado como la fase final del dudar verdadero, valga decir cuando se preguntaba si aquello que todo el mundo le decía que era demasiado terrible para poder soportarlo no sería demasiado bueno para ser verdad. También aquí se manifiesta el mismo principio recurrente, porque resulta que el obstáculo es exactamente el opuesto al señalado por la propaganda protestante. Aunque todavía se sienta atrapado, ha dejado de sentirse engañado. Ya no le asusta que la Iglesia se descubra ante él, sino más bien que la Iglesia lo descubra a él.

Estas observaciones sobre las fases del proceso de conversión necesariamente son muy negativas e inadecuadas. En el último segundo, en un espacio por el que apenas podría pasar un cabello, justo antes de que el hierro se adhiera al imán, ante él se abre un abismo repleto de las insondables fuerzas del Universo. El intervalo entre hacer y no hacer es a la vez tan diminuto y tan vasto. Aquí sólo es posible exponer las razones para abrazar el catolicismo, no sus causas. He intentado sugerir algunas de las iluminadoras experiencias que conducen poco a poco a quien se le enseñó a pensar mal de la Iglesia a comenzar a pensar bien de ella. Que lo descrito con tintes tan oscuros resulte ser tan luminoso es por sí solo un fenómeno sorprendente, envuelto en el halo de lo sensacional y extraño. Querer maldecir y acabar bendiciendo, querer burlarse y acabar rezando son experiencias que siempre agradecemos, maravillados y radiantes de inesperado bienestar.

Pero una cosa es sacar la conclusión de que el catolicismo es algo bueno y muy otra que sea lo correcto. Y no es lo mismo estar convencido de que es lo correcto y de que siempre sea lo correcto. Nunca di fe a la tradición de que era una cosa diabólica, y pronto dudé que fuera inhumano. Pero de esto sólo hubiese podido inferir que era humano, lo que está a mucha distancia de suponer que es divino. Cuando nos convencemos de la realidad de la autoridad divina, podemos abordar el asunto aún más misterioso de la ayuda divina. En otras palabras, llegamos a la insondable idea de la gracia y el don de la fe, que no tengo la menor pretensión de sondear. Es una cuestión teológica de extraordinaria complejidad, y no es lo mismo sentir que es una realidad que definirla como una verdad. Baste aquí con indicar dos o tres aspectos del dispositivo preliminar que permite preparar la mente para esa vivencia. Para empezar, diré que hasta cierto punto es verdad que los peores fanáticos resultan ser los mejores filósofos. La Iglesia realmente es como el Anticristo, en el sentido de que es tan irrepetible como Cristo. Así, si no es Cristo, es probable que sea el Anticristo, pero lo que con toda seguridad no puede ser es Moisés o Mahoma o Buda o Platón o Pitágoras. Cuanto más sabemos de la humanidad más simpatizamos con ella y más podemos ver que cuando es simplemente humana también es simplemente pagana. Los nombres de sus dioses locales o profetas tribales o muy respetables sabios son de interés secundario, comparados con ese específico rasgo humano y pagano. Para el antiguo paganismo europeo y para el actual de Asia hay dioses y sacerdotes y profetas y sabios de toda clase, pero lo que no hubo ni hay es una institución comparable a la Iglesia. Los cultos paganos tardan mucho en morir, y no regresan rápidamente. No conocen el tipo de reivindicación que conviene hacer en tiempos de crisis, y desde luego no la sostienen una y otra vez y crisis tras crisis a lo largo de toda la historia. Lo que la gente teme de la Iglesia, lo que de ella detestan, lo que, para luchar contra ella, la lleva a endurecer su corazón y a veces, podría pensarse, a espesarse la cabeza, todo lo que ha hecho que la gente, consciente o inconscientemente, vea en la Iglesia católica un riesgo y un peligro, es la evidencia de que algo hay en ella que no admite ser observado lánguidamente o a distancia, como podríamos observar a un grupo de hotentotes danzando a la luna nueva o de chinos quemando papel en templos de porcelana. El chino y el turista pueden llegar a entenderse muy bien, sobre la base del mutuo desprecio. Pero en el duelo entre la Iglesia y el mundo no hay escudo despectivo que valga. La Iglesia nunca despreciará el alma de un culi hindú, ni siquiera se anima a despreciar la del turista, y la locura que lleva a los hombres a odiarla es apenas ese vano intento de despreciarla.

Otro factor, mucho más profundo, delicado y de difícil descripción, es el estrecho vínculo que se establece entre lo más horrible y arcaico y lo más íntimo y personal. Es suficiente milagro que una institución tan descomunal y remota por su origen y concepción haya podido mantenerse tan viva en el afecto de los hombres. Es como si un hombre de hoy en día reconociera el salón de su casa y la lumbre de su hogar en el centro de la Gran Pirámide. Como si el muñeco favorito de un niño resultara ser la imagen sacra más antigua del mundo, que ya era adorada en Caldea o Nínive. Como si una muchacha a la que un hombre le hace el amor en un jardín fuera al mismo tiempo, de alguna oscura y desdoblada manera, una estatua para siempre erguida en una plaza. Ese milagro hace que todas las cosas que antes considerábamos una debilidad se nos aparezcan con su mayor vigor y fuerza. Todo lo que los hombres han tachado de sentimental en la religión católica y romana —sus estampas, sus florecillas y baratijas de relumbrón, sus figuras de gestos piadosos y dulce mirar, su patetismo abiertamente popular, y todo aquello que Matthew Arnold[53] insinuaba al referirse a las «lágrimas aliviadoras» de la cristiandad—, todo ello es señal de la vitalidad sensible y activa de tan vasta y asentada y sistemática realidad. Nada puede compararse en calidez a la calidez de la Navidad, en medio de antiguas colinas venerablemente cubiertas de nieves eternas. Está permitido incluso dirigirse a Dios Todopoderoso con diminutivos. En todas sus variadas vestiduras late el Sagrado Corazón. Pero quienes saben que su interior rebosa afecto y alegría, saltando vivaces como diminutos fuegos, sienten algo parecido a una irónica satisfacción al pensar en el impresionante tamaño primitivo de la cosa, comparable al de algún monstruo prehistórico, en sus torres y mitras que son como cuernos de gigantescos rebaños o en los colosales fundamentos de sus templos, comparables a las cuatro patas de un elefante. Sería fácil escribir un ensayo centrado únicamente en los aspectos artísticos de los extraños adornos de la religión católica, que diera una imagen tan tosca y misteriosa como la de los cultos aztecas o africanos. Fácil sería hablar de ella como si realmente se tratara de una especie de mamut o de monstruoso elefante, más antiguo que la Edad del Hielo, elevándose sobre la Edad de Piedra con sus rasgos marcados en la faz de la tierra, como si dijéramos, por terremotos, desprendimientos y aludes de una tierra aún más antigua, sus mismos órganos y la textura de su superficie sólo comparables con modelos vegetales y aéreos y luminosos de los que se ha perdido el recuerdo, sí, sería fácil hablar de ella como si fuera el vestigio de un mundo perdido. Salvo que este monstruo prehistórico vive en jardines zoológicos y no está consignado en ningún museo de historia natural. Porque el animal extinto vive todavía. Todo lo que de extraño y desconocido hay en sus formas contrasta con la sorprendente naturalidad y familiaridad de su mente, como si la Esfinge rompiera a hablar sobre los temas más candentes de actualidad. El súper elefante no sólo es un animal doméstico, sino que además resulta que es una mascota que se deja guiar por un niño.

La antítesis entre los elementos descomunales y de origen remoto y todo lo que los vuelve personalmente significativos y realistamente afectivos constituye otra de esas impresiones coincidentes que convergen en el instante de la conversión. Pero sobre todas ellas, tan cercanas al momento del tránsito hacia el don de la fe, es mucho más difícil escribir que sobre los preliminares racionalistas e históricos del proceso, y aquí sólo pretendo abordar esas disposiciones previas al conocimiento de la verdad. En los siguientes capítulos, pues, me propongo recorrer dos de esas grandes categorías, no porque sean más abarcadoras que cualquier otro de los inmensos aspectos de tan poderoso tema, sino porque resulta que las dos se equilibran, al formar una de esas antítesis tan señeras de la verdad católica. En el primero procuraré explicar por qué, cuando ensalzamos a la Iglesia por su grandeza, no pensamos solamente en sus dimensiones sino, y además de un modo bastante notable y excepcional, en su universalidad. Es decir, en su capacidad para constituirse en universo y contener otras cosas. Y en el segundo capítulo señalaré el elemento que aparentemente viene a perturbar esa verdad universal, pero que en realidad le brinda un contrapeso. Me refiero al hecho de que valoremos en la Iglesia su carácter militante, a veces precisamente porque es capaz de militar contra nosotros. Es algo más que el Universo, si por tal entendemos la naturaleza o la humana naturaleza completa, y suele manifestar que es ese algo más al estar a veces en lo correcto cuando las dos naturalezas yerran. Aunque juntos conforman la certidumbre que se manifiesta justo antes de la conversión, esos dos aspectos han de estudiarse por separado. Pero en este capítulo me he ceñido a desgranar algunos aspectos o fases de la conversión, considerada como un proceso que se realiza en la práctica, con especial atención a las tres etapas que tantos protestantes y agnósticos han tenido que atravesar. Pienso que más de uno, al evocarlas hoy con alegría, me perdonará que a la primera la llame «proteger a la Iglesia», a la segunda, «descubrir a la Iglesia» y a la tercera, «huir de la Iglesia». Cuando las tres etapas se han cumplido, comienza a vislumbrarse una verdad más abarcadora, demasiado amplia para caber en una descripción. Y que procedemos a describir.

IV. El mundo del revés

La primera falacia sobre la Iglesia católica consiste en decir que es una iglesia. Valga decir, una iglesia como lo entienden los diarios protestantes cuando se refieren a las iglesias. No es mi intención despreciar a las iglesias, y tampoco pienso que sea una muestra de desprecio opinar que sería deseable que las llamáramos «sectas». Ésta es una verdad mucho más profunda y amena de lo que parece a primera vista, pero de entrada, resulta que es una verdad en el sentido más llanamente histórico. Lo que nada tiene que ver, por cierto, con la amenidad. De hecho, por poner un ejemplo, me resultan bastante más amenas las pequeñas nacionalidades que las pequeñas sectas. Pero es un hecho histórico innegable que el Imperio romano era el Imperio y no una pequeña nacionalidad. Como también es un hecho histórico que la Iglesia romana es la Iglesia y no una secta. Tampoco me parece que sea una muestra de estrechez de miras o de falta de sentido común el decir que la Iglesia es la Iglesia. Puede que el estallido del Imperio romano en una serie de naciones haya sido una cosa buena, pero lo que no se puede decir es que el Imperio era una de esas naciones. Incluso quienes piensan que fue una cosa buena que la Iglesia estallara en varias sectas deberían ser capaces de distinguir entre los pequeños fragmentos que son de su agrado y el gran todo que han contribuido a fragmentar. De hecho, y tratándose de realidades tan considerables, tan incomparables y tan creadoras de toda una cultura como fueron el Imperio romano y la Iglesia de Roma, no es en absoluto controvertido sino sencillamente correcto el paralelismo entre ambas. En boca de sus hablantes originales, la palabra «Imperio» significaba únicamente aquel Imperio, y todo el que pronunciara «Ecclesia» se refería solamente a aquella Ecclesia. Es posible que en otras latitudes existieran entidades parecidas, pero lo que no lo puede haber sido es que fueran designadas con esas mismas palabras, por la sencilla razón de que no se las nombraba con el mismo lenguaje. Todos sabemos qué era un emperador romano, y podemos, cómo no, hablar de un emperador chino, así como nada nos impide decir que un determinado tipo de mandarín equivale a un marqués. Pero nunca podremos asegurar que son equivalentes exactos, ya que nuestro punto de referencia es propio de nuestra historia y, desde ese punto de vista, es único. Y en este sentido, al menos, decimos que la Iglesia católica es única. No es que forme parte del conjunto de las iglesias cristianas, ni siquiera puede decirse que es un miembro del conjunto de las religiones humanas. Observada con frialdad e imparcialmente, como si dijéramos desde la Luna, es una realidad mucho más sui generis. Puede definirse, si así se le antoja al observador, como el fracaso de la tentativa de crear una Religión Universal destinada a no prosperar. Pero ordenar a los raqueros que desguacen un barco no convierte al barco en uno de sus maderos, así como romper Polonia en tres pedazos no hace que Polonia sea lo mismo que Posen.

En un sentido mucho más profundo y filosófico puede decirse que la idea de que la Iglesia es una de sus propias sectas constituye la mayor de las falacias. En el fondo, subyace aquí algo de tipo psicológico, que es muy difícil describir, pero que quizás resulte ser la más espectacular de esas revoluciones calladas, de esos cambios radicales de manera de pensar en que consiste la conversión. Todos los hombres se imaginan inscritos en algún tipo de universo. En mi juventud, el hombre vivía en una especie de espacioso y aéreo Crystal Palace[54], rodeado de muestras y exposiciones. El Universo, hecho de cristal y hierro, era transparente e incoloro. En todo caso, era un universo que parecía negativo. Sobre nuestras cabezas se alzaba una remota bóveda que se confundía con el cielo, imparcial e impersonal. Toda nuestra atención estaba puesta en los objetos expuestos, cada uno cuidadosamente etiquetado, dispuestos en hileras. Es que estábamos en la era de la ciencia. En una de aquellas filas de objetos se exponían las religiones: iglesias o sectas o lo que se hubiese decidido llamarlas. Y cerca del final destacaba, por su aspecto especialmente siniestro y sórdido, uno de aquellos objetos: tenía un tejado rematado en punta y medio ruinoso y ventanas también acabadas en punta, la mayoría rotas por las pedradas lanzadas por los paseantes. Se nos informaba de que la muestra en cuestión correspondía a la Iglesia católica romana. Algunos sentían pena y hasta pensaban que era una lástima maltratarla de esa manera; la mayoría opinaba que era una cosa sucia y lamentable. Unos pocos se atrevían a decir que había detalles en aquella ruina de edificio que podían considerarse artísticamente bellos o arquitectónicamente notables. Pero la inmensa mayoría prefería visitar otras casetas, más serias y provechosas, como la tienda cuáquera Paz y Prosperidad o la del Ejército de Salvación, con su tío del bombo tocando a la puerta del local. Pues bien, una conversión consiste esencialmente, en tanto que actividad intelectual, en descubrir que esa representación de una multitud de creencias iguales en importancia conviviendo en un universo indiferente es sencillamente falsa. No se trata de comparar los méritos y defectos del centro de reunión de los cuáqueros y la catedral católica. En realidad, el centro cuáquero se encuentra dentro de la catedral, porque la catedral católica lo abarca todo, como la bóveda del Crystal Palace, y sólo cuando levantamos los ojos a la vasta y lejana cúpula que alberga todas las muestras expuestas descubrimos el perfil del tejado gótico y las ventanas ojivales. En otras palabras, el cuaquerismo es apenas una forma temporal de quietismo[55], surgido técnicamente fuera de la Iglesia, a diferencia del quietismo de Fénelon, que nació técnicamente en su seno. Pero los dos tipos fueron igualmente temporales y pasajeros, y tarde o temprano, como le sucedió a Fénelon, ambos habrían reintegrado la Iglesia para poder seguir viviendo. El principio vital que anima a esas variaciones del protestantismo (a menos que se trate de un principio mortífero) reside en lo que en ellas subsiste de la cristiandad católica, a la que siempre han regresado para hacer acopio de vitalidad. Sé que esto que afirmo suena a desafío provocador, pero sin embargo es cierto. La vuelta a las ideas católicas en los fragmentos dispersos de la cristiandad frecuentemente se ha producido de manera indirecta, y aunque las influencias han sido muy variadas, todas emanan de un mismo centro. El Romanticismo lo trajo consigo, con todo y su incompleta visión de un medioevo pintoresco. Pero tiene que ser más que un mero accidente el hecho de que los romances, así como las lenguas romances, tomen su nombre del de Roma. También lo trajeron las reacciones instintivas de algunos individuos anticuados, como Johnson o Scott o Cobbett[56], que aspiraban a rescatar viejas realidades, originariamente católicas, de un progreso que se confundía con el capitalismo. Denunciaron aquella forma de progreso y se convirtieron, como Cobbett, en enemigos acérrimos del protestantismo, sin ser católicos practicantes. Y asimismo llegó auspiciado por los prerrafaelistas y la apertura hacia el arte y la cultura europeos fomentada por Matthew Arnold y Morris y Ruskin y tantos otros. Pero echemos un vistazo a la manera de pensar que hoy en día puede tener un honesto cuáquero o un pastor congregacionalista, y luego comparémosla con las ideas que en su día pudo albergar un no conformista de Little Bethel antes de producirse aquella renovación cultural. Podrá verse sin mucha dificultad que buena parte de su salud y felicidad se la debe a Ruskin (que la recibió de Giotto), a Morris (que la halló en Chaucer) y a excelentes eruditos de su propia familia, como Philip Wicksteed (que la descubrieron en Dante y Santo Tomás). Este hombre seguirá ocasionalmente refiriéndose a la Edad Media como la Edad Oscura, sin reparar en que la Edad Oscura ha mejorado sensiblemente el papel tapiz de su habitación y el vestido de su esposa y tantos otros detalles de lo que en la época de los Stiggins[57] y el Hermano Tadger no pasaba de ser una vida sórdida y vulgar. Porque resulta que también él es cristiano, y la única vida a su alcance es la de la cristiandad.

No resulta fácil expresar la enorme inversión que he intentado sugerir a través de la imagen de un mundo vuelto del revés. Porque aquello que inicialmente parecía pequeño, de pronto creció y acabó engulléndolo todo. La cristiandad es literalmente un continente. Es inevitable pensar que lo contiene todo, incluso lo que se manifiesta contrario a él.

Pero sin duda es la transformación intelectual más imponente y la más difícil de anular, incluso a efectos teóricos. Es casi imposible, aun imaginariamente, revertir sus efectos. Otra manera de enfocarlo es diciendo que nos hemos acostumbrado a pensar que todas esas figuras históricas son personajes de la historia del catolicismo, aun las que no fueron católicas. Pero en cierto sentido —en el sentido histórico, y no en el teológico— nunca dejaron de ser católicas. Son personas que en realidad no crearon nada verdaderamente nuevo, salvo cuando traspasaban la frontera de la razón, pero entonces creaban pesadillas más o menos delirantes. Pero las pesadillas no perduran, y muchos de sus soñadores están todavía intentando despertar. Los protestantes son católicos fracasados: es lo que realmente significa decir que son cristianos. A veces el fracaso es estrepitoso, pero es poco frecuente que busquen agravarlo. Así, un calvinista es un católico obsesionado con la idea católica de la soberanía de Dios. Sólo que cuando pretende que esa idea signifique que Dios quiere la condenación para un determinado tipo de personas, se puede decir, sin temor a exagerar, que se ha convertido en un católico un poco enfermizo. Para ser más exacto, es un católico que ha enfermado, y si se deja que campe a sus anchas, la enfermedad acabará matándolo o volviéndolo loco. Aunque en realidad es una enfermedad que duró poco, y que ahora ha desaparecido casi del todo. El caso es que cada vez que da un paso para volver hacia la humanidad, ese paso lo acerca al catolicismo. Un cuáquero, por otro lado, es un católico obsesionado con la idea católica de la simplicidad y la verdad amables. Sólo que cuando pretende que esa idea signifique que decir «tú» es una mentira y que es un acto de idolatría descubrirse ante una dama, no es exagerado decir que, lleve o no sombrero, sin duda alguna le falta un tornillo. Pero la verdad es que él mismo ha comprendido que esas excentricidades (al igual que su sombrero) no eran necesarias, y se ha apartado del camino que lo habría llevado en línea recta al manicomio. Y cada vez que da un paso para desandar ese camino y volver a la senda del sentido común, lo que hace es regresar al catolicismo. Las veces que estaba en lo correcto era un católico, pero siempre que ha errado ha sido incapaz de seguir siendo protestante.

Por eso a nosotros nos resulta imposible ver en el cuáquero el comienzo de una nueva era cuáquera o en un calvinista el fundador del nuevo mundo calvinista. Salta a la vista que sólo son personajes de nuestra propia historia católica, personajes que armaron un tremendo lío por querer hacer las cosas que hacemos mejor que ellos y que en realidad ni siquiera llevaron a cabo. Supongo que se me objetará que esto es cierto de las sectas más antiguas, de los calvinistas y los cuáqueros, pero que no puede predicarse de los modernos movimientos, como los de los socialistas o los espiritualistas. Pero quien piense de este modo se equivoca. La naturaleza abarcadora o continental de la Iglesia se aplica tanto a las modernas como a las viejas manías religiosas, y por igual a materialistas o espiritualistas que a puritanos. Lo que todos ellos comparten es, para empezar, que dan por bueno alguno de los dogmas de la fe católica, que después exageran hasta el error y que acaban rechazando y anatemizando por considerarlo un error, con lo cual consiguen que sus feligreses den marcha atrás y vuelvan a acercarse al origen. Casi siempre se reconoce al hereje por estos rasgos comunes: siempre dispuesto a cuestionar violentamente cualquier otro de los dogmas católicos, no imagina la posibilidad de cuestionar su dogma favorito y ni siquiera parece saber que podría hacerlo. A ningún calvinista se le ha ocurrido pensar que alguien sea capaz de hacer uso de su libertad para refutar o limitar la divina omnipotencia, y no hay cuáquero que conciba la posibilidad de cuestionar la supremacía de la simplicidad. No de otro modo actúa un socialista. El bolchevismo y cualquier otra variante de las teorías de la fraternidad están basados en uno de los dogmas místicos más insondables del catolicismo: la igualdad entre los hombres. Los comunistas lo fían todo a la igualdad, así como los calvinistas lo fiaban todo a la omnipotencia de Dios. Ambos agotan sus dogmas, los llevan a la extenuación, hasta convertirlos en una pesadilla. Pero nunca se les ocurre pensar que pueda haber personas que no crean en el dogma católico de la igualdad mística entre los hombres, a pesar de que abundan, aun entre católicos, los herejes que se permiten cuestionarlo. Los socialistas se meten en auténticos enredos por querer llevarlo a la práctica, y por ello son capaces de poner en entredicho sus propios ideales y modificar su doctrina. Y como los cuáqueros y los calvinistas, todas esas extravagancias sólo sirven para acortar un día su marcha hacia Roma.

En suma, el devenir de estas sectas no es un haz de líneas rectas que avanzan alejándose de su origen, y si lo fuera, se alejarían en direcciones opuestas. El esquema que trazan revela unas curvas que incesantemente retornan al continente y hogar común de su civilización, que es la nuestra. Y la esencia de esa civilización y su núcleo más sano es la filosofía de la Iglesia católica. A nuestros ojos, los espiritualistas son hombres que se dedican a estudiar la existencia de los espíritus desde el olvido, breve y tenaz, de que existen los malos espíritus. Es como si apenas hubieran recibido la educación necesaria para saber de la existencia de los fantasmas, pero no lo bastante para haber descubierto la de las brujas. Cuando algún mal espíritu logra cegar sus luces y atrofiar sus mentes, se pasan el resto de sus vidas repitiendo tonterías de Platón y ripios de Milton. Pero para los que consiguen avanzar uno o dos pasos y no se quedan haciendo tiempo en la frontera, el siguiente paso que dan consiste en aprender lo que la Iglesia puede enseñarles. A nuestro entender, los científicos cristianos no son más que personas con una sola idea en mente, que nunca aprendieron a calibrar y contrarrestar con el ejercicio de otras ideas. Ésta es la razón por la que tantos hombres de negocios prósperos se convierten en científicos cristianos. Son personas que no tienen costumbre de pensar con ideas, y una sola basta para subírseles a la cabeza, como le sucede al hombre hambriento que bebe un vaso de vino. Pero la Iglesia católica sí está acostumbrada a vivir en medio de ideas, y sabe moverse entre esas bestias realmente salvajes y peligrosas con el aplomo y el porte erguido de un domador de leones. El científico cristiano puede pasarse el resto de su vida repitiendo monótonamente su única idea, seguirá siendo un científico cristiano. Pero si pudiera avanzar y moverse entre otras ideas, comenzaría a ser un poco católico.

Cuando el converso ha visto el mundo desde ese ángulo, con un cúmulo de ideas en equilibrio y otro de ideas que dejaron de parecerle equilibradas, es imposible que tropiece con los obstáculos que era razonable que temiera encontrar antes de producirse esta tranquila pero pasmosa revolución. Ya no le preocupa enterarse de que el espiritualismo ofrece tal cosa o tal otra la ciencia cristiana. Sabe que en cualquier cosa puede caber de todo, pero que lo realmente importante es el hecho sorprendente de que en una sola cosa sea posible que quepa todo. Y está convencido de que si aquellos otros exploradores realmente quisieran encontrarlo todo y no solamente cualquier cosa, estarían mucho más dispuestos a buscarlo en ese mismo lugar. En este sentido, ahora se preocupa por ellos bastante menos que cuando pensaba que quizás alguno fuera la única persona realmente capaz de vincularse a los grandes misterios y, por ende, capaz también de echarlos a perder. El hecho de que la señora Eddy[58] haya sanado espiritualmente o que el señor Home[59] lograra al fin levitar no le causa más impresión que el espectáculo de un salvaje desnudo con un sombrero de copa en la cabeza pudiera causarle a un caballero impecablemente vestido de Bond Street. El sombrero de copa puede que sea un buen sombrero, pero nunca será un buen traje. Y un truco de magnetismo puede que cause una determinada sensación, pero como filosofía es notablemente deficiente. Tampoco nuestro converso sentirá envidia del bolchevique capaz de hacer su revolución, como no la siente del castor que construye su dique, porque sabe que la civilización a la que pertenece es capaz de hacer cosas a una escala y de un modo bastante menos simple o monótono. Pero esto es algo que piensa de su civilización y religión, y no sólo de sí mismo. En su actitud no hay rastro de arrogancia, ya que es demasiado consciente de apenas haber arañado la superficie de la realidad espiritual que ahora se ofrece ante él.

En otras palabras, el converso de ningún modo abandona la exploración, ni siquiera la aventura. No piensa que lo sabe todo ni ha dejado de sentir curiosidad por lo que no conoce. Pero la experiencia le ha enseñado que puede encontrar prácticamente todo si lo busca en esa realidad, y sabe que una inmensa cantidad de personas no consigue encontrar casi nada fuera de ella. Porque esa realidad no sólo es un jardín bellamente diseñado o una granja perfectamente funcional, en ella se puede pescar y cazar en abundancia, y además quienes participan, como suele decirse, siempre juegan limpio.

En ello reside una de las más extrañas de las falacias comúnmente admitidas acerca de los cambios que experimenta un converso. Por alguna confusa razón, la gente mezcla las observaciones normales que el converso hace al tratar de explicar que ha hallado la paz moral, con la vaga idea de que ha encontrado la paz mental, en el sentido de que su mente está en reposo. Vendría a ser lo mismo si dijeran que un hombre que se ha recuperado completamente tras sufrir un ataque de apoplejía o el baile de San Vito manifiesta su buen estado de salud al permanecer sentado sin mover un dedo, como una estatua. Recobrar la salud significa recuperar la capacidad de avanzar correctamente, por contraste con la tendencia a desplazarse en dirección equivocada. Con el añadido de que ahora probablemente avanzará más deprisa. Convertirse en católico no significa dejar de pensar, sino aprender a hacerlo. Exactamente en el mismo sentido en que recuperarse de una apoplejía no es dejar de moverse sino aprender a hacerlo correctamente. El converso católico dispone por primera vez de un punto de partida para pensar recta y laboriosamente. Por vez primera puede emplear un método para comprobar la verdad de cualquier asunto. Y tal como va el mundo, sobre todo actualmente, son más bien los otros, los herejes y los infieles, quienes parecen dotados de todas las virtudes salvo de la capacidad para pensar ordenadamente. Es cierto que hubo un tiempo, aunque breve, en que una exigua minoría de herejes e infieles fue capaz de pensar vigorosamente, pero ese lapso apenas duró de Voltaire a Huxley. Lo que hoy llamamos pensamiento libre es apreciado, no porque suponga el ejercicio libre de la reflexión, sino porque entraña la libertad de dejar de pensar, porque es irreflexión libre.

Cuando el converso lo es desde hace algún tiempo, nada le divierte más que escuchar las opiniones de quienes se dedican a calcular cuándo o si se arrepentirá de haberse convertido, cuándo se hartará de la cosa, cuánto tiempo será capaz de soportar ese estado, en qué momento su exasperación le hará saltar y exclamar que ya no puede aguantar más. Porque todas esas opiniones son producto de una ilusión óptica que confunde el adentro y el afuera, como intento establecer en este capítulo. Los espectadores ven o creen que ven al converso agachándose para entrar en una especie de templo enano, que además imaginan diseñado interiormente como una cárcel, cuando no como una cámara de tortura. Pero en realidad lo único que saben de él es que ha entrado por una puerta. Ignoran que detrás de esa puerta lo que se abre no es la oscuridad del alma, sino la brillante luz del día. Quien en puridad, y en el sentido más bello y beatífico de la palabra, es un espectador es el converso. No quiere pasar a una habitación más amplia, ya que para él no hay ninguna otra que pueda ser más espaciosa. Sabe de la existencia de una gran cantidad de pequeños cuartos, todos ellos considerados imponentes, pero sabe que no estaría a sus anchas en ninguno de ellos. De todos se dice que contienen el Universo o el esquema original del mundo, pero lo mismo se dice de la secta de Clapham[60] o de la de Clapton Agapemone[61]. Según dicen, la cúpula que las remata es el cielo y están decoradas con todas las estrellas del firmamento. Pero cada uno de esos sistemas o artefactos cósmicos se le antojan mucho más pequeños y aun más simples que el ancho y equilibrado universo que le rodea. Uno de esos sistemas se hace llamar agnosticismo, pero el converso, por experiencia, sabe que es un sistema que ni siquiera goza de la libertad de la ignorancia. Se trata de una rueda que siempre ha de estar girando sin un segundo de milagrosa interrupción, un círculo que no admite someterse a la cuadratura de ninguna matemática mística, una máquina que hay que mantener purgada de espíritus, al menos tanto como la máquina manifiesta del materialismo. Como vive en un mundo dotado de dos órdenes, el supra natural y el natural, el converso siente que vive en un mundo más grande y no cae en la tentación de arrastrarse para volver a meterse en uno más pequeño. Otro de esos sistemas se llama teosofía o budismo, pero el converso, por experiencia, sabe que es otra de esas aburridas ruedas que aspiran a ser espiritualmente útiles, mas como vive en un mundo donde es libre de hacer cualquier cosa, incluso de irse al infierno, no ve razón alguna para atarse a una rueda que sólo rige el destino. Otro sistema se llama humanitarismo, pero el converso bien sabe que quienes lo profesan tienen bastante menos experiencia que él de los hombres. Sabe que cuando hablan de humanidad se refieren casi exclusivamente a la que actualmente vive en las modernas ciudades, una humanidad carente del enorme interés por lo que un lejano día se predicó entre legionarios en Palestina y lo que hoy continúa predicándose entre campesinos en China. Con tal agudeza es consciente de ello, que alguna vez me he preguntado, a medias entre la meditación melancólica y la broma:

«¿Adónde iría ahora, si dejara la Iglesia católica?». Y sé a ciencia cierta que no iría a ninguna de esas pequeñas sectas sociales que sólo son capaces de manifestar una sola idea, y únicamente porque esa idea está de moda en ese momento. En el mejor de los casos, podría aspirar a perderme en la naturaleza, en medio de un bosque, y a convertirme, no en un panteísta (lo que también es limitado y aburrido), sino más bien en un pagano, dispuesto a gritar que aquella cima de la montaña o este árbol en flor es sagrado y hemos de adorarlo. Al menos eso supondría volver a empezar por completo. Pero a la postre acabaría volviendo a enfrentarme al mismo problema. Porque si alguna vez fue razonable adorar un árbol, no es insensato adorar un crucifijo, y si podemos ver a dios en la cima de una montaña, por qué no vamos a verlo debajo de un campanario. Descubrir una nueva religión tarde o temprano nos lleva a comprender que hemos descubierto la religión. ¿Y por qué iba a sentirme insatisfecho con la que he descubierto? Máxime, como ya señalé al comienzo de este ensayo, cuando resulta ser la única religión antigua capaz de parecer siempre nueva.

Sé perfectamente que si me decidiera a emprender ese viaje acabaría desesperado o regresando, y que ningún árbol podrá reemplazar al único árbol sagrado. El paganismo es preferible al panteísmo porque es libre de imaginar divinidades, mientras que el panteísmo se ve obligado a fingir, pedantemente, que todas las cosas son igualmente divinas. Tengo la impresión de conocer el cansancio a la vuelta de aquel bosque, porque simbólicamente ya hice esa ruta. Como he procurado confesar en estas líneas sin exceso de egoísmo, pienso que soy el tipo de persona que llegó a Cristo desde Pan y Dionisos, y no desde Lutero o Laud[62], que la conversión que tiene sentido para mí es la del pagano y no la del puritano, y que sobre esa antigua forma de conversión se asienta el mundo que conocemos. Es una transformación mucho más abarcadora y tremenda que nada de lo que desde hace años, al menos en Inglaterra y Estados Unidos, hayan podido prohijar las controversias sectarias y las polémicas doctrinales. Desde la cima de aquel imperio y desde lo alto de aquella experiencia internacional, la humanidad tuvo una visión. No ha vuelto a tener otra, si acaso disputas acerca de su naturaleza. El paganismo fue la cosa más abarcadora del mundo, pero el cristianismo lo es más aún. Y todo lo demás, por contraste, siempre ha sido pequeño.

V. La excepción confirma la regla

a Iglesia católica es lo único que salva al hombre de la degradante esclavitud de ser un niño. He comparado la Iglesia con las llamadas nuevas religiones. Pues bien, éste es el aspecto en el que difieren radicalmente. Las nuevas religiones se adaptan de muchas maneras a las nuevas condiciones de vida, el problema es que es lo único a lo que se adaptan. Cuando esas condiciones hayan cambiado, dentro de un siglo aproximadamente, los aspectos en los que exclusivamente se centran ahora carecerán de sentido. La fe católica, en cambio, es tan lozana como la más reciente de las nuevas religiones, pero además posee todas las riquezas —y sobre todo, los tesoros acumulados— de una vieja religión. Desde este punto de vista, su antigüedad resulta una gran ventaja, especialmente si lo que se busca es renovarse y mantenerse joven. Sólo por analogía con el cuerpo de los animales suponemos que lo viejo ha de ser rígido. Pero esto no es más que una metáfora de huesos y arterias. En un sentido intelectual, lo que es viejo es flexible. Sobre todo, es más diverso y ofrece más alternativas. En la historia de las religiones se produce un fenómeno parecido al de la rotación de las cosechas, en que los viejos sembradíos se dejan en barbecho por un tiempo antes de volver a trabajarlos. Pero cuando una nueva religión o alguna otra novedad ha segado la única cosecha que es capaz de sembrar, basta con un ventarrón para borrar los surcos y dejar el terreno baldío. La Iglesia católica, esa realidad tan antigua, ha acumulado un acervo de armas y tesoros donde podemos escoger libremente; todos los siglos están representados en ella, y una época puede servir para rescatar a otra. En ella es posible que el viejo mundo sirva para equilibrar el platillo del nuevo.

En todo caso, las nuevas religiones están adaptadas al mundo nuevo. Éste es su peor defecto. Toda religión es fruto de causas contemporáneas fácilmente detectables. El socialismo es una reacción contra el capitalismo. El espiritualismo es una reacción contra el materialismo (también, en su versión más exacerbada, es apenas un rastro dejado por la tragedia de la Gran Guerra). Pero en otro sentido, más sutil, también puede decirse que la misma adaptabilidad de las nuevas confesiones es lo que las hace poco adaptables, y que el hecho mismo de ser tan aceptables es lo que las vuelve inaceptables. Así, todas se declaran progresistas, puesto que el característico alarde de su característica época era el progreso; todas se definen como demócratas, porque nuestro sistema político sigue patéticamente llamándose democrático. Todas se han mostrado felices de reconciliarse con la ciencia, en un acto que a menudo no ha sido más que una rendición anticipada. Se despojaron lo antes posible de cualquier vestimenta o símbolo que pudiera considerarse inelegante o fuera de moda. Se jactaron de sus brillantes servicios y alegres sermones: al fin las iglesias podían competir con las salas de cine, es más a la iglesia se podía ir como se va al cine. En sus versiones más moderadas, se dedicaron a ensalzar los placeres naturales, como el disfrute de la naturaleza y aun el goce de la naturaleza humana. Son excelentes cosas, qué duda cabe, y una excelente muestra de libertad. Y sin embargo, todo esto tiene sus limitaciones.

Lo que queremos no es una religión que nos dé la razón cuando acertamos, lo que queremos es una religión que acierte cuando nos hemos equivocado. En realidad, todas estas recientes modas tienen menos que ver con la libertad que pueda concedernos la religión que (y en el mejor de los casos) con la religión que nuestra libertad nos autorice a profesar. Y toda esa gente toma como modelo las modernas tendencias, con lo que tienen de amable y también de anárquico y en buena medida de repetitivo y obvio, y exige que todas las confesiones religiosas se ajusten a él. Pero el modelo seguiría estando ahí, con o sin confesiones. Es gente que pide que la religión tenga una dimensión social, cuando lo que sucede es que le gusta lo social y no necesita ninguna religión. Pide que la religión sea práctica, cuando es gente práctica que no practica ninguna religión. Dice que lo que hace falta es una religión aceptable por la ciencia, cuando está siempre dispuesta a aceptar la ciencia y casi nunca lo está a aceptar la religión. Dice que prefiere que la religión sea de tal manera sólo porque ya es de esa manera, que la necesita, cuando en realidad puede vivir sin ella.

Muy otra cosa es lo que sucede cuando una religión, en el sentido verdadero de un ligamen o vínculo, obliga a los hombres a vincularse con una moral que no se confunde con sus tendencias. Muy otra cosa es que algunos santos predicaran la reconciliación social a facciones en guerra que apenas podían mirarse a la cara sin querer degollarse. Era muy otra cosa predicar la caridad a los paganos, que no creían en ella, así como hoy es muy otra cosa predicar la castidad a los nuevos paganos, que no creen en ella. Es en estos otros casos cuando se produce la verdadera lucha cuerpo a cuerpo con la religión, y es entonces cuando se manifiesta el singular y solitario triunfo de la fe católica. Que no consiste sólo en tener razón cuando estamos en lo cierto, sino también en sentirnos alegres o esperanzados o humanos. En haber estado en lo correcto al errar y descubrirlo mucho después, cuando vuelve a nosotros la conciencia de lo que hicimos, como un bumerán. Una sola palabra que nos habla de lo que desconocemos tiene infinitamente más valor que un millar de palabras que repiten lo que ya sabemos. Y el efecto se acrecienta extraordinariamente si no sólo nos habla de lo que ignorábamos, sino además de lo que no podíamos creer que fuera cierto. Puede parecer paradójico decir que la verdad nos enseña más cuando nos habla en un lenguaje que rechazamos que con palabras que estamos acostumbrados a recibir. Sin embargo, esa paradoja contiene una parábola de las más sencillas y familiares, que puede ilustrarse con un sinfín de ejemplos.

Si se nos dice que procuremos evitar los pubs, pensaremos que quien nos da este consejo quizás sea un tipo bienintencionado, pero a fin de cuentas un pesado. Si se nos recomienda que frecuentemos los pubs, tal vez nos parezca un consejo preñado de una ética superior e inspirado por ideales elevados, aunque quizás también un consejo demasiado simple y evidente para que sea necesario propugnarlo. Pero si lo que se nos recomienda es que en ningún caso vayamos al pub llamado The Pig and Whistle, que se encuentra a mano izquierda según se da la vuelta al estanque, esto nos parecerá excesivamente dogmático y arbitrario y claramente falto de argumentos. Ahora bien, si lo primero que hacemos es ir al Pig and Whistle y allí intentan matarnos poniendo veneno en la ginebra o asfixiarnos con un edredón para robarnos el dinero, no podremos sino reconocer que la persona que nos dio aquel consejo sabía lo que sucedía en aquel pub y poseía un conocimiento especializado y científico de los pubs de la zona. Más convencidos de que ello es así estaremos si, al conseguir huir medio muertos del Pig and Whistle, recordamos que inicialmente desatendimos ese consejo por considerarlo una estúpida superstición. La advertencia es casi más impresionante si su justificación no depende de argumentos y razones sino de efectos y resultados. Siempre es muy notable aquello que, además de arbitrario, es exacto. Solemos olvidar fácilmente, aun cuando aquello nos sucede, el consejo que consideramos un lugar común patente. Pero nada puede medir el tamaño del respeto insondablemente místico que nos inspiran los consejos que inicialmente consideramos absurdos.

Como podrá verse enseguida, no estoy en lo más mínimo sugiriendo que la Iglesia católica sea arbitraria, es decir que no explique sus razones, pero sí afirmo que el converso se siente profundamente impresionado al descubrir que, aun en los casos en que fue incapaz de comprenderlas, la experiencia acabó demostrándole que existen tales razones. Pero incluso hay algo más notable, que también forma parte de las experiencias del converso. En muchos casos, de hecho, tuvo un primer atisbo de aquellas razones, aunque no fuera capaz de meditarlas, y luego las olvidó al nublar su razón el racionalismo. Éste es un caso difícil de exponer, así que me veo obligado a poner ejemplos exclusivamente personales para ilustrarlo. A lo que apunto es a que cuando tenemos una premonición, a menudo va acompañada de una advertencia, y que suele pasar que tomemos conciencia de ello tras haber desestimado ambas. Vale la pena observar este fenómeno en el caso del converso, porque frecuentemente se siente impedido por el eslogan que reza que la Iglesia suprime la conciencia. Es el hombre quien suprime su propia conciencia y descubre que ésta estaba en lo cierto mucho después, cuando ya casi ha olvidado que tuvo una.

Pondré dos ejemplos sacados de esos dos nuevos movimientos que son el socialismo y el espiritualismo. He de reconocer que cuando comencé a reflexionar seriamente sobre el socialismo era un socialista. Pero no es menos cierto, y es más importante de lo que parece, que incluso antes de oír hablar de socialismo yo era profundamente antisocialista. Aunque no lo supiera, era lo que después dio en llamarse un distribucionista. De niño, cuando típicamente soñaba con reyes, payasos, ladrones y policías, la satisfacción y la dignidad se me aparecían siempre bajo la especie de algo compacto y personal, como ser el rey en su castillo o el capitán de un barco pirata o el dueño de una tienda o el ladrón a salvo en su cueva. Crucé por mi niñez imaginando batallas en pro de la justicia que siempre consistían en defender altas murallas y casas y altares majestuosos, y algunas de estas visiones poco refinadas mas coloristas fueron a parar a uno de mis relatos, El Napoleón de Notting Hill. Todo ello sucedió, al menos en mis fantasías, cuando aún no sabía nada del socialismo y podía comprenderlo mucho mejor.

De repente, las sombras del presidio se cernieron sobre nosotros y estalló la inevitable discusión sobre qué habíamos de hacer para huir de aquella cárcel. Y entonces, en la oscuridad del calabozo, retumbó la voz del señor Sidney Webb diciéndonos que la única posibilidad que teníamos de dejar atrás nuestro cautiverio capitalista era abriendo las rejas con la famosa llave maestra del colectivismo. Para usar una metáfora más precisa, el señor Webb nos dijo que sólo lograríamos escapar de las sucias y oscuras celdas de la esclavitud industrial donde estábamos si consentíamos en fundir nuestras diminutas llaves para formar una inmensa llave, tan poderosa como un ariete. La verdad es que no nos entusiasmaba la idea de desprendernos de nuestras pequeñas llaves personales o de nuestras querencias locales ni tener que renunciar a nuestras posesiones, pero estábamos convencidos de que la justicia social tenía que abrirse paso de algún modo, y que el mejor modo era el socialista. Así, pues, me hice socialista en los últimos tiempos de la Sociedad Fabiana, como, por cierto, cualquier persona con la que valiera la pena cruzar dos palabras. Cualquiera, salvo un católico. Pero los católicos eran un grupito insignificante, los desechos de una religión muerta, más bien una superstición. Por esas fechas se divulgó la Encíclica sobre el Trabajo del Papa León XIII[63], y la verdad es que ninguno de los miembros de nuestro ilustrado grupo hizo mucho caso de aquel documento. Es cierto que el Papa se expresaba con la misma claridad que cualquier socialista cuando decía que el capitalismo «imponía a millones de seres un yugo apenas menos pesado que la esclavitud». Pero como el Papa no era socialista y era evidente que no había leído los libros y panfletos socialistas que convenía leer, no se podía esperar que tan venerable anciano supiera lo que cualquier joven de la época: que el socialismo era inevitable. Todo eso sucedió hace mucho tiempo, y un proceso gradual, sobre todo de índole práctica y política, que no es mi intención describir aquí, nos condujo a muchos a comprender que el socialismo no era inevitable, que no era verdaderamente popular, que ni siquiera era la única posibilidad, ni siquiera la mejor, de restaurar los derechos de los pobres. Llegamos a la conclusión de que para corregir la concentración de la propiedad privada en tan pocas manos, lo mejor era procurar que estuviera en manos de la mayoría, y que la mejor cura no era forzosamente arrebatársela a todos o permitir que la controlaran nuestros queridos políticos. Posteriormente, cuando esta realidad fue plenamente reconocida, nos fue posible retomar a León XIII para descubrir en su viejo y obsoleto documento, del que no habíamos hecho el menor caso en su momento, que ya entonces decía las mismas cosas que hoy decimos. «Cuantos más trabajadores sea posible debieran convertirse en propietarios». A esto me refiero cuando hablo de justificar las advertencias arbitrarias. Si el Papa hubiese dicho entonces exactamente lo que decíamos y queríamos que dijera, no sólo no lo habríamos admirado por ello, sino que después lo habríamos despreciado. Habría sido apenas uno más entre el millón de personas que desfilaban bajo la bandera del fabianismo, y los habría seguido cuando desaparecieron del escenario. Pero resulta que vio lo que ninguno de nosotros quiso ver en su momento, y como ahora sí podemos verlo, su mirada resulta decisiva. El disenso que manifestó a la sazón es mucho más convincente que centenares de consensos contemporáneos. No se trata de que tuviera razón al mismo tiempo que nosotros, sino de que él tenía razón y nosotros no.

Un crítico superficial, viendo que he dejado de ser socialista, diría algo así como «claro, como es católico, no le permiten ser socialista». Mi respuesta a este tipo de observación es un enfático no. Esto es perder de vista el problema. La Iglesia se adelantó a mi experiencia, pero era una experiencia, y no una obediencia. Ahora estoy seguro, únicamente porque vivo en este mundo y conozco un poco a los campesinos católicos y también a los oficiales colectivistas, de que para la mayoría de los hombres es mucho más satisfactorio y sano poder convertirse en propietarios que verse obligados a entregar sus propiedades a aquellos oficiales. No comulgo con el Estado socialista en su fe radical en el Estado, pero tampoco puede decirse que haya dejado de creer en el Estado únicamente porque ahora creo en la Iglesia. Creo menos en el Estado porque conozco mejor a los estadistas. Y no puedo creer que la pequeña propiedad sea una imposibilidad porque sé que existe. Asimismo sé cómo es la administración del Estado, razón por la cual tampoco puedo creer que sea perfecta. No me baso en ninguna autoridad —salvo en lo que Santo Tomás llamaba la autoridad de los sentidos— para saber que la sola comunidad de bienes es una solución demasiado simplista. La Iglesia me ha aleccionado, pero me sé capaz de aprender; lo que sé lo he aprendido porque he vivido, y eso no puedo ya desaprenderlo. Si dejara de ser católico, no volvería a ser comunista.

Curiosamente, mi experiencia fue casi idéntica en lo que hace al espiritualismo. También en este caso fui moderno cuando era joven, aunque no tanto. Algún vestigio quedaba de la tan imprecisa cuan inocente religión que me inculcaron en la cuna, pero ello no bastó para que pudiera contemplar la aparición de esas modas psíquicas y psicológicas sin sentir asco. Aquel tinglado de mesmerismo y manipulaciones magnéticas de la mente me resultaba odioso, como me parecían detestables los ojos saltones y posturas rígidas y trances antinaturales y toda la demás superchería de los espiritistas. Monté en cólera el día que vi a una chica que estaba deseando asistir a una sesión de espiritismo ante una bola de cristal. Apenas sabía por qué. Después hubo un periodo en que quise averiguarlo, pero busqué infructuosamente una razón. Comprendí que era científicamente contradictorio idolatrar la investigación y prohibir los descubrimientos psíquicos. Vi cómo un número cada vez mayor de científicos aceptaban esas modas, y yo quería formar parte de la era de la ciencia. Nunca llegué a ser un espiritualista, pero casi siempre defendí su práctica. Hice ejercicios con un tablero de güija, lo bastante al menos para acabar convencido de que a veces suceden cosas que difícilmente pueden ser consideradas naturales. Desde entonces me he acostumbrado, por razones que sería excesivamente prolijo detallar aquí, a considerarlas no tanto sobrenaturales como no naturales y aun antinaturales. Creo que aquellos experimentos no me hicieron ningún bien, y pienso que son dañinos también para cualquiera que se dé a su práctica. Pero esto es algo que descubrí mucho antes de mi descubrimiento de la Iglesia católica o de la correspondiente doctrina católica. Sólo que, como ya he observado, el descubrimiento producía en mí siempre una gran impresión, ya que no se trataba de que la religión confirmara que yo estaba en lo cierto, sino que ella estaba en lo cierto cuando yo estaba equivocado.

Quiero recordar, eso sí, que en ambos casos los tópicos al uso son sencillamente falsos. No es verdad que la Iglesia haya anulado mi conciencia natural, y en ningún momento me ha exigido que abandone mi ideal personal. Tampoco es cierto que el colectivismo jamás fuera ese ideal. De hecho, no creo que llegara a ser el ideal de nadie en concreto. Porque no era un ideal, sino un compromiso adquirido, una concesión a los economistas que nos decían que era imposible luchar contra la pobreza sin emplear unas armas extrañamente parecidas a las de la esclavitud. El socialismo de Estado no fue nunca una realidad natural para nosotros, nunca logró convencernos de que lo era, tan sólo pudo convencernos de que era necesario. Asimismo, el espiritualismo no pareció nunca una realidad natural, sino sólo necesaria. Tanto el uno como el otro se empeñaban en decirnos que eran la única vía para llegar a la tierra de promisión, en un caso situada en una vida futura, en el otro en la vida del futuro. No teníamos gusto por las oficinas del gobierno ni por las boletas y registros, pero se nos decía que sólo mediante esas cosas alcanzaríamos una sociedad mejor. No nos gustaban los cuartos oscuros ni los médiums dudosos ni las damas atadas con cuerdas, pero se nos decía que esa era la única vía para acceder a un mundo mejor. Estábamos dispuestos a arrastrarnos por una cañería municipal o un albañal espiritual porque sólo así mejorarían las cosas, incluso porque era la única manera de demostrar que esas cosas eran mejores. Pero la cañería nunca llegó a figurar en nuestras fantasías como una torre de marfil o una mansión de lujo, ni tan siquiera como el torreón de los ladrones de nuestra imaginativa infancia o la sólida y confortable casa de nuestra vida adulta. Nuestra fe no sólo había estado siempre en lo correcto, sino que lo había estado por completo, de la primera a la última de todas esas cosas, y también respecto de nuestros más puros instintos y nuestras experiencias más inapelables. Lo único que se permitió condenar fue un interludio de esnobismo intelectual y entrega al poder de persuasión de la pedantería. Sólo condenaba lo que nosotros mismos habríamos acabado condenando, aunque lo hiciéramos demasiado tarde.

Así, pues, la Iglesia nunca ha hecho imposible mi ideal personal, y sería más correcto decir que fue la primera en ayudarme a realizarlo. El ideal de la encíclica de León XIII se acercaba bastante más a lo que me dictaba mi instinto que aquel otro ideal que consentí poner en su lugar. La ojeriza que la Iglesia sentía por las sesiones de espiritismo se parecía mucho más a mis primeras prevenciones de lo que llegó a parecerse mi entrega a esas prácticas. En los dos casos, es evidente que la Iglesia católica desempeña exactamente el papel que se ha asignado: conocer de todas aquellas cosas que no alcanzamos a saber pero que reconoceríamos como ciertas si pudiéramos. No estoy pensando aquí, como en la mayor parte de este ensayo, en el tipo de cosas que realmente vale la pena saber y conocer. Las verdades sobrenaturales están relacionadas con el misterio de la gracia y son materia para los teólogos, lo que sin duda les plantea graves y sutiles dificultades. Pero si bien esas verdades son las más importantes, sin embargo no son las que pueden ilustrar con más claridad el asunto que me ha interesado destacar aquí, a saber el referido a las decisiones que pueden más o menos fácilmente verse sometidas a la prueba de la experiencia. Y de todas ellas podría contar más o menos la misma historia: que hubo una época en que pensé que la doctrina católica carecía de sentido, pero que ni siquiera se trataba de la época más temprana de mi vida (ésta estuvo marcada por una mayor simplicidad) cuando tuve algo parecido a la sospecha de un sentido sin saber aún nada de la doctrina. Me sentí engañado por el mundo, pero la Iglesia podía en cualquier momento encargarse de desengañarme. Lo que el hombre siempre puede aspirar a dejar atrás, como una superstición en la que no creemos, son las pasajeras modas de este mundo.

Podría prodigar ejemplos, pero me temo que inevitablemente serían ejemplos egoístas y personales. A lo largo de este breve ensayo me he enfrentado a la doble dificultad de saber que todos los caminos conducen a Roma, pero que cada peregrino suele expresarse como si todos ellos fueran su propio camino. Podría explayarme, por ejemplo, en la descripción de mis tempranos forcejeos con el dilema más bien ridículo, al que me enfrenté en mi juventud, entre ser pesimista u optimista. No me llevó mucho tiempo o esfuerzo desestimar la opción pesimista, así que di en considerarme un optimista. Pero ahora sé que no tengo derecho a considerarme ni lo uno ni lo otro, y lo que es más importante: sé que hay virtudes en las dos posibilidades. Pero son virtudes entremezcladas con otras cosas, y pienso que las verdades más antiguas y sencillas permiten separarlas. Lo que me importa señalar es lo siguiente: que antes de haber oído hablar de la existencia de pesimistas y optimistas, me parecía bastante más a quien soy ahora de lo que jamás pudieron consignar esas dos etiquetas pedantes. Cuando era un niño daba por sentado que sentirse alegre era algo bueno, pero también que es algo malo no oponerse a las cosas que son realmente malas. Después de un breve periodo de formalismo intelectual y falsos contrastes, he vuelto a sentirme capaz de pensar lo que en aquel entonces sólo podía sentir. Pero ahora sé que protestar contra el mal puede alcanzar cotas de indignación mucho más divinas, y que la alegría infantil es apenas un lejano atisbo de una forma más divina de regocijo. No es tanto que haya descubierto que me equivocaba, cuanto que ahora sé por qué estaba en lo correcto.

Es en ello donde reside el supremo ejemplo de la excepción que confirma la regla. De la regla he procurado dar una muy somera idea en el anterior capítulo. Esa regla dice que la filosofía católica es universal, ya que ha demostrado ser apta para cualquier naturaleza humana en cualquier lugar y corresponder a la naturaleza de todas las cosas. Pero aun cuando no encajara en la naturaleza humana, a la larga resulta que favorece aquello que sí lo hace. Por lo general se adapta a nosotros, y cuando no es así, aprendemos a adaptarnos nosotros a ella, siempre y cuando sigamos con vida para seguir aprendiendo. En los casos aislados de hombres sensatos que de verdad piensan que contraría su inteligencia, por lo general descubrimos que tienen razón, no sólo respecto de la verdad, sino incluso respecto de su más recóndito instinto por la verdad. La educación no se acaba con la conversión, en realidad comienza con ella. Los hombres no dejan de estudiar al convencerse de que algunas cosas son dignas de estudio, cosas entre las que se incluyen no sólo los valores ortodoxos, sino incluso los vetos ortodoxos. Curiosamente, hasta cierto punto puede decirse que el fruto del árbol prohibido suele ser más fértil que el de los frutos que nadie nos prohíbe comer. Más fértil, como demostraría un fascinante estudio botánico que estudiara sus virtudes venenosas. Así, por poner un solo ejemplo, todas las personas sanas se revuelven contra la usura; éste es un instinto que la Iglesia se ha limitado a rubricar. Pero aprender a reconocer la usura, estudiar su naturaleza y demostrar por qué es algo nocivo requiere una educación liberal, no sólo en economía política, sino en la filosofía de Aristóteles y la historia de los concilios lateranos[64]. Casi siempre existe una humana razón detrás de todos los consejos meramente humanos que la Iglesia ofrece a la humanidad, y descubrir en qué consiste esa razón, entre otras cosas, constituye uno de los más intensos placeres intelectuales. Sea como sea, el hecho indiscutible es que la Iglesia por lo general hace lo correcto al mostrarse por lo general tolerante, pero cuando es intolerante tiene aún más razón y se muestra aún más razonable. Adán vivió en un jardín rodeado de millares de bendiciones que le fueron otorgadas, pero la mayor de todas era abstenerse de hacer una sola cosa.

Por la misma razón, conviene que el converso o el que está aún en proceso de conversión se encare con cualquier cosa que le parezca una deformidad en el rostro de la Iglesia y que considere una falsedad. Pues bien, si se encara con ella el suficiente tiempo, probablemente descubrirá que esa es precisamente la mayor de las verdades. Yo mismo he descubierto lo propio en esa extrema lógica del libre albedrío que se encuentra entre los ángeles caídos y en la posibilidad misma de la perdición. Son cosas que ciertamente superan mi imaginación, pero mi entendimiento puede trazar una vía lógica que conduce hacia ellas. De hecho, me siento capaz de justificar toda la teología católica, si se me concede empezar por el supremo valor y santidad de estas dos cosas: la Razón y la Libertad. No deja de arrojar luz sobre los actuales debates anti católicos el que sean precisamente las dos cosas que la mayoría de la gente supone que le están vedadas a los católicos.

Pero la mejor manera de plasmar lo que quiero decir es repitiendo una vez más lo ya dicho respecto del abarcador ámbito de la universalidad católica. No tengo capacidad para trazar el perfil de esos últimos principios teológicos ni la autoridad o los conocimientos necesarios para definirlos, pero sigo figurándomelos del siguiente modo: Imaginemos que soy tan desgraciado que pierdo mi fe; ¿sería capaz de volver a abrazar la caridad barata y el optimismo vulgar que declara que todo pecado es un desliz y que el mal no puede vencer o incluso que no existe? Me sería tan fácil regresar a alguna de esas capillas muelles como a un hombre que hubiera recuperado la cordura volver a vivir en una celda acolchada. Sé que puedo dejar de creer en un Dios específico, pero no podría dejar de pensar que un Dios que ha sido capaz de crear libres a los hombres y los ángeles es muy superior a un Dios que los convence de la necesidad de vivir confortablemente.

Sé que podría dejar de creer en la existencia de otra vida en un futuro, pero no podría dejar de creer que es preferible la doctrina que afirma que somos capaces de escoger y decidir nuestra vida futura a la noción de que nuestra vida ha sido diseñada como si debiera transcurrir en un hotel adonde nos conducen a todos obligadamente en un furgón celular. Sé bien que el catolicismo es demasiado vasto para que pueda abarcarlo, y aún no he explorado sus verdades, las bellas y las terribles. Pero sé que el universalismo me queda pequeño y me sé incapaz de volver a arrastrarme para acogerme a su triste amparo, tras haber contemplado la vertiginosa visión de la libertad.

VI. Una nota sobre las actuales perspectivas

Releo estas líneas y las encuentro excesivamente personales. Sin embargo, no imagino cómo abordar la conversión de otra manera. No pretendo tener especiales luces sobre las actuales condiciones y expectativas del movimiento católico, pero tampoco me parece que nadie sea capaz de vaticinar a qué se parecerá en el futuro más inmediato. Las estadísticas por lo general son engañosas, y las predicciones casi siempre son falsas. Pero siempre queda un rastro, por tenue que sea, de esa cosa que solemos llamar sentido común, y mientras no se apague del todo, a pesar de los esfuerzos de periodistas y maestros del Estado, siempre será posible distinguir lo que damos en llamar la realidad. Nadie en su sano juicio puede negar que la conversión sea una realidad actualmente. Todo el mundo sabe que el círculo social que frecuenta, que hace cincuenta años era territorio exclusivo del protestantismo —en algunos casos agravado por el racionalismo o la indiferencia, pero aun así avanzando en ese mal lentamente y sin sobresaltos o convulsiones—, últimamente ha comenzado a mostrarse proclive a ceder repentinamente y sin estruendo, primero en este rincón y luego en aquel otro, dejando al descubierto grandes socavones por los que emergen las llamaradas de lo que se creyó que era un volcán apagado. Todo el mundo ha podido constatar, con tristeza o alegría o furor o simplemente con indiferencia, que estas conversiones parecen producirse por sí solas y en los más inesperados y aparentemente azarosos estratos sociales. La esposa de Tom, el hermano de Harry, la divertida cuñada de Fanny que hace teatro, el excéntrico tío de Sam que es un experto en estrategia militar… de pronto nos enteramos de que estas almas que nada tenían en común ahora comparten algo: se han sumado a las filas de las almas militantes y triunfantes.

Para contrarrestar esta realidad, que conocemos por hechos probados y no por alguna estadística, siempre hay una útil herramienta: lo que comúnmente se llaman filtraciones. Daré por cerrado este aspecto con un comentario. El padre Ronald Knox[65], con esa felicidad suya tan característica que siempre hace que sus trazos de humor parezcan fruto de la buena suerte, ha observado que la Iglesia católica está obligada a avanzar a trancas y barrancas. En otras palabras, a trancas como el pescador y a barrancas con el pastor. Y que el pescador ha de sacar del agua al converso y el pastor esforzarse por mantenerlo lejos de ella. Sobre las conversiones al catolicismo piensa que se están produciendo tan masivamente que lo lógico sería que fueran tan visibles y atronadoras como una avalancha, pero que están siendo neutralizadas o más bien reducidas en sus masivas proporciones por algunos desprendimientos colaterales y desordenados. Lo primero que conviene observar es que son colaterales, en efecto, y además que son muy desordenados. Algunas personas, especialmente jóvenes, abandonan la práctica del catolicismo, pero ninguna abraza el protestantismo.

Prácticamente todas regresan al paganismo. Muchas se alejan del catolicismo por algo que es demasiado simple para admitir el sufijo ismo en su nombre. Por lo general, se trata de cosas, no de teorías, y cuando es por una teoría, puede tratarse de las teorías bolcheviques o futuristas[66], pero casi nunca de las teorías teológicas del protestantismo. No diré que abandonan el catolicismo para darse a la bebida y a otros placeres, entre otras cosas porque el catolicismo nunca ha pretendido disuadir a nadie de la práctica de tan cristianos hábitos, a diferencia de lo que a veces ha hecho el protestantismo. Diré sólo que se van para pasárselo en grande, y visto el caos en que se encuentra la moral de nuestros contemporáneos, la verdad es que es difícil reprochárselo. Pero esta reacción, que sólo afecta a un sector, en realidad lo es de un grupo de jóvenes, y por ello pienso que no será duradera. Según el cliché de los viejos racionalistas, lo que les pasa es que la razón se rebela en ellos contra la fe, pero esto es lisamente falso: ya no es la razón la que les hace hacer esas cosas, sino la pasión.

Puede parecer una afirmación temeraria, pero si se toma la molestia de examinarla podrá verse que no es injusta, y desde luego no es indiferente. Si analizamos los rasgos fundamentales de las nuevas generaciones, es inevitable ver que no cabalgan a lomos de alguna filosofía en concreto, como sucedía en el pasado con los movimientos revolucionarios. Puede que estos jóvenes sean anárquicos, pero no son anarquistas. El anarquismo dogmático de mediados del siglo XIX les importa bastante poco, y ni siquiera les atraen las licencias que autorizaba. Su revuelta, muy negativa, va dirigida contra la religión, y es una revuelta negativa contra una moral negativa. Tienen la sensación, no del todo injustificadamente, de que abrazar la ciudadanía católica equivale a asumir unas responsabilidades que actúan como frenos. Pero no propugnan nada parecido a un sistema de ciudadanía o responsabilidad moral opuesto a lo que critican. Por ejemplo, parece perfectamente natural que aspiren a desenvolverse con naturalidad. Pero no quieren desenvolverse naturalmente de acuerdo a ninguna teoría intelectual sobre la solidez de la Naturaleza. Por el contrario, sus jóvenes y brillantes representantes literarios son muy proclives a detenerse en su crudeza y crueldad. Tal es la moral del señor Aldous Huxley y muchos otros. Si se les opone alguna de las más coherentes teorías de la superioridad de la naturaleza respecto del hombre, como la idea panteísta de que Dios está presente en todas las cosas, o la teoría nietzscheana de que la naturaleza está engendrando una realidad superior en sus aspiraciones a la nuestra, o cualquier otra defensa articulada de los procesos naturales, su reacción consistirá en rechazarla sin más como algo no demostrado o cuya falsedad ha sido probada. No están buscando una réplica perfecta de las leyes del universo físico, lo único que quieren es hacer lo que más les convenga, deseo éste, por lo demás, mucho más comprensible. Pero el resultado es que, después de todo, están en situación de desventaja ante otros jóvenes que satisfacen su inteligencia con algún sistema que vuelve inteligible el universo.

A ello se reduce todo este asunto. Si realmente se está produciendo un movimiento de secesión entre los jóvenes, es tan sólo una parte de su mismo proceso de conversión, que he evocado en el primer capítulo. La nueva generación puede ver los problemas reales, y quienes están preparados para enfrentarse a ellos se reúnen, mientras que los otros se dispersan. Pero el enfrentamiento entre un ejército sólido y otro disperso sólo puede conducir a un resultado. No al choque de dos filosofías, como sucedió entre católicos y calvinistas o entre católicos y materialistas, sino a un choque entre filósofos y veleidosos. Lo digo sin traza de desprecio. Siento más simpatía por quien abandona la Iglesia por una historia de amor que por quien la deja por una interminable teoría alemana empeñada en demostrar la maldad de Dios o que los niños son una especie de monos lúbricos. Pero las leyes de la vida son sencillamente contrarias a las revueltas basadas únicamente en las pasiones naturales, destinadas a mudar de intensidad y alcance con la experiencia. En el peor de los casos, se enfrentarán malos y buenos católicos. Siembre bajo el mismo gran arco del cielo.

Por qué soy católico (1926)

Por qué soy católico

La dificultad de explicar «por qué soy católico» radica en el hecho de que existen diez mil razones para ello, aunque todas acaban resumiéndose en una sola: que la religión católica es verdadera. Podría rellenar todo este espacio con distintas frases que empezaran con estas palabras «Es la única que…», como, por ejemplo: 1. Es la única que impide que el pecado se mantenga en secreto. 2. Es la única en la que aquel que es superior no puede serlo desde la arrogancia o la altanería. 3. Es la única que libera al hombre de la degradante esclavitud que supone comportarse como un niño. 4. Es la única que se expresa en términos de autenticidad; como si fuera un mensajero verdadero que rehúsa alterar el verdadero mensaje. 5. Es la única clase de cristianismo que de verdad aglutina a toda clase de hombres; incluso a los que son respetables. 6. Es el intento más ambicioso de cambiar el mundo desde dentro; trabajando a través de las voluntades, no de las leyes; y así sucesivamente.

O podría verlo desde un punto de vista más personal, describiendo mi propia conversión; aunque tengo la sensación de que si optara por este método, tal empresa parecería más pequeña de lo que realmente es. Son muchos los hombres relevantes que se han convertido a religiones mucho peores. Preferiría tratar de hablar aquí precisamente de aquellas cosas de la Iglesia católica que no han sido comentadas, ni siquiera por parte de sus más respetables rivales. En resumen, básicamente diría de la Iglesia católica que es católica. Me gustaría apuntar el hecho de que no sólo es más grande que yo, sino que es más grande que cualquier otra cosa en el mundo; de hecho, es algo más grande que el mundo entero. Pero como no dispongo de mucho espacio para hablar sobre ella, me centraré en uno de sus aspectos; el de su calidad de guardiana de la verdad.

Hace unos días, un conocido escritor dijo que la Iglesia católica es enemiga de cualquier idea nueva. Probablemente no cayó en la cuenta de que su comentario era muy poco novedoso. Ésta es una de las opiniones que los católicos se ven obligados a rebatir constantemente por ser, precisamente, una opinión muy vieja. La verdad es que quienes piensan que el catolicismo no puede aportar nada nuevo, rara vez piensan en la necesidad de decir algo nuevo sobre el catolicismo. De hecho, un verdadero estudio de la historia demostrará, por curioso que parezca, lo contrario de tal afirmación. Hasta donde las ideas son realmente ideas, y cualquier idea puede tener algo de novedosa, los católicos siempre han sufrido por apoyar aquellas que resultaban ser demasiado atrevidas para que otros las respaldaran. El católico no sólo era el primero en trabajar ese terreno, sino que además era el único que lo hacía. De modo que nadie más podía comprender sus hallazgos.

Por ejemplo: casi doscientos años antes de promulgarse la Declaración de Independencia y de producirse la Revolución francesa, en una época entregada a la soberbia y la adulación de los príncipes, el cardenal Bellarmino y el español Suárez dejaron establecidas las bases teóricas de una verdadera democracia. Pero en los tiempos del Derecho Divino acabaron dando la impresión de no ser más que las ideas de unos jesuitas sofistas y sanguinarios que conspiraban contra el poder establecido. Así que, una vez más, los casuistas de las escuelas católicas dijeron todo cuanto podía decirse sobre este problema, tan presente en nuestro tiempo, dos siglos antes de que se escribiera sobre él. Afirmaron que existía un conflicto moral; pero tuvieron la desgracia de afirmarlo doscientos años antes de tiempo. En una época de obtuso fanatismo y abusos desmedidos, sólo consiguieron que se les considerara unos mentirosos que barajaban conceptos psicológicos, cuando aún faltaba mucho para que la psicología se pusiera de moda. Sería fácil enumerar otros muchos ejemplos como éste hasta llegar a nuestros días, con un buen lote de ideas demasiado innovadoras para nuestro tiempo. En la encíclica Rerum Novarum (1891) del papa León XIII existen algunos pasajes mucho más revolucionarios que el propio socialismo, y que sólo ahora empiezan a ser utilizados como referencia por los movimientos sociales. Y cuando el señor Belloc escribió sobre el Estado servil[67] ya adelantó una teoría económica tan original que muy pocos entienden aún en qué consiste. Dentro de unos siglos, quizás otros vuelvan a insistir en estas teorías y vuelvan a equivocarse. Y entonces, si los católicos protestan, sus quejas sólo evidenciarán el hecho por todos conocido de que a los católicos nunca les han importado las ideas novedosas.

Sin embargo, el que ha hecho esta observación sobre los católicos trataba de decir algo; y para él es suficiente entenderlo con más claridad. Lo que quería decir es que, en el mundo moderno, la Iglesia católica es la enemiga de muchas modas que tienen gran influencia en la sociedad; muchas de las cuales, aunque se consideran novedosas, ya empiezan a quedarse un poco desfasadas. En otras palabras, lo que trata de decir es que él está de acuerdo en todo lo que se refiere a los frecuentes ataques de la Iglesia a todo cuanto sustenta al mundo moderno.

A menudo la Iglesia se pone en contra de las modas de este mundo efímero; y desde luego la Iglesia sabe muy bien lo efímeras que son las cosas. Pero para entender correctamente lo que esto implica es necesario coger perspectiva y tomar en consideración la naturaleza última de las ideas cuestionadas, para analizar, y después hablar, sobre la verdadera raíz de la idea.

La verdad es que nueve de cada diez ideas que consideramos nuevas son viejos errores conocidos. Una de las obligaciones prioritarias de la Iglesia católica consiste en evitar que la gente caiga en estos viejos errores, que se repiten una y otra vez cuando las personas se abandonan a sí mismas. La realidad de la actitud católica con respecto a la herejía o, como alguien podría decir, con respecto a la libertad, podría explicarse mejor usando un mapa como metáfora. La Iglesia católica dispondría de un tipo de mapa que parece el mapa de un laberinto, pero que en realidad es una guía para entrar en ese laberinto. Y esa guía ha sido compilada partiendo de la base de un conocimiento que, aunque humano, guarda poca semejanza con cualquier humano. No existe ningún otro caso de institución que haya estado pensando sobre el pensamiento durante más de dos mil años. Y esa experiencia abarca a casi todas las experiencias posibles; en especial en lo que a los errores se refiere. El resultado que se obtiene es un mapa en el que todo callejón sin salida y toda ruta equivocada están marcados con claridad; así como todos los caminos que se han demostrado inútiles ante la mejor de las evidencias: la evidencia de quienes ya los han recorrido.

En ese mapa de la mente los errores marcados son una excepción. La mayor parte del mismo consiste en parques de juego infantil y felices cotos de caza donde la mente dispone de tanta libertad como guste; no se acota el número de campos de batalla de carácter intelectual en los que la lucha esté indefinidamente abierta e indecisa. Sin embargo, se asume la responsabilidad de marcar las rutas que se sabe con certeza que no llevan a ninguna parte o conducen directamente a la destrucción, a una pared en blanco o a un abrupto precipicio. Es decir, se previene a los hombres de desperdiciar su tiempo o malgastar sus vidas por senderos que ya se han demostrado fútiles o desastrosos una y otra vez en el pasado, pero que podrían volver a atrapar a quienes pretendieran recorrerlos una y otra vez en el futuro. La Iglesia se responsabiliza de advertir a la gente sobre ellos; ahí radica la verdadera cuestión. Hace una dogmática defensa de la humanidad frente a sus peores enemigos, esos ancestrales y horribles monstruos de los viejos errores.

Ahora, todos esos falsos planteamientos pueden aparecer con aire renovado, especialmente para una nueva generación. Su primera aparición siempre suena inofensiva y convincente a la vez. Pondré sólo dos ejemplos. Parece inofensivo decir, como suele afirmar la mayoría de la gente de ahora: «Las obras sólo son equivocadas si son malas para la sociedad». Sigue esta afirmación y tarde o temprano te encontrarás con la falta de humanidad de una ciudad-pagana o una ciudad- colmena, donde se impondrá la esclavitud como el más barato y seguro sistema de producción, torturando a los esclavos como prueba de que el individuo no es nada frente al Estado, afirmando que un hombre inocente debe morir por la gente, tal y como hicieron los asesinos de Cristo. Quizá entonces retomarás los conceptos católicos y encontrarás que la Iglesia, que también dijo que nuestro deber es trabajar para la sociedad, se mostraba a su vez en contra de la injusticia individual. También suena muy piadoso decir: «Nuestro conflicto moral debería concluir con la victoria de lo espiritual sobre lo material». Vuelve hacer caso de esta afirmación y puedes llegar a la locura de los maniqueos, asegurando que un suicidio es bueno porque es un sacrificio; que una perversión sexual está bien porque no genera vida; que el demonio hizo el sol y la luna, dado que son materiales. Entonces podrás empezar a entender por qué el catolicismo insiste en la existencia tanto de espíritus buenos como malos; y que lo material también puede ser sagrado, como lo es la Encarnación o la Misa, el sacramento del matrimonio o la resurrección del cuerpo.

No hay en el mundo otra entidad que ponga tanto cuidado en lo que a prevención frente a los errores se refiere. El policía llega demasiado tarde para evitar que los hombres delincan. El médico llega tarde también, a tiempo sólo de encerrar al loco, incapaz de advertir al hombre cuerdo de cómo puede acabar en ese estado de locura. Y el resto de las escuelas y sectas existentes son inadecuadas para tal propósito. Y no porque ninguna de ellas pueda contener una verdad, sino precisamente por el hecho de que cada una de ellas contiene una verdad, y se sienten satisfechas por ello. En realidad ninguna pretende mirar en todas las direcciones a la vez. La Iglesia no solo está armada contra las herejías del pasado o incluso del presente, sino que también está preparada para enfrentarse a las del futuro, que podrían ser totalmente opuestas a las del presente. El catolicismo no es un ritualismo; puede que en el futuro combata alguna clase de supersticiosa e idólatra exageración de un ritual. El catolicismo no es ascetismo; en el pasado fue reprimido una y otra vez por crueles y fanáticas exageraciones del ascetismo. El catolicismo no es un simple misticismo; incluso hoy en día defiende la razón humana frente a los simples misticismos de los pragmáticos. De este modo, cuando el mundo vivía el puritanismo del siglo XVII, la Iglesia fue acusada con una gratuidad que rayaba en lo sofístico de hacerlo todo demasiado fácil debido a la laxitud del confesionario. Y ahora que el mundo no camina hacia el puritanismo sino hacia el paganismo, es la Iglesia la que protesta en todas partes contra la pagana laxitud que existe en las formas de vestir y en la educación. Están haciendo, cuando es realmente necesario hacerlo, lo que los puritanos desearon hacer. Con toda probabilidad, lo mejor del protestantismo sólo sobrevivirá en el catolicismo. Y en ese sentido todos los católicos seguirán siendo puritanos cuando todos los puritanos sean paganos.

De modo que, por ejemplo, el catolicismo, en un sentido poco comprendido, se mantiene al margen de la discusión como lo haría el darwinismo en Dayton[68]. Se mantiene al margen porque al mismo tiempo la engloba, como una casa engloba a dos elementos de su propio mobiliario que no encajan entre sí. No es una presunción de carácter sectario afirmar que está antes, después y más allá de todas las cosas en todas las direcciones. Es imparcial en la lucha entre el fundamentalismo y la teoría del origen de las especies porque se remonta a un origen anterior a ese origen; porque es más fundamental que el mismo fundamentalismo. Se sabe de dónde proviene la Biblia. Y también se sabe hacia dónde van la mayor parte de las teorías de la evolución. Es sabido que existieron muchos otros evangelios además de los cuatro evangelios, y que el resto fue eliminado por orden de la Iglesia católica. También sabemos que existieron muchas teorías evolucionistas antes que la teoría darwiniana y que es bastante probable que esta última sea eliminada por la ciencia más reciente. De no ser así, aceptará las conclusiones de la ciencia, por la simple razón de que la ciencia no ha resultado concluyente. Si fuera concluyente le obligaría a uno a callarse; y al hombre de ciencia no le gusta demasiado eso de callarse. En un sentido coloquial, creemos lo que está escrito en la Biblia, por la sencilla razón de que la Biblia no dice nada. No puedes poner a un libro en la tribuna de los testigos e interrogarlo para que nos diga qué significa lo que está escrito en sus páginas. La propia controversia fundamentalista destruye al fundamentalismo. La Biblia por sí misma no puede ser una base de acuerdo cuando es motivo de desacuerdo; no puede ser la base común de los cristianos cuando unos la interpretan de forma alegórica y otros de forma literal. El católico se remite a ella para encontrar algo que nos cuente alguna cosa sobre la mente viva, constante y permanente de la cual estoy hablando; la más elevada mente del hombre guiada por Dios. A cada momento aumenta en nosotros la necesidad moral de esa mente inmortal.

Necesitamos algo que sostenga las cuatro esquinas del mundo mientras hacemos nuestros experimentos sociales o construimos nuestras utopías. Por ejemplo, necesitamos ponernos de acuerdo, aunque sólo sea sobre esa obviedad de que la fraternidad humana resistirá frente a la brutalidad humana. Nada más probable que eso justo ahora que la corrupción del gobierno lleva a los ricos a relajarse en su conjunto, pisoteando toda tradición de equidad con un orgullo meramente pagano. Necesitamos reconocer esas obviedades como verdades en todas partes. Necesitamos prevenir esas simples reacciones y la aburrida repetición de los viejos errores de siempre. Y necesitamos asegurar el mundo intelectual para la democracia. Pero en las actuales circunstancias de moderna anarquía mental, ni ése ni ningún otro ideal está seguro. De la misma forma que los protestantes recurrieron contra los sacerdotes de la Biblia, sin darse cuenta de que la propia Biblia podía ser cuestionada, los republicanos recurrieron contra los reyes que gobernaban al pueblo sin comprender que el propio pueblo también podía ser desafiado. No hay final para la disolución de las ideas, para la destrucción de toda prueba de verdad, y eso se ha hecho posible desde el momento en que el hombre ha abandonado toda tentativa por mantener una Verdad civilizada y fundamental que contenga a todas las verdades y rechace y borre el rastro de todos los errores. Desde entonces, cada grupo social ha escogido una verdad y ha malgastado el tiempo transformándola en una falsedad. No hemos hecho otra cosa que dar vueltas a las mismas ideas; o por decirlo en otras palabras hemos caído en monomanías. Pero la Iglesia es un lugar de encuentro; el lugar donde se ponen a prueba todas las verdades del mundo.

La cuestión: por qué soy católico (1929)

I Introducción

Naturalmente será motivo de objeción la publicación de esos documentos tan efímeros y controvertidos. La crítica tan pronto los rechazará por ser demasiado frívolos como mostrará su desagrado por encontrarlos demasiado serios. La tregua unilateral del buen gusto, que abarcó a todos los asuntos religiosos y que se mantuvo por un corto espacio de tiempo, ha desembocado en una guerra unilateral. Pero todavía puede pedirse una tregua, como habitualmente se pide el terrorismo del gusto contra la minoría. Todos conocemos a ese querido coronel conservador que, enrojecido por la ira, se juraba a sí mismo que no iba a hablar de política, y que mandar al infierno a esos malditos asquerosos socialistas no era hablar de política. A todos nos resulta encantadora la ancianita que vive en Bath o en Cheltenham y que ni en sueños hablaría de negarle la caridad a nadie, pero que de hecho piensa que los disidentes son unos impresentables y que los sirvientes irlandeses son realmente imposibles. En el espíritu de estas dos admirables personas se encuentra la polémica que ahora se traslada a la prensa por parte de una fe progresista y una «Religión Ampliamente Hermanada». Mientras el escritor hace uso de numerosos gestos de fraternidad y hospitalidad con quienes están preparados para abandonar sus creencias religiosas, se muestra tan brusco como desea con quienes se atreven a conservarlas. El deán de la catedral de San Pablo[69] se permite amablemente calificar a la Iglesia católica como una organización traicionera y sangrienta. El señor H. G. Wells se permitió comparar a la Santísima Trinidad con una danza indecorosa. El obispo de Birmingham comparó el Sacramento de la Eucaristía con un sangriento festín. Frases como éstas no pueden alterar la paz y la armonía que toda persona con sentimientos humanitarios desea. No hay nada en esas expresiones que pudiera entrar en conflicto con la fraternidad y la compasión que suponen el vínculo de la sociedad. Podemos estar seguros de ello porque tenemos la palabra de los propios escritores de que su propósito es generar una atmósfera de amor y de generosidad. Por tanto, cualquier interrupción que estropee la armonía del momento, que haga imposible que esas manifestaciones de fraternidad sigan su curso sin que se produzca algún ridículo altercado, o sin que alguien haga una escena, evidentemente será por culpa de un puñado de individuos irritables e irritantes, incapaces de aceptar esas descripciones de la Trinidad, del Sacramento y de la Iglesia sino como un fusilamiento de su propios sentimientos e ideas.

Ya ha quedado claro que todas estas afirmaciones han sido aceptadas por todas las personas inteligentes, exceptuando a quienes no pueden aceptarlas. En lo que a mí se refiere, en mi experiencia política, me he atrevido a dudar de lo acertado que pudiera estar el coronel tory al maldecir a sus oponentes y afirmar que eso no era política, o de la mujer que decía amar a todo el mundo pero detestaba a los irlandeses; y tengo la misma dificultad a la hora de admitir lo acertado de que muchos liberales y cristianos de mente más abierta vean las cosas buenas que hay en todas las religiones y en cambio no vean nada bueno en la mía. Pero sé que si se responde públicamente a esta cuestión, dando respuestas especialmente directas a tan delicada polémica, muchos pueden tomarlo como una impertinencia o una provocación.

En este asunto tengo que confesar que estoy tan chapado a la antigua como para sentir algo parecido a una pizca de sentido del honor. Debo decir que soy persona sociable y de fácil convivencia con mis semejantes. No tengo mucha predisposición a la discusión o la pelea; y valoro el hecho de que, por lo general, he mantenido unas relaciones cordiales con quienes discrepan conmigo en alguna cuestión. Siento un gran cariño por Inglaterra tal y como es, al margen de lo que fue o debiera ser. Tengo un buen número de aficiones populares, desde las novelas de detectives hasta la defensa de las tabernas. He estado del lado de la mayoría en muchas ocasiones, como cuando por ejemplo apoyé la propaganda del patriotismo inglés durante la Gran Guerra. Incluso podría ganarme con esas tendencias la aceptación popular. Y, en un sentido más práctico, disfrutaría sólo con escribir novelas de detectives y leerlas. Nada más. Pero si en esta vida tan afortunada y relajada que tengo, me encuentro con que mis correligionarios están recibiendo una lluvia de insultos por afirmar que su religión es la verdadera, me enfermaría no ponerme de su lado. Aunque muchos de ellos hayan tenido una vida muy dura y yo la haya tenido muy cómoda, para mí no supone un privilegio ser el blanco de semejantes métodos tan controvertidos. Si el deán de la catedral de San Pablo realmente cree, como él mismo afirma sin lugar a dudas, así como la mayor parte de los piadosos y devotos dirigentes de la Iglesia católica (de forma realista e incluso a regañadientes) que los milagros modernos estaban envueltos en un «lucrativo engaño», yo preferiría creer que él me está acusando junto con otros hombres mucho mejores que yo de convertirme en un impostor por simple lucro. Si la palabra «jesuita» sigue siendo sinónimo de «mentiroso», preferiría que se aplicase idéntica traducción a la palabra «periodista», que se ajusta mucho más a la realidad. Si el deán acusa a los católicos de desear que hombres inocentes mueran en prisión (como de hecho hace), preferiría que me incluyera en ese terrorífico y criminal melodrama; podría convertirse de alguna manera en material para una historia de detectives. En resumen, precisamente porque siento empatía con mis conciudadanos protestantes y agnósticos y estoy de acuerdo con ellos en un noventa y nueve por ciento de las cuestiones, es por lo que siento esa pizca de sentido del honor que me impide eludir las acusaciones que hacen sobre esos puntos, si es que de verdad tienen que hacer tales acusaciones. Siento mucho que este pequeño libro mío se muestre polémico en materias a las que a todo el mundo se le permite ser polémico menos a nosotros. Pero me temo que no hay remedio; y si le aseguro al lector que he tratado de empezar englobándolo todo con un espíritu de inquebrantable caridad, siempre cabe la posibilidad de que dicha caridad sea tan parcial como la propia polémica. De cualquier forma, refleja mi actitud con respecto a esta controversia; y si bien es posible que todo cuanto afirmo sea erróneo, al menos es sincero.

II. El escéptico como crítico

Hacen falta tres personas para tener una pelea; porque también es necesario un pacificador. Si un amigo común de ambos bandos interviene con tacto en la riña, no puede alcanzarse la máxima expresión de la furia humana. Tengo la impresión de encontrarme en una situación parecida a la del reciente debate americano entre la revista The American Mercury[70] del señor Mencken y los puritanos; y admito que al principio he sentido una vergüenza cercana al terror. Soy consciente de que el árbitro puede romperse en mil pedazos. Sé que el árbitro que se ha designado a sí mismo debería romperse en pedazos. Y, sobre todo, sé que esto es lo que ocurre en todo cuanto de alguna manera envuelve las relaciones internacionales.

Quizá la única crítica profunda sea la autocrítica. Tal vez esto sea más cierto si se aplica a las naciones que a los hombres. Y puedo entender que muchos americanos acepten sugerencias de sus propios conciudadanos que rechazarían directamente si vinieran de un extranjero. Sólo puedo alegar que me he esforzado en poner en práctica el patriótico principio de «mira primero por Inglaterra» en la misma proporción que el igualmente patriótico «critica primero a Inglaterra». Y soy consciente de que existen males en Inglaterra que apenas tienen presencia en América; y ninguno más ausente, como ha señalado el señor Belloc para sorpresa de muchos, que el de la verdadera, servil, supersticiosa y mística adoración del dinero.

Pero lo que me hace ser tan crítico en esta ocasión es el hecho de que siento una gran simpatía por ambos lados. Me esforzaré en disfrazar mi actitud, hasta donde sea posible, con insultos repartidos entre ambos con mucho tacto, y una indignación camuflada con cortesía hacia esta o aquella cuestión de la polémica. Pero la verdad es que, si yo fuera americano, estaría muy contento con las puntuaciones que The American Mercury hace sobre alguien o algo; aunque tampoco mi modesto hogar carecería por completo de cierta alegría cuando The American Mercury hubiera hecho su balance. Pienso que ambos lados, y en especial el lado iconoclasta, necesitan lo que necesita el mundo moderno: un rígido criterio espiritual incluso para sus propios propósitos intelectuales. Podría expresarlo afirmando que simpatizo mucho con los revolucionarios pero muy poco con los nihilistas. Para los nihilistas, como lleva implícito su nombre, no hay nada sobre lo que rebelarse.

Sobre esta cuestión hay poco que añadir al artículo que con admirable sensatez, sutileza y perspicacia escribió el señor T. S. Elliot[71]; en especial a aquella frase crucial en la que le decía al profesor Irving Babbitt[72] (que reconocía la necesidad del entusiasmo) que no podíamos tener un entusiasmo por tener entusiasmo. Creo que sé qué es lo que debemos tener. El profesor Babbitt es un hombre muy culto; por mi parte sé algo de latín y un poco menos de griego. Pero sé lo suficiente de griego como para conocer el significado de la segunda sílaba de «entusiasmo»[73], y sé que ésa es la llave de ésta y cualquier otra discusión.

Déjenme poner dos ejemplos, tocando los puntos en común que tengo con ambos lados. Admiro sinceramente al señor Mencken, no sólo por su viveza e inteligencia, sino por su vehemencia e incluso, en ciertas ocasiones, por su violencia. Le aplaudo calurosamente por su aborrecimiento del servicio[74]; y pienso que estableció una verdad cuando dijo, tal y como se citó en The Forum: «Cuando una pandilla de agentes de la propiedad inmobiliaria, corredores de bolsa y vendedores de automóviles se reúnen para lamentarse por el servicio no hace falta ser freudiano para conjeturar que alguien va a ser estafado». No veo por qué no puede llamar al pan, pan y al vino, vino, y a un timador un timador. No lo culparía por usar palabras vulgares para hablar de cosas vulgares. Pero sí quiero hacer constar dos líneas en las cuales su filosofía se está volviendo negativa y que hacen que su crítica se vuelva casi superficial. Antes que nada, es obvio que semejante sátira carecería por completo de sentido a menos que la estafa sea considerada como un pecado. E igualmente obvio es que seremos engullidos por los abismos del «moralismo» y el «religionismo» si esto es un pecado. En segundo lugar, si es menos obvio es igualmente importante, su saludable instinto contra esa pringosa hipocresía no le ilumina para entender el meollo de tal hipocresía.

Lo que ocurre con el «servicio» es que, como otras muchas ideas modernas, es una idolatría de ese punto intermedio que prescinde del fin último. Es como la jerga de los idiotas que hablan de la eficiencia sin hacer crítica alguna de sus efectos. El pecado del servicio es el pecado de Satán: tratar de ser primero donde sólo se puede ser segundo. Una palabra como la de el servicio ha robado la sagrada mayúscula del concepto al que se suponía debía servir. Tiene sentido servir a Dios, incluso tiene un más que discutible sentido servir al hombre; pero no tiene sentido servir al servicio. Servir a Dios es al fin y al cabo servir a un ideal. Incluso si Dios no fuera más que un ser imaginario, seguiría siendo un ideal. Ese ideal tiene atributos bien definidos e incluso incuestionables —la verdad, la justicia, la misericordia, la pureza y otros. Servir a dichos atributos, aunque sea de forma imperfecta, es servir a un concepto concreto de perfección. Pero el hombre que se precipita calle abajo, agitando sus brazos en busca de algo o alguien a quien servir caerá probablemente en el primer garito que se encuentre o en alguna guarida de ladrones y usureros, y acabará sirviéndolos con gran dedicación. Ahí es cuando surge la idea de que la diligencia, la responsabilidad, la puntualidad y los negocios son cosas buenas; que la simple y adecuada disposición para servir a los poderes de este mundo es una virtud cristiana. Eso es lo que ocurre con el servicio, tan inspirada y efusivamente despreciado por el señor Mencken. Pero el asunto no puede plantearse sin sacar a relucir una vez más la verdadera pregunta, que no es otra que si la humanidad debe servir a algún propósito; y si no sería mejor que trataran de definir a qué intentan servir. Todas estas palabras tontas como servicio, eficiencia, pragmatismo y las demás fracasan porque se venera su significado y no su finalidad. Y todo ello vuelve a la cuestión de si debemos proponernos venerar la finalidad; a ser posible la verdadera finalidad.

Otros dos pasajes característicos del señor Mencken servirán para mostrar con más nitidez cómo se olvidó de su propio punto de vista. Por un lado, parece plantear de forma más positiva la naturaleza subjetiva y puramente personal de la crítica; la hace individual y casi irresponsable. «La crítica es, de principio a fin, un intento por definirse; de ese modo [el crítico] trata de conseguir para su propio ego interior el gratificante sentimiento de una tarea realizada, una tensión aliviada, una catarsis alcanzada, como la consiguió Wagner cuando escribió Las valquirias, o como la consigue una gallina cada vez que pone un huevo».

Ésa es toda la coherencia a la que llega; pero desgraciadamente el señor Mencken parece dirigirse hacia un planteamiento completamente incoherente. De acuerdo con la cita, él entona a continuación una canción triunfalista porque en América ahora no sólo hay crítica sino también polémica. «Hoy, por primera vez en muchos años, existe discrepancia en la crítica americana… se revientan los oídos, sangran las narices. Se reparten golpes por arriba y por abajo».

Ahora bien, puede haber algo de razón en su argumento sobre la crítica; pero es totalmente incoherente con su argumento sobre autoexpresión creativa. Si el crítico sólo hace la crítica para complacerse a sí mismo, resulta por completo irrelevante que complazca a alguien más. Ese alguien más está, por su parte, en su perfecto derecho de decir exactamente lo contrario para complacerse a sí mismo y quedarse así satisfecho. Pero ninguno de ellos podrá discutir porque no pueden comparar. Y no pueden comparar porque no existe un parámetro común para hacer tal cosa. Ni yo ni nadie puede tener una discusión sobre literatura con el señor Mencken, porque no hay forma de criticar la propia crítica, excepto si se pregunta si la crítica es o no satisfactoria. Y ahí es donde termina el debate; justo al principio, porque nadie puede dudar que el señor Mencken está satisfecho.

Pero para no hacer de Mencken una simple víctima del argumentum ad hominen, haré el experimento sobre un cuerpo vulgar y corriente y me ofreceré a mí mismo para la disección. Me atreveré a decir lo que creo de la crítica. Lo que escribo puede cambiar a causa de los cambios de humor o de la forma de expresarme. Y es bastante cierto que existe satisfacción en la autoexpresión. Puedo escoger algo sobre lo que tengo sentimientos bien definidos, como, por ejemplo, la filosofía del señor Dreiser[75], que ha sido mencionada en más de una ocasión en este debate. Para mi satisfacción personal puedo escribir lo que sigue:

… Él describe un mundo que parece la pálida y descolorida ilusión de una indigestión, sin la intensidad suficiente como para considerarla una pesadilla; huele mal, pero su pestazo no es demasiado penetrante; huele como el gas viciado de los ignorantes experimentos realizados por los sucios y reservados colegiales —la clase de chicos que torturan gatos por las esquinas—; tan invertebrados y apocados como un gusano… Como una babosa interminable; desesperada, pero carente de dignidad; maldiciendo, pero sin valor; sin ingenio, sin voluntad, sin risas ni forma alguna de animar el corazón; demasiado vieja para morir, demasiado sorda para dejar de hablar, demasiado ciega para detenerse, demasiado estúpida como para empezar de nuevo, demasiado muerta para ser asesinada, incapaz incluso de ser maldecida, a lo largo de todos esos cansados siglos en los que no alcanzó la era de la razón…

Así es como lo percibo; y la verdad es que me produce satisfacción revelar mis sentimientos. Los he liberado de mi pecho. He logrado una catarsis. He puesto un huevo. He realizado una crítica, ajustándome a todas las definiciones del señor Mencken sobre la crítica. He desempeñado una función. Me siento mejor, gracias.

Pero la influencia que puedan tener mis sentimientos en el señor Dreiser o en cualquiera que no acepte mis parámetros sobre lo que es verdadero o falso, apenas puedo verla. Dreiser difícilmente habría asegurado que su química es curandería, como yo en cambio creo —una curandería carente de la fuerza que podríamos esperar de los curanderos. Él no piensa que el fatalismo sea algo abyecto y servil, como yo lo creo.

Tampoco que la libertad sea la verdad más reveladora de la humanidad, como así lo creo también. Él no cree que la desesperación sea en sí misma un pecado, tal vez incluso el peor de los pecados, como creen los católicos. Él no ve la blasfemia como la clase de orgullo más tonto y miserable que pueda darse, como incluso los paganos lo ven. Como es natural, él no ve su propia representación pictórica de la vida como una falsa representación, que se parece a la vida real tanto como un páramo hecho de linóleo se pueda parecer a un verdadero campo de flores. Él no lo vería falso por haberlo representado como un páramo. Probablemente admitiría que era lóbrego y pensaría en corregir dicha lobreguez. Si se encontrara desesperado no vería mal alguno en el hecho de estar desesperado. Es muy probable que las que yo considero acusaciones, él las tome como simples cumplidos.

Bajo tales circunstancias, yo no puedo verme como soy, y nadie con los mismos planteamientos que yo defiendo podría mantener polémica alguna con el señor Dreiser. No parece existir la forma en que yo pueda probar que él está equivocado, porque él no comparte mi punto de vista sobre lo que está equivocado. Tampoco hay forma alguna de que él pueda probar que está en lo cierto, porque yo no comparto sus ideas sobre lo que es cierto. De hecho, podríamos encontrarnos en la calle y caernos el uno sobre el otro, y aunque ambos somos hombres muy pesados, no tendría duda de que él es el más pesado de los dos.

La más que plausible posibilidad de vernos reducidos a esta inconsistente explicación arroja algo de luz sobre la sorprendente descripción que el señor Mencken hace del nuevo mundo literario en América. «Las orejas serán arrancadas a mordiscos» dice; y esta curiosa forma de interrelación cultural pudiera realmente ser la única solución cuando las orejas no sean más que órganos para oír y no haya más órganos que los de la autoexpresión. El que tiene orejas para oír y no desea hacerlo puede que haya perdido sus orejas a mordiscos. Semejante sordera parece inevitable en el crítico creativo, que se muestra tan indiferente a todo ruido externo como una gallina, que sólo presta atención a su propio cacareo sobre el huevo. En cualquier caso, las gallinas no critican los huevos de otras gallinas, ni se arrojan huevos entre sí, como sucede en la crítica política. Tan sólo podemos decir que, indudablemente, el novelista en cuestión ha puesto un enorme y sólido huevo —lo más parecido a un huevo de avestruz—, tras lo cual no hay forma de impedir que el avestruz esconda la cabeza en la tierra, alimentando su propio ego con la satisfacción de haber cumplido con su cometido. Pero no podemos discutir con ella sobre si ése es un huevo malo, o sobre qué partes de dicho huevo son, por el contrario, excelentes.

Por lo tanto, en todos estos ejemplos, dada la falta de un parámetro de valores que resulten concluyentes, no pueden realizarse la mayor parte de las actividades de índole más corriente. No es sólo que no puedan realizarse con «un sentimiento de agradecimiento» o una catarsis, sino que no pueden hacerse de ninguna manera. No podemos acusar a un vendedor de bonos del Estado de timador, porque no hemos llegado a ponernos de acuerdo sobre si es o no vergonzoso ser un timador. Una pequeña manipulación de algunas de las teorías individualistas del propio señor Mencken, que presentan el pensamiento como algo superior a la moralidad, podrían presentarnos al timador como a un superhombre. No podemos argumentar ni a favor ni en contra de la simple idea del servicio al ciudadano, porque ninguna de las dos partes ha considerado en realidad qué es ser atendido o cómo vamos a dar con las reglas correctas para atender. Por lo tanto, en la práctica, puede resultar que la Administración sea simplemente el Estado Servil. Y, por último, no podemos discutir sobre esto o aquello porque tampoco existen unas reglas para discutir. No hay forma de constatar quién se ha marcado un tanto y quién no. No puede existir «lucha en la crítica americana»; a los profesores no se les puede «forzar a preparar una defensa». Eso requeriría de acusadores y defensores que se presentaran ante un tribunal y mostraran sus evidencias de acuerdo con algún test de la verdad.

Puede existir una perturbación, pero no puede existir una discusión.

Para entendernos, las funciones normales del hombre —esforzarse, quejarse, juzgar, convencer y demostrar— se encuentran entorpecidas por esas negaciones del escéptico, incluso cuando parece que en un principio el escéptico es el único que niega alguna visión con perspectiva o algún cuento de carácter milagroso. Cada función deriva en un fin, en una prueba, en algún camino de discernimiento entre lo que es uso y lo que es abuso, y que el escéptico destruye como destruiría cualquier mito o superstición. Sólo se realiza la función con objeto de satisfacer a quien la realiza, como en la parábola del crítico y el huevo, donde se hace inútil discutir sobre si el huevo es un simple añadido. Será baldío cavilar sobre si los huevos se convertirán en pollos o si acabarán formando parte de los desayunos. Pero incluso para estar seguros a la hora de realizar las pruebas tendremos que remontarnos a alguna cuestión original, como la del viejo problema de qué fue primero, la gallina o el huevo. Como ocurre con las grandes religiones, tenemos que empezar ab ovo. Si puede verse alterada esa cordura esencial, entonces la totalidad de la vida práctica puede alterarse también. Los hombres pueden quedarse paralizados por el fatalismo, o volverse locos por culpa del anarquismo o ir directos hacia la muerte conducidos por el pesimismo; pero no seguirán actuando de forma indefinida basándose en un mito. Y es en esta sensación orgánica y casi muscular donde la religión supone una verdadera ayuda para el Hombre, en el sentido de que sin ella, se encuentra por completo indefenso, casi paralizado.

El señor Mencken y el señor Lewis, así como otros críticos pertenecientes al movimiento de la revista Mercury, son tan viscerales y sinceros cuando critican con tanta energía muchas cosas que en verdad deben ser criticadas, y ponen al descubierto con tanta brillantez otras muchas demostrando que no son más que falsedades, que debatiendo con ellos uno pondría las cartas sobre la mesa sin pensárselo dos veces. Sería artificial y casi hipócrita por mi parte ignorar, llegados a este punto, el hecho de que yo mismo creo en una solución de especial índole espiritual a este problema, en una autoridad espiritual que se encuentra por encima de este caos. Tampoco es, en efecto, una idea ausente, como simple idea que es, en otros muchos hombres. Se menciona a la filosofía católica en términos de respeto, e incluso de esperanza, tanto por el profesor Babbitt[76] como por el señor T. S. Elliot.

No malinterpreto su cortesía, ni pretendo llevarles más lejos de donde quieren ir. Pero, en realidad, al seguir una serie de pasos de lógica impecable, el señor Elliot deja al profesor Babbitt tan cerca de las puertas de la Iglesia católica que al final me pone nervioso, por decirlo de algún modo, la posibilidad de que ambos den algún otro paso no intencionado y caigan en ella por accidente.

En consecuencia, tengo una razón muy concreta para mencionar este tema, una razón que está directamente relacionada con este curioso efecto debilitador que produce el escepticismo en las actividades cotidianas del ser humano. En uno de los más recientes y también más brillantes y divertidos libros del señor Sinclair Lewis, hay un pasaje que, aunque cito de memoria, creo que más o menos es fiel al original. Él afirma que la fe católica se diferencia del actual puritanismo en que no le pide a un hombre que abandone su sentido de la belleza, o su sentido del humor, o sus vicios placenteros (probablemente se refiere al vicio de fumar y de beber, que no pueden considerarse del todo vicios), sino que lo que le pide es que abandone su vida y su alma, su mente, cuerpo, sentido del discernimiento y todo lo demás. Ruego al lector que considere, tan sereno e imparcial como le sea posible, dicha afirmación; y que la ponga junto a todas esas otras evidencias sobre la progresiva fosilización de la actividad humana como las cuestiones más esenciales de nuestros días.

Sería más ajustado a la verdad afirmar que la fe devuelve al hombre su cuerpo y su alma, su discernimiento, su voluntad y su vida entera. Y también que el hombre que la ha recibido recibe todas las antiguas funciones propias del hombre que todas las demás filosofías se están llevando. Sería más aproximado a la realidad afirmar que él solo, por sus propios medios, alcanzará la libertad, que tendrá voluntad porque creerá en el libre albedrío; que tendrá discernimiento, partiendo de la duda más honda que negaba la razón hasta alcanzar la autoridad, que obrará con rigor porque sus acciones persiguen un fin. Ésta es, al menos, una visión menos improbable acerca de cómo toda esa desesperación del intelecto acabará por abandonar a los pocos ciudadanos que lograrán hablar y caminar en una ciudad de paralíticos.

III. ¿Es el humanismo una religión?

He estado leyendo el libro del señor Norman Foerster[77] American Criticism [La crítica americana] y espero no ser irrespetuoso con la mayor parte del libro, una serie de reflexivos estudios sobre pensadores americanos, si digo que el meollo del mismo se encuentra en el último capítulo, donde se plantea un verdadero problema o desafío con el pensamiento moderno. Y es el problema de si lo que él llama humanismo puede satisfacer a la humanidad. Del resto de los temas que plantea sería fácil hablar indefinidamente. Por lo general, da en el clavo; otras veces expresa la última palabra de una forma tan sugestiva y provocadora que tienta a más de uno a decir una palabra más. En mi particular valoración de los temas que plantea, Whitman iría mucho más lejos y Lowell se quedaría mucho más corto. Con respecto a Emerson parece tener la misma sensibilidad y sentido de la justicia que él; y la verdad es que Emerson tenía distinción. Pero esa clase de tosca distinción con la que yo siempre tendría cierto temor por estar comportándome de forma desleal. Un puritano intentó ser un pagano. Y el resultado fue un pagano que dudaba sobre si debería ir a ver a una bailarina en un club nocturno. Pero todas esas cuestiones, aunque estimulantes, no dejan de ser secundarias con respecto a la pregunta sobre la que pretendo tomarme la libertad de tratar por separado, intentando dar con una respuesta seria. Y me temo que responder a esa pregunta de forma seria significa responder de forma personal. La verdadera cuestión radica en si el humanismo puede realizar todas las funciones de la religión; y no puedo hacer tal consideración sino es en relación con mi propia religión. Ya se ha dicho que el humanismo es completamente diferente del humanitarismo. Eso significa, tal y como se ha explicado aquí, algo parecido a esto. La ciencia moderna y el orden social son en cierto modo demasiado naturales.

Nos reúnen como a las bestias a lo largo de líneas hereditarias o una maldición tribal. Vinculan al hombre a la tierra como a una planta en vez de liberarle, como se libera a un pájaro, y mucho menos a un ángel. Es más, su psicología más elevada está por debajo del nivel más elemental de la vida. Lo que es subconsciente es subhumano y, por decirlo de alguna manera, subterráneo, o algo menos que terrenal.

Esta lucha por la cultura es sobre todo una lucha por la conciencia: lo que alguno podría llamar autoconciencia, pero que en cualquier caso se enfrenta a la simple subconsciencia. Necesitamos hacer una clasificación de todos los aspectos que son realmente humanos; la voluntad, que es moralidad, la memoria, que es tradición, la cultura que es la reserva mental de nuestros padres. No obstante, mi primer cometido consiste en responder a la pregunta que se me ha hecho; y debo contestarla de forma negativa.

No creo que el humanismo pueda ser un sustituto total del superhumanismo. Y no lo creo por culpa de una certeza que, para mí, es tan concreta como para considerarla un hecho. Soy consciente de que esto suena muy parecido a esas disculpas tan convencionales y superficiales a las que se recurre con frecuencia. Pero no lo digo en ese sentido ambiguo; más allá de asumirlo como un convencionalismo, lo he considerado como un descubrimiento. Me he dado cuenta relativamente tarde, y he comprendido que es, en efecto, la verdadera historia y moraleja de mi propia vida. Incluso unos pocos años atrás, cuando se consolidaron la mayor parte de mis puntos de vista religiosos y morales, no lo había visto tan clara y nítidamente como lo veo ahora.

El hecho es éste: que en el mundo moderno en el que vivimos, con sus modernos movimientos, sigue presente el legado católico. Se siguen usando y gastando las verdades que lo sostienen fuera del viejo tesoro del cristianismo. Incluidas, por supuesto, muchas de las verdades conocidas por los antiguos paganos pero que acabaron cristalizando en el cristianismo. Pero eso no está despertando nuevos entusiasmos. La novedad es una cuestión de nombres y marcas, como sucede con la moderna publicidad; y en casi cualquier otro sentido la novedad es simplemente negativa. No se están desarrollando nuevas ideas frescas que nos lleven hacia el futuro. Al contrario, se están recogiendo viejas ideas que no pueden llevarnos hacia delante en modo alguno. Para eso están las dos marcas de la moralidad moderna. La primera, la que tomaron prestada o bien arrebataron de las manos de los hombres antiguos o del medioevo. La segunda, la que marchitaron rápidamente en las manos modernas. Eso es, de forma muy resumida, la tesis que mantengo; y de este modo ocurre que el libro American Criticism podría haberse convertido en un libro de texto que validara mis puntos de vista.

Empezaré con un ejemplo concreto que también trata el libro. Mi juventud fue colmada, como un amanecer, con el brillo optimista de Walt Whitman. Él me parecía como una multitud que se transforma en un gigante, o como Adán, el primer hombre. Me estremece oír de alguien, quien a su vez ha oído de alguien que se encontró en la calle; fue como si Cristo siguiera vivo. Si su poema carente de métrica es o no brillante, es algo que me importa tan poco como que un Evangelio de Jesús estuviera garabateado sobre un pergamino o una piedra. Nunca percibí la maldad que le atribuyen algunos de sus enemigos; si estaba ahí, desde luego no lo estaba para mí. Lo que yo saludaba era una nueva situación de igualdad, que no era un simple y aburrido nivel sino una elevación entusiasta, un exultante grito de júbilo por el simple hecho de que los hombres fueran hombres. Los hombres reales eran más grandes que los dioses imaginarios; y todo cuanto queda de místico y majestuoso en un dios él lo transformó en la sinceridad y el consuelo de un camarada. Este punto podría expresarse mejor con las palabras de Whitman; él dice que en algún punto del cuadro en el que los antiguos artistas retrataban a las multitudes, aparece una cabeza con un nimbo de luz dorada; «pero yo pinto cientos de cabezas, y a todas las pinto con nimbo de luz dorada». Fue una gloria aferrarse a los hombres como hombres que son; una adoración mutua que tomó la forma de lo que es la fraternidad; y hasta el último y más miserable de los hombres debía formar parte de esta fraternidad; un negro jorobado y zopenco, tuerto y con tendencias homicidas, no debería pintarse sin su correspondiente nimbo. Esto podría parecer la expansión final del movimiento que empezó un siglo antes con Rousseau y los revolucionarios; crecí creyendo que ese movimiento era el comienzo de grandes cosas. Pero fueron como canciones antes del amanecer: y no existe comparación posible entre el amanecer y el mismo sol. Whitman fue un compañero en pleno día, mostrándonos infinidad de variedades de maravillosas y radiantes criaturas. Shelley adoró al hombre, pero Whitman adoró a todos los hombres. Cada rostro humano, cada cualidad, era motivo de poesía mística, como una luz que por casualidad se convierte en una antorcha, un rostro aquí y allá entre la multitud. Un rey era un hombre más al que se trataba como cualquier hombre debía ser tratado. Un dios era un hombre adorado como debían ser adorados todos los hombres. ¿Qué podrían hacer ellos contra una raza de dioses y una república de reyes; no es acaso un Nuevo Mundo?

Bien… aquí está lo que el señor Foerster dice sobre la actual posición del fundador del nuevo mundo de la democracia:

Nuestra ciencia actual nos presta un pequeño apoyo a una inherente «dignidad del hombre» o hacia su «perfección». Es completamente posible que la ciencia en el futuro nos lleve desde la democracia hacia alguna forma de aristocracia. Las expectativas que sobre el nuevo milenio construyó Whitman sobre la ciencia y la democracia, sobre las que ahora estamos bien informados, descansan sobre cimientos inestables… La perfección de la naturaleza, la bondad natural del hombre «el gran orgullo que siente el hombre por él mismo» se contrarresta con un humanitarismo emocional; esos son los materiales de una estructura ligeramente coloreada de modernidad. Sus políticos, su ética y su religión pertenecen al pasado, incluso esa superficial «religiosidad» con la que él esperaba difundir y completar el trabajo de la ciencia y la democracia… Debemos concluir que, en los puntos esenciales de su profecía, Whitman se ha visto contradicho por los acontecimientos.

Ésta es una afirmación muy justa y considerada; sería fácil llegar a la misma conclusión con afirmaciones mucho más duras. Aquí está un contundente comentario hecho por el señor H. L. Mencken: «Ellos (se refiere a ciertos pensadores de corte liberal o que en su momento lo fueron) se han dado cuenta de que aquellos tarados por quienes sudaron la gota gorda tratando de salvarles no deseaban ser salvados ni merecía la pena hacerlo». Ése es el Nuevo Espíritu, si es que de verdad existe un Nuevo Espíritu.

«Construiré ciudades invencibles, en las que los brazos y los cuellos se sientan unidos», gritaba Walt Whitman «por el amor de los camaradas, por el amor imperecedero de los camaradas». Me gusta imaginar la expresión de la cara del señor Mencken, de Baltimore, si algún camarada ocasional tratara de hacerle invencible rodeándole el cuello con su brazo. Pero semejante planteamiento ha expirado para gente mucho menos dura que el propio señor Mencken. Ha expirado para un hombre como Aldous Huxley, quien se ha quejado recientemente por los «gratuitos» romances de los viejos puntos de vista republicanos sobre la naturaleza humana. Ha expirado para la mayoría de los críticos más amables y divertidos. Ha expirado para muchos hombres buenos y sabios de hoy en día, a los que no puedo ayudar al preguntarme si, bajo las actuales circunstancias, dicha idea no habría muerto en el propio Whitman.

Desde luego no lo ha hecho para mí. Para mí continúa siendo real, no por ningún mérito propio, sino por el hecho de que esta idea mística, que se ha evaporado como el aire, persiste como un credo. Estoy preparado para asegurar, con tanta firmeza como debería haberlo hecho en mi juventud, que el negro jorobado y zopenco está adornado con el aura de luz dorada. La verdad es que el visionario cuadro de Whitman, o lo que él pensaba que era visionario es, de hecho, algo muy antiguo y ortodoxo.

En realidad, hay muchos cuadros antiguos en los que aparecen multitudes coronadas con aureolas para indicar que todos los que allí están representados han alcanzado la santidad. Pero para los católicos es un dogma de fe fundamental el hecho de que todos los seres humanos, sin ninguna excepción, han sido especialmente hechos, con la forma y la punta de unas brillantes flechas, con el fin de hacer blanco en la santidad. Es cierto que las flechas han sido emplumadas por el libre albedrío y, por lo tanto, arrojan la sombra sobre todas esas posibilidades trágicas que conlleva la libre elección; y eso que la Iglesia (consciente a lo largo de los tiempos del lado oscuro de la Verdad, que los nuevos escépticos acaban de descubrir) también ha llamado la atención sobre la sombras que rodean esa tragedia potencial. Pero eso no establece ninguna diferencia con la dicha de una gloria posible. En un aspecto concreto incluso forma parte de ella; el de que la libertad es, en sí misma, una gloria. En ese sentido todos ellos podrían conservar sus aureolas en el mismísimo infierno.

El asunto es que si alguien cree que todos esos seres han sido creados para ser bendecidos, y muchos de ellos probablemente están bien encaminados para serlo, tal pensamiento tiene un toque de razonamiento filosófico al considerarlos a todos ellos criaturas maravillosas y radiantes, con todas sus cabezas coronadas con aureolas. Esa convicción hace de cada rostro humano, de cada característica humana, una cuestión de poesía mística. Pero no es exactamente como la poesía moderna. La más moderna de la poesía actual no es una poesía de aceptación, sino de rechazo, e incluso, de repulsión. El espíritu que habita en los trabajos más recientes podría ser denominado como la ira del hartazgo. El nuevo hombre de letras no consigue su efecto diciéndose a sí mismo que el negro jorobado tiene aureola. Consigue su efecto diciendo que, justo cuando estaba a punto de abrazar la belleza de la mujer, se sintió asqueado por la presencia de una espinilla situada sobre la ceja o por la de una mancha de grasa en su pulgar izquierdo. Whitman intentó demostrar que las cosas sucias eran, en realidad, cosas bellas, como cuando glorificaba el estiércol al considerarlo la matriz de la pureza de la hierba. Sus seguidores en verso libre trataron de demostrar que las cosas bellas eran en realidad sucias; insinuando por ejemplo algo desagradable o enfermizo en la espesa blancura de la leche, o algo irritable o producto de una plaga en el inexplicable crecimiento del cabello. En pocas palabras, la intención ha cambiado en lo que a cuestiones de poesía se refiere. Pero no ha cambiado en cuestiones de teología; y surge ahí la discusión por la existencia de una teología inamovible. La teología católica no tiene nada que ver con la democracia, ya sea a favor o en contra, en ese sentido de maquinaria del voto o de crítica de unos privilegios políticos concretos. Uno no puede comprometerse con lo que Whitman dijo sobre la democracia, incluso lo que Jefferson o Lincoln dijeron sobre ella. Pero sí es, en cambio, absolutamente rechazable lo que el señor Mencken dijo en contra de dicho sistema político. Se producirán persecuciones dioclecianas, habrá cruzadas domicianas, se producirán desgarros en todos los acuerdos de paz de orden religioso, o incluso el fin de la civilización y el mundo, antes de que la Iglesia católica admita que no merece la pena salvar a un pobre idiota o a un único hombre.

Con la llegada de mi madurez he encontrado esta curiosa lección de mi vida, y de toda mi generación. Todos crecimos con una convicción común, alimentada por las llamas del genio literario de Rousseau, o de Shelley, o Víctor Hugo, que acabaron por avivarse hasta arder con gran intensidad en el universalismo de Whitman. Y todos dimos por sentado que nuestros descendientes harían lo mismo. Yo dije que el descubrimiento de la fraternidad se parecía al descubrimiento de la claridad de la luz del día; algo de lo que los hombres nunca podrían cansarse. Sin embargo, incluso durante mi corta experiencia vital, los hombres ya se han cansado de ella. Ahora no podemos hacer un llamamiento al amor de la igualdad y embargarnos por la emoción. No podemos abrir un nuevo libro de poemas, y esperar ser el amor de toda la vida de nuestros camaradas, o «el Amor, la amada República, que alimenta la libertad y todas las vidas». Nos hemos dado cuenta de que en la mayoría de los hombres tal sentimiento ha muerto, porque no era más que un estado de ánimo, no una doctrina. Y empezamos a preguntarnos demasiado tarde, con la sabiduría que aporta la edad, cómo pudimos esperar que durara como un estado de ánimo, si no era lo suficientemente fuerte para durar como doctrina. Y también empezamos a comprender que toda la verdadera fortaleza que había en ese estado de ánimo, la única que aún perdura en él, era la fuerza original de la doctrina. Lo que realmente ocurrió fue esto: que los hombres del siglo XVIII, muchos de ellos incapaces de seguir soportando a los sacerdotes cínicos y corruptos, provocaron a esos sacerdotes y les dijeron: «Bien, supongo que os llamáis a vosotros mismos cristianos; así que no podéis negar que los hombres son hermanos o que es nuestra obligación ayudar a los pobres». La gran confianza en su reto, la nota tan vibrante en su voz revolucionaria, provenía del hecho de que los cristianos reaccionarios se encontraban en una falsa posición como cristianos. Y la demanda de democracia parecía incontestable.

Y lo parecía, no porque realmente fuera incontestable, sino porque hasta los cristianos más decadentes no se atrevieron a contestarlo. Al señor H. L. Mencken le encantará obligarnos a darle respuesta.

Para mí es justo ahora cuando el asunto empieza a ponerse interesante. Repasando las antiguas crisis religiosas, creo ver en ellas coincidencias muy concretas; o, más bien, una serie de circunstancias demasiado sincrónicas como para ser consideradas una simple coincidencia. Después de todo, cuando pienso en ello, todas las revueltas que se han hecho contra la iglesia antes de la Revolución y más concretamente desde la Reforma, han contado la misma curiosa historia. Todo gran hereje ha exhibido siempre tres características principales combinadas entre sí. La primera es que escoge un concepto místico del gran saco de conceptos místicos que tiene la Iglesia. La segunda es que enfrenta dicho concepto contra todos las demás. Y la tercera (y más peculiar) es que no parece haber tenido constancia de que su concepto místico favorito era eso, un concepto místico, por lo menos en el sentido de un concepto inescrutable, oscuro o dogmático. Con una extraña inocencia, parece dar por sentada la validez de su idea. La asume como una idea inexpugnable, aun cuando la usa para atacar toda clase de ideas de parecida condición. El ejemplo más conocido y obvio es la propia Biblia. A un pagano imparcial o a un observador escéptico debe parecerles la historia más extraña del mundo; esos hombres lanzándose a la destrucción de un templo, volcando el altar y expulsando al sacerdote, donde encontraron salmos o evangelios inscritos en libros sagrados, que (en vez de arrojarlos al fuego con el resto) empezaron a usar como oráculos infalibles rechazando todo lo demás. ¿Si el sagrado altar mayor estaba mancillado por qué habrían de ser ciertos los documentos sagrados encontrados en él? Si el sacerdote era un farsante en la práctica de sus sacramentos, ¿por qué no iban a ser también una farsa sus escrituras? Yendo más lejos, sería más probable que alguien blandiera este elemento singular de la Iglesia para romper todo el interior de la misma antes de que un profano se pusiera a examinarlo. En su momento sorprendió mucho que alguien se atreviera a hacer eso, y en algunas partes del mundo siguen bastante sorprendidos.

De nuevo, los calvinistas tomaron la idea católica del poder y la infalibilidad de Dios; y la tomaron como una obviedad tan sólida e irreductible como una roca, tan firme que podría construirse cualquier cosa sobre sus cimientos, por cruel o aplastante que fuera.

Estaban tan confiados en su propia lógica, y su principio de la predestinación, que torturaron el intelecto y la imaginación con deplorables deducciones sobre la naturaleza de Dios, hasta convertirlo en un demonio. Pero parece que nunca les ha asaltado la idea de que, de repente, alguien pudiera decir que no cree en el demonio. Se sorprendieron mucho cuando la gente empezó a llamarles «ateos» aquí y allí antes de que empezaran a decirlo. Habían asumido la idea de la divina presciencia como tan inamovible que debía, si era necesario, llevarse a cabo de acuerdo con la destrucción de la compasión divina. Nunca pensaron que alguien negaría el Conocimiento de la misma forma que ellos negaban la Compasión. Entonces apareció Wesley y las reacciones contra el calvinismo; y los evangélicos tomaron la idea de que la humanidad tenía un sentido de pecado; y se pasearon ofreciendo a todo el mundo la liberación de ese misterioso lastre que genera. Es un proverbio, y casi una broma, que vistan a un extraño en la calle y se ofrezcan para liberar su secreta agonía del pecado. Pero pocas veces les remueve, hasta mucho más tarde, el hecho de que el hombre de la calle les conteste que no desea ser salvado del pecado más de lo que desearía librarse del tifus o del baile de San Vito; porque de hecho esas cosas no le causan ningún sufrimiento. Se sorprendieron mucho cuando a consecuencia de Rousseau y el optimismo revolucionario empezó a manifestarse en los hombres una reivindicación de la dignidad y la felicidad puramente humanas; una satisfacción con una camaradería de su estilo, acabando con la feliz exclamación de Whitman de que no debía «yacer consciente y llorar por sus pecados».

La verdad es que Shelley, Whitman y los optimistas revolucionarios hicieron, una vez más, exactamente lo mismo. También, aunque de forma menos consciente debido al caos propio de su tiempo, sacaron de la vieja tradición católica una idea particularmente trascendental; la idea de que en el hombre existe una dignidad espiritual por el hecho mismo de ser hombre, y de que existe un deber universal de amar a los hombres tal cual son. Y actuaron exactamente igual que sus prototipos, los calvinistas y los seguidores de Wesley. Dieron por hecho que su concepto espiritual era absolutamente evidente, como lo es el sol y la luna; que nadie podría destruirlo, aunque en su nombre destruyeran todo lo demás. Recalcaron constantemente su divinidad y dignidad humana, y el inevitable amor hacia todos los seres humanos; como si tales cosas fueran algo de lo más natural.

Y se quedan muy sorprendidos cuando los nuevos realistas explotan de pronto, y empiezan a decir cosas como que un carnicero de bigote pelirrojo y verruga en la nariz no se les antoja ni muy divino ni muy lleno de dignidad, que sinceramente no sienten el más pequeño impulso por amarlo, que a poco que lo intentaran podrían negarle el amor, o que ellos en modo alguno se sienten obligados a intentar darle amor.

Podría parecer que el proceso ha llegado a un final, y que para los crudos realistas no hay nada más que añadir. Pero no es así; y el proceso sigue su curso. Todavía existen organizaciones benéficas a las que estos hombres pueden aferrarse. Organizaciones a las que pueden lanzarse cuando se dan cuenta de que sólo son personas con un pensamiento tradicional. Todo el mundo debe haberse percatado de que, en la mayoría de los escritores modernos, persiste un cierto tono lastimero. Ellos ya no distinguen a todos los hombres, como a San Pablo y otros demócratas de corte místico. Sería demasiado duro decir que desprecian a todos los hombres; a menudo (para ser justo con ellos) se incluyen a sí mismos. Pero tratan de un modo compasivo a todos los hombres, sobre todo a aquellos que dan pena; y hoy por hoy extienden dicho sentimiento de forma casi desproporcionada al resto de los seres vivos. Este sentimiento de compasión por el hombre se ha contaminado con una conexión histórica del sentimiento de caridad cristiano; e incluso, en el caso de los animales, con el ejemplo de muchos santos cristianos. No hay más que ver que un nuevo sentimiento de rechazo hacia estas religiones con cierto toque sentimentaloide no liberará al hombre de la obligación de sentir compasión por el dolor en el mundo. Como Nietzsche, otros muchos neopaganos que trabajan en una línea parecida a la suya han planteado la necesidad de mostrarse más duros y buscar además una mayor pureza intelectual. Y tras leer muchos poemas modernos sobre el Hombre del Futuro, escritos con el frío acero e iluminados con el poco cálido fuego verde, no me resulta difícil imaginar una literatura que pudiera enorgullecerse de hacer gala de una objetividad férrea y despiadada. Podría entonces conjeturarse que ha desaparecido la última de las virtudes cristianas. Pero mientras ellos vivieron no dejaron de ser cristianos.

En cualquier caso, no creo que el humanismo y la religión sean rivales en términos equitativos. Creo que existe una rivalidad entre las fuentes y las piscinas; o entre los tizones y el fuego. Cada uno de esos viejos intelectuales arrebató un tizón del fuego imperecedero; pero la cuestión es que, aunque sacudió la antorcha con mucha energía, incendiando medio mundo con ella, la antorcha se acabó apagando con rapidez. Los puritanos no han perpetuado su sublime exaltación del desamparo; sólo la han hecho impopular. No vamos a seguir mirando indefinidamente hacia las gentes de Brooklyn con la perspectiva de Whitman; hemos llegado a considerarlos con rapidez con la óptica de Dreiser. En pocas palabras, desconfío de los experimentos de corte espiritual que están al margen de la tradición; por la simple razón de que pienso que ellos tampoco confían en esos experimentos, aun cuando consiguen difundirlos. Como mucho, persistirán durante una generación; lo más probable es que no pasen de una moda pasajera; y como poco sólo surtirán efecto en una pequeña camarilla. No creo que tengan el secreto de la continuidad, desde luego no la de una continuidad de carácter colectivo. A un anticuado y viejo chocho demócrata como yo puede disculpársele el hecho de darle cierta importancia a la cuestión final; la que envuelve a la vida cotidiana de la humanidad.

¿Cuántos humanistas se supone que hay entre las clases más humildes de los seres humanos? ¿No más que los filósofos griegos que había entre el feliz populacho de griegos paganos y politeístas? ¿O tal vez no más que los hombres que, concentrados en la Cultura de Matthew Arnold, se encontraban entre las multitudes que seguían al cardenal Manning[78] o al general Booth[79]. No intento despreciar al humanismo; creo entender la diferenciación intelectual que plantea, y he tratado de entenderlo con un espíritu de humildad; pero siento un vago interés por saber cuánta gente, al margen de las maltratadas y aturdidas masas, espera de verdad entenderlo. Y lo pregunto con verdadero interés personal; por esos trescientos millones de personas que aceptan los mismos misterios que yo acepto y vivo por medio de la fe que profeso. De verdad que deseo saber si se ha previsto que habrá trescientos millones de humanistas en el mundo. Un optimista puede decir que el humanismo se convertirá en la religión de la próxima generación, del mismo modo que Comte afirmó que la Humanidad sería el Dios de la próxima generación. Y la pregunta es cuál será la religión de la generación posterior a ésa, o de todas las generaciones venideras hasta llegar incluso al fin del mundo.

El humanismo, tal y como lo entiende el señor Foerster, tiene una dimensión de gran valor y sabiduría. Está recogiendo las piezas; todas las piezas. Lo que se hizo con anterioridad no fue más que una destrucción a ciegas de las mismas y una posterior selección aleatoria y superficial; como si unos niños hubiesen roto una vidriera y después hubiesen hecho con algunos de sus pedazos unas gafas de colores; las gafas de color rosa del republicano, o las gafas de color verde o amarillo del pesimista y el decadente. Pero el humanismo aquí declarado se agachará a recoger todo lo que pueda; por ejemplo, sería un gran gesto agacharse para recoger esa joya que es la humildad. Foerster entiende, a diferencia de los siglos XVIII y XIX, que no lo supieron entender, el tema de la humildad. Matthew Arnold, que planteó algo parecido, a lo que llamó «Cultura de mediados del siglo XIX», intentó preservar la castidad; a la que denominaría, de una forma bastante irritante, «pureza». Pero antes de que consideremos la cultura o el humanismo como sustitutos de la religión, hay una cuestión muy sencilla que debe plantearse con una metáfora de corte casero. El humanismo podría intentar recoger todas las piezas; pero ¿podría luego unirlas? ¿Dónde está el pegamento que hace que la religión tenga ese carácter colectivo y popular, que evita que se caiga a pedazos, convirtiéndose en una escombrera de gustos y grados de corte individualista? ¿Qué es lo que evita que un humanista desee la castidad sin humildad, o que otro desee la humildad sin castidad y otro la verdad o la belleza sin su correspondiente complemento? El problema de dar con una cultura y una ética duraderas radica en encontrar la forma de conseguir que las piezas se mantengan relacionadas, como lo hacen las piedras que forman un arco. Y sólo conozco un método que proporcione esa solidez: uniendo territorios y épocas con sus arcos gigantescos, y llevando a todos los rincones el río del bautismo sobre un acueducto romano.

IV. El éxodo de lo doméstico

En lo tocante a la reforma de las cosas, y no a su deformación, lo cual es muy distinto, existe un principio muy sencillo y muy claro; un principio al que probablemente deberíamos calificar de paradójico. Supongamos en este caso que existe una cierta institución o una determinada ley; y digamos, para facilitar las cosas, que se trata de algo así como una valla o como una puerta que se cruza en nuestro camino. El reformador actual la cruza alegremente diciéndose que no ve su utilidad y que hay que limpiar el camino de obstáculos. Ante semejante actitud, un reformador más inteligente le replicaría: «Aunque no veas su utilidad no voy a permitir que la elimines. Trata de mirarla con cierta perspectiva y recapacita. Después, cuando lo hayas hecho y me puedas decir que sí ves su utilidad, quizás entonces te permita que la elimines».

Semejante paradoja se apoya en el sentido común más elemental. Esa puerta, o ese valladar, no ha crecido allí sin más. Tampoco fue colocado por una persona sonámbula que la construyera en pleno sueño; y resulta muy poco probable que la pusiera algún loco escapado de una casa de salud. Quien lo hiciera, seguramente tendría una buena razón para colocar ese elemento en nuestro camino y es posible que tan sólo pretendiera ayudar. Por tanto, hasta que lleguemos a conocer de qué razón se trata no podemos establecer ningún juicio sobre la validez de su razonamiento; porque es sumamente probable que hayamos pasado por alto algunos aspectos de la cuestión, a menos que pensemos que algo establecido seriamente por un ser humano no es más que una cosa misteriosa o carente de sentido. Hay reformadores que se saltan a la torera semejante razonamiento afirmando que sus antepasados eran tontos. Ante semejante afirmación sólo se nos ocurre decir que parece que tal estupidez sea una enfermedad hereditaria. Pero lo cierto es que nadie trata de destruir una institución hasta que no comprueba plenamente que tal institución resulta obsoleta. Si sabe cómo surgió y qué propósitos pretende, tal vez nos pueda decir si semejantes propósitos están equivocados, o se han vuelto fallidos o se muestran inoperantes. Pero si simplemente se ha limitado a ver de pasada la cosa como una monstruosidad sin sentido que ha surgido en su camino de cualquier manera, entonces será él y no ese concepto tradicional el que está sufriendo una grave equivocación. Hasta podríamos llegar a decir que está padeciendo una pesadilla. Y tal razonamiento se puede aplicar a una infinidad de cosas, tanto a las más insignificantes como a las instituciones más serias y auténticas; a meras convenciones como a profundas convicciones. Porque estaríamos hablando de una clase de persona como aquella Juana de Arco que sabiendo muy bien por qué las mujeres visten faldas, ella prefería no llevarlas; o como aquel San Francisco de Asís que, tras conocer muy bien lo que son las fiestas y el calor del hogar, se siente más capacitado para convertirse en un pobre mendigo que va recorriendo humildemente los caminos. Y cuando en medio de la emancipación social que permite la sociedad moderna, una duquesa dice que no ve por qué no debe jugar a pídola, o un decano afirma que no ve razón alguna para no hacer el pino en público, podríamos decir a tales personas con paciente benevolencia: «Relegue por un momento su decisión hasta que, tras pensarlo detenidamente, pueda ver qué principio o qué prejuicio está violando al obrar así. Y una vez hecho eso, juegue usted a pídola o haga el pino, y vaya usted con Dios».

Entre las tradiciones que están viéndose atacadas, se encuentra esa fundamental creación humana a la que solemos llamar «el hogar» o «la casa familiar». Se trata de la típica cosa que los hombres atacan, no porque puedan conocerla a fondo sino, más bien, porque no la conocen en absoluto. La combaten ciegamente, de un modo fortuito y oportunista; y son muchos los que la hundirían sin siquiera detenerse un momento a preguntarse por qué se instituyó. Y es cierto también que sólo unos pocos lo confesarían con un largo razonamiento; lo cual prueba cuán ciegos y torpes son. Simplemente han caído en el alejamiento y en el gradual éxodo de la vida familiar; algo que a menudo es meramente accidental y que no se debe a ninguna teoría. Pero no por ser accidental es menos anárquico. Y resulta tanto más anárquico porque en modo alguno es anarquista. Parece fundarse en una suerte de irritación individual; una irritación que, evidentemente, varía de acuerdo con cada individuo. Se nos ha dicho que en determinadas circunstancias un temperamento particular se ve afligido por un entorno igualmente particular; pero nadie ha explicado todavía cómo surge el mal, en el supuesto de que dicho mal se haya producido. Se nos dice también que la abuela de esta o de aquella familia no hace más que decir tonterías, lo que bien sabe Dios que es cierto; o que es muy difícil mantener una relación inteligente con el tío Gregory sin terminar diciéndole que es un auténtico imbécil, lo cual es cierto también. Pero nadie ha considerado seriamente cuál es el remedio o, incluso, cuál es en el fondo la enfermedad; o tan siquiera si el remedio consiste en la separación de este entorno. Gran parte de este proceder se debe a la influencia de Ibsen, magnífico dramaturgo pero filósofo sumamente endeble. Supongo que se considera a la Nora de Casa de muñecas una mujer poco consecuente; pero indudablemente su acto más inconsecuente fue el último. Quejándose de que todavía no está preparada para cuidar de sus hijos, decide alejarse lo más posible de ellos a fin de poder estudiarlos y comprenderlos adecuadamente.

Existe una sencilla prueba de esta dejación del pensamiento científico y del sentimiento de una regla social; una dejación que tan sólo nos ha dejado un revoltillo de excepciones. He leído cientos y miles de veces en todas las novelas y revistas actuales algunos comentarios sobre el derecho que tienen los jóvenes a la libertad, sobre la injusta afirmación de que los mayores deben ejercer su control, sobre la idea de que todos los espíritus deben ser libres y que todos los ciudadanos deben ser iguales, y sobre lo absurdo de la autoridad y lo degradante que es la obediencia. De momento no pienso debatir directamente semejantes temas. Pero lo que me deja asombrado, dentro de un sentido lógico, es que ninguno de esos miles y miles de novelistas y periodistas parece haberse formulado la pregunta más evidente. Al parecer nunca se les ha ocurrido inquirir sobre qué pasaría con las obligaciones opuestas. Porque si el hijo es libre desde el primer momento para desatender el consejo del padre, ¿por qué no ha de ser libre también el padre desde el primer momento para desatender al hijo? Si el señor Jones, padre, y el señor Jones, hijo, son dos ciudadanos libres e iguales, ¿por qué uno de esos dos ciudadanos ha de cuidar y proteger al otro durante los primeros catorce o quince años de su vida? ¿Por qué se supone que el señor Jones padre, ha de correr con todos los gastos de alimentación, vestido y alojamiento de otra persona que se siente totalmente libre e independiente de él? Si no se le puede pedir al brillante joven que tolere y aguante a su abuela, que se ha vuelto un poco pesada, ¿por qué esa abuela o esa madre han tenido que soportar al jovencito en unos años en que también ellas eran jóvenes y brillantes?

¿Por qué tuvieron que cuidarlo cuando él apenas sabía hablar y, por consiguiente, no era capaz de aportar nada a una sencilla conversación? ¿Por qué el señor Jones tuvo que suministrar comida y bebida a un ser como el joven Jones, cuando éste se encontraba en las primeras etapas de su vida? ¿Por qué, en resumen, no lo arrojó por la ventana cuando era niño; o, en el mejor de los casos, lo puso de patitas en la calle? Es evidente que estamos hablando de una relación que tal vez sea igualitaria pero que en modo alguno es similar.

Sé que algunos reformadores sociales tratan de marginar esta situación y de eliminar la función paterna apoyándose en algunas difusas ideas sobre el Estado, o sobre una abstracción llamada educación. Pero eso, como muchos otros conceptos expuestos a veces por personas de sólida formación científica, no es más que un completo espejismo, una absoluta ilusión, que se basa en una nueva y extraña superstición, en la idea de los infinitos recursos que posee una organización. Como si los funcionarios crecieran como la hierba, o se engendraran como conejos. Se quiere suponer que existe una oferta infinita de empleados y de sueldos para pagarlos; y que tales personas pueden llevar a cabo todo cuanto los seres humanos necesitan hacer por sí mismos, incluyendo el cuidado de los hijos. Pero los hombres no pueden dedicarse exclusivamente a los trabajos de una niñera, ni pueden proporcionar un tutor a cada ciudadano joven; porque, ¿quién sería entonces el tutor de esos tutores? Los seres humanos no pueden ser educados por máquinas. Y aunque pueda existir un robot que nos haga el trabajo de un albañil o de un basurero, nunca podrá haber un robot que desempeñe el papel de maestro o de institutriz. Esta teoría presupone que una sola persona ha de ocuparse de cientos de niños, en lugar de que cuide de un número razonable. En condiciones normales, la persona, el padre o la madre, realizan esos trabajos de forma natural y espontánea sin exigir por ello salario alguno, y dándole a su hijo el afecto y el cariño que es natural, y que incluso podemos observar entre los animales. Si usted corta ese lazo natural y lo sustituye por un sistema asalariado, se estará comportando como el necio que paga a alguien para que haga girar la rueda de su molino cuando podría emplear para esa labor la fuerza del viento o del agua que no habrían de costarle nada; o como el pobre loco que riega cuidadosamente su jardín con una regadera, mientras sostiene un paraguas para protegerse de la lluvia.

Resulta necesario que mencionemos estas perogrulladas, porque sólo haciéndolo así podremos tener una vaga idea de las razones que apoyan la necesidad de la familia, necesidad a la que me refería al iniciar este ensayo. Semejantes evidencias eran plenamente conocidas por nuestros padres, que creían en los lazos del parentesco y, también, en los lazos de la lógica. Pero hoy día nuestra lógica consiste básicamente en olvidar semejantes lazos, y nuestras familias abundan en miembros ausentes. De todos modos, éste es el final adecuado para empezar cualquier investigación; y no el final de algún tipo de enredo en el que se trata de justificar por qué fulanito se ha vuelto un tipo molesto, o menganita se ha ido de casa. Si ellos quieren destruir la familia porque no le ven utilidad, yo les diría lo que ya dije al principio: aunque no veáis su utilidad haríais mucho mejor en conservarla. Porque no ganarán gran cosa pensando en destruirla antes de ver la utilidad que pueda tener.

Pero, además, existen otras cosas, aparte del hecho evidente de realizar una labor social por amor cuando no puede hacerse por dinero; incluso (casi me atrevería a afirmar) en el caso de que haya de reembolsarse con amor, ya que nunca podrá ser reembolsada con dinero. Sobre este punto resulta fácil, en general, analizar la situación. El sistema actual de nuestra sociedad, a pesar de estar sujeto a una cultura básicamente industrial y a enormes abusos y serios problemas es, sin embargo, normal. Se basa en la idea de que una comunidad está formada por un cierto número de pequeños reinos, de los cuales el hombre y la mujer se convierten en sus correspondientes rey y reina y en el que ejercitan una razonable autoridad, sujeta siempre al sentido común de la comunidad, hasta que sus componentes crezcan y puedan formar, a su vez, nuevos y similares reinos en que ejercitarán una autoridad parecida. Ésta es, pues, la estructura social de la humanidad, sumamente antigua y más universal que todas las religiones conocidas. Y cualquier intento que se haga para alterarla no será más que mera cháchara y tontería.

Pero la otra ventaja de los pequeños grupos es algo que ahora no se ve realizado. De nuevo tenemos aquí el hecho de que la literatura y el periodismo de nuestro tiempo se ven dominados por algunas increíbles ilusiones. Y semejantes ilusiones existen en tal grado que bien podemos afirmar que, en el plano práctico, cuando se ha dicho un millar de veces de una cosa que es cierta, se puede pensar que tal cosa es evidentemente falsa. Esto es algo que merece ser apuntado aquí. Indudablemente, es necesario que se diga algo en contra de la domesticidad y a favor del cambio que generalmente se ha experimentado en la vida en hoteles, clubes, universidades y otras asociaciones comunales; y también a favor de una vida social organizada en el plano del gran sistema comercial de nuestros días. Pero la sugerencia, verdaderamente extraordinaria, es la que se hace con frecuencia de que tal huida del hogar es una huida hacia una mayor libertad. En realidad se presenta este cambio como algo favorable a la libertad.

Evidentemente, para alguien que piense un poco se trata de todo lo contrario. Es evidente que la división de la sociedad humana en parcelas domésticas no es perfecta, como toda realización humana. No logra una libertad completa; cosa, por lo demás, difícil de lograr o, incluso de definir. Pero, por simple cuestión aritmética, resulta más conveniente organizar a un gran número de personas bajo un control particular que establecer enormes organizaciones que regulen a la sociedad desde fuera, tanto si se trata de sistemas legales, comerciales o meramente sociales. Es un hecho meridiano que existen en la sociedad más padres que agentes de policía, políticos, jefes de grandes negocios o directores de hotel. Como pronto indicaré, este argumento se aplica de forma indirecta a los hijos, y directamente a los padres. Pero el punto capital es que el mundo externo al hogar se encuentra ahora bajo una disciplina y una rutina rígidas, y es solamente dentro del hogar en donde se puede encontrar un espacio para la individualidad y la libertad. Cualquiera que salga de su casa se ve obligado a marchar en una especie de procesión, todos del mismo modo y, en cierta forma, vestidos de igual manera. Las empresas, en especial las grandes empresas, se encuentran organizadas actualmente como si fueran ejércitos. Se trata, como alguien podría decir, de un tipo de militarismo suave en el que no hay derramamiento de sangre; un militarismo, diría yo, sin las virtudes militares. Pero, en cierto modo, resulta evidente que los empleados de un banco o las camareras de una cafetería se encuentran más reguladas que cuando regresan a sus viviendas y disfrutan viendo u oyendo sus programas favoritos o gozan con sus pequeños placeres. Pero esto, que resulta tan evidente en el plano comercial, no es menos cierto en el plano social. En la práctica, la búsqueda del placer se reduce a la búsqueda de lo que está de moda. Y la búsqueda de lo que está de moda es sencillamente la búsqueda de lo convencional, aunque se disfrace con una nueva convención. Los bailes y diversiones de todo tipo que puedan ofrecer hoteles y establecimientos públicos no proporcionan en realidad una mayor independencia que la que podían ofrecer las actividades del pasado. Si una joven de buena posición quiere hacer lo que hacen las demás jóvenes de buena posición, seguramente se divertirá porque la juventud es alegre y la sociedad también lo es. Pero disfrutará con su modernidad exactamente igual que lo hacían sus abuelitas en su tiempo. Tal diversión es la diversión que proporciona lo convencional, no lo que proporciona la libertad.

Es completamente saludable para todos los jóvenes de todas las épocas históricas el que, hasta cierto punto, se agrupen, se reúnan y se copien unos a otros. Pero en ello no hay nada que resulte particularmente novedoso y, por supuesto, nada que sea especialmente libre. La chica a la que le guste cortarse el pelo, empolvarse la nariz y llevar falda corta, encontrará sin duda que el mundo está pensado para ella, por lo que seguirá tan campante marchando con los demás. Pero aquella otra que prefiera dejarse la melena hasta los talones y vestirse con colores chillones o (cosa verdaderamente terrible) dejarse la nariz en su estado natural, tendrá que componérselas para hacer todo eso en su propia casa. Si la duquesa quiere saltar a pídola, no debe ponerse de golpe a dar saltos de rana en la sala de baile del Hotel Babilon, cuando el local se encuentra repleto de docenas de parejas que bailan la última danza de moda. Así que lo mejor que puede hacer la buena de la duquesa es reservar sus habilidades para brindárselas a sus amistades más íntimas en el precioso salón de su castillo. Si el deán quiere hacer el pino, seguro que podrá hacerlo con más comodidad en su propia residencia que interrumpiendo los actos sociales programados para recaudar fondos con fines benéficos.

Si tales comportamientos existieron y se respetaron siempre en el ámbito comercial e, incluso, en el social, no será menester decir que lo mismo sucede y, así tiene que ser, en el ámbito de lo político y de lo legal. Por ejemplo, las penas que impone el Estado no son más que vagas generalizaciones; y tan sólo los castigos domésticos pueden adaptarse a casos individuales, porque sólo en el marco hogareño puede conocer el juez las características propias de la persona reprendida o castigada. Si el pequeño Tommy coge un dedal de plata del cestillo de costura, su madre podrá actuar de acuerdo con lo que ella conoce del comportamiento del chiquillo, es decir, si éste cogió el objeto por pura broma o lo hizo para venderlo o para causarle problemas a alguien. Pero si el mismo Tommy coge ese dedal de plata en una tienda, la ley no solamente puede sino que debe castigarlo de acuerdo con lo que se haya establecido para los hurtos cometidos por rateros en joyerías. Tan sólo en el ámbito de la disciplina doméstica podemos encontrar una atmósfera de simpatía o de cierto humor. No quiero decir con esto que las familias siempre obren así; lo que pretendo decir es que el Estado nunca debiera ocupar el papel de aquéllas. De modo que aun cuando consideremos a los padres como auténticos gobernantes y a los hijos como meros súbditos, la relativa libertad existente en la familia puede, y así suele hacerlo, actuar en beneficio de dichos «súbditos». Porque mientras los hijos sean pequeños siempre tendrán que obedecer a alguien. La pregunta que surge aquí es si los sentimientos afectivos de esos «gobernantes», que nadie más que ellos pueden sentir, se encuentran adecuadamente distribuidos. A mí me parece que existe una distribución normal de estos sentimientos, lo que otorga una mayor libertad a gran parte de las personas.

Cuando me quejo del éxodo que se experimenta en las familias es porque lo considero poco inteligente. La gente no sabe lo que está haciendo; y no lo saben porque ignoran lo que están deshaciendo. Hay toda una multitud de manifestaciones modernas que van desde la más grande hasta la más pequeña, desde el divorcio hasta el party doméstico. Pero todas ellas constituyen un escapismo o una evasión; y más especialmente una evasión del punto que tocamos. La gente debiera decidir de forma profunda si desea el tradicional orden social o no; o, si bien, existe otra posible y aceptable alternativa. Porque tal como están las cosas, se está tratando este problema público como algo meramente privado. Incluso al comportarse de forma antidoméstica están haciendo una auténtica prueba de su domesticidad. Cada familia considera tan sólo su propio caso y, de este modo, los resultados son pobres y negativos. Cada caso es una excepción a una regla que, en realidad, no existe. La familia, especialmente en los países modernos, necesita una considerable corrección y reconstrucción, como sucede con la mayoría de las cosas en un estado moderno. El estamento familiar, la casa familiar, debiera preservarse o rehacerse. No debería permitirse que se fuera cayendo a pedazos porque nadie tiene el debido sentido histórico de eso que se está desmoronando. Por ejemplo, los arquitectos dedicados a la restauración deberían construir las casas con amplias puertas que se pudieran abrir fácilmente, a fin de poder practicar la antigua virtud de la hospitalidad. Dicho de otro modo: la propiedad privada debería establecerse de forma que las casas pudieran disponer de suficiente espacio para realizar reuniones festivas entre los vecinos; porque la hospitalidad de una casa particular siempre será distinta de la que pueda ofrecer un hotel. Sería perfecto que los jóvenes Brown y los jóvenes Robinson pudieran reunirse, bailar y hacer el ridículo como mejor les plazca.

Pero siempre habrá cierta diferencia en la forma que los Brown tienen de divertir a los

Robinson, de la que éstos tienen de divertir y distraer a los Brown. Y esa diferencia siempre beneficiará la variedad, la personalidad y las potencialidades mentales del ser humano; dicho con otras palabras: será beneficioso para la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.

V Lógica y tenis

Por lo general, cuando decimos que dudamos del progreso intelectual producido por el protestantismo, el racionalismo y el mundo moderno suele surgir un debate muy confuso que es una especie de enredo terminológico. Pero, hablando en términos generales, la diferencia que hay entre nosotros y nuestros críticos es la siguiente: ellos entienden por crecimiento un aumento del enredo, mientras que nosotros entendemos por pensamiento el desenredar el enredo. Incluso preferimos un poco de cable limpio y desenredado que todo un bosque de enredos. De nada nos vale que se hable mucho de un tema, que se le den muchas vueltas, que haya mucha gente que lo toque, o que existan muchos libros y eruditos que lo mencionen, si todos ellos emplean mal los términos, comprenden mal el tema a tocar y citan a los especialistas al tuntún y sin demasiado criterio; al final llegarán a un resultado erróneo. Un aldeano que se limita a decir: «Tengo cinco cerdos; si mato uno, me quedarán cuatro», está razonando de un modo muy sencillo y elemental, pero lo hace de una forma tan clara y correcta como lo podrían hacer Aristóteles o Euclides. Pero supongamos que le da por llamar a uno de los cerdos Tierra, al otro Capital y a un tercero Exportaciones, y que finalmente llega a la conclusión de que cuantos más cerdos mate más le quedan; o que si ensucia un sembrado hará disminuir el número mundial de cerdos. No habrá hecho más que aprender una terminología económica que tan sólo le servirá para verse enredado en la falacia económica. Una falacia en la que jamás habría caído si se hubiera limitado al divino dogma de que un cerdo es un cerdo. Por nuestra parte, no queremos aceptar semejante formación intelectual; y en una situación así preferimos al campesino ignorante que al pretencioso instructor. Pero no lo hacemos porque pensemos que la ignorancia es mejor que la instrucción, o que la barbarie sea mejor que la cultura. Lo hacemos simplemente porque pensamos que un corto tramo de una cadena que sea lógica es siempre mejor que una interminable extensión de interminables enredos. Sencillamente, preferimos al hombre que es capaz de hacer bien una rudimentaria suma que aquel que hace mal una complicada división.

Ahora bien, lo que observamos en toda la actual cultura periodística y en los debates en general es que la gente no sabe cómo ha de hacer para empezar a pensar. Y no es sólo que sus ideas sean de tercera o cuarta mano, sino que su forma de pensar empieza siempre demasiado tarde. La gente ignora de dónde proceden sus propias ideas, ni sabe tampoco lo que ellas implican. Llegan siempre al final de una controversia y nada saben de dónde y cómo empezó. Constantemente están asumiendo ciertos principios absolutos que, si estuvieran bien definidos, les chocarían profundamente y los considerarían, no principios absolutos sino absolutos absurdos. Pensar de ese modo es estar metido en un enredo. Y todo eso se ve respaldado siempre por algo que se considera entendido cuando, en realidad, ha sido mal entendido.

Veamos un ejemplo. Leo un artículo del admirable señor Tilden[80], el gran jugador de tenis, que habla sobre lo que marcha mal en el tenis británico. «Nada puede salvar al tenis británico», decía, a menos que se pongan en práctica ciertas reformas capitales que procedía a explicar. Al parecer, los ingleses tienen una forma un tanto curiosa y poco natural de ver el tenis como un juego, o como algo que sirve exclusivamente para disfrutar. Admitía que esta postura es parte del espíritu amateur (como muy bien apuntaba) que impregna todas las cosas que también forman parte del carácter nacional. Pero para el autor del artículo todo eso se encontraba integrado en lo que él denominaba

«salvar el tenis inglés». Y quería referirse con ello a lo que para algunos sería un tenis perfecto y para otros no sería más que un tenis profesional. Ahora bien, tomo este juicio como una frase extraída al azar de los periódicos, que expresa la opinión de una persona muy entendida en el tema del que habla. Pero lo que él no comprende es precisamente lo que supone que debiera ser comprendido. Aunque conoce a la perfección el tema no sabe, sin embargo, de lo que está hablando; porque ignora lo que, en realidad, está dando por sentado. No comprende la relación existente entre medios y fines, o entre axiomas y deducciones, de su propia filosofía. Y probablemente nadie se sentirá más sorprendido, y legítimamente indignado que él, si llegáramos a decirle que los principios fundamentales de su filosofía parecen ser los siguientes: 1) Existe en el orden natural un cierto Ser, absoluto y sobrenatural, que se llama «señor Tenis». 2) Todos los seres humanos existen para la mayor gloria de este señor Tenis y deben acercarse a su perfección y cumplir su voluntad. 3) Y para cumplir de modo más satisfactorio semejante deber han de someter sus naturales deseos de disfrutar de la vida. 4) Están obligados, asimismo, a serle, ante todo, leales; y a amarle de forma todavía más apasionada que a las tradiciones patrióticas y que a la conservación de la cultura y el carácter nacionales, por no mencionar las virtudes del país.

He aquí el credo, o esquema de doctrina, que se expone sin definirlo. El único modo que tenemos de salvar el tenis es impedir que sea un juego; y la única forma de salvar el tenis inglés es impedir que sea inglés. A estos sesudos pensadores no se les ocurre pensar que a muchas personas seguramente les gusta este juego porque es inglés y que disfrutan de él porque está hecho precisamente para eso, para disfrutar. Hay, al parecer, en todo esto una especie de abstracto nivel divino, que está por encima de todo y al que se deben sacrificar placeres y afectos. Cuando los cristianos dicen algo parecido de los sacrificios que deben hacerse por amor a Cristo, la cosa suena muy fuerte. Pero cuando los jugadores de tenis hablan de los sacrificios que exige el juego, todo parece muy natural y oportuno, en esta confusión en que se desenvuelve el pensamiento y la forma de expresarse de nuestros días. Y nadie parece darse cuenta de que se está hablando de una especie de sacrificio humano en honor de una nueva e inefable divinidad.

En los buenos viejos tiempos del racionalismo victoriano era costumbre extendida burlarse de Santo Tomás de Aquino y de los teólogos medievales; y, de modo especial, se repetía una y otra vez la conocida broma de aquel místico que debatía el número de ángeles que podían danzar sobre la punta de una aguja. Aquellos cómodos victorianos, entregados a sus negocios y a sus ganancias, tal vez hubieran sentido el pinchazo de otraaguja, aunque fuera de índole muy distinta. Hubiera venido muy bien a sus almas haber buscado una aguja así, no ya en el pajar de la metafísica medieval, sino en el alfiletero de su propia Biblia. Les hubiera venido mejor meditar no ya sobre cuántos ángeles pueden moverse sobre la punta de una aguja, sino más bien sobre cuántos camellos podrían pasar por el ojo de esa misma aguja. Pero todavía se puede hacer otro comentario sobre esta misma broma que resulta más adecuado para nuestros propósitos. Si la mística medieval debatió alguna vez el tema de cuántos ángeles podían moverse sobre una aguja, no se ocupó en modo alguno de si el objeto de esos ángeles era mantenerse sobre dicha aguja; como si Dios hubiera creado exclusivamente a todos los ángeles y arcángeles, a todos los tronos, virtudes, poderes y principados para que pudieran decorar la indecorosa desnudez de la punta de una aguja. Pero ésta es la manera de pensar de los racionalistas modernos. Los místicos medievales jamás se ocuparon de decir que existiera una aguja sobre la cual pudieran alzarse los ángeles; sino que, por el contrario, fueron los primeros en afirmar que las agujas se habían hecho simplemente para coser los vestidos de los humanos. Porque precisamente esos místicos medievales, con su estilo complejo y trascendental, estaban mucho más interesados en descubrir las razones reales de las cosas, y en establecer la distinción entre medios y fines. Querían saber cuál era el auténtico sentido de una cosa, y cuál era la dependencia que existía entre una idea y otra. Y hasta hubieran podido indicar, cosa que muchos periodistas parecen haber olvidado, la paradójica posibilidad de que el tenis esté hecho para el hombre, y no el hombre para el tenis.

Los pensadores modernos se muestran particularmente desafortunados cuando dicen que el mundo actual no tiene por qué admitir los viejos métodos silogísticos de los escolásticos. Se han propuesto rechazar y hasta combatir el único instrumento que el mundo moderno necesita profundamente. Habría estado mucho mejor decir que el renacimiento de la arquitectura gótica ha sido un fenómeno sentimental y fútil; que el movimiento prerrafaelista en el arte fue tan sólo un episodio excéntrico; que la utilización tan en boga del término «gremio» para toda posible clase de institución social no es más que una moda artificial y afectada; que el feudalismo de la Joven Inglaterra era muy diferente del de la Vieja Inglaterra. Pero este método de deducciones tan bien definidas, con su definición de postulados y sus respuestas, es algo que necesita urgentemente toda nuestra aduladora sociedad periodística; tanto como puedan necesitar una medicina las personas envenenadas. Me he limitado a poner aquí un ejemplo que me ha llamado la atención, entre los cientos y miles que se producen a cada momento. Y en el caso del tenis que, como cualquier otro deporte, ha de jugarse tanto con la cabeza como con la mano, pienso que sería altamente deseable que fuera debatido, al menos, con tanta inteligencia como la que se necesita para jugarlo.

VI Obstinada ortodoxia

Me han pedido que explique algo de mí mismo que me resulta muy sorprendente. Se me ha presentado el asunto en forma de un recorte de un halagador artículo americano en el que ya se podía apreciar un cierto vislumbre de sorpresa. Hasta donde logro entender, parece que se considera algo extraordinario que un hombre pueda ser ordinario. Yo soy ordinario en el correcto sentido del término, es decir, del que acepta un orden. Un orden en el que hay un Creador y una Creación; en la lógica gratitud por el hecho de la Creación; en la aceptación de la vida y del amor como dones esencialmente buenos; del matrimonio y de la caballerosidad como leyes que los controlan adecuadamente; y como aceptación del resto de las tradiciones normales de nuestra raza y religión. Se considera también un poco anticuado que yo vea la hierba de color verde, cuando un artista checo, recién descubierto, la ha pintado de color gris; que piense que la luz del día es muy aceptable, a pesar de que trece filósofos lituanos, puestos en fila, la maldigan; y que, en temas más polémicos, prefiera realmente las bodas a los divorcios, y el nacimiento de niños en lugar del control de natalidad. No voy a defender en estas páginas, y una por una, estas opiniones excéntricas que mantengo y comparto con la abrumadora mayoría de la humanidad, tanto pasada como presente. Y solamente voy a permitirme dar a todo ello una respuesta general, por una sencilla razón: porque quiero dejar inequívocamente claro que mi defensa de tales sentimientos no es una cuestión meramente sentimental. Me resultaría fácil hablar con entusiasmo sobre estos temas; pero desafío al lector a que, tras leer estas páginas, encuentre en ellas la menor traza de sentimentalismo. Mantengo estos criterios no porque sean sensibles, sino porque tienen sentido.

Por el contrario, son precisamente los escépticos los que se mueven por sentimentalismo. Más de la mitad de lo «rebelde» y de la cháchara de los que se sienten avanzados y progresistas es simplemente una endeble variedad de esnobismo que adopta la forma de culto a lo joven. Algunas personas de mi generación se complacen en afirmar que ellos pertenecen al partido de los jóvenes, y defienden cualquier detalle perteneciente a lo más novedoso o anómalo. Si yo no hago una cosa así es por la misma razón por la que no me tiño el pelo ni llevo corsé. Pero aun cuando eso fuera menos despreciable que esto otro, la manifestación actual de que debe hacerse todo por la juventud, de que las nuevas generaciones son las que cuentan, me parece un acto del más puro sentimentalismo. Y también es, dentro de lo razonable, una porción perfectamente natural de sentimiento. A toda la gente sana y normal le gusta ver cómo se divierten los jóvenes; pero si convertimos ese placer en un principio, nos convertiremos en unos sentimentales. Si deseamos que el mayor número de personas disfrute de la mayor felicidad, resultará evidente que ese mayor número, en un determinado momento, se encontrará más probablemente entre los veinticinco y los setenta años que entre los diecisiete y los veinticinco. El sacrificarlo todo por los jóvenes sería como trabajar exclusivamente para los ricos. Serían ellos la clase privilegiada, y el resto estaría formado por los esnobs o por los esclavos. Más aún, los jóvenes siempre dispondrán de una mayor cantidad de diversión incluso en las peores condiciones; por consiguiente, si queremos consolar al mundo, sería mucho más razonable consolar a los viejos. A esto le llamo yo enfrentarse a los hechos; y sigo creyendo en la mayoría de estas tradiciones porque son hechos. Podría ofrecer gran cantidad de ejemplos; entre ellos, la caballerosidad. Ésta no es la caballerosidad romántica sino la visión realista de los sexos.

Y resulta tan realista que las razones reales que la apoyan no siempre pueden ponerse por escrito.

Si estos supuestos librepensadores son sentimentales, los que se denominan

«libreamadores» lo son también, y de forma abierta y evidente. Siempre podemos acusar a tales personas de sentimentalismo por su debilidad ante el eufemismo. La frase que suelen utilizar para referirse a las relaciones amorosas se ve siempre suavizada y utilizada en los comentarios periodísticos. Hablan, pues, de amor libre cuando quieren significar con tal expresión algo completamente diferente, y que quedaría mejor definido si se le llamase «libre lujuria». Pero como son unos sentimentales prefieren utilizar la palabra

«amor». Insisten en hablar de control de natalidad cuando quieren decir menos nacimientos y ningún control. Lograríamos pulverizarlos si pudiéramos ser tan indecentes en nuestro lenguaje como ellos lo son en sus conclusiones. Y del mismo modo que sucede con la moral pasa con la religión. La extendida idea de que la ciencia establece el agnosticismo constituye una forma de mistificación producida por el hecho de hablar latín y griego en lugar de un inglés comprensible y claro. La ciencia es el latín para el conocimiento. El agnosticismo es el griego para la ignorancia. Y no está en modo alguno claro que la ignorancia sea el objetivo del conocimiento. Es la ignorancia, y no el conocimiento, la que produce la idea generalizada de que el librepensamiento debilita el teísmo. Y es el mundo real, el que podemos mirar con nuestros propios ojos, el que despliega un plan de cosas que encajan las unas en las otras. Solamente una vaga y remota leyenda pretendió explicar su existencia por el proceso automático de ese

«encaje». De hecho los evolucionistas modernos, incluso cuando son darwinistas, no pretenden afirmar que su teoría explique la existencia de todas las variedades de especies y todas sus transformaciones. Aquellos que realmente saben están rescatando a Darwin a costa del darwinismo. Y son precisamente los que no saben quienes más dudan o niegan. Resulta típico que a su mito le llamen el «eslabón perdido». En realidad nada saben de sus propios argumentos, excepto que echan por tierra algo. Pero vale la pena preguntarse por qué son tantas las personas que se han dejado atrapar en esta leyenda. No soy yo quien ha cambiado de forma de pensar; ni, por supuesto, han cambiado ellos la suya. Lo que han hecho es tan sólo cambiar su talante.

Lo que llamamos «mundo intelectual» se divide en dos tipos de personas: las que veneran el intelecto y las que sencillamente lo utilizan. Por supuesto, hay excepciones; pero, por lo general, nunca se trata de las mismas personas. Quienes utilizan la inteligencia nunca la sacralizan, porque saben demasiado acerca de ella. Los que, por el contrario, la veneran nunca la utilizan; y usted se dará cuenta de quiénes son esas personas por las cosas que dicen. Por todo esto ha nacido una confusión entre intelecto e intelectualismo; y la máxima expresión de semejante confusión es algo que en muchos países se llama intelligentsia, y en Francia, de modo más particular, «los intelectuales». En la práctica estos movimientos consisten en clubes o grupúsculos que se dedican a hablar preferentemente de libros y de películas y, más en especial, de las últimas novedades en ambos campos; y también de música, en la medida en que se trate de música moderna, o de lo que algunos llamarían música poco musicable. El primer dato al que podemos remontarnos al tocar este tema es lo que decía Carlyle del mundo, que muy bien se puede aplicar al mundo intelectual: que está formado básicamente por idiotas. Por si fuera poco existe en tales movimientos una atracción especial por los completos idiotas, semejante a la atracción que pueden sentir los gatos por un lugar calentito. He tenido ocasión de frecuentar tal tipo de sociedades, en la condición de un idiota normal, y casi siempre pude comprobar que había unos cuantos idiotas que eran mucho más necios de lo que uno puede imaginarse de hombre nacido de mujer; personas de cuyos cerebros difícilmente podía decirse que tuvieran algo de inteligencia. Pero el entorno en que se encontraban les ofrecía una especie de halo que ellos consideraban era la atmósfera inmarcesible en que se mueve el intelecto, por lo que lo adoraban como si se tratase de un dios desconocido. Podría contar infinidad de historias sobre ese mundo. Recuerdo a un hombre ya de edad con una luenga barba que parecía vivir perennemente en uno de tales clubes. Cada cierto tiempo levantaba la mano como pidiendo silencio, y prologaba lo que iba a decir con la frase reverencial: «Un pensamiento». Y seguidamente decía algo que sonaba al mugido de una vaca que, de improviso, hubiese entrado en aquella sala. Recuerdo que en una ocasión un caballero que había soportado en silencio durante mucho tiempo sus salidas de tono (creo que se trataba de mi amigo Edgar

Jepson, el novelista) no pudo soportarlo más y le soltó con una especie de grito exasperado: «¡ Hombre de Dios, no le llamará a eso un pensamiento!, ¿verdad?». Pero de esa calidad podían ser las ideas de semejantes librepensadores. Naturalmente, en esta situación social puede surgir la excepción a la regla. La inteligencia existe incluso en la

intelligentsia. Y a veces sucede que una persona de auténtico talento siente debilidad por el halago, aunque proceda de los necios. Tal vez haya preferido decir algo que los estúpidos consideren inteligente, en lugar de algo que solamente los inteligentes se darían cuenta de que es verdad. Oscar Wilde fue una persona de esta clase. Cuando dijo en algún sitio que una mujer inmoral es la clase de mujer de la que jamás se cansa un hombre, empleó una frase tan infundada como perfectamente inútil. Todo el mundo sabe que un hombre puede hastiarse de toda una larga procesión de mujeres inmorales, especialmente si él es también inmoral. Eso era «un pensamiento». En las mentes estrechas siempre existió una vaga conexión entre el ingenio y el cinismo; por eso nunca le aplaudieron tanto por ingenioso como cuando decía algo cínico pero sin el menor ingenio. Sin embargo, cuando dijo: «Un cínico es un hombre que conoce el precio de todas las cosas y el valor de ninguna»[81] hizo una afirmación (de un modo perfectamente epigramático) que realmente quería decir algo. Pero eso hubiera significado su destronamiento inmediato si lo hubieran entendido quienes solamente lo habían entronizado por ser cínico.

De todos modos, es en este mundo intelectual, con su abundancia de necios, sus pocos individuos ingeniosos y sus todavía más escasos sabios, en donde sigue perpetuándose un tipo de fermento de revolución y de negación. De ahí procede todo aquello a lo que se llama criticismo destructivo. Aunque, de hecho, el nuevo crítico sea generalmente destruido por el siguiente mucho antes de que haya tenido alguna oportunidad de destruir cualquier otra cosa. Cuando la gente dice solemnemente que el mundo se rebela por completo contra la religión, contra la propiedad privada, el patriotismo o el matrimonio, quieren decir que este mundo se encuentra en una rebelión permanente contra todo. Ahora bien, de hecho este mundo tiene una cierta excusa para mantenerse siempre en semejante estado de excitación. La razón para ello es bastante importante; y le rogaría a cualquiera que realmente quisiera pensar, que quisiera hacerlo de forma verdaderamente libre, que se detuviera por un momento a reconsiderarla. El tema surge del hecho de que estas personas se interesan mucho en el arte, y esto termina convirtiéndose en una gran equivocación, porque intentan transferir el tratamiento que hacen del arte al tratamiento de la moral y la filosofía. Y al obrar así cometen un grave error. Y es por ello, como ya he explicado, por lo que los intelectuales no se comportan de un modo muy intelectual.

El arte existe, como ya dijimos en un principio, para mostrar la gloria de Dios; o para decirlo empleando los términos de la psicología moderna, para despertar y mantener vivo en el ser humano el sentimiento de lo maravilloso. El éxito de cualquier obra de arte se ha logrado cuando al referirnos a un objeto, ya sea un árbol, una nube o un ser humano decimos: «Lo he visto mil veces y, sin embargo, parece como si no lo hubiera visto antes». Pero para lograr tal efecto es natural, incluso necesario, que se produzca cierta variación en el escenario. Los artistas cambian lo que denominan «su ataque»; por eso su cometido, en cierto sentido, es hacer un ataque sorpresivo. Deben arrojar una nueva luz sobre las cosas; y no debemos sorprendernos si algunas veces se trata de un invisible rayo ultravioleta u otro que más bien se asemeja al negro rayo de la locura o de la muerte. Pero cuando el artista lleva ese experimento excéntrico del arte a la vida real, la cosa es completamente diferente. Es como si un escultor despistado se confundiese, y en vez de trabajar con el cincel en el busto que está realizando lo hiciese en la cabeza de su modelo. Así que estos artistas anárquicos también sufren el mismo despiste fenomenal.

Pongamos un caso práctico y sencillo. Son muchos los que habrán oído hablar burlonamente de lo que se llama «arte de la caja de bombones», expresión que se refiere a un arte simplón y sin gracia; un arte que nos recuerda esa clase de cuadritos que pueden poner enfermo a cualquiera. Imaginemos que estamos mirando esa caja de bombones (que, por desgracia, estará vacía) y vemos pintada en su tapa, con los más tenues colores, a una joven damisela de dorados tirabuzones asomada a un balcón con una rosa en la mano, en una escena toda ella iluminada por un delicado rayo de luna. Se pueden añadir otros toques al cuadro a gusto del artista; por ejemplo, la damisela puede estrujar una carta en la mano con gesto dramático, mostrar de forma más que evidente un anillo de compromiso, o estar despidiéndose lánguidamente de un caballero que se aleja en una góndola; o cualquier otra cosa que en este momento se me pueda ocurrir, y que pueda afligir al que vea el cuadrito. Por supuesto que me solidarizo con los sentimientos de esa persona; pero pienso que se halla totalmente equivocada.

¿Qué queremos decir cuando afirmamos que el cuadrito de la tapa es un poco tonto, o que su tema es demasiado estereotipado, o que resulta un poco difícil de aguantar, por mucho que nos gusten los bombones que contiene la caja? Pues queremos decir que eso no es un cuadro, sino más bien la copia de un cuadro. En definitiva, que es una reproducción de innumerables cuadros; que no es la reproducción fiel de una rosa, de una joven o de un rayo de luna. Dicho de otro modo: que el artista ha copiado a otro artista, que a su vez ha copiado a otro, remontándonos así hasta el primero de ellos que, con toda seguridad, pertenecía a la escuela romántica.

Pero las rosas no copian a otras rosas, ni los rayos de luna se imitan unos a otros. Y aunque una mujer pueda copiar a otra en su atuendo, se limitará tan sólo a lo exterior y no a su propia existencia; su feminidad no está copiada de otra mujer. Consideradas como realidades, tanto la rosa como la luna o la mujer son sencillamente ellas mismas. Supongamos que la escena es auténtica y que no hay nada imitativo en ella. En tal caso la flor sería incuestionablemente fresca y la damisela indiscutiblemente joven. La rosa es un objeto real que olería con su propio aroma. La joven es una persona particular cuya personalidad es enteramente nueva para el mundo, y cuyas experiencias son asimismo completamente novedosas para ella. Si ha decidido permanecer es esa actitud asomada al balcón sosteniendo ese espécimen vegetal (cosa que no parece muy probable), no tenemos el menor derecho para dudar de que tendrá sus propias razones para hacerlo así. Resumiendo, cuando concebimos la cosa como una realidad, no tenemos razón alguna para calificarla de mera repetición. Pero en la medida en que pensemos que la escena ha sido copiada de forma mecánica y por dinero, como una pieza ornamental monótona y mercenaria, naturalmente sentimos que la flor no es más que una flor artificial y que el rayo de luna no es más que una pamplina. Nos sentimos inclinados a aceptar gustosamente incluso una variación salvaje en el estilo de la decoración. Y a admirar al nuevo artista que quiera pintar la rosa de negro, para que nos olvidemos de que su natural color es rojo intenso, o el rayo de luna de color verde, para que nos demos cuenta de que así resulta mucho más sutil que si lo pintara de blanco. Pero la luna es la luna, y la rosa es la rosa, y no pretendemos alterar la realidad de las cosas. Ni hay razón alguna para esperar que se alteren las leyes que la rigen. Ni tampoco hay razón alguna, en lo que toca al tema que estamos tratando, para esperar que la mujer altere su actitud, la rosa altere su belleza o surjan complicaciones con el anillo de compromiso de que antes hablábamos. Estas cosas, consideradas como cosas reales, son totalmente inmunes a las variaciones del ataque artístico realizado sobre las cosas ficticias. La luna seguirá actuando sobre las mareas, tanto si la pintamos azul, verde o rosa con pintas escarlata. Y aquel que se imagine que las revoluciones artísticas deben afectar siempre a la moral se comportaría como el que dijera: «Estoy tan cansado de ver rosas de color rosa pintadas en las tapas de las cajas de bombones, que me niego a creer que puedan darse bien en un suelo arcilloso».

En resumen, lo que los críticos de arte pudieran llamar romanticismo es, de hecho, la única forma de realismo; y es también la única forma de racionalismo. Cuanto más emplee el hombre su razón para ver la realidad, tanto más podrá ver que la realidad sigue siendo la misma aunque las representaciones de esa realidad sean muy diferentes. Solamente las representaciones son repeticiones; las sensaciones siempre son sinceras, y el individuo siempre será el individuo. Si una joven real está viviendo un romance igualmente real, está viviendo algo que ya es muy viejo pero que en modo alguno está anquilosado o es obsoleto. Si ella ha arrancado una flor de un rosal real, está sosteniendo en su mano un símbolo muy antiguo, pero la rosa es muy reciente. Y sucederá lo mismo en la medida en que el ser humano pueda limpiar su mente, de forma que pueda ver las cosas tal como son y, de ese modo, podrá comprobar lo importantes que son. Exactamente en la misma medida que si su mente se encuentra confundida con las modas o con las formas estéticas del momento, no será capaz de ver nada más que lo que se asemeja a lo que está pintado en la tapa de la bombonera, y no un auténtico cuadro de una galería de arte. Y sucederá lo mismo si piensa en la gente real, porque la encontrará realmente romántica. Y si sólo piensa en cuadros, poesías y estilos de decoración se limitará a juzgarlos; verá tan sólo a la gente como si estuvieran imitando a los cuadros, cuando las personas reales no están imitando a nadie, y son ellas mismas y siempre lo serán. Las rosas seguirán siendo radiantes y misteriosas, por mucho que se llenen de capullitos rosa los cursis empapelados de las habitaciones. El amor seguirá siendo un sentimiento radiante y misterioso, por más que se vea malinterpretado en los millares de poemitas y cantinelas de las tarjetas de San Valentín o de Navidad. Darse cuenta de este hecho es vivir en un mundo de hechos: pensar continuamente en la frivolidad de las tarjetas de San Valentín o de los papeles pintados es vivir en un mundo de ficción.

La mayor verdad que se puede decir de esta revolución escéptica, y de todo cuanto la rodea, es que ha nacido en un mundo de ficción. Procede de esa llamada intelligentsia, que se pasa la vida hablando de novelas y de películas, en lugar de hablar de personas. Insisten en situar «la vida real» en un escenario, y no son capaces de verla en la calle. Les seduce poner realismo en sus novelas cuando cada vez hay menos de ese realismo en sus conversaciones, comparadas con las de la gente normal. Y ese experimento perpetuo, ese cambio constante de puntos de vista, que sería bastante natural en un artista que tratase de lograr ciertos efectos (como es también natural en un fotógrafo que quiera hacer montajes y fundidos con su cámara), resulta totalmente inaplicable cuando se quiere hacer un estudio de las reglas y de las relaciones de la sociedad. Cuando tales personas empezaron a divertirse con la moral y la metafísica sólo lograron producir una serie de mundos locos; en su lugar bien hubieran podido dedicarse a cosas más inocuas como producir cuadros locos. Siempre se ha entendido que los cuadros captan un cierto aspecto de una cosa, desde un cierto ángulo y con una luz determinada; a veces, con una luz que es casi tan fugaz como un relámpago. Pero cuando el artista se vuelve anárquico y empieza a mostrar la comunidad y el universo a la luz de ese relámpago el resultado no es realismo sino sencillamente pesadilla. Debido a que un pintor en particular puede pintar negra la rosa roja, el pesimista deduce que la roja rosa del amor y de la vida era negra, tal como se había pintado. Debido a que un artista, desde un ángulo determinado, capta una impresión momentánea de la luz de la luna en tono verde, el filósofo se coloca de forma solemne unas gafas verdes y declara que constituía una certeza científica que la luna debía estar llena de gusanos porque estaba hecha de queso verde.

En resumen, debe haber habido algún valor en lo de que el arte debe ser para los artistas; si eso quiere decir que los artistas deben limitarse a su ámbito, que es el arte. De hecho, siempre estuvieron mezclándose en ámbitos de la moral y de la religión; y a éstos llevaron la inquietud, el carácter mudable y los trucos experimentales de su propio oficio. Pero una persona que tenga un fuerte sentido de la realidad podrá ver que esto es completamente irreal. Fueren cuales fueren las leyes de la vida, del amor y de las relaciones humanas, es sumamente improbable que debieran cambiarse a cada moda surgida, ya sea en el campo de la poesía o en la moda de los pantalones. Resultaría demencial que surgiera un nuevo modelo de corazones o de cabezas cada vez que aparece un nuevo modelo de sombreros. Estas cosas son realidades, como lo puedan ser una pleamar o un suelo de barro; y usted no se librará de las pleamares ni de los suelos de barro porque los llame rosas o luces de luna. Por tanto, me atrevo a decir, y en ello confío sin la menor vanidad, que he permanecido afianzado en ciertas relaciones y tradiciones, no porque sea un romántico o un sentimental, sino porque soy realista. Y me doy cuenta de que la moral no debe cambiar con las modas ni con los humores, de la misma forma que el cubismo no significa convertir las casas en meros cubos, ni el vorticismo[82] tragarse los barcos en un remolino de aguas.

No he modificado mis puntos de vista sobre esas cosas porque nunca existió razón alguna que me obligara a hacerlo. Porque nadie —si es una persona que piense un poco

—, que se sienta movido por la razón y no por la voluntad de la masa percibirá, por ejemplo, que siempre existen los mismos argumentos para lograr un propósito y, por consiguiente, una cierta personalidad en las cosas. Y sólo si esa persona se convierte en un ser obtuso le resultará fácil admitir vagamente que puede existir un propósito sin que exista una personalidad. Esto es tan cierto como que la vida siempre fue un don de Dios, algo inmensamente valioso e inmensamente valorado; y cualquier pesimista puede comprobarlo si le apuntan a la cabeza con una pistola.

Solamente a un cierto tipo de individuos modernos les disgusta cualquier problema que apunte a su cabeza; y, por supuesto, les desagradaría tanto como una pistola cualquier simple pregunta que se les formulase. Resulta de mero sentido común, y totalmente coherente con la vida real, que el amor romántico es normal en la juventud, y que se va desarrollando de forma natural hasta llegar al matrimonio y a la paternidad, que constituyen el colofón del proceso de la edad. No se ha dicho ninguna tontería sobre esto, ni tampoco nadie que se preocupe por la verdad de las cosas se ha sentido molesto por esta profunda evidencia social, aunque se la haya tildado de perogrullada. Solamente quien no puede ver la verdad, por muy obvia que sea, se convierte en la víctima de las palabras y de las asociaciones verbales. Ése es el caso del necio que habiendo crecido entre rosas de papel no cree que la rosa de verdad pueda tener raíces; ni que esa rosa tenga espinas, hasta que lo comprueba con un doloroso pinchazo.

Lo cierto es que el mundo moderno ha sufrido un desmoronamiento intelectual mucho mayor que su hundimiento moral. Se ha intentado abordar las cuestiones mediante simples asociaciones porque hay una reticencia a resolverlas mediante argumentos. Cuando se habla de modas casi todo cuanto se ha dicho sobre lo que es progresista y lo que es anticuado no merece más que una risita nerviosa. El más moderno de los modernos mira un cuadro en el que un hombre hace el amor a una mujer vestida con miriñaque con la misma burlona mirada que tendría un palurdo ante un extranjero ataviado con un sombrero estrafalario. Contemplan a sus padres como lo haría un paleto que viese a unos extraños llegados de no se sabe dónde. Parecen mentalmente incapaces de ir más allá de pensar que nuestras jóvenes son actuales porque llevan el pelo corto y minifalda, mientras que sus abuelas y bisabuelas llevaban tirabuzones y vestidos acampanados. Parece que con semejante pensamiento satisfacen todos sus posibles sarcasmos; son una raza de simples, un poco parecidos a los salvajes. Pertenecen a esa clase de turistas que se parten de risa porque ven en el extranjero unas costumbres que nada tienen que ver con las de su país. No voy a cambiar mi manera de pensar para complacer a personas de semejante catadura. ¿Debería hacerles caso?

VII. El artículo de siempre

El editor de un periódico vespertino publicaba recientemente lo que anunciaba, e incluso haciendo apología de ello, como un «artículo inusual». Con cierta ansiedad se abstenía de expresar cualquier opinión sobre los terribles y peligrosos puntos de vista que el inusual artículo presentaba. Innecesario es decir que antes de que hubiese leído cinco líneas de este inusual artículo ya sabía que se trataba de una satisfactoria y clara muestra del artículo de siempre. En realidad era incluso una copia cuidadosa y correcta del artículo habitual; una clase de espécimen raro, como si una cosa pudiera ser inusualmente usual. Como es lógico ya había leído ese artículo anteriormente —me daba la impresión que miles y miles de veces— y siempre lo había encontrado idéntico. Pero en cierto modo, nunca antes me había parecido tan idéntico.

Hay cosas de las que el mundo actual se muestra subconscientemente muy cansado. No se sabe muy bien qué cosas son ésas, porque por lo general llevan unos rótulos muy largos que las describen como el nuevo movimiento o el último descubrimiento. Por ejemplo, la gente se encuentra tan cansada del Estado socialista como si hubieran vivido en él durante mil años. Pero hay ciertas cosas en las que el aburrimiento se agudiza. Es algo que ahora está muy cerca de la superficie; y que de repente puede despertar en forma de suicidio, de asesinato o de desgarrar el periódico con los dientes. Eso es lo que pasa con este producto familiar, el Artículo de Siempre. No es sólo que sea demasiado usual, sino que se ha convertido en algo intolerable, insoportable, inaguantablemente usual. Se encuentra adecuadamente descrito como «El grito de una mujer a las iglesias»[83]. Y ruego que se advierta que, aunque soy persona de costumbres tranquilas y jamás he sido acusado de de ninguna dolencia de tipo femenino como pueda ser la histeria, sin embargo, si tuviera que leer ese artículo otras tres veces, gritaría. Y mi grito llevaría por título: «El grito de un hombre a los periódicos».

Repetiré de forma rápida lo que la dama en cuestión gritaba, aunque el lector ya lo sepa de memoria. El mensaje de Cristo fue perfectamente «sencillo»: que la curación para todo es el Amor. Pero desde el momento en que le mataron (no sé muy bien por qué) por hacer esa afirmación, se le han erigido grandes templos; y unas personas horribles, llamadas sacerdotes, han ofrecido al mundo tan sólo «piedras, amuletos, fórmulas y dogmas». También «se peleaban continuamente entre ellos por cómo había que abrocharse un botón o cómo debería doblarse la rodilla». Todo esto no les facilitó mucho las cosas a los infelices cristianos quienes, aparentemente, deseaban que se les dijera que tenían que cumplir determinados deberes con el prójimo. «¿Cuántas personas, en el momento de su muerte, se sienten confortadas con el pensamiento de los Treinta y Nueve Artículos[84], la Predestinación, la Transustanciación, la doctrina del castigo eterno y la creencia de que Cristo retornará en el Séptimo Día?». Todos los puntos constituyen

un curioso listado, pero es el último de ellos el que me resulta especialmente misterioso. Porque lo único que puedo decir al respecto es que si Cristo fue el que nos ofreció ese mensaje original y verdaderamente reconfortante de amor, no entiendo muy bien a qué se debe su regreso del Séptimo Día. También me parece oportuno establecer algunas distinciones referentes al resto de esa lista tan singular. Puedo decir que en mi caso jamás logré un consuelo profundo y cordial con los Treinta y Nueve Artículos, ni tampoco sé de nadie que lo haya logrado. Con respecto a la idea de la predestinación existen generalmente, dos opiniones: la de los calvinistas y la de los católicos, y me resultaría muy poco tranquilizador aceptar la primera en lugar de la segunda. La diferencia que existe entre ambas teorías es creer que Dios sabe, de hecho, que yo escogeré el camino del mal; y la otra creer que Dios me ha entregado al mal sin que yo tenga ninguna otra opción para escoger. En lo tocante a la Transustanciación, resulta menos fácil poder hablar de ello; pero me agradaría indicar que, en la práctica, existe una considerable diferencia entre el Jehová que se extiende poderosamente por todo el universo y el Jesucristo que entra sencillamente en casa.

Pero toco estos ejemplos de forma fugaz y a regañadientes porque ilustran un tema mucho más amplio en esta interminable forma de pensar. Consiste ésta en hablar como si el problema moral del hombre fuera una cosa muy simple, lo cual, como todo el mundo sabe, no es verdad; y después se pasa a despreciar cualquier intento de resolver ese problema utilizando términos muy largos y muy técnicos, y a hablar de ceremonias sin sentido sin preocuparse por indagar cuál es el verdadero significado de esas ceremonias. En otras palabras, sería exactamente igual a quien dijera de la medicina: «Todo lo que yo pido es tener salud». ¿Hay acaso mejor bien que la salud? ¿Por qué no hemos de desear disfrutar para siempre de la alegría de la juventud y del gozo de sentirnos bien? ¿Por qué se han de estudiar ciencias tan áridas y difíciles como la anatomía y la fisiología? ¿Por qué indagar en los entresijos de los órganos más complejos del cuerpo humano? ¿Por qué hay que hacer distinciones pedantes entre lo que se etiqueta como veneno y lo que se considera antídoto, cuando es tan sencillo disfrutar de la salud? ¿Por qué preocuparse con precisión milimétrica del número de gotas necesarias de un medicamento o de la dosis exacta de otro, cuando la salud es una cosa tan bella? ¡Fuera con todos esos instrumentos, fonendos y termómetros, con el número de pulsaciones, el examen de la lengua, de las pupilas y todo lo demás! El dios Asclepio sólo vino a la Tierra para informarnos de que la vida es preferible a la muerte; y semejante pensamiento deberá consolar a los moribundos desatendidos por los médicos».

Dicho con otras palabras: el Artículo de Siempre, que ahora mismo es infinitamente viejo, siempre se limitó a decir tonterías, incluso cuando era nuevo. Puede que haya, y que haya existido siempre, un tipo de teología mezquina y árida, o que carecía del menor consuelo para los humanos. Pero afirmar que cualquier ciencia puede resolver todo tipo de problemas sin necesidad de desarrollar un lenguaje científico y un sistema necesariamente metódico y frecuentemente minucioso, sólo demostraría que quien así lo afirme es un necio que jamás supo resolver un problema. Dejando a un lado las teorías de la Iglesia diré que si Cristo se hubiera quedado un tiempo indefinido en la tierra,

tratando de hacer que los hombres se amasen los unos a los otros, le habría sido necesario emplear ciertas pruebas, utilizar cierto tipo de método para establecer y diferenciar claramente el amor verdadero del amor falso; emplearía algún método para establecer distinciones entre aquellas tendencias que pueden arruinar el amor y aquellas otras que lo renuevan y fortalecen. No es posible tener éxito en algo, incluso en el amor, sin que exista un proceso mental. Todo esto resulta tan evidente que parecería innecesario repetirlo; sin embargo, las flagrantes contradicciones que se pueden apreciar en la actualidad le obligan a uno a repetirlo incesantemente. Porque esa pobreza mental nos rodea por todas partes como un desierto inmenso.

A veces, el espíritu de ese Artículo de Siempre hace alusión a la «Nueva Religión», pero siempre de una forma bastante tímida y remota. Sugiere que habrá unas creencias mejores y más amplias, aunque raras veces mencione las creencias sino solamente lo de la extensión. Nunca hay en él, ni por asomo, algo que recuerde ligeramente al auténtico innovador. Porque el auténtico innovador debe ser, en cierto sentido, un legislador. Podemos adoptar una postura hostil diciendo que el revolucionario siempre termina convirtiéndose en un tirano. O bien podemos hacerlo de una forma amistosa afirmando que el reformador debe regresar a la idea de la forma. Pero, en realidad, cualquiera que desee fundar una nueva religión, aunque sea una religión falsa, tiene que poseer una cierta responsabilidad. Ha de hacerse responsable al afirmar que ciertas cosas estarán permitidas y otras prohibidas; que existirá un cierto plan o un determinado sistema que ha de ser defendido de la destrucción. Y todo aquello que de alguna manera quiera parecer una nueva religión ha de mostrar esa cualidad y sufrir esta desventaja. La Ciencia Cristiana está basada teóricamente en la paz y, hasta cierto punto, en el rechazo a la confrontación. Pero, pese a ello, no han sido pequeños los rifirrafes que se han producido en sus congresos, y las relaciones existentes entre los sucesores de la señora Eddy no han sido precisamente muy pacíficas; y no lo digo como una pulla, sino más bien como un homenaje; con lo cual quiero afirmar que la gente que formaba ese movimiento religioso trataba de fundar una auténtica religión. Para la Ciencia Cristiana es un cumplido decir que ellos también tuvieron sus pruebas y sus credos, sus anatemas y sus excomuniones, sus encíclicas y sus inquisiciones. Pero es un cumplido que la Ciencia Cristiana difícilmente podrá utilizar contra los cristianos. El comunismo, incluso en su forma final de materialismo marxista, posee algunas de las cualidades de una fe sincera y novedosa. Al menos tiene una de sus características: que expulsa de su seno a quienes nieguen su credo. Pero tanto los comunistas como los cienciólogos sufren una grave desventaja: que han convertido una fe en un hecho. Existe algo parecido a un gobierno bolchevique que gobierna, aunque gobierne mal. Existe también algo parecido a los sanadores de la Ciencia Cristiana, aunque nos resistamos a admitir que la sanación es auténtica salud. Existe una Iglesia en plena actividad, y por esa razón muestra todos los dogmas y diferencias que se achacan a la iglesia de Cristo. Pero la filosofía manifestada en el Artículo de Siempre evita todas esas desventajas y no entra jamás en el mundo de la realidad. Tiene miedo de que nazca su dios y de que se escriban sus evangelios; sólo se pretende que ésta sea la Nueva Religión que siempre habrá de llegar mañana pero que

nunca está presente hoy. Se hincha de orgullo espiritual porque no impone lo que ni siquiera es capaz de inventar. Brilla con una autosatisfacción farisaica porque sus creencias no han sido causa de ningún tipo de crímenes, ni ha habido otros credos que le hayan impulsado a cometerlos. Es algo parecido al cirujano que nunca tuvo un fracaso en cirugía porque jamás ha llegado a operar; o como el soldado que nunca cayó herido porque jamás llegó a combatir. Cualquiera puede hablar de una religión que no existe y que, por consiguiente, estará a salvo de todos los males de la existencia. Cualquiera puede soñar con un cristianismo plenamente humanístico y armonioso, cuyo Cristo jamás nació ni fue crucificado. Es tan fácil de hacer todo eso, que más de medio centenar de personas, tanto en los periódicos como en los debates públicos, no han hecho otra cosa durante los veinte o treinta últimos años. Pero es un proceso fútil, tanto si se trata de un planteamiento espiritual como de un programa político o de una teoría científica. Y sólo lo he mencionado porque lo he venido oyendo centenares de veces, y sigo manteniendo la esperanza de que ésta sea la última.

VIII. Por qué soy católico

Recientemente se dedicó un importante artículo al Libro de la Nueva Oración[85], sin que en él se diga nada que resulte muy novedoso, ya que consiste básicamente en la

enésima repetición de que el inglés corriente necesita una religión sin dogma (sea ésta cual fuere), y que los debates sobre temas eclesiásticos son enteramente estériles e innecesarios para ambas partes. Rápidamente, el autor del artículo se corrigió a sí mismo, al darse cuenta de que este comentario sobre «ambas partes» podía incluir cierta ligera concesión o consideración por nuestra parte. Así pues, aclaró que si bien es un error mostrarse dogmático, resulta esencial ser dogmáticamente protestante. También sugería que el inglés corriente (ese tipo de hombre tan pragmático) se encontraba plenamente convencido, a pesar de su antipatía hacia todas las diferencias religiosas, de que es vital para la religión mostrar su diferenciación del catolicismo. También se encuentra convencido (según se nos ha dicho) de que «Gran Bretaña es tan protestante como el océano es salado». Con todos mis respetos hacia el profundo protestantismo del señor Michael Arlen[86], del señor Noel Coward[87], o del último baile negro que se pueda exhibir en Mayfair, nos sentimos tentados de preguntar: ¿si la sal llegase a perder su sabor, con qué podremos salar el océano? Pero desde el momento en que podemos deducir de esta frase que tanto lord Beaverbrook[88] como el señor James Douglas, el señor Hannen Swaffer[89] y todos sus seguidores, constituyen un grupo de severos e inflexibles protestantes (y dado que sabemos que los protestantes son famosos por su estrecho y apasionado estudio de las Escrituras, libres de las intromisiones del Papa o de los clérigos) incluso podemos tomarnos la libertad de interpretar esa frase a la luz de un texto menos familiar.

Es posible que al comparar el protestantismo con la sal del océano se sintieran un tanto obsesionados con el tenue recuerdo de otro pasaje en el que la misma Autoridad habla de una fuente sagrada de aguas vivas, de esa agua que otorga la vida, y que es la que realmente apaga la sed del hombre; una fuente que se diferencia de todas las demás porque quienes beben de estas últimas seguirán teniendo sed. Cosa que suele suceder a quienes prefieren beber agua salada.

Tal vez esta sea una forma, en cierto modo provocativa, de que yo haga una declaración de mi convicción más profunda; pero, en todo caso, aduciré con todo respeto que la provocación procedió de los protestantes. Cuando el protestantismo afirma tranquilamente que rige a todas las almas, con el mismo espíritu marcial con que Gran Bretaña gobierna todos los mares, se puede replicar a ese argumento que la auténtica quintaesencia de esa sal se puede encontrar en mayor cantidad en el Mar Muerto. Pero todavía se puede replicar de forma más precisa que el protestantismo está afirmando lo que, posiblemente, ninguna religión afirme en estos momentos. Porque está afirmando la

lealtad a su fe de millones de agnósticos, ateos, teósofos, seguidores de cultos asiáticos y otros elementos a los que les preocupan muy poco los asuntos religiosos. Pretender que todos ellos son protestantes significa mermar considerablemente el prestigio del protestantismo, lo cual lo convierte en algo simplemente negativo; y la sal no es negativa.

Al tomar estas ideas de forma textual y someterlas a la prueba del problema actual de elección religiosa, nos encontramos desde el primer momento frente al dilema de la religión tradicional de nuestros padres. Tal como se denomina aquí al protestantismo, puede ser una cosa tan pronto negativa como positiva. Si es positivo, no hay duda alguna de que está muerto. En la medida en que constituía un conjunto de creencias espirituales de índole especial, es algo en lo que ya no se cree. Actualmente ya casi nadie sostiene el auténtico credo protestante, y mucho menos los propios protestantes. Hasta tal punto han perdido su fe, que hasta generalmente se han olvidado de lo que era. Si hoy le preguntáramos a cualquiera si se salvará gracias a la teología, o si el hacer el bien al prójimo (a los pobres, por ejemplo) nos conducirá al Reino de los Cielos, sin duda nos contestaría que a Dios le resultan más gratas las buenas obras que la teología.

Presumiblemente se quedaría muy sorprendido al saber que durante los últimos trescientos años el único bagaje del protestantismo fue la fe en la propia fe, mientras que la fe en las buenas obras constituyó el vergonzoso bagaje del innoble papista. El inglés corriente (para referirnos una vez más a nuestro viejo amigo) no albergaría la menor duda sobre la idoneidad de la contienda intelectual entre catolicismo y protestantismo. Si cree de alguna manera en Dios, o incluso si no cree, sin duda se inclinará por un Dios que ha creado a los hombres para que sean felices y cuyo deseo es salvarlos a todos, a otro Dios que los creó deliberadamente para que pecasen y se condenasen eternamente. Pero ésta fue la disputa; y fueron precisamente los católicos los que defendieron la primera teoría, y los protestantes los que se apuntaron a la segunda. El hombre moderno no solamente no comparte, sino que no logra entender, la antinatural aversión de los puritanos a la relación que todo tipo de arte y de belleza pueda tener con la religión. Y, no obstante, tal fue la auténtica protesta de los protestantes. Y por ello nos encontramos que en plena era victoriana las matronas protestantes se quedaban escandalizadas ante un vestido blanco, y ya no digamos si era de color. En prácticamente todos los cargos importantes de los que la Reforma acusó a Roma, ésta fue absuelta por un jurado universal.

Naturalmente, es cierto que podemos encontrar fallos considerables en la Iglesia católica, fallos que causaron serias revueltas antes de que se produjera la Reforma. Lo que no podemos encontrar es tan sólo uno de esos fallos que fueran reformados por la mencionada Reforma. Por ejemplo, constituía un abominable abuso que la corrupción existente en los monasterios permitiese que el rico noble fuese elegido abad y se quedase con todos los bienes que deberían entregarse caritativamente a los pobres. Pero todo lo que la Reforma hizo fue permitir que ese mismo rico noble se apoderase de las instalaciones conventuales, las convirtiese en su propio palacio o en porquerizas, según el caso, y arrancase de cuajo la vieja leyenda de la fraternidad con los pobres. Los peores fallos que pudo tener el catolicismo fueron incrementados por el protestantismo. Pero los

aciertos se mantuvieron a lo largo de esas etapas de corrupción, y hasta lograron sobrevivir a la Reforma. Y siguen sobreviviendo hoy día en todos los países católicos, no solamente en los aspectos externos de su religión, sino también en las lecciones más profundas de un tipo de psicología práctica. Y hasta tal punto se vieron justificadas estas prácticas a lo largo de los siglos, que todas ellas se han visto copiadas incluso por aquellos que las denigraron. El psicoanálisis es un tipo de confesión sin la salvaguarda de lo confesional; el comunismo es el movimiento franciscano sin la moderación que otorga el equilibrio de la Iglesia; y las sectas americanas, tras haber rugido contra la teatralidad de las ceremonias papistas, hacen «refulgir» sus servicios con actuaciones súper teatrales en las que se pueden ver rayos rosáceos que caen desde las alturas sobre la cabeza de sus ministros. Supongo que si dispusiéramos de esa suerte de rayos luminosos no las haríamos descender precisamente sobre la testa de semejantes individuos.

Veamos ahora al protestantismo en su vertiente negativa. En otras palabras, como una lista nueva y totalmente diferente de cargos contra Roma, y en su exclusiva continuidad porque sigue atacando a Roma. En esencia esto es lo que es; y que es, precisamente, lo que el Daily Express quiere decir cuando afirma que nuestro país y nuestros conciudadanos están tan impregnados de protestantismo como el mar lo está de sal. Dicho de otro modo, la leyenda de que Roma siempre encarna el mal sigue siendo un concepto vivo, si bien todas las formas del monstruo se ven modificadas actualmente en la caricatura. Esto es incluso una exageración, cuando se habla de la Inglaterra de hoy; pero hay una verdad en ello. Solamente la verdad, cuando se expresa de forma certera, puede resultar poco atractiva a los auténticos y honestos protestantes. Porque, después de todo, ¿qué clase de tradición es ésta que cuenta una historia diferente cada día o cada década, y se contenta con todas las historias que se puedan decir contra una persona o contra una institución? ¿Qué clase de santa causa es ésa que se hereda de nuestros antepasados, y que sigue manteniendo el odio hacia algo y que tan sólo se apoya en el odio, que se muestra débil y falsa en todo lo demás, incluso en nuestros motivos para odiar? ¿Vamos a crear una nueva serie de historias contra el conjunto de nuestros compañeros cristianos? ¿Es esto el protestantismo? ¿Se le puede comparar acaso con el patriotismo o con la sal de los mares?

De todos modos ésta fue la situación a la que tuve que enfrentarme cuando empecé a pensar en estas cosas siendo el hijo de una antigua familia protestante, y miembro de un hogar protestante. Pero, en realidad, mi familia, que se había vuelto liberal, ya no era protestante. Me eduqué en una especie de universalismo y de unitarianismo, a los pies de aquel hombre admirable que se llamó Stopford Brooke[90]; aquello no era protestantismo, salvo en un sentido muy negativo. E, incluso, en ese sentido él se mostraba flagrantemente contrario al protestantismo. Pongamos un ejemplo: el universalista no creía en el infierno, e insistía en decir que el cielo era un estado feliz de la mente, un

«estado de ánimo». Pero tenía el suficiente buen sentido para ver que la mayoría de los humanos no viven ni mueren en un estado de la mente tan feliz como el que les asegura el cielo. Y si ese cielo no es más que un estado de ánimo, no lo es en una forma universal; y son muchas las personas que pasan por la vida en un estado de ánimo

endiablado. Si todas esas personas iban a acceder al cielo, tan sólo por medio de la felicidad, estaba claro que había tenido que sucederles algo antes. Por lo cual el universalista creía en una evolución tras la muerte, algo que constituía inmediatamente un castigo e iluminación espiritual. Dicho de otro modo, creía en el purgatorio, aunque no creía en el infierno. Cierto o no, contradecía de modo evidente al protestante, que creía en el infierno aunque no en el purgatorio. El protestantismo, a lo largo de toda su historia, ha mantenido una guerra incesante sobre esta idea del purgatorio o de la evolución tras la muerte. He podido ver en la opinión mantenida por los católicos verdades más profundas en tres conceptos; verdades concernientes a la voluntad, la creación y el amor de Dios por la libertad. Pero incluso en un principio, cuando aún no pensaba en el catolicismo, no podía entender por qué tenía problemas con el protestantismo; cosa de la que siempre se dijo que era justo lo contrario de lo que se esperaba que dijera un liberal.

En pocas palabras, descubrí que no existía ningún motivo para apegarse al credo protestante. Era pues, lisa y llanamente, la cuestión de si debería aferrarme a la disputa protestante. Y para mi mayor sorpresa descubrí que un gran número de mis camaradas liberales querían seguir manteniendo esa disputa aunque ya no profesasen el credo protestante. Yo no tengo razones para juzgarlos, pero he de confesar que tal conducta me parecía un tanto fea. Descubrir que has estado calumniando a alguien, y que te has negado a discutir con él y a modificar tu criterio para así continuar con la calumnia, me pareció, desde el principio, un comportamiento bastante mezquino. Por tanto me decidí a revisar, cuando menos, la institución calumniada en lo que pudiera tener de bueno y positivo, y a formularme una pregunta que se me antojaba evidente: ¿por qué mostraban los liberales una conducta tan poco liberal en esa cuestión? ¿Cuál era el verdadero significado de esa disputa, tan constante y tan poco consistente? Me llevó mucho tiempo dar respuesta a esas preguntas, y me habría de llevar mucho más recoger información. Pero, de todos modos, semejante preocupación me condujo finalmente a la única respuesta lógica, que se ve confirmada por todos los hechos de la vida; que aquello se odiaba, como no se podía odiar cosa alguna, simplemente porque era, en el auténtico sentido de la frase popular, como ninguna otra cosa que pudiera existir en el mundo.

Apenas hay espacio aquí para indicar esa única cosa, entre otras mil que confirman el mismo hecho y confirman a los demás. Quisiera escoger un tema al azar, desde el cerdo a los fuegos artificiales, y mostrar cómo ilustra la verdad de la única filosofía verdadera; una afirmación tan sencilla y realista como la de que todos los caminos conducen a Roma. De todos ellos solamente he escogido un hecho: que el tema se ha visto perseguido con persistencia por un odio irrazonable que continuamente está modificando sus razones. Ahora bien, se puede decir aproximadamente de todas las herejías ya muertas que no sólo están muertas sino también condenadas; es decir, que están condenadas o deberían estarlo por el sentido común, incluso al margen de la Iglesia, una vez que han desaparecido las manías que las sustentaron. A nadie se le ocurriría hoy revivir el divino derecho de los reyes que los primeros anglicanos esgrimían contra el Papa. Nadie querría hoy restaurar el calvinismo con que los primeros puritanos se enfrentaron al Rey. Nadie lamenta hoy día que se impidiera a los iconoclastas que

destrozaran todas las estatuas de Italia. Nadie se conduele actualmente porque los jansenistas[91] no lograran destruir todas las obras de teatro de Francia. Nadie que sepa algo sobre los albigenses[92] sentirá que no lograran llevar a cabo sus teorías pesimistas. Nadie que llegue a entender la lógica de los lolardos (unas gentes mucho más simpáticas) querría que hubiesen tenido éxito en su teoría de despojar de derechos políticos y de privilegios a todo aquel que no se encontrase en estado de gracia. «El dominio fundado en la Gracia» constituía su ideal. Pero el considerar adecuado rechazar a un policía irlandés encargado de controlar el tráfico en Picadilly hasta que sepamos si se ha confesado recientemente con el párroco de su iglesia irlandesa, no es una postura que resulte en la actualidad muy conveniente. En un noventa por ciento de los casos la Iglesia defendió el equilibrio social contra herejías que algunas veces tenían mucho de locura.

Sin embargo, en cada momento histórico la presión ejercida por el error vigente podía ser muy fuerte. Podemos mencionar el caso del exagerado error de toda una generación como, por ejemplo, la fuerza que tuvo la Escuela de Manchester[93] durante la década de los cincuenta, o la moda del socialismo fabiano[94] en los años de mi juventud. Un estudio de los verdaderos casos históricos nos muestra, por lo general, que el espíritu del momento suele equivocarse, mientras que el del catolicismo suele marchar relativamente bien. Es una de las cien maneras que tiene la mente de sobrevivir.

Como digo, esto es tan sólo un aspecto; pero fue el primero que me afectó y que nos lleva a otros. Cuando el martillo ha golpeado correctamente la cabeza del clavo cien veces llega un momento en que pensamos que no sucedía solamente por casualidad. Pero todas estas pruebas nada serían sin las comprobaciones humanas y personales, que necesitan una forma de descripción completamente distinta. Baste decir que aquellos que conocen las prácticas y contenidos del catolicismo no sólo encuentran que son las acertadas, sino que lo son cuando todas las demás están equivocadas. Hacer del confesionario el auténtico trono de la sinceridad, cuando el mundo exterior se confabula para atacarlo; defender y practicar la humildad cuando todo el mundo es orgulloso; acusarlo de practicar una caridad sentimental cuando el mundo entero practica un utilitarismo brutal; acusarlo de un dogmatismo severo cuando el mundo está lleno de sentimentalismo vulgar, como sucede hoy día. Allí en donde confluyen los caminos no hay duda de que se produce una convergencia. Un hombre puede pensar todo tipo de cosas, muchas de ellas sinceras y verdaderas, sobre el modo de entrar en el laberinto de Hampton Court[95]. Pero no piensa que se encuentre en el centro, porque lo sabe.

IX. ¿Qué piensan ellos?

Todas las ciencias, incluso la ciencia divina, son un sublime relato de detectives. No están hechas para descubrir por qué muere el ser humano; pero sí para encontrar el complejo secreto de por qué está vivo. La Iglesia católica constituye, en el mejor de los sentidos, un misterio incluso para sus fieles; por lo que sería necio que se lamentaran de que represente un enigma para los no creyentes. Pero desde un punto de vista más práctico bien podemos formularnos unas cuantas preguntas: ¿Qué creen ellos que es?

¿Qué piensan de lo que podamos creer nosotros que es? ¿De qué creen que se pueda tratar, o qué suponen? Cuanto más pienso en ello más oscuro se me hace. Por ejemplo, se me vuelve negro a medianoche cuando pienso en una frase que leí recientemente en Truth, un periódico muy inteligente y con frecuencia muy valioso. Afirmaba en sus páginas que Roma tolera, en su relación con los uniatos rusos[96] «extrañas herejías, e incluso curas casados y barbados».

En esa extraña frase, ¿qué monstruo informe empieza a adquirir forma ante sus ojos? De esas ocho palabras tan sólo se puede decir que cada una de ellas resulta profundamente inconsecuente. Su autor va tropezando en cada palabra, como alguien que fuera rodando por una escalera de escalón en escalón. El término «extrañas», ya es de por sí suficientemente extraño. La palabra «herejías» resulta todavía más extraña. Tal vez a primera vista el término «barbados», con sus alegres reminiscencias del juego del castor, pueda resultarnos bastante gracioso. «Casados», también tiene cierta gracia. Incluso la «y» entre casados y barbados puede parecer simpática. Pero, con mucho, lo más gracioso y fantástico de todo es la palabra «incluso».

No a todo el mundo le resulta posible llenar una página con términos cómicos y partículas absurdas. Solamente una absoluta falta de razón de todo el conjunto lograría que al unir unos y otros conceptos llegáramos a partirnos de risa. Difícilmente podríamos decir de esta versión de la Iglesia católica que es una versión falsa, o que difiere de la verdadera, o que incluso es diferente de nuestra propia versión. ¿Cuál es la versión; y cómo puede ser incluso su versión? Se nos diría que hay en el mundo una poderosa superstición que se encuentra intoxicada con la idea impía de que la Iglesia tiene el monopolio de la verdad divina y que, por tanto, aplasta y extermina cruelmente a todo lo demás, y a todos los demás, por considerar que están equivocados. Quema a los pensadores por pensar, a los descubridores por descubrir, a los filósofos y teólogos que difieren tan sólo por un cabello de su dogma. No se permitirá el menor cambio o la simple sombra de una variación, incluso entre sus amigos y seguidores; barre el mundo entero con una atronadora encíclica de uniformidad y destruirá imperios y naciones por una sola palabra: así de convencida está de la idea de que su palabra es la Palabra de Dios. Y cuando de este modo está barriendo el mundo, llega a una región remota y

bastante bárbara situada en los límites de Rusia; y allí se detiene súbitamente y sonríe de oreja a oreja; y les dice a sus habitantes que pueden profesar sin el menor problema las herejías más extrañas. Unas herejías tan extrañas, que probablemente son tan antiguas como la misma Iglesia de Roma, y que han de poseer forzosamente una entidad herética asimismo muy extraña. La Iglesia conoce bien las herejías que se refieren al sacrificio humano, al culto de los demonios, o a la práctica de perversiones. Por consiguiente bien podemos suponer que dice benévolamente a esos afortunados eslavos: «No hay el menor inconveniente en que adoréis a Belcebú o a Bafomet[97], que recéis el Padrenuestro al revés; que sigáis bebiendo la sangre de los niños, incluso», y aquí la voz se les quiebra un momento, pero pronto recupera su tono en un esfuerzo de resolución generosa, «incluso, si queréis, podéis dejaros crecer la barba». En ese momento, supongo que tendremos que evocar las visiones más terribles de esos herejes, escondiéndose en lugares secretos, en cuevas embrujadas o en prados inaccesibles de magia negra, en donde les pueda crecer a gusto esa barba blasfema. Nadie se explica por qué se les ha de tratar con tanto mimo a esos europeos del este, o por qué un determinado número de pelos que crecen en las mejillas haya de verse con tanto desagrado. Probablemente se trate de un problema sobre el que no se puede hacer la más mínima pregunta a esa tiranía espiritual tan intolerante.

¿Se dará cuenta el lector de la desesperación que se abate sobre el desventurado periodista católico en tales momentos; o con qué resolución salvaje solicitará con una plegaria la intercesión de San Francisco de Sales?[98] ¿Qué va a decir este hombre?, o ¿por dónde habrá de empezar aquella conflictiva frase? ¿Cómo podrá explicársele que un sacerdote casado es tan sólo materia de disciplina y no de doctrina; que, por consiguiente, se le puede permitir tal estado en su medio local sin por ello caer en herejía? ¿Cómo podrá hacérsele comprender semejante cosa cuando él considera que una barba es tan importante como una esposa y, por supuesto, mucho más importante que una religión falsa? ¿Qué sentido tendrá explicarle las peculiares circunstancias históricas que han llevado a preservar algunos hábitos locales en Kiev o en Varsovia, cuando el mencionado individuo puede sufrir un shock mortal en cualquier momento si ve a un franciscano con barba paseándose por Winbledon o por Walham Green? ¿Qué se puede esperar de la mentalidad de un individuo que puede pensar de nosotros de forma tan absurda como para suponer que podríamos horrorizarnos ante la herejía, y después mostrarnos débiles ante ella, y más tarde sentir un enorme horror por un poco de barba?

¿A qué le atribuye toda la necedad e inconsecuencia que asocia con nosotros? ¿Piensa acaso que nos dedicamos a jugar, a soñar, que estamos todos locos? ¿Qué es lo que piensa? Hasta que hayamos logrado saberlo, poco más podremos establecer.

La idea de que él piensa simplemente que la Iglesia es pura contradicción y necedad no resulta muy coherente con la forma en que habla de ella en otros aspectos. Como cuando dice que se ha resistido a tales y tales cambios que, tal vez, él aprueba; o que ha hecho valer su influencia sobre tales y tales principios que a él, tal vez, le desagraden; o que ha prohibido aceptar tal doctrina, o se ha comprometido a defender tal otra.

Pero nunca podré imaginarme lo que él piensa de los principios con los que la Iglesia puede aceptar o rechazar una doctrina. Y cuanto más tratamos de desentrañar el rompecabezas, con mayor fuerza sentimos que hay algo especial y hasta horripilante en todo ello. Es algo parecido a la vieja fábula de los cinco ciegos que trataban de hacerse una idea de cómo era un elefante; una fábula que solía contarse como algo absurdo. Pero que si fuera contada por Maeterlinck o por algún otro autor de su estilo haría estremecer el cuerpo de miedo y misterio. Porque el tema es, a la vez, muy evidente e invisible; muy público e impalpable; muy universal y muy secreto. Dicen mucho del tema y, al mismo tiempo, dicen muy poco. Ven mucho en él y, a la vez, muy poco. Hay como una especie de contradicción enorme, como la que sólo se podría concebir entre dimensiones diferentes, o distintos niveles de pensamiento, en la coexistencia de un hecho tan familiar y, al mismo tiempo, de una verdad tan profundamente desconocida. Además, que yo sepa sólo existe una combinación de palabras que logra expresar una paradoja histórica y humana tan grande. Y tales palabras nos suenan muy familiares y muy insondables: «La luz brilló en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron»[99].

Parte de la dificultad se debe indudablemente a esa curiosa forma que tiene tanta gente de preocuparse por el tema y, al mismo tiempo, de prejuzgarlo. Resulta sorprendente observar tanta ignorancia y tan poca indiferencia. Les encanta hablar de ello pero odian que les hablen de lo mismo. Se diría que odian especialmente hacer preguntas sobre el tema. Si, por ejemplo, un lector de Truth, en pleno Londres, se sintiera intrigado por el hecho de que Roma ha hecho una excepción con los uniatos, y aún más intrigado por esa excepción al celibato de los sacerdotes (omito las oscuras e inescrutables reflexiones que pudo hacerse sobre el tema de la barba), ¿no se le habría podido ocurrir acercarse a un cura católico o a algún seglar asimismo católico, y conseguir en cierta medida un poco de información sobre la importancia relativa de nuestro sistema de celibato o sobre la «herejía» de la barba? ¿No habría obtenido así una cierta visión del orden jerárquico de tales conceptos, lo que sin duda le habría impedido escribir la pasmosa partícula «y», o la palabra todavía más sorprendente «incluso»?

Pero me inclino a sospechar que aunque se produjera semejante omisión, de carácter negativo como bien puede verse, existiría en todo el asunto algo más profundo que una simple negligencia. Me figuro que esta controvertida y curiosa actitud tiene más enjundia de lo que parece; el deseo de hacer preguntas retóricas y no preguntar cosas reales; el deseo de molestar con preguntas y no querer escuchar. Bien puede estar vinculada con aspectos más místicos del tema, sobre los que no voy a especular, dado que constituirían problemas muy sutiles aún para el teólogo más versado; temas que se refieren a la voluntad de creer y al mecanismo de la gracia. Y al hecho de que se necesita algo más que la razón para poder introducirnos incluso en la más razonable de todas las filosofías.

Pero al margen de todos estos misterios, creo que hay otra razón de orden humano e histórico. El asunto que hace que la filosofía católica se vea relegada es el mismo que hace realmente imposible relegarlo. Es precisamente el hecho de que fue algo que se dio por muerto y que ahora, increíblemente, resucita. Al hombre corriente no le importa

demasiado conocer el ritual exacto con el que los augures romanos examinaban las entrañas de las bestias u observaban el vuelo de los pájaros, porque está convencido de que el mundo no volverá a practicar aquel tipo de religión. Y el mundo estuvo una vez casi tan seguro de que no volvería esta otra religión romana. Ese hombre corriente no se sentiría muy avergonzado por haberse equivocado a la hora de mezclar los metales según la imaginaria fórmula de un alquimista, descrita en una novela histórica; porque está totalmente convencido de que los alquimistas sólo volverán como personajes de novela pero nunca como entes reales. Hubo una época en la que dicho hombre se sintió tan a salvo de los abades como podía estarlo de los alquimistas. Pero ese tiempo ya ha pasado; y a ese confiado desdén, como ya he dicho, le ha seguido una curiosidad casi inquietante. Pero los hábitos mentales se superponen; y al instante ya fenecido en el que se descartaban los hechos le acompaña ahora, hombro con hombro, una nueva ansiedad sobre las posibilidades. Y no se mostrarán tan ignorantes sobre el tema si deciden que no estaba muerto. Tampoco se mostrarán irritados si descubren que el tema, en realidad, estaba vivo. Porque la ignorancia se acumula igual que el conocimiento. Y estos nuevos críticos son los herederos de aquel interés acumulado durante cuatrocientos años de una ignorancia convertida en indiferencia.

En este momento ya no se muestran indiferentes, pero siguen siendo ignorantes. Se han visto despertados en plena noche, y lo que ven no podrán negarlo ni tampoco entenderlo. Porque están viendo a alguien que estaba muerto y que ahora camina; y el resplandor de esa muerte viviente echa por tierra a los más viejos detalles de la vida. Y todas las fábulas en las que han creído y todos los hechos que ya han olvidado son absorbidos por igual por ese milagro que no pueden entender ni olvidar.

X. La máscara del agnóstico

Sir Arthur Keith[100], en sus recientes notas sobre el alma, ha puesto al gato fuera del saco, como suele decirse. Lo dejó fuera de aquel saco profesional que transporta el

«hombre médico», al que describió como un ser que se siente obligado a afirmar que la vida del alma cesa cuando cesa también la respiración corporal. Tal vez la figura del gato no sea la más afortunada en este caso, pues no hay que olvidar que se trata de un animal muy especial, cuyas siete vidas pueden entenderse como una representación de la inmortalidad, como mínimo en forma de reencarnación. Pero, en cualquier caso, dejó al gato fuera del saco al revelar un secreto que un sabio convertiría en más importante si supiera guardarlo. Es un secreto del que los científicos no hablan como tales científicos sino sencillamente como materialistas. O sea, que no dan sus conclusiones sino que se limitan a ofrecer sus opiniones; y unas opiniones que, hay que decirlo, son muy flojas.

No hace mucho, en su famosa ponencia sobre antropoides en el congreso de Leeds, sir Arthur Keith dijo que hablaba sencillamente como el portavoz de un jurado. Verdad es que, aparentemente, no había consultado con ese jurado; y muy pronto quedó claro que el mencionado jurado discrepaba profundamente de él, cosa que resulta inusual sobre todo después de que el portavoz ha entregado el veredicto. No obstante, con la utilización de esta metáfora quería dejar constancia de su imparcialidad, ya que todo miembro de un jurado está obligado por juramento a atenerse exclusivamente a los hechos y a las evidencias, sin que intervenga en su decisión el favor o el miedo. Cosa que hubiera resultado cien veces más eficaz si se nos hubiera dejado libres para imaginar que las simpatías personales de ese miembro del jurado podían estar en la otra parte; o, cuando menos, que no supiéramos que estaban muy inclinadas hacia una de las partes.

Sir Arthur debería haberse mostrado cuidadoso para mantener la impresión de que, hablando estricta y exclusivamente como antropólogo, se veía obligado a aceptar el proceso de selección natural de los antropoides. Debería haber permitido que se pudiese inferir que como simple persona particular tenía derecho a anhelar todo tipo de visiones seráficas y esperanzas celestiales; podía investigar en las Escrituras o aguardar el Apocalipsis. Dado que se trataba de un asunto personal, podía ser en su vida privada mormón, cuáquero o cualquier otra cosa que le viniese en gana. La cuestión era que los hechos le obligaban a aceptar la conclusión darwiniana. Y un hombre que se ve en tal situación, que se ve obligado a aceptar esas conclusiones, se convierte en un testigo real aunque sea un testigo renuente. En el juicio de Darwin el hombre normal tal vez sintiera que sus simpatías estaban de parte del demandante, pero el hombre miembro del jurado se vería obligado a ponerse del lado del defendido.

Y ahora podemos ver que sir Arthur Keith ha tirado a la basura toda esa imperial imparcialidad. Se ha salido de madre al dogmatizar y establecer una ley sobre el alma;

algo que nada tiene que ver con su tema, excepto en la medida que es el tema de todo el mundo. Pero aunque no se relacione con lo que es su tema, ya le ha dicho a todos de qué parte está. Y de ese modo ha transformado al portavoz del jurado en un inequívoco abogado defensor de esa parte, convirtiéndose más en un partidario de la misma que en un abogado objetivo, dado que ha optado por mantener los prejuicios de su vida privada.

En adelante es obvio que al decidirse Keith a favor de Darwin es como si también se decidiesen a su favor Bradlaugh[101], Ingersoll[102] o cualquier ateo que se suba a un estrado en Hyde Park. Cuando ellos escogen la teoría de la selección natural, todos podemos estar de acuerdo en que es una selección muy natural.

En lo que toca a la propia conclusión, nos resulta casi increíblemente inconclusa. A menos que sir Arthur Keith haya sido muy mal interpretado, parece ser que ha afirmado rotundamente que la existencia espiritual cesa cuando finalizan las funciones físicas, y que ningún médico puede decir nada más. Sin embargo, por grave que sea el daño al que denominamos muerte (daño que con frecuencia resulta ser fatal) esto me hace pensar que se trata de un caso en el que se hace completamente innecesario llamar a un médico. Hay una cierta ironía, incluso en las páginas de mis relatos favoritos de detectives, en el hecho de que todo el mundo corre a buscar un médico tan pronto como saben que una persona ha muerto. En el relato de detectives al menos tal vez haya algo que el médico pueda aprender del cadáver. Pero en la especulación doctrinal no hay nada. Y solamente daría pie a la confusión que se produciría en ese relato detectivesco si el doctor en medicina quisiera ser un doctor en divinidad. Lo cierto es que todo este asunto del médico no es más que engaño y ocultismo. El médico «ve» que la mente ha dejado de operar con el cuerpo.

Y lo que realmente ve el médico es que ese cuerpo ya no puede estornudar, dar puntapiés, hablar, suspirar o bailar un vals. Y el individuo no necesita ser muy médico para apreciar tal cosa. Pero sobre que el principio energético que en su día permitió que el difunto pudiera estornudar, hablar, dar un puntapié, suspirar o bailar, siga existiendo, o no, en otro plano, ese médico sabe tan poco como cualquier otro individuo. Y cuando algunos de esos médicos gozaron de una mente clara (como el ex cirujano Thomas Henry Huxley) dijeron que no creían que ningún médico u hombre alguno pudiera saber algo sobre el tema. Es ésa una postura inteligente, aunque no parezca que sea la misma de sir Arthur Keith, que ha afirmado públicamente que niega que el alma sobreviva al cuerpo; y, por si fuera poco, ha hecho la extraordinaria declaración de que todo médico debía decir lo mismo. Es lo mismo que si dijéramos que un contratista o un topógrafo debe negar la posibilidad de la cuarta dimensión, dado que él ha estudiado el «secreto técnico» de que un edificio se mide por su longitud, anchura y altura. La pregunta obvia es ¿por qué traer a colación a un topógrafo, si todo el mundo sabe que las cosas se miden por sus tres dimensiones? Cualquiera que admita la posibilidad de una cuarta dimensión lo hace a pesar de que sabe muy bien que todas las cosas tienen tres. O sería lo mismo que si alguien le replicara a un metafísico berkleyano, que afirma que toda materia no es más que una ilusión mental: «Le puedo presentar a un peón caminero muy inteligente que tiene que habérselas diariamente con el cemento y el hierro; y ya verá cómo le dice

que esas cosas son completamente reales». Naturalmente no necesitamos la presencia de ningún peón caminero para que nos diga que las cosas sólidas son sólidas; porque el filósofo se refería a la no existencia de la realidad bajo otro punto de vista. Pues lo mismo sucede con el médico materialista, que no tiene en el tema más preeminencia que cualquier otro individuo que sea también materialista. Y es precisamente cuando el individuo ha absorbido todo ese evidente materialismo cuando empieza a utilizar su mente. Y, según sostienen algunos, no se detiene en ese trabajo.

Esta irrupción tan poco filosófica en el campo de la filosofía resulta, sin embargo, esclarecedora en cierto sentido. Arroja luz sobre la proclamación del orador de antes en temas sobre los cuales tiene más derecho a hablar. Pero incluso en esas cosas él delata una curiosa simpleza común en este tipo de científicos oficiales. Lo cierto es que esta gente se vuelve cada vez menos científica y más oficial. Despliegan ese fino disfraz que constituye la vestimenta diaria de los políticos. Nos presentan las triquiñuelas más habilidosas con la transparencia más exigua. Es como si estuviéramos viendo a un niño que intentara escondernos algo. Intentan engañarnos perennemente con palabras complicadas y alusiones muy eruditas, en el convencimiento de que somos unos completos ignorantes. Cuando uno de estos «genios» nos lanza alusiones a Galileo está convencido de que sabemos menos del sabio que él. Todos estos predicadores de una ciencia popular que nos lanzan palabras complicadas piensan que tendremos que ir al diccionario a buscar su significado porque nos serán del todo desconocidas. La utilización que hacen de la ciencia es parecida a la que practican los personajes de ciertas historias de aventuras en los que el hombre blanco aterroriza a los salvajes al predecir un eclipse o hacerles víctimas de una corriente eléctrica. Evidentemente ésas son auténticas demostraciones científicas; y los que las producen tienen, en cierto modo, razón al decir que son científicos. En lo que tal vez se equivoquen es en considerarnos a nosotros unos pobres salvajes.

Pero se nos hace bastante divertido observar la preparación de esa descarga eléctrica que nos van a dar, cuando ya sabemos lo que va a suceder. Todo ello nos parece una broma cuando nosotros, pobres salvajes ignorantes, somos capaces no sólo de predecir el eclipse, sino también de predecir la predicción. Ahora bien, entre los hechos que nos han sido familiares durante mucho tiempo se encuentra el de que los hombres de ciencia preparan y representan sus «efectos especiales» exactamente igual a como lo hacen los políticos. Ninguno de estos dos modernos mistagogos se ha dado cuenta hasta ahora de lo transparentes que se han vuelto sus trucos. Uno de los más familiares y meridianos es el conocido como «contradicción oficial». Es una forma extrañamente simbólica de declarar que algo ha sucedido al negar que ha sucedido. De este modo se publican de forma descaradamente regular reportajes que tratan de enmascarar la situación tras cualquier escándalo político. Y así el honorable y digno caballero espera que no le sea necesario contradecir lo que seguramente el honorable miembro de la cámara no ha pretendido insinuar. Y así el ministro sube al estrado para negar que su Gobierno vaya a efectuar cualquier tipo de cambios en su política. Y del mismo modo sir Arthur Keith sube a otro estrado para negar que haya cambios en la actitud científica respecto a

Darwin.

Y cuando oímos eso todos damos un suspiro de satisfacción, porque sabemos exactamente lo que eso significa. Significa, más o menos, lo contrario de lo que se afirma. Significa que en el gobierno han surgido problemas dentro del partido o, dicho de otro modo, que empiezan a surgir disensiones dentro del mundo científico sobre el tema del darwinismo. Lo curioso es que en el último de estos dos casos los científicos oficiales no sólo se muestran muy solemnes a la hora de pronunciar la contradicción oficial, sino que son mucho más simples al suponer que nadie se dará cuenta de que es una postura oficial. En el caso de una ficción semejante en el mundo de la política sucede algo muy peregrino: los políticos no sólo conocen la verdad sino que saben que nosotros también la conocemos. En estos días todo el mundo sabe, por los cotilleos que abundan por doquier, lo que quiso decir el Primer Ministro cuando expresó su total acuerdo con el resto de sus colegas del Gobierno. Naturalmente, el Primer Ministro no espera que nos creamos que

él es el jefe sacrosanto de una hermandad de caballeros que le juraron lealtad e, incluso, dar sus vidas por él. Pero sir Arthur Keith sí espera que nos creamos que él es el portavoz de un jurado en el que figuran todos los hombres de ciencia, y que todos ellos están de acuerdo en creer que la teoría de Darwin es «eterna». Esto es lo que yo entiendo por encubrimiento infantil y por truco evidente y tosco. Por eso digo que ellos no saben lo mucho que nosotros sabemos.

El político es menos absurdamente pomposo que el antropólogo, incluso si los ponemos a prueba por lo que ambos llaman progreso, término que, por lo general, viene a ser sinónimo de tiempo. Todos conocemos el oportunismo oficial que siempre defiende el presente Gobierno. Pero esto no es más que una defensa oficial de todos los gobiernos pasados. Si alguien dijera que la política de Palmerston[103] iba a ser eterna, pensaríamos de él que estaba un poco chiflado. Sin embargo, Darwin alcanzó fama en las mismas fechas que Palmerston, y está igualmente pasado de moda. Si el señor Lloyd George se levantara para decir que el gran Partido Liberal no ha retrocedido ni una sola posición desde los tiempos de Cobden y Bright[104], los únicos tribunos del pueblo, concluiríamos con cierta renuencia (si tal cosa fuese posible) que estaba diciendo disparates a personas que ignoraran la historia del partido. Si un reformador social afirmara solemnemente que toda la filosofía social procede estrictamente de los principios de Herbert Spencer, pensaríamos que sólo un individuo absolutamente fosilizado puede decir una cosa así. No obstante, Darwin y Spencer no solamente fueron contemporáneos sino camaradas y aliados. Y la biología darwiniana y la sociología spenceriana se ven como partes del mismo movimiento, un movimiento que nuestros abuelos admiraban como algo muy moderno. Incluso considerándolo a priori como materia de probabilidad parece bastante improbable que la ciencia de esa generación fuera más infalible que su ética o su política. Incluso en los principios que profesa sir Arthur, resultaría muy sorprendente que ahora no hubiera nada más que decir sobre el darwinismo que lo que él ha dicho. Pero no necesitamos remitirnos a esos principios ni a esas probabilidades. Podemos remitirnos a los hechos. Y sucede que sabemos algo sobre los hechos; y no parece que sir Arthur Keith sepa que nosotros sabemos.

En un periódico católico se han publicado ciertas declaraciones sobre el darwinismo; declaraciones que el propio sir Arthur Keith no supo contradecir, y cuyos argumentos se demostraron absolutamente equivocados. Es probable que la historia sea ahora conocida de todos los lectores de aquel periódico, pero también es posible que nunca llegue al conocimiento de la mayoría de los periodistas; y es seguro que tampoco se hablará de ella en la mayoría de otros periódicos. Al referirse a esta controversia, el resto de los periódicos se muestran partidarios; y, por consiguiente, apoyan al líder del partido cuando publica la contradicción oficial. Por supuesto no permiten que el público se entere de la forma categórica en que fue rebatida dicha contradicción.

Cuando el señor Belloc manifestó que estos darwinistas estaban muy atrasados e ignoraban la biología reciente, citaba entre muchas autoridades científicas de la actualidad al biólogo francés Vialleton que negaba la posibilidad de la selección natural en un caso concreto relacionado con reptiles y aves. Sir Arthur Keith, saliendo al rescate del señor

H. G. Wells, y ansioso por demostrar que tanto él como el señor Wells no estaban atrasados ni desconocían la biología reciente, trató de contradecir de plano al señor Belloc. Dijo que en el libro de Vialleton no había tal manifestación. Con otras palabras, acusaba al señor Belloc de haber interpretado de forma equivocada el libro de Vialleton. Pero sucedió entonces, para asombro de todo el mundo y especialmente del señor

Belloc, que sir Arthur Keith no tenía la menor idea de la existencia del mencionado libro; se estaba refiriendo solamente a una obra muy elemental que el autor había publicado hacía mucho tiempo. Y eso era lo único que había leído de Vialleton. Por lo que se refiere a la obra verdaderamente importante —de la cual, incluso yo, que soy persona que no pertenece en absoluto al mundo científico, había tenido al menos alguna noticia— carecía de la menor información. En resumen, la acusación de que los darwinistas estaban muy atrasados en sus informaciones quedó plena y absolutamente demostrada.

Cuando ha sucedido una cosa como ésa y, sobre todo, cuando nos ha sucedido a nosotros, en las mismas páginas del periódico en el que escribo y a uno de mis propios amigos, ¿cómo puede suponerse que la gente de nuestra posición pueda tomar en serio el discurso de apertura de la British Association, de Leeds? ¿Cómo podemos contenernos cuando el presidente adopta una actitud como si estuviera señalando las estrellas del cielo y declara que el darwinismo es una teoría científica que durará eternamente? Una cosa así carece de sentido para nosotros y sólo es válida para los periodistas. Del mismo modo que la historia de Wells y de Belloc pasa, por lo general, desapercibida en las noticias.

XI. La primera ave de la historia

La figura de Santa Juana de Arco, estrella y relámpago, extraña como un meteorito cuya solidez no es de este mundo, puede compararse también con un diamante entre guijarros, como la única piedra blanca de la historia. Al igual que un diamante, es transparente pero no es simple, tal como algunos entienden la simpleza, porque muestra muchas facetas y aspectos. Hay uno de esos aspectos en la figura de Santa Juana que nunca he encontrado suficientemente estudiado y que me parece digno de estudio. Se refiere a esa acusación muy extendida contra la Iglesia católica que, según se dice, siempre va a remolque de los tiempos.

Cuando me hice católico me encontraba totalmente preparado para reconocer que en muchas cosas la Iglesia iba a la zaga de la historia. Me sentía muy tolerante con esa idea de ir a la zaga de los tiempos, tras haber tenido muchas oportunidades de estudiar a gentes insoportables que marchaban de acuerdo con su tiempo, o a aquellas otras todavía más desagradables que iban por delante de su tiempo. Yo me sentía preparado para encontrar a un catolicismo bastante conservador y, en ese sentido, lento; cosa que, por supuesto, le ocurre en algunos aspectos. Ya sabía por entonces que estar en la onda significa por lo general estar a la moda. Y sé que las modas tienen la particularidad de ser al principio omnipresentes y hasta opresivas, para hacerse rápidamente obsoletas y quedar olvidadas. Sé también que la publicidad ilumina en un primer momento de forma esplendorosa para desvanecerse enseguida como la luz del relámpago. Había observado cómo la imaginación del público se llenaba con una sucesión de Krugers[105] y káiseres, a los que había que colgar a la semana siguiente y de los cuales nadie se acordaba un mes después. He vivido como nadie la efervescencia de la agitación pública, si exceptuamos a un general Gordon[106], a un capitán Dreyfus[107] o al elefante Jumbo del zoo. Así pues, si logro descubrir a alguien que no tenga en cuenta ese tipo de cambios confieso que me siento bastante cómodo con su indiferencia. Creo que ése debió ser, bajo todos los puntos de vista, el planteamiento que se hicieron las autoridades eclesiásticas a la hora de pronunciarse sobre el darwinismo o, incluso, sobre la evolución; no quisieron dejarse arrastrar por la excitación general. Hubo muchas personas, incluso entre los simpatizantes, que daban la impresión de pensar que la Iglesia católica debería levantar un altar al eslabón perdido, como hacen los paganos con el Dios Desconocido. Pero la

Iglesia católica prefiere esperar hasta que sabe a quién está adorando; y prefieren también aprender un poco más sobre algo que todavía está sin aclararse. Y, por supuesto, no hay duda de que en ciertos temas, sometidos a la fiebre de la moda, la Iglesia se ha mostrado siempre tan lenta como segura. Pero ésa es otra cara de la verdad que ha sido, por lo general, omitida. A lo que parece, tanto unos como otros se mostraban sorprendentemente informados sobre cuanto concernía a Santa Juana.

Si nos retrotraemos al mismo inicio de la historia nos encontraremos con que la Iglesia hizo en realidad algo que sus enemigos ignoran y que incluso sus amigos han olvidado. Sucedió que en el transcurso del tiempo surgieron otras tendencias sociales, otros problemas ocuparon al mundo y las mareas del tiempo y de los cambios relegaron todo el asunto. Y cuando el tema volvió a surgir, el mundo tuvo la impresión de que la Iglesia se había retrasado mucho en tratarlo debidamente. Pero no olvidemos que el resto del mundo jamás se preocupó de hacerlo. Porque el mundo, de hecho, nunca había tenido en cuenta el tema hasta que se despertó, y empezó a criticar a la Iglesia porque ésta no se había despertado antes. Pero durante todos esos siglos intermedios ese mismo mundo crítico había permanecido mucho más dormido que la Iglesia. Ésta, hacía mucho tiempo que ya había hecho algo al respecto, mientras que el resto del mundo nada había hecho. El caso de Juana de Arco es un ejemplo muy curioso.

La canonización de Santa Juana se hizo muy lentamente y llegó muy tarde. Pero su rehabilitación se hizo muy rápidamente y muy pronto. Constituye un ejemplo excepcional de rápida reparación de un crimen judicial o de un error de la justicia. Muchos son los crímenes judiciales que se han cometido en el transcurso de la historia; y muchos han sido también los héroes y los mártires que la historia considera que han sufrido por sus propios valores y virtudes; hasta el punto que han llegado a formar parte de los proverbios populares, especialmente en tiempos modernos, como sucede en el caso del popular poeta americano que dice: «Acertado para siempre en el cadalso, errado para siempre en el trono»[108].

Pero me cuesta trabajo recordar otro ejemplo en el que el trono pagase tan rápidamente su tributo al cadalso. La condena de Santa Juana fue revocada por el Papa en vida de sus contemporáneos, ante la apelación que hicieron los hermanos de la santa; una revocación que se hizo con una prontitud que nadie hubiera podido imaginar. No sé si la República ateniense hizo lo mismo por Sócrates, o los florentinos por Savonarola; pero estoy bastante seguro de que nadie se disculpó ante los cartagineses por las acciones militares de Régulo[109] ni ante los seléucidas por los macabeos[110]. La única forma justa de considerar el tema de los crímenes de la cristiandad sería compararlos con los crímenes del paganismo, y las prácticas comunes que tenían lugar en ese mundo pagano. Y aunque pueda parecer una debilidad de los seres humanos, en toda época y religión, lapidar a los profetas y construirles, más tarde, hermosos sepulcros, muy raras veces sucede que se construyan tales sepulcros de forma tan rápida. Cuando los que construyen esas tumbas son los auténticos herederos de quienes, en su día, arrojaron las piedras, la cosa tarda a veces cientos de años. Para establecer un paralelo con lo sucedido en el lado secular de la Edad Media, tal vez nos quedáramos profundamente sorprendidos al saber que cuando la cabeza de William Wallace[111] fue mandada clavar en una pica por orden de Eduardo I, sus restos mortales fueron enterrados respetuosamente y respetada su figura por Eduardo

III. También nos sorprendería mucho que los jueces de la reina Isabel rompieran una lanza para repudiar e invalidar el proceso que llevó a Tomás Moro al cadalso. Normalmente es mucho después, cuando las ambiciones y las rivalidades ya han

fenecido, cuando los enfrentamientos y los intereses familiares hace mucho que quedaron olvidados, cuando surge una cierta comprensión y respeto por el enemigo muerto. En el siglo XIX los ingleses escribieron un romance a Wallace y levantaron una estatua a Washington. Durante los siglos XIX y XX brotó en Inglaterra un notable entusiasmo y se escribieron un buen número de excelentes libros sobre Santa Juana. Y albergo la esperanza de que llegue el día en que estas medidas de magnanimidad lleguen a donde más se necesitan, pagando así en cierto modo la deuda contraída. Me gustaría ver amanecer el día en que los ingleses levanten una estatua a Emmet[112] al lado de la de Washington. Y también desearía que en el centenario de la Emancipación se produjera en Londres una algarabía tan festiva para conmemorar la figura de Daniel O’Connell[113] como la que se produjo en honor de Abraham Lincoln.

Pero yo quiero hacer aquí un comentario en un sentido más amplio, porque muy importante es el caso que nos ocupa. Así pues, quiero decir que si tomamos la historia de Santa Juana como una prueba, lo verdaderamente notable no es tanto la lentitud con la que la Iglesia la enalteció, sino la que mostraron todos los demás. El mundo, en especial la élite más sabia del mundo, se mostró extraordinariamente tardía a la hora de darse cuenta de que había sucedido algo muy notable; y lo hizo mucho más tarde que las rígidas autoridades religiosas del siglo XV. Esa rigidez de la religión del mencionado siglo muy pronto habría de verse rota debido en parte a la acción de fuerzas benéficas, y en parte a otras maléficas. Relativamente poco después de que las cenizas de Santa Juana fueran arrojadas al Sena, y muy poco después de su rehabilitación, tuvo lugar la eclosión del Renacimiento. No muchos años más tarde surgía la Reforma. El Renacimiento produjo una notable variedad de opiniones y puntos de vista sobre cosas muy diversas. La Reforma, a su vez, dio pie a un sinfín de mezquinas interpretaciones que se repartieron entre toda clase de sectas. Pero, al menos, hubo numerosas diferencias y variedad de puntos de vista, muchos de los cuales se han ido relajando actualmente de las restricciones que los caracterizaron en la disciplina medieval. La imaginación y la razón, dejadas a su libre albedrío, pudieron desempeñar un notable papel tanto en el caso de Juana de Arco como en el de John Huss. De hecho, esa razón y esa imaginación no le sirvieron a ella de mucho. El humanismo, el humanitarismo y, en un sentido más amplio, la humanidad no rehabilitaron la figura de Juana hasta quinientos años después de que lo hubiera hecho la Iglesia.

La historia de lo que han dicho grandes hombres sobre esta gran mujer constituye un relato deprimente. El más grande de estos personajes, Shakespeare, ocupa el primero de los puestos por los insultos que le dedica en su Enrique VI. Pero la cosa siguió mucho después de Shakespeare; y fue todavía mucho peor al proceder de personas que tenían menos disculpa que Shakespeare. Voltaire, por ejemplo, fue francés y un gran francés. Profesaba admiración por muchos héroes franceses, y deseaba ser un reformador y un amigo de la libertad. En este caso bien hubiera podido agarrarse al funesto error medieval de la justicia para convertirlo en un acontecimiento de índole anticlerical. Sin embargo, en honor de la decencia es mejor que pasemos por alto lo que escribió sobre Santa

Juana. Pero sucede lo mismo con todos los demás detractores, incluso con aquellos que

tienen puntos de vista mucho menos racionalistas que Voltaire. Byron, con todas sus faltas, tenía sensibilidad para lo heroico, especialmente en lo que se refería a aquellos países que luchaban por su libertad. Fue, con mucho, el menos insular de los poetas ingleses, y mostró una mayor comprensión hacia Francia y el continente en donde todavía es comprendido y admirado. Sin embargo, llamó a Santa Juana de Arco ramera fanática. Éste fue el tono general del mundo de la cultura, de la historia que se enseñaba y se comentaba en esa edad de la razón. El señor Belloc mencionaba que tan grande fue la presión seglar que incluso un católico que quería ser moderado como Lingard[114] se mostraba más o menos escéptico, no sobre la moralidad sino más bien sobre la misión milagrosa de Santa Juana. Es cierto que Schiller le mostró simpatía, si bien se trataba de un acercamiento más bien sentimental y poco informado. Hubo que esperar hasta finales del siglo XIX, y más bien hasta principios del XX, para que la gente de valía mostrara su reconocimiento a una de las mujeres más maravillosas de la historia universal. Uno de los primeros intentos de rehabilitación procedió de Mark Twain. Su conocimiento de la Edad Media era tan provinciano como el mostrado en Un yanqui en la corte del rey Arturo pero resulta meritorio que este escritor no demasiado erudito, fruto de la cultura más reciente de una nueva nación, supiese recoger la antorcha de la pira funeraria de Ruán que tantos eruditos escépticos habían desdeñado. Por entonces se publicó el panfleto escrito por Anatole France[115] que, a mi juicio, resulta más insultante que los versos de Voltaire. Y después llegó el gran intento, equivocado en muchos de sus conceptos pero muy sincero y fogoso: el drama Santa Juana. En conjunto no se puede decir que tanto humanistas como racionalistas se apresuraran a tocar a fondo el tema. La heroína tuvo que esperar casi cinco siglos hasta la llegada de Bernard Shaw.

Al establecer una comparación nadie podrá decir que la Iglesia salió mal parada en relación con el resto. La verdad es que la apología eclesiástica de la mártir se produjo tan pronto que todo el mundo se olvidó de ella, mucho antes de que los demás empezaran a considerar el tema. Y aunque he tomado aquí el caso de Santa Juana de Arco, creo que se podría decir algo parecido con respecto a otros muchos puntos acaecidos a lo largo de la historia humana.

Es cierto, por ejemplo, en el caso de quienes insultaron a los jesuitas y trataron de colgarlos; y el término «colgar» no siempre fue metafórico. La versión simplificada del asunto es que los jesuitas, en su capacidad dialéctica, padecieron el haber aparecido doscientos años antes de lo debido. Procuraron empezar de forma cautelosa lo que ahora vemos surgir por todas partes de forma caótica, y que aparece en novelas y obras de teatro que hacen mención a situaciones problemáticas. Dicho con otras palabras: los jesuitas reconocían que surgen problemas en la conducta moral; problemas que no se referían a si hay que obedecer la ley moral, sino sobre la adecuada aplicación de esa ley moral en determinados casos. Sin embargo no se les reconoció como pioneros que habían empezado a formularse las preguntas que, mucho después, se harían Ibsen, Hardy o Shaw. Se les recordará como malignos conspiradores que no siempre creyeron en el divino derecho de los reyes. Su movimiento demasiado vanguardista les valió el ser condenados por aquellas primeras generaciones, sin que las posteriores supieran

agradecérselo. Los protestantes han apoyado calurosamente a Pascal en contra de ellos, sin molestarse en descubrir que muchas de las cosas que Pascal denunciaba son principios que defiende el hombre actual. Por ejemplo, Pascal atacaba a los infames jesuitas porque decían que una joven puede casarse, en determinadas circunstancias, en contra de la voluntad de sus padres. En este sentido, como en otros, habrían tenido de su parte a los modernos novelistas; pero actuaron demasiado pronto para poder tener a nadie de su parte. Más aún, ellos querían encajar esas excepciones en la norma moral. Los modernos que lo llevaron a cabo dos siglos después no se preocuparon por establecer ninguna norma moral sino que se limitaron a una mezcolanza de excepciones.

Se me ocurre ahora otro ejemplo. Son muchos los autores que han escrito largos trabajos hablando de la lentitud con que se fue abriendo paso la idea de la justicia que debería practicarse con los aborígenes, los indios y demás razas autóctonas; una justicia que avanzó paso a paso a medida que se afianzaban las modernas ideas humanitarias. En este sentido se considera a Penn[116], el gran cuáquero, como el fundador y padre de la República. Indiscutiblemente, fue una figura vanguardista en este campo, en el campo de los puritanos; pero Las Casas, el «Apóstol de los indios», había llegado a América con Cristóbal Colón. Se me hace difícil encontrar a otra figura anterior a ésta. Pasó toda su vida luchando por los derechos de los indios; pero lo hizo en una época en la que nadie conocía la historia de este santo hombre español. Tanto en éste como en otros muchos ejemplos creo que la auténtica historia de los verdaderos pioneros católicos ha corrido la misma suerte: fueron los primeros y quedaron olvidados.

XII. El protestantismo: un problema novedoso

He estado mirando el librito sobre protestantismo con el que el deán Inge ha incrementado la colección de bolsillo de sir Ernest Benn[117] y, aunque supongo que ya habrá sido convenientemente criticado, no está de más apuntar sobre él algunas notas antes de que sea olvidado por completo. El libro, que lleva por título Protestantismo, debiera haberse titulado Catolicismo. Lo que el deán haya podido decir sobre algo que tenga que ver con el protestantismo es extraordinariamente disperso, contradictorio y poco convincente. Es tan sólo la parte que se refiere al catolicismo la que resulta clara, consistente y directa. Está avivada y caldeada por la humana motivación del odio; y, en comparación, convierte al resto de la obra en algo tímido y sin aliciente. No voy a considerar el librito como una obra de historia. Hay en él falsificaciones curiosas, si no conscientes, que adoptan la forma de supresiones de hechos. Empieza por interpretar el protestantismo como una simple «introspección y sinceridad» en la religión; algo que ninguno de los reformadores protestantes hubiera aceptado por protestantismo; y algo que, sin embargo, constituye la esencia y el alma de las reformas que se han llevado a cabo en el catolicismo. Se podría decir que este autoexamen es algo que se practica más entre los católicos que entre los protestantes. Pero tanto si los campeones de la sinceridad se autoexaminan como si no, lo que deberían hacer es examinar sus declaraciones. Algunas de las que aquí se hacen podrían ser motivo de nuevas consideraciones. Realmente constituye una supresión sorprendente y una rotunda falsificación decir que Enrique VIII sólo disponía de unos cuantos guardias reales; si así fuera su pueblo tuvo que haber apoyado su política, porque de lo contrario se hubieran rebelado contra él. Y parece bastante cierto que trataron de rebelarse. Y dado que Enrique sólo dispuso de unos cuantos guardias reales trajo del extranjero bandas de mercenarios con los cuales aplastó la revuelta religiosa de su pueblo. Representa un esfuerzo de caridad conceder un voto de total sinceridad al autor del libro, que en realidad puede utilizar ese argumento silenciando después las secuelas del mismo. O también resulta vergonzoso alterar los hechos para decir que las víctimas católicas de los Tudor y de otras tiranías fueron ejecutadas por traidores y no como mártires de su religión. Todo perseguidor alega siempre motivos de necesidades sociales y seglares. Así obraron Caifás y Anás, así lo hicieron Nerón y Diocleciano. Desde el primer momento los cristianos fueron eliminados como enemigos del Imperio; posteriormente los herejes fueron entregados al brazo secular con justificaciones parecidas. Pero cuando el caso es que se ahorca a una persona, se la tortura y descuartiza simplemente por haber dicho misa o, en algunos casos, por haber ayudado a alguien que la ha dicho, es una malvada necedad decir que no ha sido perseguida esa religión. Por citar tan sólo una de las menos importantes falsificaciones de esta clase diremos que si bien es cierto que Milton fue en muchas cosas más un humanista que un puritano, es completamente falso sugerir que su familia fuera

una típica familia puritana, por su afición a la música y a las letras. El hecho cierto es que la familia de Milton fue católica. Y fue precisamente John el que se apartó de esa fe, si bien siguió manteniendo su afición por la cultura. Se podrían mencionar innúmeros casos más de notorias falsificaciones, pero estoy mucho más interesado en dar una visión general de una obra que se muestra tan desacertada sobre el protestantismo y que sólo pretende atacar al catolicismo.

Veamos el intento de definición que nos hace el deán. «¿Cuál es la principal función del protestantismo? Pues es esencialmente un intento de controlar la tendencia hacia la corrupción y la degradación que atacan a toda religión constituida». Hasta aquí, perfecto. En este caso San Carlos Borromeo[118], por ejemplo, pudo ser un destacado protestante. Santo Domingo y San Francisco, que trataron de depurar los abusos cometidos en muchos de los monasterios de su época, fueron igualmente destacados protestantes. Los jesuitas, que eliminaron las leyendas que circulaban sobre los santos al leer la obra de Bolland[119], fueron también unos conspicuos protestantes. Pero la mayoría de los líderes protestantes actuales no son precisamente los mejores. Si es cierto que la degradación socava a toda religión instituida, también habrá socavado la religión protestante. Es posible que los protestantes traten de depurar su protestantismo, pero lo mismo hacen los católicos con el catolicismo. De hecho, esta definición es completamente inútil como distinción entre protestantismo y catolicismo, pues no se trata de la descripción de una fe o de un sistema ideológico sino simplemente de una declaración de buenas intenciones que todos los miembros de todas las iglesias debieran cumplir y que tan sólo unos pocos en algunas de ellas practican, especialmente en la nuestra. Pero el deán no solamente demuestra que las instituciones protestantes modernas están corrompidas, sino que dice también que sus fundadores debieran ser repudiados. Sostiene con evidente claridad que no debemos seguir a Lutero ni a Calvino.

Muy bien, continuemos y veamos, pues, a quién hemos de seguir. Haré referencia a un típico pasaje que aparece al final del libro. En un primer momento el deán apunta:

«La Iglesia de Roma ha declarado que no habrá reconciliación entre Roma y el moderno liberalismo o progresismo». A uno le gustaría ver la encíclica o el decreto en el cual se haya hecho semejante declaración. El liberalismo puede significar muchas cosas; desde el concepto tan especial que Newman denunció (y definió) hasta el sistema de voto de sir John Simon[120]. Por lo general el progreso significa algo que el Papa, hasta donde yo sé, nunca creyó necesario negar, pero que el deán ha negado de forma furiosa y repetida. Y entonces él continúa: «El protestantismo se encuentra totalmente libre de preferencias intransigentes por la Edad de las Tinieblas». Lo de la «Edad de las Tinieblas» es, evidentemente, una solemne estupidez a la que no merece la pena prestar atención. Pero quizás debamos apuntar, no sin interés y regocijo, que unas veinticinco líneas antes, el mismo deán ha descrito el protestantismo popular de América como un oscurantismo bárbaro y atrasado. De lo cual uno puede deducir que la Edad de las Tinieblas sigue existiendo y, precisamente, en donde reina el protestantismo. Y teniendo en cuenta que el hombre dice, al menos unas cinco veces, que el tratamiento que hacen los protestantes

de las Escrituras es mezquino y supersticioso resulta un poco sorprendente que termine afirmando que el protestantismo, como tal, se encuentra «enteramente libre» de esta clase de oscuridad y tinieblas. Para finalizar, y como culminación a este conjunto de torpes contradicciones, nos encontramos con esta misteriosa conclusión: «Es en esta dirección en la que deben mirar los protestantes para iniciar lo que realmente podría ser una nueva Reforma, una reanudación del trabajo inacabado de sir Thomas Moro, Giordano Bruno y Erasmo».

En resumen, los protestantes pueden proyectar una Reforma apoyándose en la obra de dos católicos y de un oscuro místico, que no era protestante, y de cuyos principios tanto ellos como el resto del mundo apenas saben nada. A uno se le hace difícil saber por dónde ha de empezar a la hora de criticar esta nueva Reforma, dos tercios de la cual fue iniciada aparentemente por figuras de la Vieja Religión. Podríamos sugerir modestamente que si resulta lamentable que la obra de sir Tomás Moro quedó «incompleta», quizás pudiéramos achacar parte de la culpa a aquellos que le cortaron la cabeza. Me pregunto si será posible que lo que el deán quiera decir realmente es que necesitamos una nueva Reforma que deshaga todo el daño producido por la vieja Reforma. Si así fuera no habría motivo alguno para discutir con él. También nos gustaría disponer de una nueva Reforma, tanto para nosotros como para los protestantes y para todos los demás. Aunque a este respecto es necesario decir que los católicos llevaron a cabo, y en un tiempo increíblemente corto, algo muy parecido a una nueva Reforma, a la que comúnmente se conoce como Contrarreforma.

Tanto San Vicente de Paúl como San Francisco de Sales tienen, como mínimo, tanto derecho a llamarse herederos de la amabilidad y de la caridad de Moro como pueda tenerlo el actual deán de San Pablo. Pero dejando a un lado aquella reforma del siglo XVII, seguramente existe algo magnífico sobre la reforma que propone el deán para el siglo XX, con los santos patronos del siglo XVI que él ha escogido.

Porque, al parecer, ésta es la situación en la que nos encontramos. No seguimos la pauta de Lutero ni de Calvino, sino la de Moro y de Erasmo. Y esto, si les parece bien, es el auténtico protestantismo y la promesa de una segunda Reforma. Vamos a copiar las opiniones y las virtudes de unos hombres que comprendieron que podían permanecer bajo la autoridad del Papa, y uno de los cuales incluso encontró la muerte por mantener la supremacía del Papa. Hemos de marginar, pues, todo pensamiento o teoría sostenida por los que dicen que no se encuentran bajo la autoridad del Pontífice; y hemos de unir todas esas opiniones en un pequeño folleto, convenientemente encuadernado, al que llamaremos «Protestantismo». Lo cierto es que el deán Inge ha encontrado un título imposible para una tarea asimismo imposible. Quiere presentarnos el protestantismo como progreso; cuando, en realidad, es un hombre lo suficientemente culto como para no sospechar que eso es (como así es) una caída en la barbarie y una ruptura con cuanto es fundamental en la civilización. Incluso sometiéndolo a la prueba del humanismo, eso hace inhumana la religión; e incluso sometiéndolo a la prueba de lo liberal, sustituye el literalismo por el liberalismo. Hasta si el objetivo hubiera sido un mero modernismo, lleva a sus seguidores a través de un prolongado, pesado y complejo rodeo, una especie de

perderse en el bosque, que no llega a descubrir el modernismo hasta que previamente descubre el mormonismo. Incluso si la meta hubiera sido un lógico escepticismo, Voltaire lo hubiera conseguido más rápidamente desde el colegio de los jesuitas que el pobre protestante provinciano educado entre los jezrelitas. Todo proceso mental, incluso el proceso que nos lleva al error, resulta más claro en el ambiente católico. El protestantismo nada ha hecho por el deán Inge, excepto concederle un decanato que sólo sirvió para limitarle su capacidad mental. Nada ha hecho por desarrollar su verdadero talento, su formación académica, o por la calidad de sus ideas. En la historia no se encuentra nada que defienda las ideas que él defiende, ni que ayude a ningún tipo de libertad en la que él confía.

Pero sí ha hecho algo: ha servido para herir en cierta manera lo que él odia. Ha conseguido hacer un daño, aparente o temporal, a la herencia de San Pedro. Esas ideas lograron establecer una pequeña brecha en el gran muro de Roma. Y debido a eso, el deán puede perdonar cualquier cosa a los protestantes, incluso el protestantismo.

Ésta es la singular pasión de su vida; trabaja duro a lo largo de todas esas páginas de dudas y distinciones sólo para llegar al instante en el que puede liberar a su espíritu con el rumor de un absurdo monomaníaco: «Dejad que el inocente Dreyfus muera en prisión; dejad que se le diga al irlandés que ha cometido un crimen traidor que abandone la política; dejad que siga la lucrativa impostura de Lourdes…». He ahí la forma de hablar. Demasiado agotadora para tener el menor sentido.

XIII. Un pensamiento sencillo

La mayoría de los humanos volverían a los viejos cauces de la fe y de la moral si lograran ampliar sus mentes lo suficiente como para poder hacerlo. Es su pobreza mental la que básicamente les mantiene en el camino de la negación. Pero semejante ampliación es fácilmente mal comprendida, porque la mente debe ampliarse para ver las cosas sencillas; o, incluso, para ver las cosas que son medio evidentes. Se necesita una cierta elasticidad de imaginación para ver las cosas obvias sobre un fondo asimismo obvio; y, de forma especial, las grandes cosas sobre un fondo igualmente grande.

Siempre existe la clase de individuo que no logra ver otra cosa que no sea la manchita en la moqueta, de modo que incluso no logra ver la moqueta. Y eso llega a producir una irritación que puede magnificarse hasta el punto de convertirse en rebelión. Después está el individuo que solamente ve la moqueta, quizás porque se trata de una moqueta nueva. Este tipo de individuo es más humano, pero puede estar teñido de vanidad, y hasta de vulgaridad. Está también el individuo que sólo puede ver la habitación enmoquetada, y que tiende a aislarse lo más posible de muchas cosas y ambientes que no le son especialmente gratos, como, por ejemplo, el cuarto de los sirvientes. Por último tenemos al individuo de amplia imaginación que ya se encuentre sentado en la habitación enmoquetada, o incluso en la carbonera puede ver continuamente la línea del horizonte que se divisa allá al fondo sobre el cielo azul. Este tipo de persona, que sabe muy bien que el objetivo del tejado es tan sólo el de protegerle del sol, la lluvia o la nieve, y que la puerta de entrada de su casa le sirve principalmente para aislarlo del barro y la humedad, logra conocer mejor el conjunto de las razones que marcan el problema. Así pues, este individuo se dará cuenta mejor que el otro de que no debiera haber caído una mancha sobre la moqueta. Pero también sabrá, a diferencia de aquél, por qué hay allí una moqueta.

Del mismo modo también verá la mota o la mancha caída sobre su tradición o su fe. Y no va a explicar su existencia de forma ingeniosa: en realidad, no la explicará de ningún modo. Por el contrario, la verá con sencillez, pero no por eso dejará de observarla detenidamente; y siempre contra el telón de fondo de cosas mucho mayores. Hará, por tanto, lo que sus críticos nunca llegarían a hacer: verá la cosa en su obviedad y hará por consiguiente las preguntas obvias. Cuanto más leo las modernas críticas a la religión, especialmente a mi propia religión, más me sorprendo de esta mezquina concentración y de esta incapacidad imaginativa para analizar el problema en su conjunto. Recientemente he estado leyendo un ataque moderado a las prácticas del catolicismo, procedente de Norteamérica, país en el que tales ataques y condenas distan mucho de ser moderadas. Dicha condena toma la forma, para decirlo llanamente, de un tropel de preguntas, a todas las cuales me gustaría contestar. Simplemente quisiera decir que soy plenamente consciente de las grandes cuestiones que no se preguntan, dejando a un lado las

cuestiones de menor calado que sí se preguntan.

Y sobre todo siento este sencillo y olvidado hecho: que si ciertos cargos que se hacen a los católicos son verdaderos, también resultan incuestionablemente ciertos con respecto a todos los demás. Nunca se les pasa por la cabeza a los críticos hacer algo tan sencillo como comparar lo que es católico con lo que es no-católico. Lo único que no parece habérseles pasado nunca por la cabeza es que cuando argumentan sobre lo que es la Iglesia, es la simple pregunta de cómo sería el mundo sin ella.

Esto es lo que quiero decir por ser demasiado mezquino para ver esa casa llamada

«iglesia» con el telón de fondo llamado «cosmos». Por ejemplo, el escritor del que hablo cae en la millonésima repetición mecánica de las acusaciones asimismo repetitivas. Dice que repetimos las oraciones y otras formas verbales sin reflexionar sobre ellas. Y es indudable que hay muchos simpatizantes que también dirán lo mismo que él, sin pararse un poco a pensar en el tema. Pero antes de que nos pongamos a explicar lo que realmente dice la Iglesia sobre esas cosas, o citar sus innumerables recomendaciones de atención y de vigilancia, o de exponer los motivos de las razonables excepciones que están permitidas por la Iglesia, existe una verdad sencilla y luminosa sobre toda la situación que cualquiera puede ver si lo hace con atención y abriendo bien los ojos. Y es el hecho evidente de que todas las formas humanas del discurso tienden a fosilizarse y a caer en el formalismo; y que la Iglesia se mantiene como único caso en la historia, no por hablar una lengua muerta entre lenguas vivas, sino por todo lo contrario: por haber preservado una lengua viva en un mundo de lenguas muertas. Cuando las voces del griego empezaron a formar parte del latín de la misa, ceremonia tan antigua como el propio cristianismo, pudo sorprender a algunos saber que había muchas personas que decían Kyrie eleison sabiendo muy bien lo que significaban esas palabras. En todo caso entendían el significado de lo que decían mejor de lo que quiere decir alguien que empieza una carta con un «estimado señor». Es ésa una fórmula muerta, y en tal sentido ha dejado de tener el menor significado.

Eso es exactamente lo que los protestantes alegan de los ritos y de las formas papistas. Son fórmulas hechas de manera mecánica, ritual, y sin pensar en absoluto en lo que tal fórmula quiere decir. Cuando el señor Jones, empresario, utiliza esa fórmula con el señor Brown, banquero, no pretende decirle que ese señor Brown le sea una persona muy estimada, o que su corazón se llene de amor cristiano cuando le escribe; y lo hace en mucha mayor medida de lo que le sucede a un pobre ignorante papista cuando está asistiendo a misa. Ahora bien, la vida, la vida humana, la vida ordinaria, la vida amable y saludable está llena de todas esas fórmulas un tanto muertas y de protocolos carentes de significado. Y usted no va a librarse de ellas por más que trate de librarse de las fórmulas eclesiásticas. Cuando el citado crítico, u otros mil críticos parecidos a él, alegan que lo único que se nos pide es que asistamos a la misa de una forma mecánica, está diciendo algo que no es verdad al referirse a los sentimientos de un auténtico católico cuando asiste a los Sacramentos. Sin embargo está diciendo algo que sí es cierto cuando se hace referencia al protocolo de situaciones oficiales en la Corte o en recepciones ministeriales; o, para generalizar, en la mayoría de los actos sociales que tienen lugar en la vida

corriente. Esta lamentable repetición de fórmulas sociales constituye de hecho algo que resulta inocuo, una manifestación más o menos patente de la Caída del hombre; en realidad puede ser lo que a los críticos les parezca bien juzgar. Pero quienes han formulado dicha crítica, cientos y cientos de veces, como una acusación especial y concreta contra la Iglesia, son elementos que no parecen ver el mundo que les rodea y en el que viven, y que solamente se concentran en aquellas cosas que quieren denigrar.

En este mismo trabajo abundan sorprendentes casos de esta increíble inconsciencia. El autor se lamenta de que los sacerdotes lleguen a la vocación con los ojos vendados, sin entender en absoluto los deberes y obligaciones que ella comporta. Eso es algo que creemos haber oído anteriormente. Pero pocas veces lo hemos oído de manera tan extraordinaria como en esta afirmación: que un hombre pueda ingresar en el sacerdocio siendo todavía «un niño». Se diría que el autor tiene unas ideas extrañas y muy elásticas acerca de la duración de la infancia. Pues como ha señalado Michael Williams[121] en su inteligente colección de ensayos Catholicism and the Modern Mind [El catolicismo y la mentalidad moderna], semejante afirmación carece de todo rigor, teniendo en cuenta que un sacerdote no hace sus votos hasta los veinticuatro años, como muy pronto. Pero también aquí me siento obsesionado por esta fabulosa y poco seria comparación entre la Iglesia y cuanto sucede fuera de ella. La mayoría de las críticas al catolicismo subrayan que alimenta sentimientos antipatrióticos; y semejante crítica insiste en las desventajas de una Iglesia que está «unida a una diócesis italiana». Yo, por mi parte, puedo afirmar haber sido siempre un defensor del culto al patriotismo; y nada de lo que aquí digo tiene la menor vinculación con lo que comúnmente se conoce como pacifismo. Creo que nuestros amigos y hermanos cayeron hace diez años en una guerra contra el fiero paganismo del norte. Creo que el prusianismo que derrotaron se había congelado en un orgullo infernal; y creo que esos muertos cumplieron bien con su deber; quizás mejor que nosotros, que vivimos para ver lo mala que puede ser una paz.

Pero, ¿cómo es posible que critiquemos a una Iglesia que acepta los votos de los jóvenes? ¿Qué podemos decir a esos que se enfrentan a la Iglesia apoyando un patriotismo o un cierto tipo de ciudadanía en un tema así? Ellos son los que alistan forzosamente a muchachos de dieciocho años, aplauden a los voluntarios de dieciséis que dicen tener dieciocho y los arrojan por millares a una inmensa y terrible hoguera, a una cámara de tortura, de cuyos horrores no tienen la menor idea y de la cual el honor les impide escapar. Y no tienen inconveniente alguno en mantenerlos en semejante horror, año tras año, sin la menor posibilidad de una victoria; y matan a esos jóvenes como moscas por millones antes siquiera de que empiecen a vivir. Y esto es lo que hace el Estado; esto es lo que hace el mundo; esto es lo que hace esa sociedad protestante, práctica, sensible y laica. Y pese a ello tienen la sorprendente desvergüenza de venir a quejársenos porque, dentro de una pequeña minoría de especialistas, permitimos a un ser humano que tenga la oportunidad de escoger una vida pacífica y caritativa, no sólo cuando ya ha cumplido veintiún años, sino cuando tal vez vaya a cumplir treinta, y después de que haya dispuesto de casi diez años para meditar serenamente si quiere hacerse sacerdote o no.

Resumiendo: lo que echo de menos en todas estas cosas es algo obvio: la cuestión de cómo se compara la Iglesia con el mundo que está fuera de ella, o que le es antagónico, y cómo se le puede ofrecer un sustituto a esa Iglesia. El hecho evidente es que el mundo hará todo aquello de lo que se le acusa a la Iglesia; y lo hará de forma mucho peor y a mucha mayor escala; y lo hará (lo que es peor y más importante de todo) sin el menor criterio y deseo de regresar a un estado de cordura o por un movimiento de arrepentimiento. Los abusos católicos pueden ser corregidos, porque existe la aceptación de una forma. Los pecados católicos pueden ser expiados porque existe una prueba y un principio de expiación. Pero ¿en qué parte del mundo se puede encontrar hoy día una prueba, un criterio o cualquier otra cosa parecida, excepto un mecanismo cambiable que haga del patriotismo la moda de hace diez años y del pacifismo la moda de diez años después?

El peligro que se presenta hoy día es que los seres humanos no han desarrollado sus mentes lo suficiente como para asimilar las cosas más evidentes; y ésta es una de ellas. La gente culpa a la tradición romana de ser medio pagana, y después tratan de defenderse de ello buscando refugio en un completo paganismo. La gente se queja de que los cristianos se han contagiado de paganismo, y después la mosca de la plaga busca refugio en la peste. No hay una sola de las faltas que se alegan contra la institución católica que no resulte mucho más flagrante e incluso llamativa en cualquier otra institución. Y es a esas otras instituciones, llámense Estado, universidad, mecanismos modernos, sistema de impuestos o policía, a las cuales estas gentes recurren para que los salven de la superstición de sus padres. He aquí la contradicción, he aquí la flagrante colisión; he aquí el inevitable desastre intelectual en el que se ven envueltos. Y a nosotros sólo nos queda esperar, con toda la paciencia que podamos, para ver cuánto tiempo ha de transcurrir antes de que se den cuenta de lo que ha sucedido.

XIV. La llamada de los bárbaros

El otro día recibí un libro de un señor que fija toda su fe en lo que denomina «la raza nórdica», que para él parece constituir un buen sustituto de todas las religiones. Los cruzados creían que Jerusalén no sólo era la Ciudad Santa, sino también el centro del mundo. Los musulmanes inclinan la cabeza hacia la Meca, y se dice que los católicos romanos mantienen una comunicación secreta con Roma. Yo presumo que el lugar santo de la religión nórdica debe ser el Polo Norte. No estableceré especulaciones sobre qué tipo de arquitectura religiosa puedan mostrar sus icebergs; hasta dónde se ve modificada su vestimenta por la blancura de la piel de los animales árticos; cómo se pueden adaptar los servicios religiosos de la mañana y de la noche a un día y a una noche que duran seis meses; tampoco sé si su vestidura ha de ser exclusivamente el alba, o si su único servicio religioso deberá ser el ángelus de mediodía. Pero creo que puedo afirmar con cierta seguridad que el Polo Norte se verá muy poco afectado por movimientos heréticos o por la difusión de las dudas que aquejan al mundo moderno. En todo caso no hay duda de que sabemos muy poca cosa sobre su principio social, excepto que nada puede ser muy bueno si está bastante cerca del norte. Y semejante afirmación explica sin duda el liderazgo espiritual de los esquimales a lo largo de la historia; y la parte desempeñada por las islas Spitzbergen como ámbito espiritual de los tiempos modernos. Lo único que me deja perplejo es que los ingleses que ahora se autodenominan nórdicos acostumbraban a llamarse anteriormente teutónicos; e, incluso, con mucha frecuencia, germánicos. No tengo ni idea de cuáles han podido ser los motivos que les impulsaron a modificar de forma tan tajante su apelativo, en el otoño de 1914. Supongo que algún día, cuando surjan problemas diplomáticos con Noruega, volverán a eliminar de forma igualmente abrupta el término «nórdico», y rápidamente lo sustituirán por otro, que yo les sugeriría que fuera «boreálico». Incluso se les podía denominar «los bores», para abreviar.

Pero el motivo por el que menciono este libro es un pasaje que hay en él que resulta bastante típico del tono de ciertas buenas gentes cuando se refieren a la historia católica. El autor del libro quisiera sustituir todas las religiones por una raza. En esta idea difiere de nosotros, que preferimos ofrecer una religión para todas las razas. Y aún así, quizás, la comparación no sea del todo ventajosa para él. Porque todo el que así lo desee puede pertenecer a una religión, mientras que no está muy claro lo que se ha de hacer con aquellas personas que no deseen pertenecer a una raza. Pero incluso entre las religiones el autor está dispuesto a admitir diferentes grados de depravación, estableciendo distinciones entre instituciones poco gratas; y siempre, naturalmente, de acuerdo con su grado de latitud. Le resulta bastante desafortunado que muchos esquimales sean católicos, y que la mayoría de los franceses protestantes vivan en el sur de Francia. De todos modos, mantiene sus principios con notable claridad. Señala, por ejemplo, las razones por las que los católicos romanos creen en una superstición degradante. Y añade

(cosa que es la que en este momento más me interesa) que eso quedó perfectamente ilustrado en la Edad de las Tinieblas, que constituyeron una auténtica pesadilla de miseria e ignorancia. Admite entonces gallardamente que el protestantismo no se encuentra tan degenerado como el catolicismo; y que las naciones protestantes incluso llegan a mostrar rudimentarias trazas de humanismo. Pero esto, según dice, «no se debe a su protestantismo, sino a su sentido común nórdico». Son más educados, más liberales, están más habituados a la razón y a la belleza porque son lo que normalmente se acostumbra a llamar «teutónicos», descendientes en mayor medida de los vikingos y de aquellos jefes godos que de los tribunos de Florencia o de los trovadores de Provenza. Y a través de esta peregrina idea yo percibo algo mucho más amplio e interesante, que representa otra nota más de la ignorancia actual sobre la tradición católica. Al hablar de cosas que la gente no sabe, he estado hablando mayormente de cosas que se encuentran dentro del círculo de nuestro propio conocimiento; cosas que se hallan dentro de la cultura católica que ellos no tienen en cuenta porque se encuentran fuera de su ámbito. Pero existen ciertos casos en los que incluso ignoran cosas que se encuentran al margen de la Iglesia católica. No sólo desconocen el centro de la civilización que tratan de difamar sino también esas tierras marginales a las que se refieren. No sólo no pueden encontrar a Roma en sus mapas, sino que ni siquiera saben dónde se puede encontrar el Polo Norte.

Tomemos, por ejemplo, ese apunte que hace sobre la Edad de las Tinieblas y el sentido común de los nórdicos. No cabe duda de que se puede sostener que esa Edad de las Tinieblas fue una completa pesadilla. Pero resulta necio decir que el elemento nórdico no se le parecía ni remotamente. Si la Edad de las Tinieblas representó una pesadilla, se debió en gran medida a que la torpeza nórdica convirtió aquellos países en víctimas de la pesadilla nórdica. Fueron aquellos los tiempos de las invasiones bárbaras, en los que la piratería reinaba en los mares y la civilización se encontraba recluida en los monasterios. Es posible que a usted no le gusten mucho los monasterios, o el tipo de cultura que se conservaba en los monasterios, pero, indiscutiblemente, era la única clase de civilización y cultura que existía entonces. Sin embargo, parece ser que ésta es una de las cosas que nuestro caballero nórdico no conoce. Se imagina que el pirata danés debía estar debatiendo temas como las reformas de las tarifas o las prioridades imperiales, con estadísticas científicas sobre Australia y Alaska, cuando se vio bruscamente interrumpido por un monje llamado Beda[122] que no entendía más que de fábulas e historietas monásticas. Supone que los vikingos o los visigodos tenían serios fundamentos políticos basados en la Primrose League[123] y en la English Speaking Union; y que todo lo demás se fundamentaba en los principios de sacerdotes fanáticos que proclamaban un culto salvaje llamado cristianismo. Él cree que Penda de Mercia, el último rey pagano, estaba dispuesto a conceder al mundo entero los beneficios de la Constitución británica, por no mencionar las máquinas de vapor y las obras de Rudyard Kipling, cuando toda su obra se vio brutalmente arruinada por unos rufianes iletrados que atendían por los nombres de Agustín, Dunstan y Anselmo[124]. Un pequeño error que pone en tela de juicio la

importancia de nuestro amigo nórdico como historiador y que es la causa por la que no nos entregamos con toda confianza a la corriente de su entusiasmo histórico. La dificultad consiste en el lamentable detalle de que nada de lo que él imagina sucedió jamás en el mundo; que la religión de la raza que él propone es justamente lo que ha dado en llamar él mismo la Edad de las Tinieblas. Esto es lo que algunos científicos califican de ideas puramente subjetivas; o, en otras palabras, una pesadilla. Resulta muy dudoso que haya existido alguna vez una raza nórdica. Y es completamente seguro que jamás existió un sentido común nórdico. La misma expresión «sentido común» constituye una traducción del latín.

Ahora bien, sucede que un caso típico, incluso trivial, llega a tener una extensa aplicación. Esa forma muy corriente de la ignorancia protestante o racionalista puede equipararse con la ignorancia que se extiende por una humanidad poco instruida. Esas personas se meten en un pequeño círculo social, muy moderno y muy limitado, al que tanto se le puede llamar «raza nórdica» como «Asociación racionalista». Tienen cierto número de ideas, algunas no son más que tópicos y otras, simplemente, son falsas, sobre la libertad, la humanidad o la expansión del conocimiento. La cosa es que tales ideas, ya sean verdaderas o falsas, son todo lo contrario de los conceptos universales. No constituyen el conjunto de pensamientos que un amplio grupo de personas, en cualquier época o nación, puedan tener. Es posible que en ciertos casos tales ideas se encuentren relacionadas con realidades más profundas, pero la mayoría de la gente no lograría siquiera reconocerlas tal y como se las presentan. Por ejemplo, es probable que se hable de una suposición fundamental sobre la hermandad humana, idea común a toda la humanidad; pero lo que llamamos humanitarismo no es común a la humanidad. Existe un determinado reconocimiento de la realidad y la irrealidad que puede llamarse sentido común. Pero al sentido científico del valor de la verdad no suele considerársele sentido común. Resulta necio pretender que los sacerdotes persigan a un naturalista, cuando lo cierto es que todos los niños le habrían perseguido en cualquier parte, simplemente porque se trata de un lunático armado con un cazamariposas. Si consideramos la opinión pública en su conjunto nos encontraremos con que se ha mostrado mucho más despreciativa con los especialistas y los buscadores de la verdad que lo que nunca se mostró la Iglesia. Pero tales críticas nunca llegaron a la opinión pública en su totalidad. Existen un gran número de ejemplos de esta verdad; uno de ellos es el caso que ya he expuesto, la noción absurda de que una horda de jinetes paganos llegados de los bosques y de los mares del norte, en la época de mayor ignorancia de la historia, no se mostraran, al menos, tan ignorantes como los demás. Por supuesto que eran mucho más incultos y bárbaros que cualquiera que poseyese la más mínima relación social con la Iglesia católica. Se pueden encontrar más ejemplos en otras religiones. Grandes extensiones del globo, en las que teóricamente rigen otras religiones, se ven plagadas en la práctica por ciertos hábitos y costumbres fatalistas o pesimistas, o por otro tipo de ideas y estados de ánimo. En el islam predomina mayormente el fatalismo. En el budismo se pueden encontrar abundantes signos de pesimismo. Ni unos ni otros saben lo más mínimo de los cristianos o de cualquier tipo de esperanza humana. Pero todavía resultaría más

convincente la evidencia de semejante estado de ánimo que podemos encontrar en la calle, en el metro o en el autobús si le preguntáramos a cualquier taxista, camarero o mujer de la limpieza, apartados todos ellos de la fe por el caos que reina actualmente en el mundo. Seguramente que se podría comprobar que esos «paganos» no son felices, por muy nórdicos que puedan ser. Y pronto se dará usted cuenta de que no necesita ir a Arabia para encontrarse con el fatalismo, ni a los desiertos tibetanos para toparse con la desesperanza.

XV. Sobre la novela comprometida

He podido ver que el señor Patrick Baybrooke y otros comentaristas que escriben en el Catholic Times han expuesto el tema de la propaganda católica en novelas escritas por autores católicos. Esa misma expresión, que todos nos vemos obligados a utilizar, resulta un tanto incómoda e incluso falsa. Un católico que incluya el catolicismo en una novela, en una canción o en una composición poética, o en cualquier otra cosa, no está comportándose como un propagandista, sino que sencillamente está siendo católico. Todo el mundo comprende esto al observar el entusiasmo que pueda inspirar cualquier cosa. Cuando decimos que el paisaje y la atmósfera de un poeta están llenos del espíritu de Inglaterra, no pretendemos decir que el mencionado poeta estuviera creando propaganda antigermana durante la Gran Guerra. Lo que queremos decir es que si se trata de un auténtico poeta inglés, su poesía tendrá que ser inevitablemente inglesa. Cuando decimos que ciertas canciones están llenas de espíritu marinero, no queremos decir que el poeta esté reclutando jóvenes para la Armada, ni siquiera contratando hombres para la marina mercante. Lo que queremos decir es que ese poeta ama el mar, y que por tal razón quisiera que ese amor fuera compartido por otras personas. Personalmente estoy totalmente a favor de la propaganda, y una gran parte de lo que escribo es deliberadamente propagandístico. Y aun cuando no llegue a serlo del todo, probablemente estará plagado de implicaciones de mi religión; porque eso es lo que yo entiendo por pertenecer a una religión. Del mismo modo que el chiste de un budista, en el supuesto de que existiera alguno, sería un chiste budista; y una canción de amor de un metodista, sería siempre una romántica canción metodista. Los católicos han dado pie a más chistes y canciones de amor que todos los calvinistas y budistas juntos. Y eso es debido a que, con todos los respetos, tanto los calvinistas como los budistas no tienen una religión tan extendida como los católicos. Pero cualquier cosa que deseen expresar se encontrará tintada en sus propias convicciones; algo que resulta de mero sentido común. Sin embargo adivino muchas dificultades cuando se trata exclusivamente de la Iglesia católica.

Para empezar, lo que acabo de decir podría ser cierto con cualquier otra religión; pero gran parte del mundo moderno está lleno de una religiosidad que tiene mucho que ver con prejuicios inconscientes. El budismo es una auténtica religión o, en todo caso, una filosofía muy real. El calvinismo fue una religión que disponía de una teología real. Pero la mentalidad del hombre moderno es una curiosa mezcla de calvinismo decadente y de budismo diluido, y expresa su filosofía sin saber muy bien lo que es. Nosotros decimos lo que nos resulta natural decir, pero sabemos lo que decimos. Por consiguiente se puede deducir que lo decimos para conseguir cierto efecto. Por el contrario, él dice lo que le resulta natural decir, pero no sabe muy bien lo que está diciendo; y mucho menos todavía por qué lo dice. Así pues no se le puede acusar de estar revelando su dogma al

mundo, porque ni siquiera sabe revelárselo a sí mismo. Es simplemente un partidario, un particular, un individuo que depende en gran medida de un sistema doctrinal que es diferente de otro. Pero lo ha dado tan por descontado que, a menudo, se olvida de lo que profesa. Por tanto su literatura no le parece partidaria, aun cuando lo sea. Pero a él nuestra literatura sí le parece propagandística, aunque no lo sea.

Supongamos que escribo un relato —esperemos que se trate de un relato breve—, sobre un bosque que está encantado por espíritus malignos. Dejándonos llevar por la imaginación digamos que por la noche de todas las ramas de los árboles parecen colgar cientos de cuerpos ahorcados, algo así como el famoso huerto de Luis XI[125], una visión que no es otra cosa que los espíritus de los viajeros que han pasado por ese paraje y que se suicidaron ahorcándose al llegar a ese lugar; o cualquier otra visión tan deliciosa y simpática como ésa. Supongamos que yo hago que el héroe de mi relato, Gorlias Fitzgorgon (un tipo valiente donde los haya) haga el signo de la cruz cuando pasa por ese enclave maléfico; o que el amigo que incorpora la sabiduría y la experiencia le aconseje que consulte a un sacerdote con vistas a un exorcismo. El hacer el signo de la cruz me parece no solo algo que religiosamente está bien, sino artísticamente apropiado y psicológicamente verosímil. Es lo que yo hubiera hecho; es lo que creo que mi amigo Fitzgorgon hubiera hecho; es también algo ascéticamente apto o, como suele decirse, algo

«apropiado». Creo que bien podría resultar eficaz si el viajero hubiera visto con el ojo místico, cuando vio el bosque de los muertos, una especie de maraña de cruces plateadas cerniéndose en la oscuridad, en el mismo lugar en que múltiples dedos humanos habían hecho aquel signo en el aire. Pero aunque esté escribiendo lo que me parece algo natural, apropiado y artístico, sé que en el momento en que lo haya escrito surgirá un clamor que irá creciendo con la palabra «propaganda» brotando de un millar de gargantas; y que cualquier otro crítico, incluso si es lo suficientemente amable como para comentar el cuento, añadirá sin duda: «Pero, ¿por qué el señor Chesterton saca a relucir el catolicismo romano?».

Pero supongamos ahora que el señor Chesterton no tiene esa desagradable costumbre. Supongamos también que escribo esa misma historia, o una historia de esa clase, envuelta en una filosofía que resulta familiar y, por consiguiente, inadvertida. Supongamos que acepto las apreciaciones prefabricadas del momento, sin examinarlas más de lo que puedan hacerlo los otros. Supongamos que entro en el suave mecanismo de la rutina periodística y de las muletillas políticas y hago que el héroe de mi historia actúe exactamente igual a como lo haría el héroe de cualquier historia corriente. Ya sé lo que haría ese individuo; incluso puedo decirle las palabras que emplearía. En ese caso, Fitzgorgon, al tener una primera visión de los espectros balanceándose a la luz de la luna, diría inevitablemente: «!Pero si estamos en el siglo XX!».

Por supuesto que, en sí misma, la aclaración carece de importancia. Es infinitamente menos importante que el hacer el signo de la cruz, puesto que a esto incluso le podrían conceder cierto significado sus enemigos. Pero el replicar a un fantasma diciéndole:

«Estamos en el siglo XX» resulta tan absurdo como ver a alguien mientras comete un asesinato y decirle: «¡Pero si estamos en el segundo martes de agosto!». A pesar de ello,

el periodista que por enésima vez escribió esas palabras en el relato de la revista mostraba tener cierta intención en su ilógica frase. En realidad se encuentra sometido a dos dogmas que no se atreve a cuestionar pero que tampoco es capaz de expresar. Estos dogmas son, primero: que la humanidad no deja de mejorar de forma permanente a lo largo del tiempo; segundo: que tal mejora consiste en que cada vez la sociedad muestra una mayor indiferencia e incredulidad hacia los temas milagrosos. Ninguna de estas dos manifestaciones puede probarse. De lo cual se deduce que la persona que las manifieste tampoco puede probarlas, porque ni siquiera le es posible manifestarlas. Y en la medida en que ambas pertenecen al orden de cosas que no pueden probarse, evidentemente pueden desaprobarse. Es cierto que han existido periodos históricos retrógrados, y también lo es que han existido civilizaciones muy organizadas y científicas que se sintieron muy atraídas por lo sobrenatural, como es el caso de los espiritualistas actuales. Pero, de todos modos, esos dos dogmas han de ser aceptados por autoridades competentes que certifiquen su veracidad, antes de que pueda tener el menor sentido la frase de Gorlias Fitzgorgon: «!Pero si estamos en el siglo XX!». Esa frase tiene una base filosófica, y la filosofía forma parte de la historia.

Sin embargo nadie dice que la historia periodística sea propaganda. Nadie dice tampoco que esté filosofando porque contenga esa frase. No decimos que el autor haya sacado a relucir sus tendencias políticas. Tampoco decimos que vaya a apartarse de su postura para convertir su breve relato en una novela comprometida. A él tampoco le parece que se haya apartado de su camino. Su camino sigue cruzando directamente el bosque encantado; y sólo pretende que Gorlias diga lo que a él le parece que debe decir con delicadeza, en lo cual coincide conmigo. Ambos somos artistas y propagandistas en el mismo sentido; y en ese mismo sentido también somos antipropagandistas. La única diferencia que existe entre nosotros dos es que yo puedo defender mi dogma y él ni siquiera puede definir el suyo.

Dicho con otras palabras: este mundo de hoy día ignora que todas las novelas y periódicos que se leen y escriben están de hecho plagados de ciertas suposiciones que son, justamente, tan dogmáticas como si fueran auténticos dogmas. Yo estoy de acuerdo con algunas de estas suposiciones como, por ejemplo, que el ideal de la igualdad humana se hallaba en todos los relatos románticos desde La Cenicienta hasta Oliver Twist; que los ricos están insultando a Dios al despreciar a los pobres. Sin embargo, con otros de esos supuestos no me muestro de acuerdo, como en esa idea peregrina de la desigualdad humana, que se tolera en el plano de las razas aunque no en el de las clases. Que los pueblos nórdicos son superiores a los pueblos mediterráneos; que basta el puñetazo de un caballero bien entrenado en las artes heroicas y militares de Wall Street o del Stock Exchange para poner en fuga a un grupo de pobres desesperados. Pero lo cierto de tales supuestos, ya sean verdaderos o falsos, es que permanecen una vez han sido aceptados. No se consideran prédicas o sermones y, por consiguiente, tampoco se les llama propaganda; aunque, en la práctica, tengan todas sus características. Incluyen un cierto número de opiniones que todo el mundo desaprueba; y las exponen y propagan mediante obras de ficción y de literatura popular. Lo único que no hacen es manifestarlas

claramente para que puedan ser criticadas. Yo no condeno a los escritores porque incluyan sus principios filosóficos en sus relatos. Ni siquiera lo hago si utilizan sus historias y relatos para expandir sus filosofías. Pero ellos sí lo hacen con nosotros. Y la única razón es que todavía no se han dado cuenta de que nosotros tenemos nuestra propia filosofía.

Creo que verdaderamente se hallan atrapados en un círculo vicioso. La vaga filosofía que profesan les dice: «Todas las religiones están muertas; el catolicismo romano es una secta religiosa que debe estar particularmente muerta puesto que consiste en actos y actitudes meramente externos, en cruces, genuflexiones y todo lo demás; ceremonias que se supone que esos sectarios han de realizar en un lugar y en un momento concretos». Sucede entonces que ciertos autores católicos se deciden a escribir una novela o una obra dramática sobre el amor que se profesan un hombre y una mujer, o bien la rivalidad que existe entre dos hombres, o cualquier otro tema que tenga que ver con las relaciones humanas; y ese autor o autores se quedan atónitos al comprobar que no les es posible expresar tales sentimientos de una forma «no sectaria». Ante tal situación los otros se preguntan por qué ese determinado escritor se ha dejado llevar por los principios de su religión. Con lo cual pretenden decir: «¿Por qué se deja arrastrar por su religión, que consiste tan sólo en genuflexiones, santiguamientos y otros signos externos a realizar en un determinado lugar y en un determinado momento, cuando el autor está hablando de un marco de amplios sentimientos, de la belleza de una mujer y del coraje y ambición de un hombre?». Con lo cual pretenden decir: «Una vez que hemos llegado a la conclusión de que su fe no es más que algo mezquino y ya muerto,

¿cómo se atreve a aplicar sus principios a algo que está vivo y que es universal? No tiene derecho a ser tan genérico cuando bien sabemos que lo suyo es muy estrecho y mezquino».

Así pues, concluyo que si bien el señor Braybrooke tenía toda la razón al sugerir que un novelista creyente no debe sentirse avergonzado por tener una causa que defender, su necesidad más inmediata es encontrar una forma de popularizar nuestra plena filosofía de vida, haciéndolo con mayor claridad de lo que pueda insinuarse a través de los símbolos de una historia. La dificultad que se presenta en un relato es precisamente su propia simplicidad y, de manera más especial, la rapidez con la que se trata su contenido. La gente hace cosas que no define o no defiende. Gorlias Fitzgorgon hace el signo de la cruz, pero no se detiene en medio del bosque encantado para explicar los motivos por los cuales tal signo es una invocación de la Trinidad y, al mismo tiempo, un recuerdo de la Crucifixión. Lo que se pretende es establecer un ritual popular que quede vinculado de algún modo con nuestra creencia sobre la vida, la muerte, el sexo, los comportamientos sociales, etc. Cuando la gente comprenda la luz que nos ilumina al hacer todos esos actos, tampoco se sorprenderá de que los reflejemos en nuestras obras de ficción.

XVI. La rebelión contra las ideas

Cuando los comunicados del Daily Express ofrecieron terribles revelaciones de lo que estaba sucediendo en Méjico, también aparecieron en el mismo periódico otras

informaciones, no menos dramáticas, sobre lo que estaba pasando en Inglaterra. Eso nos dio una idea de las cosas monstruosas y desafortunadas que todavía se producen entre nosotros, veladas tras los muros de hermosas mansiones o cubiertas por distinguidos sombreros hongos. Las terribles revelaciones referentes a Inglaterra fueron, por supuesto, de índole psicológica. No se trataba de anarquía estatal, que es uno de los males de los países latinos; se trataba de un tipo de anarquía mental, característica que constituye específicamente la urdimbre de aquellos a quienes llamamos, en momentos de ira,

«anglosajones». Un ateo mejicano es perfectamente capaz de rebanarle el cuello a un sacerdote, o de emprenderla a bombazos contra un convento. Pero será absolutamente incapaz de argumentar, como lo hicieron los protestantes ingleses en la prensa, que es perfectamente legítimo que Calles[126] persiguiera a los católicos en aquella ocasión, dado que éstos habían perseguido a todas las demás religiones en todas las ocasiones. Ningún anarquista se mostró nunca tan anárquico como eso. Calles podía hacer saltar por los aires la catedral de San Pedro; pero no hubiera condenado a ningún español por haber hecho alguna vez lo que él alababa que los mejicanos intentaran hacer. En tal sentido, Calles nos resulta tan católico como latino. Quiere hacer las cosas a su manera, impidiendo a millares de personas que las hagan a la suya. Ahora bien, las dos cosas al mismo tiempo no pueden ser. Ese sacramento salvaje, ese milagro del pan que se diluye y reaparece; ese pan que está siendo continuamente consumido y que sigue manteniéndose íntegro, ese milagro pertenece a la religión de la sinrazón que solamente puede tener lugar en las iglesias de nuestro libre país.

Entre la maraña de semejantes palabras hay una frase en una de las cartas que tiene un cierto interés sociológico para nosotros. Uno de esos intolerantes toleracionistas se esforzó en defender a Calles aduciendo que sólo los prejuicios podían acusarlo de anarquista o de expresar unas opiniones extremadamente antirreligiosas. Se decía que no era justo llamar ateo o bolchevique a Calles. Además podemos enterarnos por todas esas cartas que Calles era probablemente un metodista wesleyano, que asistía regularmente a una capilla de East Croydon. Pero esto resulta todavía peor. Los que apoyan a Calles lo enaltecen hasta el punto de compararlo con los reformistas del siglo XVI. El corresponsal que hace referencia al conflicto utiliza ese punto como un argumento contra el supuesto anarquismo del mejicano. «Se califica a Calles y a sus partidarios de ateos y de bolcheviques. ¿Por qué? ¿Acaso fueron bolcheviques los reformistas ingleses? Ciertamente, no».

Hasta aquí todos podemos estar de acuerdo, y con plena unanimidad repetiremos:

«Por supuesto que no». No hay la menor duda de que los reformadores ingleses no eran bolcheviques. Y nadie podrá negar el hecho evidente de que eran capitalistas. Pocas gentes, a lo largo de la historia, han merecido con más exactitud que se les definiera como capitalistas. Evidentemente podrían ser otras muchas cosas además de capitalistas, porque si bien algunos de ellos eran unos canallas, otros eran caballeros, unos cuantos eran hombres honestos, y muchos unos ladrones; los más viles, cortesanos; los mejores, monomaníacos. Pero, en el fondo, todos eran capitalistas, y hasta fueron ellos los que crearon el capitalismo. Todos dirigieron sus afanes y sus poderosas actuaciones políticas sobre la base de acumular la mayor cantidad posible de capital. Y nunca, ni siquiera cuando se encontraban a las puertas de la muerte, llegaron a rechazar sus expectativas y esperanzas, su promesa de adquirir más capital.

Pero lo que nos preocupa actualmente es esto: que es su capitalismo lo que ha permanecido de su imagen. De hecho, muchos de ellos tuvieron otros ideales que podían ser comparados en cierto sentido con lo que se entiende por comunismo. Evidentemente, nunca nos atreveríamos a llamar bolcheviques a personajes como Cranmer[127] o como Burleigh[128]. Diríamos tan sólo, con Hamlet, que nunca hubo hombres tan honestos como ellos. Pero hubo también en aquellos tiempos de confusión otros personajes que se mostraron tan locos y tan sinceros como los bolcheviques: surgieron unos entusiasmos teóricos, y especialmente teológicos, que tendían de forma clara hacia la sencillez; como en el caso de los bolcheviques. Pero el hecho que nos llama ahora la atención es que aquellas teorías están muertas. Fue un planteamiento intelectual lógico, y hasta sesudo, pero que ha sido plenamente abandonado por el pensamiento moderno. Hubo sin duda ideales sinceros en algunos de aquellos primeros protestantes; pero ya no son los ideales de los protestantes modernos. En este sentido, el calvinismo constituyó una filosofía muy clara, que le permite diferenciarse del llamado pensamiento moderno. Pero en la medida en que sigue incluyendo un elemento calvinista, su calvinismo está muerto. Y lo mismo sucedería si incluyeran un elemento comunista, como ocurre en algunos casos, porque tal comunismo estaría actualmente muerto también. Lo único que perviviría en ellos sería su capitalismo.

Hemos de recordar que incluso hablar de la corrupción de los monasterios constituye un cumplido para los monasterios, porque no estamos hablando de la corrupción de los corruptos. Nadie pretende que las instituciones medievales se iniciaran basándose en la codicia y el orgullo, cosa que sucede con las instituciones modernas. Nadie afirma que San Benito redactara la regla del trabajo a fin de que sus monjes se comportaran perezosamente; sucedió, sin embargo, que los monjes se volvieron perezosos. Nadie dice que los primeros franciscanos practicaran la pobreza para lograr la riqueza. Pero cierto es que los Cecils, los Russells y todos los demás hicieron de la riqueza su principal objetivo. Aquello que estaba muerto para el catolicismo constituía en realidad el nacimiento del capitalismo. Desde entonces no hemos tenido el estado de inconsistencia de ese hombre que habiendo hecho votos de pobreza se vuelve rico, sino más bien una consistencia sorprendente: la del hombre que tras hacer votos de riqueza se volviera más rico.

Después de eso no hubo un detenerse en la carrera por lograr una ambición más o menos

relativa, sino la creencia en cosas cada vez mayores. Cierto es que los reformadores no eran comunistas; se podría decir, dándole un giro al argumento, que los religiosos eran los comunistas. Pero el punto más significativo no es precisamente el comunismo, sino un cierto espíritu de comparación. El terrateniente inglés medra, mientras que es el pequeño propietario el que se va empobreciendo. Ambos fundamentan su orgullo en la propiedad de la tierra. Pero ese orgullo se basaba en poseer una gran propiedad, no en tener una mera propiedad. En el mismo sentido el comerciante inglés no se siente orgulloso de cuidar su único negocio, sino que basa su orgullo en el número de negocios que puede regentar. De ahí ha surgido toda la megalomanía mercantil de nuestros días, con la correspondiente transformación de los pequeños talleres en grandes empresas. Es la conclusión natural del movimiento de transformación de los oficios en gremios. Pero su génesis fue el cambio de un ideal de humildad, en el que muchos fracasaron, a un ideal de orgullo en el que (por su propia naturaleza) sólo unos pocos triunfaron.

En este sentido podemos estar de acuerdo con el corresponsal del periódico en su afirmación de que los reformadores no eran revolucionarios. Podemos afirmar, pues, con toda la dignidad que requiere el caso, que no eran bolcheviques. Podemos absolver a todos los Cranmers y Cronwells de todo deseo de querer alzar en armas al proletariado. Podemos limpiar los honorables nombres de Burleigh y Bacon de la mácula de mantener cualquier tipo de peligrosa simpatía con los pobres. La marca distintiva de los reformadores consistía en un profundo respeto por los poderes actuales, e incluso un respeto todavía más intenso por la riqueza que podía conseguirse; y a todo ello habría que añadir una reverencia insondable por la riqueza a la que podrían acceder. Ciertas personas participan de ese espíritu y lo consideran como la base más sólida de un gobierno estable; pero eso es algo que no vamos a discutir aquí. Sin embargo convendría decir, hablando en términos generales, que tal disposición es lo que se considera como respetabilidad por todos aquellos que no tienen otra cosa que respetar. Evidentemente, nadie llegaría a confundir eso con una revolución. Pero la dimensión de su importancia histórica podría estudiarse de otro modo, quizás más o menos favorable a los reformadores. El capitalismo no solamente era algo sólido, sino que en cierto modo resultaba cándido. Estableció una clase social a la que había que venerar de modo abierto y sincero debido a la riqueza que poseía. En esto radicaba el contraste real entre este sistema y el viejo orden medieval. La riqueza de aquellos tiempos se debía a los abusos de abades y de monjes; era la costumbre en los comerciantes y en los señores. El abad avaricioso violaba sus ideales. Por su parte, el patrón avaricioso ni siquiera tenía ideales que violar. Porque hemos de tener en cuenta, hablando en puridad, que nunca ha habido en el capitalismo algo que pudiera denominarse un buen ideal; por más que existan buenas personas que siendo capitalistas sigan otro tipo de ideales más nobles. La Reforma, especialmente en Inglaterra, representó el abandono de intentar gobernar el mundo por ideales, incluso por ideas. Ese intento había fracasado rotundamente, en parte porque aquellos que se suponía que debían ser idealistas no supieron mantener ningún tipo de ideal; y un gran número de personas de las que se suponía que deberían aceptar una idea general retorcieron y degradaron dicha idea. Y esto también sufrió los embates

de quienes odiaban no solamente los ideales sino cualquier tipo de ideales. Fue el resultado de los impacientes e imperiosos apetitos de la humanidad, que odiaba verse constreñida por ciertos lazos y, sobre todo, por ciertos lazos de índole invisible. Los reformadores ingleses no establecieron un tipo de ideales alternativos, ni siquiera un conjunto de ideas que pudieran expresarse. Como bien dijo nuestro amigo, no eran bolcheviques. Lo único que supieron establecer fue un conjunto de cosas formidables llamadas hechos. Decidieron regirse exclusivamente por los hechos. Por el hecho, por ejemplo, de que alguien que se llamaba Russell poseía doscientas veces más dinero que cualquiera de sus vecinos; por el hecho de que alguien que se llamaba Cecil había logrado el poder de ahorcar a cualquiera de sus vecinos. Los hechos tienen cierta solidez mientras duran; pero fatal característica es que no suelen durar. Sólo las ideas duran. Y actualmente un hombre puede llamarse Russell y tener mucho menos dinero que otro hombre que se llame Rockefeller. Y la historia puede deparar el sorprendente espectáculo de que un hombre que se llame Cecil estableció en gran medida una política práctica que representó un fracaso.

El mismo proceso seguido por el capitalismo, que había logrado hacer caballeros, terminó destruyéndolos. El mismo progreso comercial que había alzado a Inglaterra sobre el resto de los países europeos, terminó rebajándola ante Norteamérica. Del mismo modo que hasta entonces habíamos depositado nuestro afecto en la venturosa y patriótica Inglaterra de los últimos siglos, hemos podido comprobar que tales afectos estaban a punto de verse traicionados. Ese proceso al que se denominaba «pragmático», ese intento de gobernar exclusivamente por los hechos, lleva en su propia naturaleza la esencia de toda traición. Hemos descubierto que los hechos, a los que considerábamos tan sólidos, eran las menos consistentes de todas las cosas. Como suelen decir los profesores, y los mojigatos, los hechos siempre están evolucionando; dicho de otro modo, siempre están evadiéndose, o escapando, o huyendo. Individuos que se inclinan reverencialmente ante la riqueza de un gran señor, porque eso le permite funcionar como un caballero, se verán obligados más tarde a inclinarse ante la riqueza de alguien que en modo alguno se comporta como un caballero; y quizás, finalmente, se doblegará ante una riqueza que no puede vincularse a ningún ser humano, sino que pertenece a una empresa poco digna de un país extranjero. La riqueza vuela a su manera, e incluso puede alojarse en lo más profundo del mar. La riqueza se vuelve una entidad informe y casi mítica; de hecho hay algunos satíricos que inconscientemente la denominan «riqueza fabulosa».

Los grandes financieros compran y venden miles de cosas que nadie ha visto jamás, pero que están concebidas para los propósitos más inimaginables. De este modo termina la aventura de confiar tan sólo en los hechos: en una especie de tierra de cuento de hadas plagada de abstracciones fantásticas.

Hemos de volver a la idea de un gobierno regido por ideas. Esa partícula de verdad existe en la ya mencionada fantasía del comunismo. Pero incluso hay ideas mucho más ricas, más sutiles y mejor equilibradas en el catolicismo medieval. Insisto en que tal catolicismo quedó arruinado por los mismos católicos y también por los protestantes Los pecados medievales obstaculizaron y corrompieron las ideas medievales, mucho antes de

que los propios protestantes acabaran con todo tipo de ideas. Pero eso fue lo que único bueno que prevalecía, o que se intentaba que prevaleciese; y no hay, ni nunca habrá, otra posibilidad que la de seguir intentándolo. Fueron muchos los hombres del Medievo que fracasaron al intentar vivir de acuerdo con esos ideales. Pero son muchos más los hombres de hoy día que fracasan estrepitosamente al intentar vivir sin ellos. Y a través de semejantes fracasos llegamos a la comprensión de las auténticas ventajas de aquel antiguo planteamiento que solamente fracasó en parte. Según él, al menos en teoría, el hombre de paz es superior al hombre de guerra; y la pobreza superior a la riqueza.

Hay una curiosa frasecita en uno de los ensayos de Macaulay[129] sobre Bacon en la que se manifiesta la gran declaración de los filisteos contra los filósofos. Con una breve frase el gran filisteo denuncia la debilidad de todo su argumento utilitario. Hablando desdeñosamente de los escolásticos dice que Santo Tomás de Aquino habría considerado indiscutiblemente (tal era su simplicidad) más importante dedicarse a la fabricación de silogismos que a la fabricación de pólvora. Ni siquiera el Complot de la Pólvora[130] pudo impedir que aquel terco protestante siguiera pensando que la pólvora era un invento muy útil. Desde entonces hemos tenido ocasión de ver mucha más pólvora en acción. No es necesario que uno sea pacifista para pensar que no es necesario que se siga utilizando la pólvora en gran escala. Y en gran parte del mundo ya se ha llegado a manifestar un cierto estado de ánimo que proclama: «Si existe algún tipo de silogismos que nos pueda preservar de toda esa pólvora, por Dios que deberíamos prestarles atención». Incluso los lógicos, tan preparados, aceptarían, en su desesperación, semejante propuesta. Y no solamente atenderían a los principios religiosos sino que incluso, quizás, podrían atender a la razón, si es que ella les prometiera un poco de paz.

XVII. Fiestas y ascetismos

Durante las recientes festividades navideñas (que como sucede con otras festividades se ven precedidas por un ayuno ceremonial) estuve reflexionando sobre lo

complicado que resulta para muchos este tipo de combinaciones. El «modernista», es decir, ese individuo que presume de ser muy moderno, es generalmente un tipo que come tanto en Nochebuena que lógicamente no tiene el menor apetito el día de Navidad. A esto se le llama «adelantarse a los tiempos»; algo que parece que tienen que hacer todos aquellos que se sienten muy progresistas, proféticos, futuristas y, en general, todas esas gentes a las que el señor Belloc incluye en el Gran Amanecer Rosado; un amanecer que generalmente parece bastante más rosado la noche de la víspera que la misma mañana siguiente.

Sin embargo, para muchos que no viven esos adelantos temporales la combinación de semejantes ideas parece resultar un poco contradictoria y confusa. Aunque en realidad resulta más complicada que confusa. La gran tentación que asalta al católico en este mundo moderno es la que surge de su orgullo intelectual. Y es tan evidente que la mayoría de sus críticos hablan sin el menor conocimiento de lo que están hablando, que a veces se siente tentado de caer en la lógica poco cristiana de responder al necio con otra necedad. Se encuentra tan dispuesto a disfrutar en secreto de la sutileza y de la riqueza que le proporciona la filosofía que ha heredado que no le importaría gran cosa replicar al bárbaro antagonista con mayor contundencia de la que éste ha empleado. Se siente tentado a establecer un cierto tipo de pactos irónicos, o incluso a disimular los propios como si fuera un auténtico zopenco. Personas que podrían defender con argumentos filosóficos bien elaborados sus puntos de vista y sus opiniones se complacen a veces en manifestar una credulidad notoriamente infantil. Tras haber elaborado su propia lógica de forma compleja se solazan en responder al otro de una manera muy simple, a fin de impresionarlo con argumentos absolutamente pueriles. O, como sucede en el caso que nos ocupa, tratarán de encontrar una cierta amarga diversión en complicarles la presentación de sus argumentos, dejando que el adversario piense de ellos lo que le dé la gana. Así que cuando alguien dice que el ayuno es todo lo contrario a un banquete y que, sin embargo, ambos nos son sagrados, es posible que algunos de nosotros nos inclinemos a afirmarlo con una sonrisa poco sincera. Cuando el inquieto crítico nos suelta que la Navidad es para algunos tan sólo una ocasión para pasarlo bien, para comer buena carne y beber buen vino, y que, sin embargo tú no te privas tampoco de caer en esas prácticas poco cristianas, usted se pone a su altura diciéndole que tiene toda la razón, y que así son las cosas. Y cuando el otro, todavía más encorajinado le dice: «Ya, ya, pero tú dices que sientes una gran admiración por quienes, como los budistas, rechazan los placeres materiales y ayunan en sus grutas, dedicándose al ascetismo», usted asiente con un: «Tienes toda la razón, viejo, pero las cosas ahora son

de otro modo», sin molestarse mucho en rebatir lo que el otro le dice; e, incluso, proponiéndole tomar una copa para estar así más de acuerdo con los nuevos tiempos.

Sin embargo deberíamos comportarnos de forma muy diferente. Porque no sólo resulta obvio que es nuestro deber explicarle al otro que lo que parece contradictorio es sencillamente complementario, sino que debiéramos hacerlo sin el menor tono de superioridad. No tenemos por qué hacer de nuestra genialidad una manifestación de desesperación. No tenemos derecho a molestarnos por explicar la verdad; porque, además, tampoco es tan difícil de explicar. La verdadera dificultad no estriba tanto en que los que nos critican se muestren duros con nosotros como en que nosotros no siempre explicamos las cosas con la debida claridad; incluso no las tenemos demasiado claras en nuestra mente, por lo que nos resulta muy difícil saber exponerlas en público. No es tanto que ellos se muestran torpes a la hora de entendernos, como que tanto ellos como nosotros, o como todo el mundo, no acabamos de entender muy bien las cosas. Si analizamos el asunto con la debida atención nos daremos cuenta de que ambas cosas forman parte de lo mismo. No hace mucho sugerí la idea de que la gente veía la historia cristiana como si en realidad se tratase de un relato pagano. La fe consiste sencillamente en creer en el hecho de un Dios que murió por los hombres. Pero es necesario que sepamos poner bien los puntos sobre las íes; que sepamos especificar que ese Dios es un Dios con D mayúscula; porque, de lo contrario, la gente tomaría el relato sagrado por una historia más, diciéndose que se trataba de «una historia muy emocionante en la que un dios moría por salvar los hombres», y que una religión basada en un hecho así podía resultar bastante bonita.

Supongamos, como simple exposición argumental, que la Iglesia se desentendiese del tema; que no tuviésemos más elementos de información y de juicio que las historias y los relatos tradicionales que pudieran contarse los hombres, unos a otros a lo largo de los tiempos. Supongamos también que, de repente, se produce en la tierra un prodigio, un portento, o algo que se supone es un portento. En cierto sentido, parece como si los cielos hubiesen rasgado el velo, o los dioses hubieran decidido otorgar a la humanidad una nueva maravilla. Supongamos, por ejemplo, que se trate de una fuente de agua mágica que se dice que mana en la cumbre de una montaña. Es un agua que tiene las características de una fuente sagrada: cura las enfermedades, inspira la mente de los seres humanos con más fuerza que el vino u otro estimulante, o que aquellos que la beben jamás volverán a sentir sed. Pues bien, una historia así puede ser verdadera o falsa; resulta evidente que entre quienes la consideran y la propagan como verdadera, semejante historia alimentará otras historias secundarias. También es obvio que semejantes historias secundarias pueden ser de dos clases. La primera vendrá a decir:

«Cuando el agua descendió hacia el valle se produjeron fiestas y bailes en todas las aldeas; los jóvenes gozaron y disfrutaron de lo lindo. Un matrimonio que llevaba desavenido mucho tiempo fue rociado con esa agua sagrada y se reconciliaron al punto, con lo que su hogar quedó bendecido con una numerosa prole de felices chiquillos. Se roció con el agua bendita a un cojo que empezó a saltar y brincar como un acróbata. Los campos regados con el agua se convirtieron en auténticos vergeles», etc. También es

evidente que puede haber otro tipo de historias referentes a la misma fuente, y por la misma causa: «Un hombre vino renqueando durante cientos de kilómetros para llegar a la dichosa fuente, hasta que quedó definitivamente cojo. Fueron muchas las personas que se hirieron en las rocas de la montaña en su afán de llegar a la fuente sagrada. Un hombre vendió todas sus fértiles tierras de regadío por conseguir un poco de esa agua. Otro que tropezó en su camino con una banda de forajidos no quiso retroceder y murió a manos de los bandidos pidiendo que le ayudara el agua bendita», u otras historias de semejante traza. Nada hay de inconsistente entre las dos clases de historias referentes al agua legendaria. Ambas cumplen las expectativas de una fontana tan maravillosa como la mencionada. Cualquiera que examine sencillamente los dos tipos de historias podrá decir que son perfectamente posibles. Pero en nuestro tiempo nos hemos venido complicando y confundiendo con términos complejos con los que pretendemos establecer distinciones que no son reales; hablando sin cesar sobre lo que es optimismo y pesimismo, sobre ascetismo y hedonismo; sobre lo que llamamos paganismo o lo que pensamos que es el budismo; y lo hemos hecho hasta llegar al punto en que ya no logramos entender un simple relato cuando nos lo cuentan. Y son precisamente esos paganos tan sencillos los que lo entienden mucho mejor que nosotros.

Este sencillo ejemplo explica otro hecho en el que, según tengo entendido, insisten mucho los llamados eruditos: el énfasis y la insistencia referentes a la parte ascética de la religión. Es exactamente lo que sucedería con cualquier historia humana, incluso si se tratara de una historia pagana. Insistimos más en el caso de ese hombre que pasa hambre y calamidades para conseguir el agua dichosa que en el de ese otro que simplemente disfruta con la posesión de esa misma agua. E insistimos más en ello porque nos parece más notable. Cualquier tradición humana se complacerá más en crear héroes que sufren por algo que en aquellos otros seres humanos que simplemente se limitan a disfrutar de ello. Hasta cierto punto resulta natural que la gente se maraville más ante el individuo que de forma deliberada se vuelve cojo por lograr su objetivo, que ante aquel otro que se pone a bailar porque ya perdió su cojera. Pero eso no altera el hecho de que las naciones en donde prevaleció esa leyenda se pasen el tiempo bailando. Lo único que he tratado de exponer aquí es la contradicción existente entre la austeridad y la alegría que tanto molesta a ciertos comentaristas críticos. Existe otra consideración más elevada sobre el tema del ascetismo a la que quisiera referirme en una nueva ocasión. Aquí tan sólo me he limitado a apuntar lo siguiente: «Cuanto más pueda vivir el hombre tan sólo de ese agua, con más fuerza podrá probar que se trata de un agua de vida».

XVIII. ¿Quiénes son los conspiradores?

El otro día me encontré, más o menos indirectamente, con una dama de pretensiones educadas, incluso elegantes, de esa clase a las que sus enemigos tachan de lujosas y sus amigos de cultas, que casualmente mencionó una pequeña población de la zona occidental del país; al citarla hizo una especie de susurrante comentario que venía a decir:

«Ese nido de católicos romanos». La mencionada señora se refería a una familia, a la que precisamente yo conocía, y de la que dijo, dotando a su voz con un claro tono de condena: «Sólo Dios sabe lo que se dirá y lo que se hará de puertas adentro de esa casa».

Al oír tan estimulante comentario vino a mi memoria el recuerdo de la mencionada familia; un recuerdo que estaba directamente unido a los macarrones y a una jovencita que estaba firmemente convencida de que yo podía comer una enorme cantidad de semejante pasta italiana. Tras contrastar dicho recuerdo con la visión que se me acababa de ofrecer de semejante familia me quedé profundamente impresionado al comprobar qué gran abismo puede separarnos del resto de nuestros conciudadanos; qué sorprendentes ideas se pueden hacer de nosotros personas que andan por el mundo sin vigilantes ni camisas de fuerza, y que en todos los aspectos nos parecen personas cuerdas. Indiscutiblemente es una gran verdad, incluso en el ámbito teológico, que sólo

Dios sabe lo que puede ocurrir en un hogar católico; del mismo modo que sólo Dios sabe también lo que puede pasar por la cabeza de un protestante. Ignoro la razón por la que las puertas de las casas de los católicos debieran estar más cerradas que las de otros hogares. En realidad las puertas de esas casas, pertenezcan sus propietarios a la ideología que pertenezcan, suelen cerrarse por la noche, dependiendo en ciertos casos de la climatología o de los gustos y costumbres de sus dueños. Pero incluso aquellos a los que les resultaría difícil creer que cualquier católico corriente y moliente es un elemento tan extraño que suele encerrarse a cal y canto en la sala de su casa nada más entrar en ella pueden albergar ideas muy sospechas sobre lo que llegue a pensar un católico; unas ideas que jamás tendría sobre un calvinista metodista o, incluso, un miembro de la fraternidad de Plymouth[131]. Todavía recae sobre nosotros un olor a legendaria mala fama, como si todos los católicos fuéramos conspiradores o elementos muy peligrosos. Y el hecho realmente curioso es que podemos encontrar esta absurda y melodramática idea en personas educadas. La gente sigue teniendo de nosotros esa concepción tan imaginativa de que somos menos normales de lo que en realidad somos. Naturalmente, la argumentación empleada es algo verdaderamente cansino y con lo que ya nos hemos familiarizado en muchos otros aspectos. El argumento utilizado es que la razón de que no se puedan emplear pruebas en contra nuestra se debe a que tales pruebas están ocultas. Resulta evidente que los católicos no solemos ir gritándonos unos a otros por la calle los

preparativos de la Matanza de San Bartolomé[132]. Y la única deducción razonable es que lo hacemos de puertas adentro. Evidentemente si tuviéramos un plan para quemar Londres no lo íbamos a publicar en la prensa. Por tanto, ¿qué otra deducción puede hacerse, si descartamos la utilización de un alfabeto secreto hecho sobre la mesa del comedor mediante la ordenación de un plato de macarrones? Sería toda una exageración afirmar que normalmente me dedico a saltar sobre los judíos ancianos de Fleet Street para arrancarles los dientes; por consiguiente, conociendo sobradamente mi manía de hacer semejante barbaridad, lo lógico es suponer que sea en mi propia casa en donde tenga una sala de tortura para llevar a cabo dicho sistema de odontología medieval. Puesto que los crímenes de los católicos no se pueden comprobar públicamente, es necesario pensar que tienen que ser realizados en privado. Todavía queda una tercera alternativa, un tanto remota y más teórica, que consistiría en convencer a nuestros conciudadanos de que no realizamos actos de esa índole en ninguna parte. Pero sería pedirles demasiado que pudieran pensar una cosa tan inconcebible como ésa.

Esta misteriosa deformación, que resulta más común de lo que muchos suponen incluso en Inglaterra, y que es también frecuente en grandes extensiones de Norteamérica, constituye otra ilustración de lo que ya he expuesto en un ensayo anterior. Se trata del hecho de que aquellos que se dedican a fisgonear en nuestros supuestos secretos nunca se han detenido a echar una ojeada a las cosas que les atañen a ellos. Bastaría con que nos preguntásemos, un tanto estremecidos, qué habría pasado si hubiéramos dicho que conspirábamos, y lo hiciéramos con la misma desvergüenza con la que gran parte de nuestros acusadores hablaron de sus propias conspiraciones. ¿Qué habría pasado, tanto en América como en Europa, si dijéramos que actuábamos como una sociedad secreta, en aquellos lugares en los que grupos de nuestros enemigos no pueden negar que mantienen dichas sociedades? ¿Qué hubiera pasado si se hubiera celebrado un Congreso católico, ya fuera en Glasgow o en Leeds, en el que los delegados hubieran asistido de forma anónima, encapuchados, vestidos con túnicas blancas y con un completo aspecto fantasmal? Sin embargo así se comportaban, y hasta hace bien poco, las grandes organizaciones americanas que trataban de destruir el catolicismo; organizaciones que incluso llegaron a amenazar con apoderarse de todo el Gobierno americano. ¿Qué se diría si se hubiese tratado de una organización enteramente anónima llamada, por ejemplo el Secreto de los Católicos; es decir, algo similar a lo que durante tanto tiempo constituyó esa realidad de la que tan poco se conoce y que recibe el nombre de Francmasonería? No dudo que gran parte de esas entidades no son otra cosa que meras bufonadas inofensivas. Pero ¿dirían lo mismo nuestros críticos si fuéramos nosotros los protagonistas? Supongamos por un momento que nos hubiéramos dedicado a propagar nuestra fe mediante una organización denominada Know Nothing[133] debido a que tenemos la costumbre de negar con la cabeza o encogernos de hombros jurando que no sabemos nada de la fe que pretendemos divulgar. Supongamos también que nuestra veneración por la dignidad de San Pedro se debiera tan sólo a que veneramos las negaciones hechas por ese apóstol, y que empleamos esa divisa o contraseña para jurar que no conocíamos a Cristo. Sin embargo, ésa fue la política seguida por un movimiento

norteamericano dedicado a destruir la ciudadanía de los católicos. Supongamos que la Mafia y todas las asociaciones criminales secretas del continente hubieran trabajado de forma notoria del lado de los católicos, en lugar de estar en contra de ellos. ¿Qué hubiera pasado? ¿No se habrían enfurecido todos, presa de la mayor indignación, anunciando al mundo entero nuestra conducta inmoral y la traición que estábamos cometiendo, que jamás debería ser olvidada? Sin embargo estos hechos han venido sucediendo intermitentemente hasta nuestros días en todas las instituciones que se precian de ser anticatólicas; y, no obstante, nadie se molestó en decir una sola palabra. Debe ser nuestra forma jesuítica de obrar, consistente en atrevernos a mirar de frente cuando los demás se limitan a cometer fechorías.

Resumiendo, lo que no hace mucho dije sobre la intolerancia es todavía más cierto si hablamos del secretismo. Hasta el presente, si hay algo que se pueda considerar mezquino los juicios de Dayton, en Tennessee, lo fueron mucho más que los que se pudieron celebrar en Lovaina o en Roma. Y del mismo modo, si ha habido hasta ahora algo que se pueda considerar propio de mascaradas habría que imputárselo mejor al Ku- Klux-Klan que a los jesuitas. Además, esta forma protestante de obrar es propia de un melodrama pasado de moda, y por partida doble. Es anticuada en lo que se refiere a los complots que se nos atribuyen, y en los que realmente ellos hacen.

Con referencia a esto último, es probable que todo el mundo se entere de esos hechos mucho antes que ellos. Pongamos el caso de los grupos anticlericales que celebraban las patrañas de Cagliostro[134], considerándolo un gran médium, y que seguirán abriendo la boca estúpidamente ante misterios falsificados mucho después de que todo el mundo sepa la realidad del asunto. Y por lo que se refiere a la sociedad americana, y pese al buen sentido de humor que tiene un amplio sector de la misma, todavía quedan muchos que siguen soñando con sandeces, ya sean del «tipo nórdico» o no, cuando el resto de la gente hace largo tiempo que se desentendió del tema. En lo tocante al lado político del poder que pudieran tener semejantes conspiraciones, quedó prácticamente eliminado en ambos continentes. En Italia, por los fascistas, y en Norteamérica por un grupo de gobernadores, de ambos partidos, razonables y conscientes del bien público. Pero el punto del interés histórico todavía subsiste: que fue esa misma gente que nos acusaba de enmascaramientos y misterios la que precisamente enmarcaba sus actividades seculares con mascaradas y misterios infinitamente mayores; esas gentes que careciendo de la necesaria hombría para combatir los antiguos rituales con la apariencia de simplicidad republicana, se dedicaban a esconderlo todo so capa de una cómica complejidad, incluso cuando no había nada que esconder.

Actualmente, de organizaciones tales como el Ku-Klux-Klan es muy poco lo que ya queda, o que merezca la pena esconderse. Y hasta es probable que nuestra curiosidad romántica sobre esos grupos sea mucho menor que la que subyace en ellos respecto a nosotros. La dama protestante a la que en un principio nos referíamos seguirá, de momento, un tanto resentida por el hecho de que Dios no comparta su conocimiento de la terrible importancia del té y de los macarrones que se reparten en su casa católica con el mayor secreto. Pero es probable que en un futuro no muy lejano vaya desapareciendo

ese interés por lo que se pueda hacer tras esas puertas cerradas, al parecer, a cal y canto.

XIX. El sombrero y el halo

Tal vez resulte poco generoso por nuestra parte referirnos nuevamente al fiasco

sufrido por el infortunado obispo de Birmingham[135] cuando se exhibió sobre el tema de San Francisco. El hecho de que no fuera capaz de contenerse en sus ataques a un ser por el que tantos librepensadores habían mostrado afecto y respeto nos da una clara idea de hasta qué punto puede llegar el sectarismo. Pero es el tono del ataque el que suscita una cuestión todavía más interesante. Se puede calificar sin problemas como un tema de sentimiento. Sin embargo el tema entraña la cuestión de cuáles son las cosas profundas de la vida y cuáles las superficiales; qué es lo central y qué es lo externo. Y resulta innecesario decir que las personas como el obispo suelen confundirlas sistemáticamente.

Por ejemplo, dijo algo sobre que la gente ve a San Francisco con un halo de falso sentimentalismo. No estoy muy seguro de lo que dijo y hasta dudo de si sabría lo que quería decir. En el caso de que la testa del obispo exhibiera un halo, debería ser más parecido a una especie de densa bruma. Pero, en cualquier caso, lo que él quería manifestar sobre el culto a San Francisco es que se trataba de algo superficial e irrelevante, una brumosa distracción o un elemento distorsionante, algo que le fue añadido al santo mucho tiempo después de su muerte. Mientras que lo que se refería al San Francisco real era algo muy distinto, algo que resultaría decididamente repulsivo a toda persona refinada. Bueno, ya vemos que el pobre obispo tomaba el rábano por las hojas en todo aquello que se refería al santo; y cuanto decía sobre el santo real, incluso ateniéndose a un sentido histórico, quedaba rápidamente explicitado. Pero hay algo en todo este asunto que me interesa más que la mera anécdota. Y se trata de esa curiosa treta de poner todo patas arriba, de manera que las cosas que son verdaderamente importantes se conviertan en superficiales, y éstas se transformen en lo esencial. El alma más recóndita de San Francisco no es, pues, más que una nebulosa de falsos sentimientos; sin embargo, los accidentes de su marco histórico, tal como los ve la gente que carece de todo sentido histórico, constituyen el terrible secreto de su alma.

Según este tipo de críticas, San Francisco tenía un alma grande que no constituía más que la envoltura de un cuerpo miserable. Es asunto puramente sentimental considerar lo que él pudiera sentir; pero es algo verdaderamente real considerar lo que él parecía. O, mejor aún, es realista considerar lo que él hubiera parecido a la gente bien vestida de Birmingham que nunca le vio; o al sastre de moda de Bond Street que nunca tuvo la oportunidad de hacerle todo un conjunto de trajes. El crítico nos dice lo que cualquier hipotético esnob de nuestro tiempo habría pensado de ese santo al que nunca llegó a ver; y que precisamente eso es la auténtica realidad del santo. Podríamos decirle lo que éste hubiera pensado de ese esnob (y seguramente esos pensamientos estarían llenos de la delicada y espontánea ternura que él mostraba hacia todas las pequeñas

criaturas desamparadas), pero eso no es más que un sentimiento sobre San Francisco. Lo que él pudiera sentir hacia todas las criaturas no es más que una añadidura engañosa y artificial de su carácter. Pero lo que tal vez pudieran pensar de él la mayoría de aquellas criaturas menos imaginativas y más limitadas; o incluso lo que pudieran pensar de su ropa o de sus pobres comidas, eso y tan sólo eso es, por lo que se ve, la única realidad.

Cuando los admiradores de San Francisco —que se pueden contar por millares, ya sean protestantes, agnósticos o católicos— dicen que admiran a ese gran hombre están refiriéndose a que sienten admiración por su mente, por su afectuosidad, por su delicadeza y sus opiniones. Quieren decir que, como sucede con cualquier otro gran poeta, él les hizo ver el mundo de una determinada manera; y que esa forma de contemplar el mundo desde su punto de vista es mucho más inspiradora y comprensiva. Pero cuando el obispo les dice que no conocen los hechos de San Francisco, no quiere decir que el santo tenga una visión del mundo o una opinión particular y diferente. Lo que quiere decir es que San Francisco no disponía de agua corriente, caliente y fría, en su cuarto de baño; que no se ponía una camisa limpia y bien planchada todos los días; que no mandaba su ropa interior a la tintorería más prestigiosa de Birmingham todas las semanas; que no se limpiaba los zapatos con crema, no se perfumaba la ropa, etc. Y eso es lo que el señor obispo llama la verdad de San Francisco. Todo lo demás, incluyendo lo que el santo pudo hacer, no es más que un barrunto confuso de sentimentalismo.

Éste es el profundo problema que hemos querido ilustrar con esta simple anécdota.

¿Cómo podríamos hacer comprender a esas personas tan superficiales que no nos estamos dejando llevar por el sentimentalismo hacia San Francisco; que no estamos haciendo de él un retrato elegante y poético; que no estamos como cabras cuando hablamos así de él; que simplemente nos limitamos a exponer la figura de San Francisco? Estamos presentando una mente admirable; de la misma manera que Platón podría hacerlo, ya se tratara de su propia mente o de la de cualquier otro. No pensamos sobre el obispo Barnes y sus tonterías de modo distinto a como pensaría cualquier platónico de las bromas que se pudieran hacer sobre Aristófanes o Sócrates. Tal vez hubiera personas que vieran esa mente a través de una bruma de falsos sentimientos; tal vez lo hicieran con un entusiasmo exagerado; como aquellos herejes que hicieron de San Francisco un personaje más importante que Cristo, y fundador de un nuevo orden. Pero incluso esos fanáticos se parecían más a los filósofos que ese caballero que se contenta con decir, ya sea sobre un santo o sobre un falso dios, que las lavanderías a las que solía llevar su ropa blanca no eran precisamente de la mejor calidad. La cosa, resumiendo, queda ya bastante clara. Hemos de ser nosotros los que debemos pensar sobre el auténtico Francesco Bernadone, incluso sobre ese realista Francesco Bernadone, ese hombre al que admiramos por su mente y por su temperamento. Y es precisamente ese individuo crítico el que está pensando en un Francisco irreal, en una especie de fantasma fruto de su visión de compararlo con lo que ve en un escaparate de Bond Street o con un tipo que vaya a la moda. Si es bueno para un ser humano ser feliz, aceptar plenamente las cosas que suceden o acoger al hombre que tiene al lado, entonces San Francisco era un hombre feliz, y más feliz que la mayoría de los hombres de hoy día. Si es bueno que el hombre

sea compasivo, lo cual incluiría un gran número de cosas hacia las que sentir compasión, entonces San Francisco era compasivo, y más compasivo que la mayoría de los hombres actuales. Si es bueno que el hombre sea original, es decir, creativo y no meramente rutinario o convencional, que obre según lo que considera recto y sin miedo a la opinión de los demás, a la ruina o a la pobreza, entonces San Francisco era un hombre original, y más original que la mayoría de los hombres modernos. Todas éstas son, al mismo tiempo, pruebas personales y permanentes, que se refieren a la misma esencia del ego o de lo individual, y no se ven afectadas por los cambios que puedan surgir de la moda. Decir que todo esto es una cuestión puramente sentimental es decir que el sentimiento más íntimo y profundo del yo es simplemente mera sensiblería. Y, no obstante, ¿quiénes somos nosotros para impedir que las personas superficiales la llamen mera sensiblería?

¿Quiénes somos nosotros para hacerles darse cuenta de que no se trata de que nos sintamos unidos a un fraile medieval, sino que son precisamente ellos los que tienen un apego sensiblero a ciertas convenciones modernas?

Tales críticos nunca han llegado a preguntarse realmente qué entienden ellos por

«sentimiento», y todavía menos por «falso sentimiento». «Falso» es simplemente un término convencional de improperio para aplicarlo a «sentimiento»; y «sentimiento» es sencillamente un término convencional de improperio para aplicarlo a catolicismo. Sin embargo, sería mucho más aplicable a protestantismo en nuestros días. Las personas que pertenecen a esa religión se están quejando continuamente de que la teología es muy importante para nosotros, de la misma manera que se quejaban hace algunos siglos de que nuestro pensamiento fuera muy poco teológico. Pero, en la religión la teología es tan sólo un elemento de razón; esa razón que le impide ser una simple emoción. Hay un buen número de personas de mente abierta para las que es tan sólo una emoción; y resultaría muy poco justo que se la tachase tan sólo de sentimiento. Y no tenemos que ir demasiado lejos para encontrarnos con casos como éstos.

Si lográramos encontrar una escuela de críticos que estuvieran preparados para rendir culto divino a cierto personaje al mismo tiempo que dudaran de su divinidad; personas que se quitaran el sombrero en las iglesias al tiempo que niegan que ese ser divino esté presente en el altar; personas que insinúan que tan sólo se trata de un maestro religioso y que después vuelven a insinuar que hay que servirlo como si fuera el único maestro religioso; personas que siempre están dispuestas a tratarlo como un ser falible cuando se trata de sus rivales, pero que después lo invocan como una autoridad infalible cuando se trata de sus seguidores; personas que rechazan los textos sagrados que no convienen a su forma de pensar dogmática, y que después hablan con entusiasmo de aquellos otros que les convienen; que interpretan muy críticamente a casi todo cuanto dice y que después se arrastran ante un ideal empalagoso e impropio de hombres, malinterpretando lo poco que queda de sus palabras. Si hubiera una escuela o institución que criticase de esa manera a un personaje histórico, admitiríamos que prefiriesen no llegar a un enfrentamiento directo con él, sino que más bien lo rodearan con un «halo de falso sentimiento».

He aquí la distinción fundamental. Al menos nosotros no admitimos que el

sentimiento sea sustituto de una declaración; y todavía menos lo consideramos una contradicción de algo que afirmamos. Puede haber expresiones devocionales que resulten emotivas, y hasta exageradamente emotivas, pero que no llegan a distorsionar en realidad ninguna definición puramente intelectual. Pero en el caso de quienes nos critican la confusión se encuentra en su intelecto. No proclamamos que todas nuestras expresiones, ya sean pictóricas o poéticas, resulten adecuadas; pero el fallo se encuentra en la ejecución y no en el concepto que representan. Y existen conceptos que no son confusos. No decimos que cualquier muñeca pintada de azul y blanco constituya un símbolo perfecto de la Madre de Dios. Pero afirmamos que es menos contradictorio que la afirmación de que no existe el pecado original, y que más tarde se diga que es una manifestación mariolátrica el afirmar que no hay pecado original en María. No pretendemos admirar los ángeles de cera o las criaturitas de madera que ornamentan la mesa de la comunión. Pero no nos duelen prendas al afirmar que eso es menos dañino al ámbito intelectual que el hecho de que un obispo sugiera que el Huésped que allí se encuentra puede ser la Presencia divina, y que, sin embargo, los curas de la Iglesia anglicana traten de pasarla por alto. No nos hacemos ilusiones sobre la calidad literaria de un buen número de himnos religiosos de nuestro breviario, o de cualquier otro libro de himnos. Pero aducimos modestamente que si bien los versos que allí figuran son malos, no son ninguna tontería. Decir que creemos en un Dios personal, en una inmortalidad asimismo personal, en un amor divino que se extiende a todos los seres por ínfimos o perversos que puedan ser, y que todo eso se puede hacer sin la existencia de «un credo», sí es una necedad. Y estamos seguros de que cualquier agnóstico o ateo que se encuentre en su sano juicio también estaría de acuerdo en que es una necedad. Tanto la literatura como el arte devocionales no suelen tener una gran calidad; a veces porque la emoción sentida es demasiado real y demasiado fuerte; algo parecido a lo que sucede con las cartas de amor de hombres sabios, que más se parecen a las escritas por un loco. Otras veces esas carencias se deben a una auténtica limitación de la capacidad creativa del autor; pero jamás a un teórico rechazo de la razón, como sucede con los pragmáticos o con las tres cuartas partes de los modernistas. Y lo mismo cabe decir de que una simple distorsión emocional de los hechos haya podido influir en el concepto que la mentalidad actual pueda hacerse de San Francisco. Se trata, por el contrario, de una atracción sentida de mente a mente. Y cuanto más puramente mental sea el proceso, menos se verá interrumpido por estados de ignorante irritación producidos por la extrañeza que puedan causar las costumbres italianas o las circunstancias medievales. Y en este caso no existen problemas internacionales. Miles de ingleses que apenas conocen otra cosa que Inglaterra sienten un profundo afecto y una gran comprensión por San Francisco. Sólo nos queda sentir verdadera compasión por aquellos otros infortunados ingleses que no pueden comprender.

XX. Sobre dos alegorías

Quizás fuera lo más justo afirmar que la iconoclastia moderna debiera aplicarse a los antiguos iconoclastas, y especialmente a los grandes puritanos, aquellos rompedores

de ídolos que, durante tanto tiempo, fueron asimismo ídolos. El señor Belloc estuvo no hace mucho golpeando la estatua que en el Parlamento tiene Cronwell, con un martillete sumamente científico. Y en cuanto al señor Noyes[136] ha atacado de forma súbita la imagen de Bunyan[137] con algo más fuerte que una simple almádena. Confieso que en este último caso la cosa me pareció excesiva. No diré nada peor de Bunyan que lo que podría decir de muchos otros escritores clásicos; es decir, que es más conocido por sus mejores pasajes; y que muchos de los que presumen de conocerlo bien quedarían profundamente sorprendidos si leyeran aquellos otros fragmentos suyos que son francamente malos.

Pero eso no es específico de Bunyan; y a este respecto me remito a lo que ya dije hace algunos años. Se puede hacer un estudio equilibrado y justo de la cultura y de las creencias si se compara el «Peregrinaje de los Cristianos» con el peregrinaje de Piers Plowman[138]. La alegoría puritana es mucho más clara (aunque no siempre lo sea) que la desconcertante miscelánea medieval. La alegoría puritana es más nacional, y en lo que se refiere al lenguaje y al estilo resultan obviamente más claros y comprensibles. Pero resulta mucho más pobre que la alegoría medieval. Piers Plowman trata de la muerte y de la resurrección de toda una sociedad en la que sus miembros se hallan totalmente unidos. En la última de las dos obras, el cisma ha «aislado al espíritu»; y en ella hay puro individualismo, por no calificarlo de simple terrorismo. Pero ahora diré tan sólo lo que ya dije antes: No quisiera dañar la estatua de John Bunyan que se encuentra en Bedford, y que se eleva mirando (en más de un sentido simbólico) hacia el lugar en el que estuvo preso. Pero quisiera que también hubiera una estatua de John Langland[139] elevándose con aspecto más natural desde las colinas de Malvern, y mirando a toda Inglaterra.

Pero hay un aspecto intelectual de este debate por el que me siento muy interesado. El señor James Douglas[140], que en cierta ocasión se me presentó como representante de la verdad protestante y que, ciertamente, constituye un representante de esa tradición, replicó al señor Alfred Noyes de una forma muy característica del estado actual de esa tradición. Le dijo que deberíamos admirar el genio literario de Bunyan sin tomar en cuenta para nada su obsoleta teología. Y aún añadió una comparación que me pareció muy provocadora; pues aseguró que, después de todo, eso es lo que hacemos cuando admiramos el genio de Dante y no lo hacemos con su obsoleta teología. Ahora bien, es necesario que hagamos aquí una distinción, si la mentalidad moderna quiere ser consecuente con el momento en que se encuentra. Si digo que la teología de Bunyan es obsoleta pero que la de Dante no lo es, pronto podré advertir la sonrisa de superioridad y de ligero desprecio que se plasmará en el rostro de mi amigo el señor Douglas. Me dirá

que como soy papista considero que el dogmatismo papista sigue vigente. Pero el hecho es que él es protestante y piensa que el dogmatismo protestante está muerto. En mi caso, al menos defiendo la teoría católica porque creo que puede ser defendida. Seguramente los puritanos defenderían la suya si también les fuera posible defenderla. Pero lo cierto es que se halla tan muerta para ellos como para nosotros. No se trata simplemente de que el señor Noyes pida la desaparición de un desajuste; es que el señor Douglas afirma que no puede haber tal desajuste porque ya ha desaparecido. Ahora bien, la filosofía tomista, en la que Dante basaba su poesía, no ha desaparecido. No se trata de una cuestión de fe sino que se trata de un hecho. Cualquiera que visite París u Oxford, o cualquier parte del mundo en la que se discutan esas materias, le podrá decir que no ha desaparecido. Toda clase de personas, incluyendo aquellas que no creen, se refieren a ella y la debaten.

De hecho no creo que la gente de hoy día se ponga a debatir el sectarismo del siglo XVII. Si tuviera el privilegio de pasar unos cuantos días con el señor Douglas y sus jóvenes leones del Daily Express no dudo que debatiríamos y discreparíamos sobre muchos temas. Pero dudo mucho que se pusiera a decir de vez en cuando y con gran contento: «Oh, tengo que leerle este encantador pasaje de Calvino». También pongo en duda que sus jóvenes periodistas se dedicaran a pasarse unos a otros citas de los sermones de Toplady[141] sobre el calvinismo. Pero incluso muchos jóvenes actuales saben citar a Tomás de Aquino, del mismo modo que también mencionan a Aristóteles. Lo digo porque los he oído. Y hay determinadas ideas que flotan por ahí, incluso en la prosa original de Santo Tomás, como sucede con la poesía de Dante o, pongamos por caso, de Donne[142].

El caso de Bunyan es justo lo contrario del de Dante. En éste la teoría abstracta ilumina su poesía; las ideas resultan luminosas aun cuando las imágenes puedan mostrarse oscuras. En Bunyan son las figuras y los hechos humanos los que se muestran brillantes, mientras que el trasfondo espiritual no solamente es oscuro sino que se encuentra oscurecido por el paso del tiempo. Por supuesto que es muy cierto que en Dante las simples imágenes relatadas en la obra tienen un gran poder imaginativo. También es verdad que algunas de ellas se quedan obsoletas, en el sentido de que las anécdotas e incidentes lo son, y el juicio personal es eso: un juicio personal. Nadie puede olvidar la imagen de cómo va atravesando la penumbra del infierno aquel insolente trovador, portando su cabeza en la mano como una linterna que ilumina el camino de los egregios visitantes. Todo el mundo está de acuerdo en que semejante imagen tiene una gran fuerza poética al referirse a la violencia que puede ejercer en ciertos casos el orgullo del intelecto. Pero si alguien quisiera deducir de semejante imagen que ciertamente Bertrand de Born[143] fue condenado al infierno la respuesta es evidentemente que no. Dante sabía tanto sobre el destino escatológico de Bertrand como pueda saberlo yo. Lo único que sucede es que él se preocupó más por el tema; pero el conflicto personal que pudiera mantener al respecto es un asunto completamente obsoleto. No obstante tengamos presente que esas cosas no constituyen la teología de Dante, y que debemos dejar en paz a la teología católica.

En resumen: lejos de que su teología esté obsoleta, resultará mucho más cierto decir que todo es obsoleto excepto su teología. Que no llegara a gustarle un determinado caballero del sur es obsoleto; pero se trataba de un capricho particular, perteneciente más al ámbito de la demonología que al de la teología. Nos acercamos a la teología cuando llegamos al teísmo. Y si alguien llega a leer el pasaje en el que Dante tiene que enfrentarse al gigantesco problema de describir la Visión Beatífica, se encontrará con que pertenece a otro mundo de ideas que está muy por encima de la afortunada entrada a la Ciudad Dorada que se encuentra al final del Pilgrim’s Progress. Se trata de un pensamiento; de un pensamiento en el que un pensador, especialmente si se trata de un librepensador, siempre podrá pensar. No hay que venerar las imágenes del Dante más que otras. Pero siempre existe un ideal detrás de todas las imágenes; y es en las últimas líneas del Paraíso en donde el espíritu del poeta parece que primero remonta el vuelo como un águila, y después se desploma como una piedra.

En esta comparación no existe nada que refleje el genio o la genialidad de la categoría o del nivel en el que se encuentra Bunyan; pero sirve para situarle en su propio nivel. Creo que se debe decir algo sobre la fuerte denuncia hecha por el señor Noyes; pero es una denuncia que nada tiene que ver con esta distinción. Por el contrario sería cosa fácil establecer la misma distinción entre dos personas que se encontraran en el ápice de su carrera literaria. Pienso que sería gran verdad decir que quienes disfrutan leyendo a Homero se interesan más por lo eterno de la humanidad que por lo efímero de la mitología. Al lector de Homero le interesan más los hombres que los dioses. Y hasta donde logro imaginar creo que a Homero le pasaba lo mismo. Es cierto que aquellos curiosos y caprichosos dioses olímpicos crearon una religión, pero es una religión que ahora se encuentra muerta. Es el Héctor humano quien, al morir, nunca fenece. Pero reconvendríamos al crítico que, tras probar esto al referirse a Homero, quisiera probar lo mismo con Platón. Protestaríamos si alguien dijese que el único interés que ofrecen actualmente los Diálogos platónicos se encuentra en la parte anecdótica y colorista que los envuelve, y en la alegre y jugosa descripción de la vida griega, pero que nadie se interesa hoy día por la filosofía de Platón. Diríamos que no es cierta esa comparación, y que si hubiera que hacerla sería justamente al revés. La filosofía de Platón será importante mientras haya filosofía; y la religión de Dante será igualmente importante mientras exista la religión. Y, sobre todo, será importante mientras exista esa religión lúcida y serena que está más en contacto con la filosofía. Nadie se atrevería a decir que la teología de un pensador baptista tiene ese toque sereno y lúcido, porque es necesario que en muchos puntos se mantenga necesariamente oscura. Y la razón es que dicha religión no logra hacer lo que hace la filosofía; no empieza desde el principio. Si nos remitimos al mero orden cronológico es verdad que tanto la peregrinación de Dante como la de Bunyan culminan en la Ciudad Celestial. Pero la de Bunyan se inicia en la Ciudad de la Destrucción. La mentalidad de Dante, como la de su maestro Santo Tomás, empieza y termina en la Ciudad de la Creación. Inicia y concluye en ese foco ardiente en el que empiezan todas las cosas. Él contempla su ciclo desde el final acertado, aunque lo inicie desde el equivocado. En una obra tan personal como The Pilgrim’s Progress de

Bunyan se inicia con los pecados del hombre y con el pánico que producen. Este intenso individualismo le concede una gran fuerza, pero no está en su naturaleza el dotarlo de una gran variedad ni amplitud. El cielo es el cielo; sin embargo, el caminante no se hace muchas ideas sobre él excepto que constituye su refugio. Resulta típico de ambos métodos, cada uno de los cuales se muestra muy real a su manera, que Dante podría haber dedicado todo un volumen, es decir, un tercio de su gigantesca epopeya, para describir las cosas del Cielo; mientras que en la obra de Bunyan el libro concluye en el momento en que se abren las puertas del Paraíso.

Creo que vale la pena hacer esta anotación sobre el comentario crítico del señor James Douglas, porque es un comentario que también se habrían hecho fácilmente muchas otras personas hoy día. Pero está fundamentado en una falacia; en la idea de que la elección entre las filosofías vivas y las muertas es la misma que la elección entre las viejas y las nuevas filosofías. Eso es algo que no es verdad ni en el caso de Platón ni en el de Dante. Y al margen de nuestra propia filosofía, podemos ser conscientes de que algunas de las filosofías más antiguas son las que están más vivas.

XXI. Las supersticiones protestantes

Descubriremos que en aquel delicioso juego de adivinanzas que tanta inocente distracción proporcionó a muchas familias católicas, en aquel juego que consistía en adivinar en qué línea exacta de un artículo aparecía una determinada palabra, el deán de San Pablo introdujo el término «antídoto del Anticristo». También había otro, el del «complot papista descubierto», que era uno de nuestros juegos de salón que mucho me entretuvo hace algún tiempo como sustituto del crucigrama. Fue por entonces cuando hallé un ejemplo muy afortunado: iba a escribir «familias católicas», y por la influencia de las asociaciones escribí «hogares católicos». Imagino que el deán piensa que incluso en esta época del año mantenemos encendidas nuestras chimeneas hogareñas, como un fuego de Vesta[144], en permanente espera de volver a prender las hogueras de Smithfield[145].

En cualquier caso esta clase de juegos de habilidad o crucigramas raramente resulta decepcionante. El deán ya ha debido haber intentado un centenar de maneras que puedan llevarle a su amado tema; e, incluso, a ocultarlo, como si se tratase de una batería artillera camuflada, hasta que llegue el momento propicio de descargar toda una furiosa andanada. Después el crucigrama deja de ser un rompecabezas, aunque los interrogantes sigan mostrándose bastante patentes; en especial los que están dedicados al gran proceso histórico de borrar la Cruz.

En el caso de este artículo concreto, el lector tendrá que esperar hasta el final para descubrir su esencia real, perdida en un auténtico laberinto de palabras. Creo que se trataba de un artículo sobre las supersticiones; y tratándose de un artículo periodístico de estilo moderno, era obvio que estuviera dedicado a discutir el tema de la superstición sin entrar a definirla. En un artículo tan brillante como ése el autor se ve obligado a dejar muy claro que no le gustan ese tipo de cosas. Hay algunas de ellas que a mí tampoco me gustan. Pero un escritor de esta clase no se muestra razonable ni siquiera cuando tiene razón. Un individuo así debiera disponer de objeciones un poco más filosóficas para atacar las historias de mala suerte calificándolas sencillamente de credulidad. Del mismo modo que debiera disponerse de objeciones más filosóficas a la misa que la de calificarla sencillamente de acto mágico. No se puede refutar a los espiritualistas diciendo tan solo que creen en los espíritus; como tampoco se puede refutar a los deístas demostrando que creen en la divinidad. Credo, creencia y credulidad son palabras que tienen un mismo origen y se pueden emplear de múltiples formas. Pero cuando una persona asume la postura absurda de creer lo que cualquier otro pueda creer, ante todo quisiéramos saber en qué cree, cuáles son los principios en los que cree; y, sobre todo, en qué cosas no cree. En el artículo de periodismo metafísico del deán no existe la menor traza de todo esto. Si se hubiera detenido un momento para definir estos principios o, dicho de otro modo, nos hubiera explicado de qué estaba hablando, habría habido lugar en ese artículo

para un análisis tan abstracto. Y, por supuesto, no habría habido lugar para la alarma contra el Papa.

El deán de San Pablo va directo al asunto en un párrafo de la segunda parte de su artículo en el que desvela a sus lectores todos los horrores de una cita sacada de Newman. Se trata de un impresionante y vergonzoso pasaje en el que el degradado apóstata dice que es feliz con su religión y con las cosas de esa religión que le rodean; que le gusta tener objetos que hayan sido bendecidos, que vive un sentimiento de protección con las oraciones, con los sacramentos y todo lo demás. Y que una felicidad de esa clase satisface su alma. El deán, tras ofrecernos una rápida visión de la condición espiritual del cardenal, baja el telón con un gruñido y nos dice que eso es paganismo.

¡Qué diferencia con la ortodoxia cristiana de un Plotino![146]

Es justamente esa rápida visión del deán la que me interesa precisamente en este tema; y no tanto en lo que se refiere al alma del cardenal como a la mentalidad del deán. De repente me pareció ver con mayor claridad que nunca la verdadera cuestión existente entre él y nosotros. Y lo curioso de tal cuestión es que lo que él piensa de nosotros es justamente lo mismo que pensamos nosotros de él. Pero lo que me parece más fuerte, al considerar un caso como el del deán y su cita del cardenal, es que el deán es un hombre de notable inteligencia y cultura, que siempre resulta una persona interesante, incluso justo en ciertas ocasiones o, cuando menos, un hombre que sabe justificarse; pero que, sobre todo, es el campeón de la superstición. El hombre que real y verdaderamente defiende una superstición, tal como lo entiende la gente cuando quiere definir el término

«superstición». Lo que resulta más divertido es que, en cierto sentido, se trata de una superstición pagana. Pero lo que todavía se hace más interesante, hasta donde yo entiendo, es que el deán es un devoto de lo que podría calificarse de una superstición supersticiosa por excelencia. Lo que pretendo decir es que se trata de un caso especial de superstición local.

El deán Inge es una persona supersticiosa porque venera una reliquia; una reliquia en el sentido de un residuo. Está adorando de forma idólatra el fragmento de algo; y simplemente porque ese algo sucedió en el pasado en un lugar llamado Inglaterra, y en la forma llamada «cristianismo protestante». Es algo así como si un patriota local se pusiera a venerar la efigie de Nuestra Señora de Walsingham[147] sólo porque se encuentra en Walsingham, sin tener en cuenta que esa Virgen está en el Cielo. Incluso es como si venerara un pedacito de piedra desprendida del pie de la efigie y se olvidara de dónde procede, y hasta de la misma Nuestra Señora. No creo que sea supersticioso mostrar respeto por el pedacito en relación con la efigie, o de la efigie con la santa, o de ésta en relación con todo el planteamiento de la teología y de la filosofía. Pero lo que considero supersticioso es el hecho de venerar, o incluso aceptar, el fragmento porque sucede que está ahí. Y el deán Inge acepta el fragmento llamado protestantismo simplemente porque

«está ahí».

Consideremos por un momento todo este asunto como lo haría un filósofo; es decir, en un ámbito universal que esté por encima de todas las supersticiones locales, como la

del deán. Es evidente que para las personas razonables hay tres o cuatro escuelas filosóficas o interpretaciones de la vida; y que en gran medida dichas filosofías se encardinan en grandes religiones, o en el amplio sector de la irreligión. Están los ateos, los materialistas, monistas o como quieran llamarse, que creen que en definitiva todo es material, y que todo lo material es mecánico. Sin lugar a dudas se trata de una interpretación de la vida; no es muy brillante ni estimulante pero en todo caso es una interpretación en la que se pueden encajar muchos acontecimientos de la existencia. Después está el hombre corriente con su religión natural que acepta la idea general de que el mundo tiene un diseño y, por consiguiente, un diseñador; pero que siente que tal Arquitecto del Universo es un ser inescrutable y remoto, tan remoto para los hombres como para los microbios. Esa clase de teísmo es perfectamente cuerdo y, en realidad, constituye el antiguo fundamento de la sólida, aunque un tanto anquilosada, cordura del islam. Hay también otro tipo de persona que cree que la carga de la vida es tan pesada que desea renunciar a todos los deseos y a todas las divisiones, y reunirse con una especie de unidad espiritual y de paz de la cual (según él piensa) nuestros yoes nunca debieron separarse. Ésta es la forma en que interpretan la existencia los budistas y muchos otros metafísicos y místicos. Hay una cuarta clase de personas, a las que a veces se las llama místicos aunque con más propiedad debería calificarse de poetas, y que en la práctica se les llamaría «paganos». Su punto de vista es el siguiente: vivimos en un mundo crepuscular que no sabemos en donde termina. No sabemos mucho de monoteísmo ni tampoco de monismo. Puede haber una zona fronteriza, un mundo que esté más allá del que conocemos, pero del que sólo percibimos vislumbres cuando nos llegan. Podemos encontrarnos con una ninfa en el bosque, o bien podemos ver hadas en las montañas. No sabemos lo suficiente sobre el mundo natural como para que neguemos la existencia del preternatural. Tal fue, en la Antigüedad, el aspecto más saludable del paganismo. Y ése es, en la actualidad, la parte racional de espiritualismo. Todas estas interpretaciones son igualmente posibles dentro de un contexto general. Y todavía nos queda una quinta interpretación, que es, como mínimo, igualmente posible, si bien ciertamente más positiva.

La esencia de esta última posición queda bien expresada en un poemita muy hermoso que escribió M. Cammaert sobre las campánulas: le ciel est tombé par terre. El Cielo ha descendido al mundo de la materia; el supremo poder espiritual actúa ahora a través de la maquinaria de lo material, operando de forma milagrosa en los cuerpos y en las almas de los seres humanos. Bendice los cinco sentidos; del mismo modo que los sentidos de un bebé quedan bendecidos con el bautismo católico. Incluso bendice los dones y recuerdos materiales, como pueden ser las reliquias o los rosarios. Actúa a través del agua o del aceite, del pan o del vino. Ahora bien, esta clase de materialismo místico puede agradar o disgustar al deán, o a cualquier otra persona. Pero por mi vida que no logro entender por qué el deán, o cualquier otra persona, no logra ver que la Encarnación forma parte de esta idea igual que la misa; y que ésta forma tanta parte de la idea como la Encarnación. Un puritano puede considerar blasfemo que Dios se convierta en una hostia. Un musulmán pensará que es blasfemo creer que Dios se convirtiera en un

carpintero de Galilea. Y, bajo su punto de vista y teniendo en cuenta sus principios básicos, es plenamente correcto que piense así. Pero donde el musulmán tiene un principio, el protestante sólo tiene un prejuicio. Es decir, él sólo posee un fragmento, una reliquia, una superstición. Si es profano que lo milagroso descienda al plano de lo material, entonces el catolicismo es profano, el protestantismo es profano y el cristianismo es profano. En este sentido, de todos los credos o concepciones religiosas humanas, el cristianismo es el más profano. Pero lo que no logro entender es por qué se acepta el hecho de que el Creador se convierta en carpintero, y después se rechaza el agua bendita. O por qué se ha de aceptar la tradición protestante de que Dios nació en un determinado lugar mencionado en la Biblia, simplemente por el hecho de que la Biblia es algo que se puede encontrar en Inglaterra, y después se diga que resulta increíble que los huesos de un santo sean objetos benditos; por qué se acepta la primera parte, y la más espléndida, de la historia del Cielo en la Tierra, y después se rechazan unas cuantas consecuencias de ese hecho. Todo eso es algo que nunca logré entender, y que no lo entenderé jamás. Sólo puedo atribuirlo a la superstición.

XXII. Sobre el valor y la independencia

Cuando se nos presiona e insulta por nuestra obstinación en decir la misa en una lengua muerta, nos sentimos tentados de replicar a esas personas que no son ellas

precisamente las más indicadas para hablar en defensa de las lenguas vivas. Si consideramos lo que han hecho con la noble lengua inglesa, comparada con el inglés del Libro de Oraciones anglicano —y dejamos en paz el latín de la misa— tenemos la impresión de que el desarrollo que han hecho de la lengua bien puede considerarse degenerado.

A la lengua que se considera muerta no se la puede etiquetar de degenerada. Seguramente incluso nuestros adversarios podrán comprender que nos refugiemos en ella cuando la palabra «inmaculado», en el lenguaje coloquial se refiere tan sólo a la blancura de las camisas; o que «unción» no signifique la Extremaunción, sino simplemente una especie de rectitud empalagosa. Es innecesario decir hasta qué punto han perdido las cualidades morales su capacidad mística; y con ella toda su dignidad, delicadeza y espontaneidad espiritual. La caridad, que representó el núcleo más ardiente del mundo, se ha convertido en el nombre que se da a una especie de pomposo patronazgo de los pobres que en nuestros días se está convirtiendo en una especie de servidumbre para estos mismos pobres.

Pero todavía existen ejemplos más sutiles de la degradación de este tipo de términos. Y creo que un ejemplo de esta degradación, todavía peor que el sufrido por la palabra caridad, es el término periodístico que suele otorgarse a la palabra valor.

A cualquier autor que, viviendo de la forma más confortable y segura que pueda darse, se le ocurriera escribir una novela o una obra de teatro que provocase tan sólo una mínima sensación en los medios sociales más elegantes de Londres, se le calificaría rápidamente de «arriesgado», aunque nadie lograra saber a qué tipo de peligro se está arriesgando. Me estoy refiriendo, naturalmente, a peligros mundanos; o a ese único tipo de peligros en los que él puede creer. Supongo que el hecho de que pueda ser halagado por todos aquellos a los que considera cultos, y débilmente criticado por quienes considera pasados de moda, no es precisamente un hecho determinante para considerar a ese mencionado autor como un heroico guerrero, o como un mártir que ha tenido el valor de soportar semejante prueba de valor.

Hace no mucho, el crítico de un periódico dominical se dejaba arrastrar por una especie de frenesí admirativo ante el «valor» de una obrita teatral de poca monta en la que un soldado se mostraba tan histérico como una damita boba porque no podía soportar la crueldad de quienes suponía que deberían defender a su país. Resulta bastante divertido que su idea del valor se acercara a lo que podría entenderse como una defensa de la cobardía. Pero se trata de esa clase de defensa que hemos oído mencionar

mil veces durante la reacción vivida tras la guerra. Y el valor al que se hace referencia es tan grande como el que se emplea al mencionar cualquier otra cita sobada y convencional del momento; una tontería como la de referirse al matrimonio como algo absurdo o hablar de la atractiva personalidad de Judas Iscariote. Todas estas cosas se han convertido en tópicos que siguen pretendiendo ser muy valientes. Algo tan falso como esos soldados que siguen pavoneándose en sus uniformes cuando la guerra ya ha terminado.

La Iglesia católica, como guardiana de todos los valores, también guarda y protege el valor de las palabras. Espero que sus fieles no caigan en esta estupidez tan convencional y cómoda. No es necesario que los católicos actuales tengan necesidad de demostrar ahora el valor que implicaba el serlo en otros tiempos. Ciertamente se necesitaba valor cuando el ser católico era motivo para que te pudieran agredir o matar. Hasta se necesitaba valor cuando se corría el peligro de que te pudiera aplastar una multitud enardecida. Pero incluso esas situaciones las contempla ahora nuestra sutil psicología con cierto desagrado.

Pero confío en no sentir ninguna repugnancia por estar completamente en contra del obispo Barnes[148], o porque Jix[149] me mire sospechosamente. Cosas de ese calibre casi resultan auténticos placeres intelectuales. Incluso estimulan una cierta tentación a la vanidad intelectual. Ojalá estemos exentos de una cosa así; y esperemos que tampoco nos quedemos completamente privados de ocasiones en las que podamos mostrar nuestro valor. Pero la mayoría de ellas se harán patentes en la vida privada y en algunos otros aspectos de la vida pública; al saber resistir el sufrimiento o las pasiones, o al saber desafiar las amenazas económicas y la tiranía de nuestro tiempo. Pero no nos volvamos tan necios como los racionalistas y los realistas, adoptando el papel de mártires que jamás fueron martirizados por enfrentarse a tiranos que hace siglos que han desaparecido.

Pero aunque el nombre de esta virtud se ha visto tan deteriorado que cueste emplearlo incluso cuando resulte exacto, y no digamos cuando se muestra exagerado, existe una cualidad en cierto modo análoga que el mundo moderno elogia con la misma fuerza y que se ha perdido casi por completo.

Dejando a un lado el sentido estricto del valor católico, habría que decirle algo al mundo sobre la independencia intelectual católica. Por supuesto se trata de la única cualidad que todos suponen que han perdido los católicos. Y es también, en estos momentos, la única cualidad que los católicos creen que ha perdido todo el mundo. El mundo actual muestra muchas señales, buenas unas y malas otras; pero con mucho la más vigente es el abandono del razonamiento individual en pro de la prensa, con sus trucos y sugestiones, y de la producción y la psicología masivas. La fe católica, que siempre preserva una virtud que no está a la moda, es la única que, en estos momentos, sostiene la independencia del intelecto del ser humano.

Quienes nos critican, a la hora de condenarnos siempre proceden en una especie de círculo argumentativo. Afirman que en la Edad Media todos los hombres tenían una mentalidad estrecha. Cuando descubren que muchos de esos hombres eran muy

inteligentes insisten en que tales personajes no sólo estaban en contra de las ideas medievales sino también contra el catolicismo. No había ningún católico inteligente, porque cuando eran inteligentes no podían haber sido realmente católicos. Este argumento circular aparece hoy día, con ligeras modificaciones en el pensamiento independiente. Consiste en extender a todo el catolicismo lo que en realidad son ideas independientes de distintos pensadores católicos. Empiezan por asumir (lo que han oído decir) que Roma suprime de forma drástica todo tipo de variedad en la forma de pensar, por lo cual el pensamiento de los papistas es siempre el mismo. Así pues, si uno de ellos muestra un interesante avance en sus opiniones dicen que Roma debió habérselo impuesto y, por tanto, también a todos los demás católicos romanos. Yo mismo he expuesto algunas ideas de tipo político y económico, de las cuales ni siquiera se me pasó por la cabeza decir que fueran distintas de las que cualquier católico leal pudiera exponer. Pero no quisiera poner ningún otro ejemplo que no se refiera a mis poco importantes opiniones.

En cualquier caso, mi propia experiencia de este mundo moderno me dice que los católicos son mucho más individualistas que el resto, en lo tocante a sus opiniones generales. El señor Michael Williams, el animoso propagador del catolicismo en América, expuso esa razón como algo muy convincente para el rechazo a fundar o a unirse a cualquier tipo de partido político católico. Decía que los católicos se entienden muy bien en lo referente al catolicismo, pero que es sumamente difícil que sepan entenderse en cualquier otra cosa. Yo estoy de acuerdo con semejante opinión, que he visto confirmada al reunir datos sobre la mayoría de los grupos religiosos; por ejemplo, con lo que llamamos las iglesias libres, que constituyen lo que también se denomina conciencia inconformista, y que está representada por una maravillosa unidad moral y por la difusión de una especial atmósfera espiritual. Pero dichas iglesias libres no se mostraron libres, fueran lo que fueran. La cosa más sorprendente y llamativa que se puede decir de ellas es la ausencia de cualquier rechazo de los ideales comunes en que se apoya la conciencia. La conciencia no conformista no era la conciencia normal; difícilmente hubieran pretendido sus miembros que la mayoría de la humanidad estuviera de acuerdo con ellos respecto a temas como la bebida o las armas. Pero todos ellos estaban de acuerdo entre sí sobre estos temas. Cualquier pastor no conformista que se alzara para defender la existencia de los bares, o la venta pública de pistolas u otras armas hubiera resultado un espécimen más extraño que un auténtico hereje en un sistema mucho más jerarquizado. Se trata evidentemente del hecho de que todos estos individuos apoyan la idea de lo que llaman «moderación»; que, en realidad, parece ser una denuncia intemperante del beber de forma moderada. Era una actitud muy parecida a la que todos mostraban sobre lo que denominan «paz»; teoría que, hasta donde he podido columbrar, no era más que una forma de debilitar el sistema armamentístico que llevaría al desastre total en caso de guerra. Pero de lo que se trata aquí no es del desacuerdo que yo pueda mantener con ellos, sino de si alguna vez ellos han discrepado entre sí. Y al menos una cosa es cierta, que en cuestiones de esta índole ellos discrepan entre sí mucho menos de lo que lo hacen los católicos. Aunque la cultura tradicional y el símbolo sacramental del

vino sirva para que la mayoría de los católicos se muestren moderados a la hora de consumir alcohol, ha habido muchos católicos eminentes que fueron abstemios en un grado que difícilmente podría llamarse moderado. El gran cardenal Manning advertía a sus seguidores contra esta idea mantenida en privado, del mismo modo que lo hacía en el caso de otras excentricidades radicales, como la de hacerse amigos de Stead[150] o defender al Ejército de Salvación. No se trata aquí de afirmar si tenía o no razón. El tema es que

él pensaba que tenía razón cuando todo su mundo religioso pensaba que estaba equivocado, y así se lo dijo en más de una ocasión. Usted no lograría encontrar a nadie en el Ejército de Salvación que defendiese el consumo del güisqui irlandés y sí podría encontrar personas como el padre Matthew[151] que lo denunciasen.

Según mi experiencia, los mismos hechos podrían apoyarse de mil maneras. El otro día el deán Inge observaba que el señor Belloc era el único individuo de Inglaterra que creía que Dreyfus era culpable. Podía haber añadido que también era casi el único hombre de Inglaterra que sabía algo sobre los hechos del caso que fueron suprimidos en los periódicos ingleses. De todos modos, la frase es una exageración, porque varias personas, como Rusell Presidente del Tribunal Supremo[152], a quien no se le puede tachar de incompetente para juzgar las pruebas, y el viejo Harry Labouchere[153], al que tampoco se le puede acusar de militarista, eran de la misma opinión. Pero, resumiendo, sí es verdad que el señor Belloc, en su etapa juvenil, se encontró prácticamente solo en casi todas las reuniones en las que los ingleses discutían el tema. En realidad no fue la única ocasión en la que se encontró solo, según yo tengo entendido. Podría dar una lista tan larga como este artículo de temas en los que se mostró opuesto a la opinión de todo el mundo y, en algunas ocasiones, también a la mía. Para mencionar tan sólo algunos puntos, más o menos importantes, probablemente fue la única persona que afirmó que Lewis Carrol había sido sobrevalorado; que Byron y Longfellow no lo habían sido; que el ingenio es superior al humor; que la revista Ally Sloper’s Half-Hollyday era superior a Punch[154]; que Jaime II se destacó por ser un patriota inglés sospechoso de tener influencias francesas; que el crimen político irlandés podía ser realmente tan excusable como el crimen político ruso (del viejo régimen); que la mitad de la moderna legislación a favor de la mano de obra es parte de un plan para restablecer la esclavitud pagana; que una de las señas de identidad de la cultura protestante era tolerar el catolicismo, y que la de la cultura católica era perseguirla; y muchas otras opiniones que podrían considerarse fácilmente como paradojas. E hizo tales afirmaciones porque es católico; lo que no quiere decir que otros católicos dijeran lo mismo. Por el contrario, es posible que dijeran y pensaran completamente distinto. No es que necesitaran estar de acuerdo con él, sino que él necesitaba estar en desacuerdo con ellos. Aparte de su propio temperamento, los católicos difieren más que un batallón de patriotas anglicanos o de sólidos inconformistas liberales; por no hablar de las clases medias de algunas regiones de Inglaterra, en las que prevalecen modelos muy rígidos. Los católicos tienen dos o tres verdades trascendentales en las que todos están de acuerdo, pero se complacen en discrepar de todo lo demás. Bastará echar un vistazo a la literatura actual, escrita por otros católicos además del señor

Belloc, para confirmar lo que estoy diciendo.

Por ejemplo puedo tomar un libro como la notable y reciente obra del señor Christopher Hollis[155] La herejía americana. Ahora bien, seguramente nadie en sus cabales diría que todos los católicos creen que los estados esclavistas debieran haber ganado la Guerra de Secesión; que Estados Unidos nunca debió extenderse más al oeste del estado de Tennessee; que Andrew Jackson era un salvaje; que Abraham Lincoln fue un fracaso; que Calhoun era igual que un pagano de la vieja Roma, o que Wilson no fue más que un arrogante y deshonesto maestro de escuela. Estas opiniones no forman parte del sistema católico, pero sirven para ilustrar la libertad católica. E ilustran exactamente la clase de libertad que el mundo moderno no ha logrado: la auténtica libertad de la mente. Ya no se trata de la libertad otorgada por reyes, capitanes o inquisidores. Es la libertad que parte de los eslóganes, de los titulares de periódicos, de las repeticiones hipnóticas y de los tópicos que nos imponen los anuncios y los periódicos.

Resulta una gran verdad decir que el lector promedio del Daily Mail y de El perfil

de la historia[156] se inhibe de este tipo de actividades intelectuales. Es cierto decir también que este lector no puede pensar que Abraham Lincoln fuera un fracaso. También lo es decir que no puede creer que una nación debiera haberse negado a extender su territorio como lo ha hecho. No puede llegar a pensar de ese modo, ni siquiera de forma experimental; porque es necesario salirse del surco trillado que ha sido marcado por las opiniones y por el periodismo modernos, que se mueven siempre de la misma manera.

Estas gentes modernas quieren entender por actividad mental una especie de tren que cada vez va más rápido y por los mismos raíles a la misma estación; o que aumenta el número de sus vagones que llegarán asimismo al mismo lugar. La única idea que parece haberse evaporado de sus mentes es la de un movimiento voluntario aunque siempre dirigido hacia el mismo fin. De este modo no solamente han fijado los fines sino también los medios. Han impuesto, no sólo las doctrinas, sino también las palabras. Están unidos no solamente en lo tocante a la religión, que es definitivamente unificadora, sino también en todo lo demás. Hay elogios formales para el pensamiento libre; pero incluso tales elogios tienen una forma establecida. Millares de personas que jamás aprendieron a pensar se ven compelidas a expresar lo que les dicte su imaginación sobre Jesucristo.

Pero, de hecho, se les prohíbe pensar de otra manera que no sea la ya establecida. Por todo ello merece la pena señalar que es el católico el único que logra pensar por su propia cuenta.

XXIII. El hindú nórdico

Yo no puedo, como hacen algunos, encontrar en la persona del doctor Barnes a un obispo muy apasionante por el simple hecho de que sea un evolucionista a la moda

de hace cincuenta años y un protestante perseguidor a la moda de hace ochenta. Sus opiniones son muy aburridas, aunque debo admitir que, a veces, sus argumentos resultan divertidos.

Su desenfreno llegó al límite en una observación que hizo al explicar que el folklore del Mediterráneo había estado marcado por las naciones nórdicas, sean éstas las que fueren. Añadía también de forma tajante que las metafísicas de la India y la China son mucho más importantes que las nuestras. Pero el comentario que coronó toda esta ristra de peregrinas ideas fue su aseveración de que Roma es provinciana.

Esto me recuerda el sistema pedagógico que incluye en los exámenes formularios de preguntas para comprobar el conocimiento de los alumnos. Una cosa, más o menos, así:

1. ¿De qué lengua procede la palabra «provinciano»?

2. ¿A qué provincias suele referirse?

3. Si Atenas, Antioquia, Roma y Jerusalén son ciudades provincianas, ¿cuál es su metrópoli?

4. ¿Cuáles son las razones que apoyan el hecho de que Birmingham ocupó esta posición metropolitana desde los tiempos más remotos?

5. Explique brevemente la conquista de la Europa Meridional y el Próximo Oriente por los emperadores de Birmingham.

6. ¿En qué fecha se rebeló el Papado contra la Diócesis de Birmingham?

7. Explique el significado del proverbio clásico «Todos los caminos conducen a

Birmingham».

8. Debata la siguiente observación: «El pueblo nórdico más encantador que conozco es el de los queridos chinos».

9. ¿Por qué el folklore de los hindús es mucho más aceptable que el de los romanos?

10. ¿Cuándo irá de gira por las provincias el obispo de Birmingham?

11. Las respuestas deberán enviarse antes de que se produzca la separación del Estado de la Iglesia de Inglaterra. Se prohíbe a los sacerdotes prestar ayuda a los candidatos.

En realidad no encuentro otra forma que tenga el menor viso de seriedad para tratar esta increíble observación. Naturalmente, todavía resulta más increíble y extraordinaria por las otras observaciones referentes a chinos e hindúes. Ahora ya conocemos todo cuanto se refiere al hombre nórdico; al menos todo lo que cualquiera pueda saber sobre un personaje que no existe. Por ejemplo, sabemos que hasta el otoño de 1914 solía ser

llamado hombre teutónico. Por aquellos días el deán Inge solía mostrarse su más ferviente admirador, incluso lo era más que ahora. En cierta ocasión citó profusamente, y todavía lo cita ocasionalmente, a aquel glorioso patriota inglés, el señor Houston Stewart Chamberlain.[157]

Ya hemos comprendido plenamente que todos los hombres nórdicos eran como dioses, con hermosos y largos cabellos rubios y de talla gigantesca; por eso nos resulta muy agradable saber que también nosotros somos hombres nórdicos. Aunque, por desgracia, los alemanes son todavía más nórdicos, altos y bellos que nosotros; al menos ellos lo dicen así, y deben saberlo. El pobre teutón fue un poco impopular durante unos cinco años, más o menos; pero ahora está volviendo a ascender a las alturas para mejor sentir la fuerza solar, como les sucedió a los reyes tras la caída de Napoleón, en el poema de la señora Browning.[158] Como hicieron otros muchos, también él cambió el nombre durante la Guerra. Ahora es completamente nórdico y nada teutónico.

Como todo su empeño en este mundo es, y siempre fue, auto alabarse y exaltar la virtud del orgullo, virtud que ha estado tan infravalorada por los cristianos, resulta completamente natural que desprecie a los «dagos»[159] y hable de la infracultura de las criaturas sin ley. También es perfectamente comprensible que afirme que todos los españoles no son más que una despreciable casta de toreros y los italianos unos viciosos organilleros. También es posible que en algunos momentos nos hable de la perezosa incompetencia de Napoleón y de la impotente languidez de Mussolini.

A todo esto nos hallamos acostumbrados. Es lo que se puede esperar del hombre nórdico. Nadie llegaría a imaginarse nunca que el hombre nórdico pudiera enfrentarse a los hechos que tiene ante sus narices, o que aprendiera algo incluso de su propia experiencia. Siempre lo tuvimos muy claro, como una especie de comprensión mutua. Por un lado teníamos al hombre nórdico que era un tipo noble porque era protestante y tenía el pelo rubio; y por otro, teníamos al católico meridional, una especie de animal de clase baja, que era moreno y supersticioso. Pero, ¿por qué el hindú? ¡Oh, Venerable Padre Dios, amoroso pastor de almas!, ¿por qué el hindú?

¿Por qué se nos dice ahora que aprendamos de unas gentes que tienen el cabello bastante más oscuro y viven todavía mucho más lejos del Círculo Ártico? ¿Acaso no son una raza inferior, conquistada por el imperialismo atronador de Birmingham? ¿Acaso no pertenecen a ese grupo de gentes sin ley? ¿Habremos de ir a Asia para escapar del folclore y de la magia? ¿Acaso no han mostrado nuestros queridos hindúes alguno de los graves errores que exhiben impúdicamente los romanos? Si los latinos son idólatras, ¿es que no han tenido ídolos los indios? Si la Europa meridional está ligada a la mitología,

¿acaso el Asia meridional es un mundo en donde brilla la pura razón jamás empañada por la fuerza de los mitos?

La explicación, la única explicación que puedo sugerir, es la que ya he expuesto en anteriores ocasiones. Se trata de una simple palabra; y ésa palabra es desesperación. Todo el mundo sabe que cuando una campaña militar empieza a fracasar se producen inevitables e incluso excusables tentaciones en todos los jefes militares del bando vencido

de reducir los patrones de calidad de los soldados y alistarlos en donde sea y como sea. Esto es algo que ha sucedido una y otra vez entre las razas llamadas blancas; y es algo que está sucediendo constantemente en su relación con otras razas. Así es como han procedido holandeses e ingleses en las contiendas de Sudáfrica, obligados a hacer uso de los nativos, tanto para la guerra como mano de obra. Se ha criticado a Francia porque su ejército se abastecía de hombres de color. Aunque siempre me pareció injusto que la criticáramos precisamente nosotros que empleamos tropas de color en todas partes de nuestro Imperio.

De todos modos es éste un sistema al que recurren todos los jefes militares que se ven en apuros, aunque frecuentemente lo hagan muy a su pesar. Es algo muy parecido a lo que hace el obispo de Birmingham cuando solicita ayuda a los hindúes. Él ha alcanzado la posición en la que acepta refuerzos de cualquier parte, excepto de Roma.

Roma tiene que ser provinciana, aunque sea lo único provinciano que exista en el mundo. Roma tiene que ser bárbara; aunque todos los bárbaros de la tierra se hayan conjurado para saquear la ciudad.

Y cuando se llega a este punto no resulta difícil ver que es la misma invasión y espoliación de la que dice proclamarse Ciudad Santa; la única y universal, la dominadora de todas las tribus de los hombres.

XXIV. Un espiritista mira al pasado

Hemos oído hablar mucho de las nuevas religiones; la mayoría están basadas en las últimas novedades de Buda y de Pitágoras. Pero he llegado a una conclusión que me temo pueda ofender a algunos. Se me antoja que estas religiones modernas son contra-religiones; es decir, que son ataques o alternativas a la Iglesia católica. No muestran parecido alguno con las naturales especulaciones paganas que existieron, o pudieron existir, antes de la Iglesia católica. La actitud mostrada por el deán Inge se parece mucho más a la de Plotino que a la de Platón. Incluso es mucho más parecida a la de Porfirio[160] que a la de Plotino. Él se parece a algunos paganos de la decadencia; no le resulta necesario saber mucho sobre la superstición cristiana; le basta con oír hablar de ella para odiarla.

En una de sus recientes obras, que valoro en lo que vale, se esfuerza en insistir en que la palabra protestante posee un antiguo significado que no es simplemente negativo, y se complace en concederle con toda certeza un antiguo significado enteramente positivo, por más que el término protestante denote a una persona que protesta mucho. Se muestra tan ansioso por explicar lo que piensa sobre la Iglesia católica que no permite la entrada de ningún artículo, ya sea sobre el señor Coné[161] o sobre las glándulas de los monos.

El deán se apoya en sí mismo: y seguramente habrá que describirlo como anglicano, por carecer de cualquier otro apelativo que pueda aplicársele. Pero resulta muy interesante observar que incluso aquellos que parecen ir al monte para señalar los límites de su propia Tierra Prometida, caso de los mormones, resultan ser una simple reacción contra la ortodoxia de los modernistas. Su marcha hacia la nueva Utopía no es más que una maniobra, cada vez más larga y elaborada, de los ejércitos que sitian la Ciudad Santa. Imaginábamos que esos nuevos cismáticos habían ido hasta allí para rezar; pero descubrimos (un poco después) que se habían quedado tan sólo para burlarse. Siempre vuelven para abuchear y crear disturbios en nuestras iglesias cuando se sienten cansados de intentar construir las suyas.

Una de las personas que revela todo lo que no sabe, y que ciertamente debería saber, es sir Arthur Conan Doyle. Salió el otro día con una diatriba, que se suponía que tendría que ver con las relaciones existentes de su nueva religión con otras religiones, pero que se transformó con increíble rapidez en una serie de improperios contra su antigua religión familiar, como si no existiera en el mundo ninguna otra más que su actual religión.

Tal vez tenga razón, y no la haya. Pero quizás usted pudiera pensar que un hombre que acaba de fundar una nueva religión tal vez tenga algo nuevo que contar de ella, en vez de ponerse a decir cosas negativas y trasnochadas sobre las demás. Pero las

especiales críticas que sir Arthur Conan Doyle hace a la ortodoxia católica poseen un carácter muy curioso y, por sí solas, carecen de todo valor. Se muestran verdaderamente aburridas, débiles y poco consistentes; además de resultar trilladas y haber sido desmontadas en un centenar de ocasiones. Pero lo más chusco que quisiera resaltar al respecto es que no solamente quedan obsoletas, sino que no encajan con ninguna de las objeciones que hoy día pudieran hacerse. Pudieron tener algún sentido hace sesenta años; pero hoy día carecen de todo interés para cualquiera que observe el mundo tal como es; incluso el mundo de esa nueva religión o de esa moda que se llama espiritismo. Pero ni siquiera el espiritismo se centra en el mundo espiritista. No observa el mundo de los humanos, el de los paganos o el simple mundo materialista. Solamente se fija en aquello que él detesta.

Por ejemplo, dice el señor Conan Doyle exactamente lo mismo que dijo nuestra tatarabuela: que la institución del confesionario es la más indiscreta de todas las instituciones. Y que para una joven dama de buen comportamiento tener que contarle a un desconocido caballero, que además es célibe, faltas o incluso esos actos llamados pecados resulta de lo más inadecuado. Bueno, por supuesto que todos los católicos saben qué responder a una objeción de esa índole. Cientos de ellos así lo han hecho con aquellos protestantes que tuvieron algún interés por formularles semejante pregunta.

Nadie, o casi nadie, ha entrado en semejantes detalles morbosos, ya sea al confesarse con un cura o al hacerlo en la consulta de un médico.

Y lo gracioso de todo el asunto es que la tatarabuela protestante que ponía objeciones al sacerdote también sería la primera en no aceptar un médico que fuera mujer. Pero lo que cuenta en el confesionario es la culpa moral y no los detalles materiales. Por el contrario para el médico, incluso para el más respetable y responsable, los detalles materiales sí son de suma importancia, por no hablar de toda esa palabrería anárquica que se dice en esas confesiones realizadas en nombre del psicoanálisis o de otras terapias de corte parecido. Pero aunque todos conozcamos las viejas y evidentes respuestas, lo que me resulta sorprendente es que nuestro crítico no logre ver la nueva y evidente situación.

¿Qué sentido tiene venir con esas majaderías en una sociedad como la que nos rodea hoy día? Tal vez sea la privacidad del confesionario el único lugar en el que una joven de nuestros días no quiera decir sus pecados a un hombre. Porque es posible que tenga que sentarse con él codo con codo en un jurado, y discutir con él los detalles más repugnantes y la maldad más perversa; con la particularidad de que quizás en tal situación la vida de un hombre dependa del detalle más insignificante. Tal vez haya leído en novelas o en periódicos pecados de los que nunca ha oído hablar, por no mencionar aquellas faltas que ella misma llegue a cometer o a confesar. Quizás no deba susurrar a una presencia impersonal situada tras el enrejado del confesionario las alusiones más abstractas a ciertas cosas; cosas que oye mencionar constantemente en el escenario de cualquier teatro, en la pantalla de cualquier cine o en cualquier conversación pública.

Sir Arthur Conan Doyle debiera saber tan bien como yo que ese tipo de recato y de modestia es algo que no se observa en el mundo de nuestros días. Y que nadie, ni en

sueños, guardará el secreto de lo que se diga con más seriedad que lo que oiga un sacerdote en una conversación o en una confesión católica. En este sentido podemos afirmar de Roma y de la pureza lo que Swinburne decía, en otro sentido, de Roma y de la libertad: «Todos están en su contra, sólo Tú estás de su parte».

Y, no obstante, el crítico tiene la insolencia de acusarnos de la negligencia que todos, excepto nosotros, cometen; simplemente porque se utilizó esa acusación en nuestra contra hace un siglo; y nada de lo utilizado contra nosotros puede emplearse una y otra vez sin que se caiga a pedazos. El viejo bastón de la tatarabuela sigue siendo bueno para golpear con él al pobre perro; aunque si ella pudiera alzarse de la tumba comprendería que ese pobre perro es lo único decente que puede encontrar a su alrededor.

No creo que diga nada frívolo cuando afirmo que la única cosa interesante que se puede decir de todo esto es que resulta un tema demasiado rancio. No albergo sentimientos de enemistad hacia sir Arthur Conan Doyle, al que todos estamos muy agradecidos por el entretenimiento que nos proporciona su literatura, y al que con frecuencia considero muy acertado en su forma de defender el espiritismo contra el materialismo. Pero me doy cuenta, aunque él no se la dé, que en el fondo de todo el asunto no está defendiendo el espiritismo ni atacando el materialismo. A lo que está atacando es a Roma.

Dejándose llevar por un instinto ancestral sabe que, en definitiva, esa es la única cosa que tiene que ser atacada o defendida; y que quien no está con él está contra él. A menos que en el mundo actual pueda desafiarse la demanda de la Iglesia, resulta imposible establecer una religión alternativa moderna. Él se da cuenta de que eso es un hecho, y me alegra poder comprenderle. Además, y debido precisamente a que le comprendo, voy a poner solamente un ejemplo de las doctrinas que él denuncia; evitando, por ejemplo, sus observaciones sobre el culto a la Virgen, que muestran una sorprendente ignorancia por su parte. Porque he de confesar que me cuesta trabajo ser paciente con la ceguera que rodea ese tema, aunque existan otros ejemplos de parecida índole.

El señor Conan Doyle hace unas simplistas observaciones sobre lo que considera absurdo en el sistema sacramental; y son simplistas porque, al parecer, no es consciente de lo que todo el mundo considera absurdo en su movimiento espiritista. Si cualquiera de los servicios cristianos se pareciese a lo que se lleva a cabo en una sesión de espiritismo se podría disculpar a cualquiera que calificase tal servicio de «absurdo», palabra favorita del doctor Watson. Además podríamos cuestionarnos si la institución de la Liga de los Pelirrojos, el episodio del rostro amarillo en la ventana, o cualquier otro de los episodios del señor Sherlock Holmes, resultarían más fantásticos que los que nos presenta con toda seriedad la escuela a la que pertenece sir Arthur. No estoy diciendo que debiera ponerse fin a semejante prueba de extravagancia, o que no puedan defenderse los detalles de una de esas sesiones. Pero cuando sir Arthur se burla deliberadamente de nuestras ceremonias, debería permitírsenos, al menos, que sonriéramos ante las suyas. Supongamos que cualquiera de los ritos católicos que se celebran ante el altar consistiera en atar a una persona de pies y manos, ¿qué no se diría de un acto semejante?

Supóngase que declaramos que nuestro sacerdote cae en trance y que surgen de su boca nubecillas de una sustancia blanquecina y algodonosa como prueba irrefutable de la gracia celestial. ¿No susurrarían algunos de nuestros críticos la palabra «absurdo»? Si lleváramos a cabo un pequeño servicio vespertino en el que una gran trompeta de latón se desplazase por el aire y se pusiera a dar golpecitos en la cabeza de la gente, acariciase muy afectuosamente a una dama, o se exhibiese como un instrumento musical de lo más atractivo y coqueto, ¿no tendrían algo que decir al respecto nuestros críticos sobre el desagradable brote de histerismo y excitación que se adueñaría de los papistas allí reunidos? Por tanto, si el espiritista se sale de madre y nos desafía a un duelo de dignidad, no creo que razonablemente se pueda decir que se mueve en un terreno más serio y firme que el nuestro.

Pero yo no resalto estas acusaciones para mostrar cuán retrógradas son, sino para mostrar hasta qué punto el espiritista retrocede en su evolución, se revuelve contra sus orígenes y se olvida de todo para entablar guerra contra su propia madre.

El que pertenece a una de estas modernas religiones no se enfrenta al mundo moderno, como bien pudiera hacer, porque ese mundo carezca de pudor. Se enfrenta con su anciana madre, que es la única que le ha enseñado un poco de ese pudor. No condena los bailes modernos o los espectáculos de moda por su vulgaridad y por la indiferencia que muestran ante la indignidad. Lanza su carga de absurda extravagancia contra la única ceremonia que realmente conserva la dignidad. Le parece que es más importante que la Iglesia católica se muestre totalmente abierta a los malos entendidos, a que el mundo entero se vaya al diablo en una danza mortal y ante sus propios ojos. Y tiene toda la razón; cuando menos, el instinto del cual esto es un símbolo, tiene toda la razón.

Realmente, el mundo hace a la Iglesia católica el mayor cumplido al mostrarse intolerante con su tolerancia, incluso con la apariencia de mal que tolera en todo lo demás. Una luz intensa se abate sobre ese trono eliminando cualquier asomo de mancha. Pero lo que aquí interesa es el hecho de que incluso aquellos que dicen estar erigiendo nuevos tronos o arrojando una nueva luz se hallan mirando constantemente al pasado para ver si descubren en él las manchas que pueda tener. En realidad no han logrado salir de la órbita del sistema que critican. No han logrado descubrir nuevas estrellas; continúan señalando supuestas manchas en el sol y admitiendo, por tanto, que tales manchas constituyen su luz primordial y el centro de su sistema solar.

XXV. Las raíces de la cordura

El deán de San Pablo, cuando tiene razón, está muy acertado. Y cuando tiene razón lo demuestra con todo ese énfasis que, cuando se trata de otros temas, lo convierte en un ser tan temeraria y desastrosamente equivocado. Y yo no puedo sino saludar con agradecimiento el desprecio con que se expresa últimamente sobre todas esas tonterías periodísticas acerca de la utilización de glándulas de mono para convertir a los viejos en jóvenes; o en monos jóvenes, si es que ése ha de ser la paso siguiente hacia el superhombre. De forma nada extraña intenta equilibrar su denuncia de tal materialismo experimental con lo que él siempre está acusándonos, afirmando que dicho materialismo es uno de los extremos y el catolicismo constituye el otro. Al establecer esa conexión dice algunas de las cosas que generalmente le resultan fáciles de decir, y que a nosotros nos resulta, por lo general, bastante fáciles de responder.

Un buen ejemplo de los contradictorios cargos que el deán le hace a Roma es el de incluirnos en la lista de quienes dejan a los niños completamente «indefensos» en lo que atañe a los peligros morales del cuerpo. Pero el considerar que hemos estado abusando durante décadas de los jóvenes al obligarlos a la infamante institución del confesionario, me resulta un tanto gracioso.

También advertí que el otro día sir Arthur Conan Doyle revivía esta acusación de insulto a la inocencia. Dejaré que tanto el deán como sir Arthur resuelvan el problema a golpes entre ellos. Y cuando el deán nos acuse de indiferencia hacia la eugenesia y de criar criminales y lunáticos, nos bastará con que también él denuncie la perversión de la ciencia que se hace patente en ese asunto de los monos. Tal vez pueda permitir que otros también se disgusten ante los planes con los que se va a actuar como locos y criminales a fin de evitar la locura y el crimen.

Sin embargo, hay otro aspecto sobre este asunto del tener razón o no tenerla que no se suele asociar con nosotros, pero que igualmente tiene que ver con nuestra filosofía. Y tiene una notable relación con el tipo de cuestiones que nos presenta aquí el deán Inge. Concierne no sólo a temas en los que el mundo está equivocado, sino a otros en los que tiene razón. El mundo, especialmente el mundo moderno, ha adquirido unos rituales, o rutinas, muy curiosos, de los que podemos decir que están equivocados aunque tengan razón. En gran medida tiene que ver con el hacer cosas sensibles, y con el dejar de tener cualquier razón sensible para hacerlas. Siempre se nos está aleccionando sobre la inercia de la tradición, cuando se está viviendo por completo en la tradición. Siempre se nos está acusando de superstición; y sus principales virtudes son actualmente casi supersticiones completas.

Quiero decir que cuando tenemos razón, la tenemos por principio; y que cuando ellos la tienen, la tienen por prejuicio. Podemos decir, si eso es lo que prefieren, que

tienen razón por instinto. Pero, de todos modos, se sienten constreñidos por un saludable prejuicio hacia muchas cosas en las que han caído apresuradamente por su lógica muy poco saludable. Resulta de lo más fácil poner ejemplos muy sencillos o, incluso, muy extremos. Y algunos de estos ejemplos extremos están más cerca de nosotros de lo que algunos pudieran imaginar.

Muchos de nuestros amigos y conocidos siguen manteniendo un saludable prejuicio contra el canibalismo. Parece que todavía está muy lejano el momento en que se dé el próximo paso en la evolución ética. Pero la idea de que no hay mucha diferencia entre los cuerpos de hombres y animales no está de ningún modo muy lejana sino muy próxima. Está expresada de cientos de maneras, como una especie de comunismo cósmico. Casi podemos afirmar que está expresada de todas las maneras, exceptuando la del canibalismo.

Se expresa, como en la teoría de Voronoff[162], introduciendo partes de animales en el cuerpo humano. Se expresa, como en el vegetarianismo, al no introducirlas. Se expresa al dejar morir a una persona como si fuera un perro; o al pensar que es más patética la muerte de un perro que la de un hombre. Algunos se muestran quisquillosos sobre lo que pueda suceder a los cuerpos de los animales; como si estuvieran completamente seguros de que un conejo pudiera sentirse ofendido por ser cocinado, o que una ostra pudiera exigir que se la incinerase. Otros se muestran sumamente indiferentes a lo que pueda ocurrir a los cuerpos de los seres humanos, negando toda dignidad a los muertos y volcando todo su afecto en los vivos. Pero todas estas tipologías tienen evidentemente una cosa en común, y es la de que consideran al cuerpo humano y al de las bestias como simples cosas. Los consideran como una mera generalización o, en el mejor de los casos, como elementos comparativos. Entre las personas que comparten estas ideas, la razón para desaprobar el canibalismo se ha vuelto muy imprecisa. Se mantiene como una tradición y como un instinto. Por fortuna, aunque actualmente sea muy imprecisa es también muy fuerte. Pero aunque el número de pioneros que estuvieran probablemente dispuestos a comerse la carne bien cocinada de un misionero sea todavía muy reducido, el número de quienes sabrían explicar las razones para no hacerlo es todavía menor.

La razón real es que toda esa clase de ideas sensatas constituye actualmente las tradiciones de los dogmas católicos. Como sucede con muchos otros dogmas católicos, los mismos paganos pueden sentirlos, de forma más o menos vaga, siempre que se trate de paganos sensatos. Pero cuando se trata no sólo de sentir sino de formular, se descubrirá que estamos hablando de una cuestión de fe. En esta línea se encuentran todas las ideas que más desagradan a los modernistas: el tema de la «creación especial»; el de que la imagen divina no es tan sólo producto de la evolución y la del abismo que separa al hombre del resto de las criaturas.

En resumen, se trata del conjunto de doctrinas que hombres como el deán Inge nos están reprochando continuamente, por ser cosas que nos impiden tener una plena confianza en la ciencia, o una completa unión con los animales. Estamos hablando, pues, de lo que separa a los hombres de los caníbales o, posiblemente, de las glándulas de los monos. Ellos tienen los prejuicios y no dudan en mantenerlos. Nosotros tenemos los

principios, y cuando deseen conocerlos serán bienvenidos.

Si tuvieran que demostrarse por primera vez las matemáticas euclidianas con diagramas y se utilizara el argumento de reductio ad absurdum, la argumentación que pudiera emplearse sólo nos produciría una sensación de absurdo. Soy plenamente consciente de que me estoy exponiendo a ese peligro al extremar la argumentación de mi adversario, lo que podría considerarse una extravagancia. Pero la pregunta es, ¿por qué es una extravagancia? Sé que en este caso se contestaría que la figura social del canibalismo raramente se encuentra en nuestra cultura. Hasta donde yo sé, no existe en Londres el peligro de que los restaurantes caníbales puedan hacerse tan populares como los restaurantes chinos. La antropofagia no es un tema de conferencia como pueda serlo la antroposofía[163]; y aun teniendo en cuenta la variedad de religiones y morales que hay actualmente, el cocinar a los misioneros no entra todavía en nuestros cálculos. Pero si alguien da muestras de tan poca lógica que no tenga en cuenta el significado de un ejemplo tan extremo, yo no tendría dificultad en ofrecerle otro mucho más práctico e, incluso, insistente. Hace algunos años toda persona cuerda habría dicho que el adamismo era algo tan aberrante como la antropofagia. Un ejecutivo que recorriese las calles completamente desnudo hubiera resultado tan inaceptable como un carnicero que se dedicase a vender carne humana en lugar de cordero. A ambos se les declararía locos que se imaginaban ser salvajes. Sin embargo, el Movimiento de los Nuevos Adamitas o Sin Ropa se ha establecido muy seriamente en Alemania. Con toda la seriedad de la que sólo los alemanes son capaces. Los ingleses, probablemente, son lo suficientemente ingleses como para reírse del asunto, si bien un tanto molestos. Pero se ríen de forma instintiva, y sólo se siente molestos instintivamente. La mayoría de ellos, con esa confusa filosofía moral de que hacen ahora gala, se verían en apuros si tuvieran que refutar la desnudez del profesor prusiano, aunque en su interior quisieran darle un buen mamporro.

Y si examinamos los debates actuales nos encontraremos en la misma situación de indefensión que en el caso de la teoría del canibalismo. Todos los argumentos que se utilizan contra los puritanos conducen de hecho al adamismo. No quiero decir con esto que con frecuencia no se muestren muy sensatos en sus argumentaciones contra el puritanismo; y, todavía menos, que carezcan de mejores argumentos contra los puritanos. Lo que quiero decir es que, en pura lógica, el hombre civilizado ha bajado la guardia y se encuentra desnudo en su debate contra la desnudez. En la medida en que se contenta con decirse que el cuerpo es bello, o bien que lo que es natural está bien, se estará entregando a la teoría adamita; aunque esperemos que tarde mucho en entregarse a la práctica. De nuevo nos encontramos aquí con que los teóricos modernos se verán obligados a defender su propia sensatez con un prejuicio. Solamente el teólogo medieval podrá defenderla con la razón. No voy a extenderme en la esencia de tal razonamiento; baste decir que se funda en la Caída del hombre, de la misma manera que el sentimiento instintivo contra el canibalismo se funda en la divinidad del hombre. En cuanto a la argumentación católica puede resumirse diciendo que no hay nada en contra del cuerpo humano; el tema sólo tiene que ver con el alma humana.

Dicho con otras palabras: si el hombre fuera un dios ciertamente todos sus aspectos

corporales sería divinos; de la misma manera que si fuera una bestia no podríamos condenarlo porque se comportara como tal. Lo que queremos decir es que la experiencia confirma nuestra teoría de la complejidad humana, que nada tiene que ver con las cosas naturales en sí mismas. Si las rosas rojas, mediante una fórmula misteriosa, llegaran a enloquecer a los hombres incitándolos al crimen, estableceríamos normas para ocultarlas. Pero las rosas rojas son tan puras como puedan serlo las blancas.

En muchas personas de hoy día se produce una batalla entre las nuevas opiniones, que no mantienen hasta el final, y las viejas tradiciones, que no remontan hasta sus orígenes. Si siguieran las nuevas tendencias, ellas les conducirían a Bedlam[164]. Si hicieran caso a sus ancestrales y mejores instintos se verían conducidos a Roma. En el mejor de los casos se quedan suspendidos entre dos alternativas lógicas tratando de decirse a sí mismos, como el deán Inge, que se limitan a evitar los dos extremos. Pero en su caso hay una gran diferencia; y es que la cuestión en la que está equivocado, aunque sea en forma alterada, es una cuestión científica, mientras que en aquella en la que tiene razón es una simple cuestión sentimental. No necesito decir que no empleo aquí el término

«sentimental» con sentido despectivo, porque en estas cosas existe una gran afinidad entre sentimiento y sentido. Pero el hecho sigue siendo que todos los que se encuentran en su posición sólo pueden seguir siendo sensibles. A nosotros nos queda la posibilidad de que podamos ser también razonables.

XXVI. Algunos de nuestros errores

El inteligente lector, al estudiar las obras de aquellos ilustres autores que nos hablan de ética y de religión, se quedará en suspenso al leer una frase que realmente posee significado. Mejor dicho observará con creciente interés y excitación que realmente contiene una verdad. Sin embargo, se descubrirá que la mayor parte de las frases que se supone que le acompañan y son de la misma clase, no solamente son falsas sino que también carecen de sentido. Cuando los modernistas dicen que debemos liberar nuestra inteligencia de la lógica medieval es como si dijeran que hemos de liberarnos de la tabla de multiplicar. Unas personas pueden contar o razonar más rápidamente que otras; hay personas que siguen todos los pasos y no tienen problemas; otras se saltan los pasos pero siguen teniendo razón: muchas, por el contrario, se saltan los pasos y lógicamente se equivocan. Pero el proceso de la multiplicación es el mismo, y el proceso de la demostración también es igual. Los humanos piensan así, excepto cuando al apartarse del proceso técnico dejan de pensar. O, también, cuando descubrimos, en el mismo contexto, la observación de que algunas doctrinas cristianas que conocemos son

«solamente una forma de» ciertos cultos paganos que en realidad nadie conoce, nos damos cuenta de que el matemático está tratando una cantidad desconocida como si fuera conocida. Pero cuando nos encontramos entre estas falacias con la observación de que hablo, deberemos pararnos un momento sabiamente y mostrar una gran paciencia. La observación es: «Necesitamos hacer un replanteamiento de la religión». Y aunque se haya dicho treinta mil veces, es absolutamente cierta.

También es cierto que quienes la expresan a menudo quieren decir justo lo contrario de lo que dicen. Como ya he expuesto en otro lugar, con frecuencia lo que pretenden no es replantearse nada, sino establecer otra cosa, introduciendo en su exposición la mayor cantidad de viejos términos. Pero en esta ocasión no sólo la palabra «religión», sino también «replanteamiento», se están convirtiendo en términos arcaicos. En cualquier caso el tema es que en realidad no quieren decir que otorguemos frescura y un nuevo aspecto a la religión denominándola con nombres exóticos. Por el contrario, pretenden que deberíamos hacer algo completamente distinto y ponernos de acuerdo para denominarlo religión. Recuerdo, con cierta tristeza, que ya he dicho esto antes; pero es debido a que me he dado cuenta de que es sumamente difícil hacerles ver un hecho sumamente sencillo. Parece como si eso les rozara como una sombra de diferenciación; pero es algo que a mí me resulta a la vez absurdo y todo lo contrario. Esa diferenciación podría compararse con alguien que, dedicado al mundo de la moda, me dijera, muy enfadado, que mi anciano padre está sentado a la puerta de mi casa vestido con harapos y que por consiguiente necesita que se le vista adecuadamente; y que una vez terminado de vestirlo, el tipo de marras me presentara a un individuo completamente extraño que viniera a pedir el sombrero viejo de mi padre.

Ahora bien, realmente creo que existe necesidad de replantearse la verdad religiosa; pero nunca de hacer un replanteamiento de algo completamente distinto que no creo que sea verdad. Por el contrario creo que existe una necesidad urgente de establecer una nueva formulación verbal de muchas de las doctrinas fundamentales; y esto se debe a que mucha gente ha dejado de entenderlas como tradicionalmente estaban formuladas. De esto no se deriva que la formulación tradicional no fuera la auténtica, sino que significa tan sólo que se necesita una nueva versión, una nueva traducción; aunque las traducciones raras veces sean acertadas. Esto tiene que ver muy especialmente con las ideas y dogmas católicos, porque fueron formulados originariamente en lo que algunos llaman «lenguas muertas», y otros «lenguas perdurables». En todo caso se formularon en una lengua que se ha fragmentado en otras, se ha mezclado con dialectos y ha dado pie a una especie de patois que si bien es enérgico e incluso a veces espléndido, resulta menos exacto. Creo que la cultura católica sufre mucho por las malas interpretaciones populares que se han hecho de su terminología originaria. Creo también que los católicos son culpables en muchos casos por no darse cuenta de que sus doctrinas necesitan un aroma fresco, y no dejarlas en una lengua que, si bien es intrínsecamente correcta, se presta a las malas interpretaciones. Aquellos que se llaman liberales suelen dar por sentado que el fallo se debe al uso de la lengua muerta, que se opone a otra que ha sabido desarrollarse. Si dichos individuos fueran realmente liberales podrían tener una visión más amplia y comprender que eso sucede con toda lengua que se ha deteriorado. Pero en cualquier caso es cierto que existe una mala comprensión, y que lo que deseamos verdaderamente es que la gente pueda entender. Y yo creo que hemos cometido errores en este aspecto, y que no siempre la culpa la tienen nuestros enemigos. Hay casos en los que, más o menos inconscientemente, se ha informado mal, y se ha establecido una deficiente comprensión entre lo que se dice y lo que se oye.

Me propongo decir algo en este artículo sobre lo que voy a calificar de crítica católica de algunas faltas católicas; o lo que son (en muchos casos) simples accidentes y malas comprensiones.

Por ejemplo, hay una serie de incomprensiones que no son otra cosa que malas traducciones. Probablemente nunca hemos sabido explicar adecuadamente la conveniencia de utilizar el latín para algo que debe ser inmutable y universal. Pero como muchos de nuestros adversarios se pasan día y noche gritando que quieren un lenguaje internacional, y aceptan una especie de guirigay periodístico plagado de extraños neologismos, tal vez se les pudiera ilustrar con un poco del latín que emplearon Erasmo o Bacon. Más adelante diré algo en defensa de esa lengua supuestamente tan hierática. Pero, de momento, estoy pensando en ciertos errores que se deben en gran medida a nosotros y no a ellos. No hay que culpar al latín eclesiástico, sino al inglés de los católicos ingleses. No es que nos equivoquemos al traducirlo a la lengua vulgar, sino que nos equivocamos precisamente por haberlo traducido; porque siento decir que a veces traducimos ese latín a una lengua muy vulgar. Cuando traducimos ciertos textos latinos al inglés, nos damos cuenta de que tales traducciones sirven tan sólo para demostrarnos que deberíamos haberlos dejado en su lengua original. El latín es el latín, y siempre dice

exactamente lo que quiere decir. Pero las versiones populares de algunos textos latinos sirven tan solo y con frecuencia para hacerlos impopulares.

Voy a poner un ejemplo que me parece muy ilustrativo. ¿Habrá dicho alguien con una voz más poderosa que yo, y con acompañamiento de tambores y trompetas, la importancia que tiene el que sepamos que el término latino dulcis no equivale al inglés sweet (dulce). Ese término tiene tan poco que ver con el latino dulcis como con doux o douce. Posee un sentido y un aire completamente diferentes. Dulce et decorum est pro patria mori no quiere decir «es dulce y decoroso morir por nuestro país». Significa algo que resulta poco traducible, como sucede con tantos textos; pero, en todo caso, podría significar algo así como «resulta noble y de buena fama morir por nuestro país». Cuando Roland[165] se estaba muriendo en las montañas, tras haber hecho sonar su cuerno y roto su espada, y pensaba en la douce France y en las personas de su linaje, no manchaba sus labios diciendo «dulce Francia» sino más bien «hermosa y noble Francia». En inglés, la palabra sweet (dulce) ha quedado notablemente contaminada por la voz sweets

(dulces, golosinas).

Pero en todo caso sugiere algo mucho más intenso, incluso acre en su dulzor, que esas tabletas de azúcar concentrado. Es una palabra demasiado fuerte y, al mismo tiempo, demasiado débil. No tiene el sabor que guarda en las lenguas latinas en las que con frecuencia significa «gentil, cortés», como cuando se emplea en la frase «un perfecto y cortés caballero». Pero el catolicismo inglés, que, en una de las grandes desgracias de nuestra historia, se vio obligado a exilarse durante los siglos XVI y XVII (en la misma época en que nuestra lengua moderna se estaba consolidando definitivamente) no estaba por la labor de entusiasmarse con las lenguas extranjeras. Tan sólo se podrá encontrar una salutación a la misa o a la Virgen María en lenguas como el francés, el italiano o el español. Resultaba, por tanto, muy difícil trasladar este tipo de textos y oraciones a nuestro idioma, partiendo de una lengua con la que se había perdido contacto durante el exilio y de la que se tenía una comprensión reducida. De ese modo se creyó necesario utilizar la palabra «dulce» en las ocasiones en que el término latino se presentase, que no suena en inglés como es debido; y que, en todo caso, no suena como lo hace en latín o, incluso, en francés. Por supuesto que en un determinado número de casos las palabras tienen el mismo significado en una y otra lengua, como sucede, de vez en cuando, en la poesía inglesa. Algunas veces la traducción se hace correctamente porque el término es tan natural e inevitable que resultaría más afectado no utilizarlo bien que hacerlo debidamente, como sucede en el poema de Burns: «Mi amor es como la melodía que dulcemente surge en la tonada»[166]. Otras veces está bien traducido, porque es necesario añadirle un poco de sal a su dulzor, como en el verso de sir Philip Sidney: «Ante los ojos de esa dulce Francia enemiga»[167]. Sucede algo similar en las buenas traducciones católicas o en las composiciones en inglés. Pero la idea de que siempre han de traducirse esas tiernas expresiones si aparecen en las lenguas romance constituye una auténtica metedura de pata; un error que ha tenido pésimas consecuencias en campos mucho más importantes que la literatura. Creo que esta inadecuada e incongruente repetición de la

palabra «dulce» ha alejado a más ingleses de la Iglesia católica que todos los venenos de los Borgia, o que las mentiras envenenadas de los que han escrito sobre ellos.

Nuestra religión es, en estos momentos, la más razonable de todas las religiones; incluso, en un sentido, es la más racionalista. Quienes afirman que es una religión simple o básicamente emocional no saben de lo que están hablando. Son precisamente las otras religiones, todas esas religiones modernas, las que son emocionales. Y esto es todavía más cierto en lo tocante tanto al salvacionismo emocional de los primeros protestantes como al intuicionismo emocional de los últimos modernistas. Somos nosotros los únicos que aceptamos tan sólo la razón y la voluntad sin el aditamento de las emociones. Un católico convencido es hoy día la persona más realista y más lógica que camina sobre la faz de la tierra. Pero esta veterana calumnia de que hay una sentimentalismo zalamero en todo cuanto decimos y hacemos se ha visto perpetuada por esta confusión de las palabras. Se nos supone practicantes de una devoción simplista y tonta, sencillamente porque hemos traducido equivocadamente una frase, en lugar de dejarla en latín para aquellos que saben leerlo o dejarla para quienes saben interpretarla correctamente en inglés. Pero en este caso la falta es más nuestra que de nuestros adversarios, si bien es todo lo contrario a lo que ellos alegan; porque no surge de la práctica católica de decir las oraciones en latín, sino que por el contrario se ha producido por la práctica protestante de decirlas siempre en inglés. Y ha sobrevivido porque cedimos con debilidad a la presión ejercida por los protestantes en aquella época en que nuestra tradición se encontraba obsoleta. Dicho de otra manera, ha persistido por hacer lo que ellos nos decían que hiciéramos, en lugar de hacerlo como era debido. Por supuesto que no quiero decir con esto que no esté bien disponer de una buena traducción popular cuando se hace bien; naturalmente que creo que eso es bueno. Pero aunque me doy cuenta de lo que se puede alegar sobre el culto vernáculo, la crítica de los protestantes no se da cuenta de lo que se podría decir en favor de la lengua clásica. El protestante no ve que es necesario decir algo en su favor, incluso en lo que se refiere a la poesía católica que debería estar en lengua vernácula como la Divina Comedia y el culto, al igual que lo está en la misa.

Se trata de la diferencia existente entre una lengua muerta y una lengua agonizante Toda lengua viva es una lengua agonizante incluso si continúa activa, porque algunas partes de ella están extinguiéndose o cambiando de sentido continuamente. Solamente hay una salida para semejante inestabilidad: una lengua ha de morir para ser inmortal. El estilo de la traducción jacobita inglesa de la Biblia es de lo más noble y sencillo que se pueda hacer, pero incluso en esa traducción el sentido de las palabras se deteriora; y el fallo es nuestro porque las utilizamos mal.

No se debe modificar el estilo de una lengua para hacerlo más elevado, o más sencillo, sino que hay que dejarlo en su estilo original. «Consolaos y consolad a mi pueblo» no debe traducirse por «hablad de forma consoladora a Jerusalén», porque en ese caso estamos vulgarizando el texto.

Pero la gente hace estragos con tales expresiones, ya sea en el caso de la Biblia inglesa o del canon latino. Existen muchas palabras en la liturgia católica que han sido mal utilizadas en la práctica. Cuando un extraño oye hablar de que un católico se ha

abstenido de algo por miedo a «causar escándalo», inmediatamente tiene la molesta impresión de que eso significa que tiene miedo a que todas las chismosas de la ciudad se pongan a cotillear. Y, naturalmente, la frase no tiene en absoluto semejante significado. No lo tiene en griego, no lo tiene en latín y tampoco debiera tenerlo en nuestro idioma. Simplemente debiera querer decir lo que en realidad significa: miedo a confundir a una persona, a dificultar el esfuerzo que esté haciendo para lograr su realización. Si yo animo a alguien que no debe beber para que me acompañe de jarana, estoy causando escándalo. Si digo algo que si bien para ciertos adultos puede no ser más que una realidad palpable, pero que una persona joven o inocente puede considerar una obscenidad, estoy escandalizando. Hago lo que para mí está bien, pero corro el riesgo de hacer lo que para el otro está mal. Decir que esto no es justificable es manifestar sentido común moral; pero no hay que interpretarlo en el inglés moderno, como que se está hablando de causar escándalo. Todo lo que se está vertiendo en el inglés moderno es que la persona que actúa de esa manera desprecia la cháchara vana y la crítica irresponsable; que es justamente por lo que todos los santos y todos los mártires han vivido y han muerto. Y eso es precisamente lo que yo entiendo por una buena traducción; o, si se prefiere, por un nuevo planteamiento. Pero eso no significa dar la espalda o maltratar al viejo planteamiento, que era perfecto. Significa tan sólo que es necesario restaurar lo que figuraba en la vieja versión.

Podría poner muchos otros ejemplos de palabras que son totalmente correctas en latín, pero que se han deteriorado en inglés por su inadecuada utilización. Uno de los casos más evidentes lo encuentro en el verbo «ofender» a Dios, que tenía en su origen el terrible significado de herir a Dios. Pero la frase se ha ido deteriorando a través de su utilización, hasta llegar a alcanzar un sentido insignificante y completamente alterado. Solemos decir que el señor Binks se sintió muy ofendido, o que la tía Susan se sintió ofendida, perdiendo así de vista el sentido auténtico, e incluso el dogma de que (en su sentido más simple) Dios es el último que puede sentirse ofendido. Pero, una vez más, no estaremos dañando a la lengua latina, estaremos perjudicando a nuestra vulgarización de la lengua inglesa. En esto de establecer un nuevo planteamiento de las ideas religiosas los reformadores tienen razón en todo, excepto en un punto esencial: saber en dónde deben criticar.

XXVII. La mente esclavizada

He escogido el tema de la esclavitud de la mente porque creo que mucha gente respetable me imagina como un esclavo. No necesito definir la naturaleza de mi supuesta esclavitud y tampoco me planteo discutirla. Es algo que compartiría cualquier hombre sensato que busca un tren en Bradshaw[168]. Es decir, todo consiste en confiar en una autoridad competente, lo cual es completamente razonable. De hecho sería bastante complicado subirse a todos los trenes con la finalidad de averiguar a dónde se dirige cada uno. Y sería más peliagudo todavía si nos dirigiéramos hacia el destino sólo a fin de descubrir si era seguro o no empezar el viaje en cuestión. Imagino que si se hubiera planteado la amenaza de que la guía Bradshaw fuera una herramienta conspirativa para generar accidentes ferroviarios, cualquier hombre podría seguir creyendo que la guía es eso, simplemente una guía, y que la amenaza es sólo una amenaza; pero al menos conocería la existencia de la amenaza. A lo que me refiero cuando hablo de la esclavitud de la mente es a ese estado en el cual los hombres no son conscientes de la existencia de una alternativa. Es algo que obstruye la imaginación, como una droga o un sueño hipnótico, y que impide que una persona sea capaz de pensar en ciertas cosas. Por ejemplo, en ese estado no se puede decir: «Te entiendo, pero no puedo compartir tu opinión porque yo pienso de otra forma» (algo completamente lógico); no puede ser porque la persona nunca se ha planteado un punto de vista diferente, y por lo tanto ni siquiera es consciente de que nunca ha pensado en ello. Aunque aquí no estoy discutiendo mi propia religión, creo que es justo decir que sus autoridades nunca han tenido esa clase de estrechez mental. Puedes reprobar sus condenas por ser demasiado opresivas; pero no en un sentido oscurantista. Santo Tomás de Aquino se preguntaba, en efecto, al empezar su investigación, «¿existe un Dios?, parecería que no por las siguientes razones»; y las encíclicas más criticadas siempre han planteado una tesis antes de condenarla. Lo que planteo es la incapacidad que existe en el hombre para ponerse en el punto de vista del contrario; y a menudo incluso su ineptitud para cuestionarse el suyo.

Curiosamente, encuentro que estas cosas están muy extendidas en nuestro tiempo, que aboga por tener una cultura popular o una gran visión.

Por todas partes existe el hábito de asumir determinadas cosas sin imaginar siquiera cuáles son sus opuestas. Por ejemplo, tal y como nos ha enseñado la historia, casi todo el mundo asume que en todos los conflictos importantes que se han producido en el pasado ha ganado siempre el bando de los justos. Todo el mundo lo asume; pero nadie sabe qué conlleva eso. Nunca se ha contemplado seriamente la alternativa. Dile a alguien que todos estaríamos mejor si Carlos Eduardo y los jacobitas[169] hubiesen tomado Londres en vez de retirarse hasta Derby, y se reirá de ti. Pensará que se trata de lo que él llamaría una «paradoja». Pero cuando se estaban desarrollando los acontecimientos y hombres

sabios y reflexivos podían encontrarse en ambos bandos, el hecho podía considerarse como algo evidente. Y las teorías jacobitas no pueden ser rebatidas por el hecho de que Cumberland[170] pudiera flanquear a los clanes en Drummossie. No discuto si era válida como teoría. Sólo constato que a nadie se le ha ocurrido pensarlo. Las cosas que podían haber sido no están presentes ni siquiera en la imaginación. Si alguien dijera que el mundo sería ahora mejor si Napoleón nunca hubiera sido derrotado y hubiese establecido su dinastía imperial, la gente lo tomaría como una broma. La simple idea es nueva para ellos. Y sin embargo, de haber ocurrido, se habría podido evitar la reacción de los prusianos; se habrían preservado la igualdad y la ilustración sin que se produjera una pelea de mortales consecuencias con la religión; quizá también se habría podido unificar a los europeos y cortar con la corrupción reinante entre los parlamentarios, evitando así las revanchas de los fascistas y los bolcheviques. Pero en esta época de librepensadores, la mentalidad humana no es tan libre como para elaborar un pensamiento de estas características.

De lo que me quejo es de quienes aceptan el veredicto del destino sin saber realmente por qué. Por una extraña paradoja, aquellos que asumen que la historia ha seguido el curso que debía seguir son, por lo general, los mismos que no creen que la historia haya sido guiada por la providencia. Los mismos racionalistas que se burlaban de los duelos, propios del viejo orden feudal, han aceptado de hecho ese método como el que decide finalmente toda la historia de la humanidad. En la Guerra de Secesión americana, algunos rebeldes sudistas escribían en su bandera el lema «debemos vencer porque nuestra causa es justa». La filosofía era errónea; y tan sólo les sirvió para que sus adversarios la copiaran y la modificaran de esta manera: «No vencieron; así que su causa no era justa». Pero este último razonamiento es tan malo como el primero. Acabo de leer un libro titulado La herejía americana, escrito por Christopher Hollis. Es un libro brillante y original; pero sé que no se lo tomarán suficientemente en serio, porque el lector tendrá que vencer su propio estancamiento mental para poder imaginarse a un Sur victorioso; y más aún para imaginarse a alguien afirmando que habría sido mejor para todo el mundo, especialmente para el lector americano, la formación de una América pequeña, limitada y agrícola.

Podría poner otros muchos ejemplos de lo que trato de decir al hablar de esta esclavitud imaginaria. La encontramos en la extraña superstición de realizar figuras sagradas con rostros de ciertas figuras históricas; que muestran su firmeza a través de sus rígidas y simbólicas poses. Incluso sus defectos son sagrados. Se ha vertido mucho revisionismo sobre la reina Isabel y sobre María Estuardo. Y no sólo se muestra favorable a la figura de la Estuardo, sino que lo es totalmente con la reina Isabel. Parece casi seguro que María Estuardo no participó en la conspiración para asesinar a Darnley[171]. Y parece muy posible que la reina Isabel no estuviera implicada en la muerte de María Estuardo.

Pero la gente le ha cogido cariño tanto a la idea de una reina Isabel despiadada como a la de una María Estuardo asesina. Para los devotos del protestantismo debería ser

motivo de regocijo que la reina Isabel triunfara, tanto como lo hubiese sido para los católicos que lo hiciera María Estuardo, lo que sería perfectamente lógico y natural. Pero Isabel no era protestante; y a nadie debería perturbarle a descubrir tal cosa. Para sus seguidores debería ser mucho menos gratificante insistir en el hecho de que era una tirana. Pero existe, digamos, una clase de historia hecha con figuras de cera, que no se queda satisfecha a menos que la reina Isabel porte un hacha y María Estuardo empuñe una daga. Esta percepción de ciertas figuras como si fueran inamovibles y sagradas debería pertenecer a la religión; pero una especulación de carácter histórico no es una religión. Creer en el calvinismo como un acto de fe es comprensible. Hacerlo en Cromwell no lo es. Es totalmente incomprensible que cuando los calvinistas dejen de creer en el calvinismo, persistan en depositar su fe en Cromwell. Para un simple racionalista como yo, esto es algo muy difícil de comprender.

XXVIII. Inge versus Barnes

Espero que ninguno de nosotros haya deseado ser injusto con el deán Inge: aunque en ciertos puntos seamos muy críticos con él. Se cometió una gran injusticia al extender la creencia de que sus ideas coincidían con las del doctor Barnes. Ciertas cosas no pueden decirse tan a la ligera. De acuerdo con la leyenda que circula hoy en día, se afirma que incluso cuando el lúgubre deán se acercaba a bendecir, solía recordar alguna maldición. Pero si puede imaginarse un hombre más privado de facultades a la hora de bendecir, uno pensaría que el obispo Barnes de Birmingham sería su aliado sin duda alguna. Y semejante alianza sólo serviría para suavizar las maldiciones, pero no garantizaría las bendiciones. Si podemos hacer uso de lugares comunes para hablar de tan dignos representantes eclesiásticos, podríamos sentirnos tentados a afirmar que el deán vio necesario traicionar al obispo. Una interesante crítica que hizo el deán sobre un reciente libro de sermones del obispo contiene un buen número de elogios (por otra parte bastante convencionales), y también un buen número de comentarios despectivos, casi podríamos llamarlos gruñidos, hacia otras personas, incluyendo a gran parte de la cristiandad. Pero las dos cuestiones por las que el obispo Barnes fue condenado por los católicos son las mismas por las que también ha sido duramente criticado el deán de San Pablo. El deán Inge es un hombre demasiado inteligente y culto como para tratar de cultivar su paciencia con tonterías como la Transustanciación o experimentos químicos o investigaciones de carácter psíquico. Trató de romper con su colega religioso de una forma tan diplomática que acabó por convertirse él mismo en un hazmerreír. Pero aun haciendo uso de tan necesaria cortesía entre colegas, no podía haberlo expresado mejor ni con más claridad. Él manifiesta al obispo de forma bastante cortante la definición responsable de la doctrina del libro del padre Rickaby sobre metafísica; y comenta con sequedad que encontraría bastante más sutil y lógico que el propio obispo fuera consciente de ello. También añade, con una franqueza tan áspera que le confiere cierto atractivo, que es bastante desastroso desafiar a los católicos sobre si creen que la misa les proporciona algún beneficio espiritual, cuando ellos están convencidos de que así es. Tras realizar estas confesiones tan valientes como sinceras, que no son más que una mera cuestión de rutina, y casi de dignidad, el deán debería estar de acuerdo con el obispo en que todo ese sacramentalismo resulta bastante deplorable; que la verdad es que la gente inteligente que él conoce y que dice haber encontrado a Cristo en la misa y no en el servicio de la mañana debería ser «idólatra por naturaleza» y que resulta «obvio» que los sagrados sacramentos tienen una similitud con las religiones inferiores. También con las clases inferiores. Eso es lo que yo creo que el deán encontró tan molesto.

En cualquier caso, la cuestión es que el deán ignoró por completo al obispo precisamente en el único punto fundamental en el que la prensa lo apoyó. E hizo exactamente lo mismo, si bien en menor grado, con respecto a otro asunto de menor

importancia que a su vez también recibió parecido respaldo. Me refiero, por supuesto, a la cuestión de la evolución. Es evidente que el deán cree en la evolución, como otras muchas personas, católicas y protestantes, tanto como lo hacen los agnósticos. Pero aunque cree en la evolución, no cree en el concepto de la evolución que tiene el obispo Barnes. Afirma con una admirable nitidez y determinación que es un disparate establecer una identificación entre el progreso y la evolución, o incluso considerar que esta última supone un obstáculo para el progreso. Y nada mejor para explicarlo que esas frases breves y enérgicas con las que se deshace por completo de esa idealización de la teoría científica, que de hecho no es más que simple ignorancia. En otras palabras, el obispo Barnes, a pesar de sus bravatas, sabe tan poco de la evolución como de la Transustanciación. Todo lo contrario que el deán de San Pablo, por supuesto, que expresa esta realidad con palabras sencillas con la intención de dejarlo bien claro. Su enorme franqueza en este punto le ha hecho alcanzar tal equilibrio que tanto expresa su acuerdo con el obispo como, con expresiones un tanto acaloradas según la opinión de algunos, su desacuerdo con todos los demás, en especial con los enemigos del obispo.

El deán menciona con desprecio el mundo ortodoxo, como si se hiciera forzoso rechazar determinadas teorías biológicas o fuera importante mostrarse crítico con él. La diferencia entre la Iglesia anglicana y la católica no radica en que los primeros defiendan la evolución y los últimos crean que es falsa, sino en que unos creen que la evolución aporta una explicación y los otros saben que tal explicación no es válida. De ahí que los anglicanos piensen que es muy importante y a los católicos en cambio les parezca poco relevante.

Al ser incapaz de aprovechar este principio, el deán cita un viejo dicho victoriano; y afirma que un nuevo descubrimiento científico pasa por tres fases diferentes; la de considerarlo absurdo, la de considerarlo contrario a las Escrituras y la de considerarlo como bastante viejo y familiar. Podría haber añadido una cuarta fase: la de descubrir que es completamente falso.

Éste es el hecho por el cual tanto el deán Inge como el obispo Barnes quedan excluidos; y que parece tan ajeno al lúcido racionalismo de uno como al crudo secularismo del otro. El arzobispo de Canterbury no sólo tenía razón al sugerir que los viejos como él habían estado familiarizados con el concepto de la evolución durante toda la vida; también podía haber añadido que estuvieron mucho más seguros de ella cuando eran jóvenes que cuando se iban acercando al final de sus vidas. Aquellos que han leído las más recientes investigaciones y especulaciones realizadas en Europa saben que el darwinismo, a cada día que pasa, va dejando de ser un dogma para convertirse en una duda. Y aquellos que no han leído sobre esas especulaciones ni esas dudas, siguen repitiendo el dogma. Mientras el doctor Barnes predicaba a sus fieles sermones basados en la biología de hace cincuenta años, Belloc demostraba de forma concluyente ante el mundo entero que H.G. Wells y sir Arthur Keith desconocían la biología de tan sólo cinco años atrás. En resumidas cuentas, es conveniente insistir, como ya lo hemos hecho, en las diferencias existentes entre el deán Inge y el doctor Barnes; que no son muy distintas a las que hay entre Huxley y Haeckel[172]. Todo el mundo se sentiría mucho

mejor y más feliz si se conociera al deán Inge como profesor Inge; y si al doctor Barnes no sólo se le conociera como profesor, sino como a un profesor prusiano. Así podría ser metido en el mismo saco que a otros bárbaros que atacan a la cristiandad, privado de los privilegios eclesiásticos como lo están aquellos que realmente persiguen a los cristianos. Pero hay paganos y paganos, y hay inquisidores e inquisidores. El deán es un pagano romano de la casa del Senado. El obispo es un pagano teutón. Al deán no le gusta la tradición cristiana siguiendo el espíritu de Diocleciano y Juliano. Al obispo en cambio, le desagrada como le desagradaría a un pirata danés que observa atónito el misterio inamovible de la iglesia romano-británica. Ni siquiera la causa común y la extendida máxima de la fraternidad de Christiani ad leones[173] ha reconciliado a los romanos y a los godos. Esas comparaciones de carácter histórico pueden parecer excesivamente fantasiosas; y de hecho, en cierto sentido, tanto uno como otro bando están muy ligados a su propio periodo histórico. Ambos son muy victorianos; pero también en este punto existe una diferencia y una ventaja. La ventaja del deán es que es consciente de ello y lo expresa. Presume de ser victoriano y no le importa que le tachen de reaccionario. Mientras que, por su parte, el obispo parece valorar la idea de que sus pensamientos son novedosos e incluso adelantados a su tiempo.

Desde luego ambos tienen una filosofía común; y sería demasiado simplista denominarla «materialismo». La verdad es que sería tan superficial hablar de materialismo por nuestra parte como por la suya lo sería hablar de magia. Lo cierto es que esa extraña intolerancia que lleva al obispo a considerar a todo el sacramentalismo como mágico es, en lo más íntimo de su esencia, el mismísimo reverso del materialismo. De hecho, no hay nada menos saludable que el materialismo. La raíz de este prejuicio radica no tanto en una cuestión de confianza como en una especie de terror declarado hacia el asunto mismo. El hombre que adopta esta filosofía siempre se anda preguntando si el hecho de rendir culto debe ser considerado como algo totalmente espiritual o algo intelectual, porque no se siente a gusto con la idea de que las cuestiones espirituales tengan cuerpo y forma sólida. Probablemente le producirá un estremecimiento de carácter místico imaginar que Dios pueda convertirse en pan y en vino; aunque nunca he entendido por qué no habría de producirle el mismo estremecimiento al decir que Dios puede convertirse en sangre y carne. Pero tanto si estos pensadores son lógicos en su pensamiento como si no, ésta es su filosofía. No es materialista sino maniqueísta.

De hecho, el deán reveló una verdad inconsciente cuando afirmó que los sacramentalistas debían ser «idólatras naturales». Tal afirmación le amedrentó, no sólo porque fuera idólatra, sino porque también era algo natural. No podía soportar pensar en lo natural que resulta el ansia por lo sobrenatural. No podía tolerar la idea de que lo sobrenatural se mueve a través de los elementos de la naturaleza. Inconscientemente, de ello no tengo duda, pero con enorme terquedad, esa clase de intelectuales sienten que nuestras almas deben pertenecer a Dios, pero nuestros cuerpos le pertenecen al diablo, a la Bestia. Ese horror que los maniqueos sienten por la materia es la única explicación inteligente para semejante rechazo de las maravillas sacramentales y sobrenaturales. El resto no son más que cánticos y repetitivas disquisiciones atrapadas en un círculo vicioso;

todo ese dogmatismo sin fundamento sobre que la ciencia le prohíbe al hombre creer en los milagros; como si la ciencia pudiera prohibirle al hombre creer en algo que no está dispuesta a investigar. La ciencia es el estudio de las leyes aceptadas sobre la existencia; y no puede demostrar la existencia de una negativa de carácter universal sobre si tales leyes pueden ser anuladas por algo que se encuentre por encima de ellas. Es como decir que un abogado era tan profundo conocedor de la Constitución americana que sabía perfectamente que era imposible que se produjera una revolución en América. O como si un hombre dijera que era tan conocedor del texto de Hamlet, que se sentía con autoridad para negar la posibilidad de que un actor, al ver que el teatro empezaba a incendiarse durante la representación de la obra, dejara caer la calavera de sus manos y echara a correr. La Constitución sigue su curso, mientras puede seguirlo; la representación de la obra sigue el suyo, mientras está siendo representada, y el orden natural sigue su propio recorrido mientras no haya nada que lo detenga. Pero ese hecho no arroja luz alguna sobre si existe algo que pueda detenerlo. Es una cuestión de tipo filosófico o metafísico, no científico. Al margen del respeto que siento por la inteligencia de estos dos reverendos, especialmente por la del deán de San Pablo, prefiero pensar que sus ideas opuestas sobre lo que denominan «mágico», se manifiestan bajo la perspectiva de unos filósofos consecuentes y no bajo la de unos científicos incoherentes. Prefiero pensar que han meditado sobre las líneas maestras de los grandes agnósticos y budistas, así como otros místicos de una oscura pero digna tradición histórica, antes que haberse equivocado torpemente con la simple lógica de una ciencia barata y populista. Incluso puedo entender o imaginar que pudieron ser presa de una terrible sensación de repulsa en presencia de ese materialismo divino al que se acoge la masa. Pero sigo pensando que serían más coherentes si dejaran claro que llevaron su principio hasta sus últimas consecuencias; y dijeran, como lo hicieron los musulmanes al referirse a las Navidades: «Lejos de Él tener un hijo», o como dijeron los aterrorizados apóstoles cuando Dios iba a ser crucificado:

«Señor, eso no sucederá»[174].

XXIX. Sobre lo que pensamos

El otro día estaba echándole un vistazo a uno de esos semanarios que se supone que son de divulgación cultural; en este caso, para ser más concretos, a uno de los que pueden considerarse de divulgación científica. Lo que ofrecía en la mayor parte de sus páginas es lo que sus partidarios definen con un tono muy optimista como pensamiento moderno, y lo que nosotros solemos llamar modernismo. En cualquier caso, no es una publicación que defienda únicamente el punto de vista contrario, puesto que en más de una ocasión me ha permitido dar réplica a sus opiniones, pero leyendo sobre el tema en cuestión, mi vista se detuvo al ver escrito mi nombre entre sus páginas.

Ha sucedido en un artículo sobre las doctrinas religiosas escrito por Arnold Bennet[175]. El protagonismo de este hombre en la prensa es uno de los misterios del periodismo actual. No sólo profeso una gran admiración por su genio artístico, sino que en muchos aspectos también siento una gran simpatía por su personalidad. Me gusta la chispa que tiene y el desdén que tiene por el desdén. Me gusta su humanidad y su compasiva curiosidad por todos los aspectos del ser humano. Su ausencia de esnobismo que incluso le permite simpatizar con los esnobs. Pero al hablar de las creencias religiosas de Arnold Bennet tengo la misma sensación de estar hablando sobre las aventuras de las cacerías de Bernard Shaw, o sobre las añadas favoritas de Pussyfoot Johnson[176] o las visiones celestiales de sir Arthur Keith, o incluso sobre los votos monásticos de Bertrand Rusell. Arnold Bennet nunca ha disfrazado, al menos así me lo parece, el hecho esencial de que no tiene ningún tipo de creencias religiosas; tal y como se entiende ese concepto en la lengua inglesa que yo he aprendido. De que tiene una moralidad muy estimable no tengo duda alguna. Pero, por el momento, la cuestión sobre Arnold Bennet es sólo un paréntesis. Lo menciono aquí simplemente porque fui citado en un artículo; y confieso que encontré un poco extraña la referencia. No le sorprenderá al lector descubrir que el periodista me encontró menos modernista que Arnold Bennet. Mis creencias religiosas no se presentaron tan puras, virginales e inocentes, sino que fueron deformadas con afirmaciones muy concisas. El articulista declaró que había encontrado algo dudoso y misterioso en mi actitud; y lo que a mí me desconcertaba era precisamente su desconcierto. Dejó implícito, con gran delicadeza, que había más en mí de lo que podía verse a simple vista; que lo guardaba en mi interior, que había escapado de todas esas miradas papísticas, pero que estaba desesperado por viviseccionarme y descubrir el secreto que ocultaba. Decía: «El señor Chesterton no pretende ilustrarnos porque, que nosotros sepamos, su forma de pensar es bastante modernista».

Sería un poco cargante que un ateo dijera de algún inofensivo protestante lo que dijo el general Booth: «Hasta donde sabemos, su forma de pensar es bastante atea». Podríamos atrevernos a preguntar cómo se forma ese ateo una opinión de lo que piensa

el general Booth, que se contradice por completo con cuanto él piensa. O por otro lado, sería poco elegante por mi parte, sugerir que Arnold Bennet está ocultando por miedo su conversión y lo expresara de la siguiente forma: «El señor Bennet nunca nos contará la verdad sobre él; pero que nosotros sepamos su forma de pensar es bastante papista». Podría incluso ser interrogado sobre cómo he llegado a formarme esas sospechas de los más profundos pensamientos del señor Bennet; como si me hubiera ocultado bajo su cama y le hubiera oído murmurar oraciones en latín mientras dormía, o hubiera enviado un detective privado para comprobar la existencia de su camisa de pelo de cabra y sus reliquias ocultas. Podría recomendarse que, antes de que mis sospechas derivaran en un caso de prima facie, sería más correcto suponer que las opiniones del señor Bennet eran las que él mismo decía que eran. Y si yo fuera sensible a estas cosas podría pedir encarecidamente a esa gente que no tiene posibilidad alguna de saber nada sobre mí a menos que yo mismo lo exprese, que por el bien de todos nosotros creyeran lo que yo digo sobre mí. En lo que se refiere al modernismo, por lo menos, nunca ha existido la menor duda sobre lo que he dicho de él. Ocurre que yo ya sentía un fuerte desprecio intelectual del modernismo antes incluso de que creyera en el catolicismo.

Pero yo pertenezco, como producto biológico de la evolución, al orden de los paquidermos. No estoy movido en lo más mínimo por el enfado, sino por una fuerte mistificación y curiosidad sobre la verdadera razón de este sorprendente punto de vista. Sé que el articulista no pretendía molestar; pero estoy muy interesado en tratar de entender lo que quería decir. Y la verdad es que pienso que en esta curiosa y críptica frase está oculto el secreto de la moderna controversia sobre el catolicismo. Lo que ese hombre quería decir realmente era esto: «Incluso el pobre y viejo Chesterton debe pensar; no puede dejar de pensar por completo. Debe existir alguna función cerebral encargada de rellenar esas horas vacías de su desperdiciada y mal encaminada vida; y es obvio que si un hombre empieza a pensar, más o menos sólo puede pensar en la dirección que marca el modernismo». Eso es lo que realmente hacen los modernistas. De eso se trata. Ahí está la gracia.

Lo que ahora tenemos que tratar de inculcar en las cabezas de toda esa gente, de alguna manera, es que un hombre que reflexiona puede pensar profundamente sobre el catolicismo, pero no sobre las dificultades que entraña el catolicismo. Tenemos que conseguir que vean que la conversión es el comienzo de una activa, fructífera, progresiva e intrépida vida para el intelecto. Porque eso es lo que son incapaces de creer en este momento. Ellos se dicen a sí mismos: «¿En qué puede estar pensando, si no piensa en los errores de Moisés, como descubrió el señor Miggles de Pudsey, o descalificando todo el terror que la Inquisición extendió por España durante doscientos años?». Tenemos que explicar de alguna forma que los grandes misterios, como la Santísima Trinidad o los sacramentos, son los puntos de partida de un hilo de pensamiento mucho más estimulante, sutil e incluso personal, comparados con los cuales todo ese escepticismo no sería más que el débil arañazo causado por las sucias palabras de un antipático chismoso en un pueblo de Nueva Inglaterra. Por lo tanto, aceptar el logos como una verdad es permanecer en la atmósfera de lo absoluto, no sólo junto a San Juan Evangelista, sino

con Platón y todos los grandes místicos del mundo. Aceptar el logos como un simple

«texto» de una «interpolación» o como un «desarrollo» o como una palabra muerta dentro de un documento muerto, usado tan sólo para dar una rápida sucesión de seis fechas diferentes para datar ese documento es caer muy bajo, peleándose por conseguir un éxito discutible, si es que realmente pudiera considerarse un éxito. Exaltar la misa es entrar en un maravilloso mundo de ideas metafísicas, revelando todas las relaciones existentes entre la mente y la materia, el espíritu y la carne, y entre las más impersonales abstracciones, así como los afectos más personales. Empezar a menospreciar o minimizar la misa, a base de agudas comparaciones sobre lo que tiene en común con el mithraísmo[177] o los Misterios, es poco menos que caer en la pedantería y la mezquindad; no sólo muy por debajo del catolicismo, sino incluso muy por debajo del mithraísmo.

Como ya he dicho antes, es muy difícil decir cómo podemos mejorar todo esto. Tanto nosotros como quienes nos critican hablamos en idiomas diferentes; de modo que los mismos términos que usamos nosotros para describir las cosas, significan algo totalmente distinto en las absurdas catalogaciones que ellos ponen por su parte. Con frecuencia, cuando hemos hablado de lo que nosotros consideramos asuntos importantes, nos acusan por hablar de temas que les parecen carentes de importancia. Sólo un proceso filosófico puede empezar en el punto correcto; y ellos lo han mantenido todo en el extremo equivocado. Pero estoy inclinado a pensar que deberíamos empezar a cuestionar una frase muy típica; algo que se ha convertido en un eslogan y en una leyenda; o para decirlo en un lenguaje popular, en un titular. Porque los periodistas lo repiten constantemente, y a base de repetirlo captan la atención, como lo hacemos nosotros al empeñarnos en negarlo.

Cuando el periodista dice por enésima vez: «La religión no se encuentra en los apagados y polvorientos dogmas, etc.», debemos replicarle con energía y responder:

«Ahí estás equivocado desde el principio». Si él se dignara preguntar qué son los dogmas, descubriría que los dogmas están vivos, que son inspiradores e intelectualmente interesantes. El celo, la caridad y la unción son tan admirables como las flores y la fruta; pero si estás interesado de verdad en los principios vivos, debes interesarte entonces por la raíz o la semilla. En otras palabras, debes interesarte por el principio del que partió todo; aunque sea sólo para poder negarlo. Si el crítico no puede ponerse de acuerdo con el católico, puede constatar, sin embargo, que en ciertas ideas sobre el cosmos coincide con él. Puede ver que ser cósmico en ese sentido, como lo es el católico, es lo que le hace diferente del resto de la gente; y que al menos no le hace una figura carente de interés en la historia de la humanidad.

No sacará de ninguna parte algo más próximo que la sentimentalización del sentimiento católico o la pontificación de sus pontífices. Debería mantener las ideas como ideas; y se dará cuenta de que las ideas más interesantes de todas son precisamente las que los periódicos descartan por ser dogmas.

Por ejemplo, la doctrina de la naturaleza dual de Cristo es de lo más interesante; debería serlo para cualquiera que pudiera entenderla, más allá de que crea en ella. Es lo que podría ser denominado, con toda la reverencia, un interés estereoscópico; el interés

de tener los dos ojos en la cabeza que ha creado un objeto; o de tener los dos ángulos de un triángulo que determinan el tercero. La vieja secta de los monofisitas[178] afirmaba que Cristo sólo tenía una naturaleza divina. La nueva secta de los monofisitas asegura que sólo tiene una naturaleza humana. Pero no es un truco o un juego de palabras afirmar que los monofisitas son monótonos y repetitivos por naturaleza. Porque en cualquiera de sus dos formas, Él está plenamente. El asunto de cómo objetivizar la verdad histórica es otra cuestión, de la que no voy a discutir aquí, aunque estoy preparado para discutirla en cualquier parte. De lo que estoy hablando es de la estimulación intelectual y del punto de partida del pensamiento y la imaginación. Y éstas, como todas las cosas vivientes, crecen a partir de la conjunción del dos, y no sólo desde el uno. Hasta aquí lo que he leído, con simpatía pero con una simpatía que difícilmente va más allá de lo que es un sentimiento, de los estudios de los modernos monofisitas sobre la condición limitada y meramente mortal de la vida de Jesús de Nazaret. Respeto su respeto; y admiro su admiración, sé que todo lo que dicen sobre la grandeza humana o el don de la religiosidad es tan cierto como puede serlo. Pero sólo lo es en una línea, y no puede resultar tan convincente como los son las cosas que pueden converger entre ellas. Así pues, después de leer semejante tributo al profesor de ética al estilo de los esenios[179], es posible que pase otra página del mismo libro o alguno similar; y aparezca entonces alguna frase usada para coincidir con una religión pagana; tal vez algún supuesto paralelismo con lo que se denomina un Cristo pagano. Lo he leído de Atys[180] o Adonis: «Existe la idea de que el dios sacrificado ha sido sacrificado por él mismo». El hombre que pueda leer estas palabras sin estremecerse está muerto.

Ese estremecimiento es más profundo para nosotros, desde luego, porque está vinculado a un hecho y no a una creencia. En ese sentido no admitimos la existencia de paralelismo alguno con las leyendas de los antiguos paganos que aparecen implícitas en los libros de los paganos modernos. Y desde luego estamos autorizados a decir que es una mera cuestión de sentido común afirmar que no puede existir un paralelismo completo entre lo que era admitido como un mito o un misterio y lo que era admitido como un hombre. Pero la cuestión es que la verdad que se encuentra oculta incluso en los mitos y los misterios se perderá por completo si nos limitamos a considerarla bajo la simple óptica del hombre. En ese sentido existe una verdad inconsciente e irónica en las palabras del pagano moderno, que cantaba a ese «pagano que nos supera y sobrevive» y que decía que «nuestras vidas y nuestros anhelos son dos cosas separadas». Es verdad para los modernistas, pero no para nosotros, que encontramos de forma simultánea la realización de un anhelo y el registro de una vida. Es cierto que en muchos mitos paganos existe un débil presagio de los misterios cristianos; aunque admitamos que esos presagios no eran más que sombras. Pero una vez tenido en cuenta todo posible parentesco, llegamos a la conclusión de que la mitología no siempre ha llegado a la altura de la teología. No es cierto que una idea tan audaz o tan sutil como ésta se haya pasado por la mente que ha creado a los centauros y los faunos. En la más salvaje y gigantesca de las fantasías épicas, no hay concepción más colosal de la existencia que la de Zeus y

Prometeo. Menciono esto, no por exponerlo como una verdad frente a quienes no creen en ella, sino por hacer hincapié en el intenso interés intelectual que tiene para aquellos que sí creen que es cierto. Sólo pretendo explicarles a aquellos que se sienten preocupados, que una mente imbuida de la verdadera concepción de esta dualidad está plenamente dispuesta a reflexionar sobre esas líneas de pensamiento sin necesidad de desenterrar a los dioses muertos, a fin de desacreditar al hombre eterno. No siento ninguna necesidad de ser modernista o monofisita en mis ideas, porque creo que esos puntos de vista son mucho más torpes y banales que el mío. Citando las bonitas palabras de canción de amor The wallet of Kai Lung [La cartera de Kai Lung], una de las pocas canciones de amor que existen en el mundo con auténtico contenido psicológico: «Esta persona insignificante y menospreciada por todos, debería preferir sus propias ideas a las de los demás sin vacilación alguna».

Podrían ponerse otros muchos ejemplos. Esta «persona» (si se me permite usar una vez más la elegante locución china) se sentiría exhausta ante la enorme excitación que le provocaría descubrir que tanto María como Maia[181] son nombres que empiezan con la letra M, o que la madre de Cristo y la madre de Cupido[182] se representaban en ambos casos con la figura de una mujer. Pero sé que nunca me agotará la profundidad de la insondable paradoja comprendida en el concepto tan desafiante que supone ese tratamiento de Madre de Dios. Y sé que existen ideas no sólo más profundas, sino también más frescas y libres, en torno al misterio de ese humano perfecto que en una ocasión tuvo autoridad natural sobre la sobrenatural divinidad, que en cualquier clase de identificación iconoclasta que asimila todas las imágenes sagradas a base de destruir todos sus rostros. En el tiempo en que Cristo estaba hecho de la misma materia que Osiris, había poco de cualquiera de ellos; pero Cristo, tal y como lo concibe la Iglesia católica, es en sí mismo una compleja combinación, no de dos cosas irreales, sino de dos realidades auténticas. De la misma forma que tanto una Ashtaroth[183] como una madonna de Rafael, podrían parecer una visión carente de rasgos distintivos, hay algo que, en el más estricto sentido intelectual, es único en la concepción de Theotokos[184]. En resumidas cuentas, toda esta unión de tradiciones, ya sean verdaderas o falsas, carece de interés. Pero los dogmas no carecen de interés. Incluso las sutiles diferencias doctrinales resultan interesantes. Son como las operaciones de cirugía más delicadas; que separan un nervio de otro pero al mismo tiempo generan vida. Sería bastante más fácil hacer uso de la dinamita, si nuestro único objetivo fuera causar la muerte. Así como un fisiólogo trata con tejidos vivos, el teólogo trata con ideas vivas; y si traza una línea entre ellas, es lógico que esa línea sea muy fina. Es costumbre, aunque hoy en día ya se ha quedado bastante trasnochada, quejarse de que los griegos o italianos que discutían sobre el misterio de la Trinidad o sobre los sacramentos perdían el tiempo, como quien lo pierde tratando de separar un cabello de otro. No sé que es más aburrido, si tratar de separarse los cabellos o tener que teñírselos, en un vano intento de igualar la dorada melena de Freya[185] o la negra cabellera de Cotytto[186]. Al menos, la división del pelo nos dice algo sobre su estructura; mientras que un simple desteñido no nos dice nada en absoluto. La

teología nos introduce en la estructura de las ideas; mientras que el sincretismo teosófico se limita a enjuagar todos los colores de los coloristas cuentos de hadas que existen en el mundo. Llegados a este punto, mi único propósito es tranquilizar a esos amables caballeros que estaban preocupados por esa extraña enfermedad de la modernidad, que debía estar comiéndose mi mente vacía. Me apresuro a explicarles que me encuentro bastante bien, gracias; y que reboso de ideas sobre las que puedo reflexionar sin necesidad de recurrir a la locura baconiana de paralelismos paganos, o de establecer la conexión entre el toro al que dio muerte Mithra[187] y la balada de la vieja vaca muerta.

XXX. El optimista como un suicida

A veces, los librepensadores son muy reflexivos, pero nunca son libres. Al menos, en el mundo occidental de nuestros días, parecen estar atados a esa rueda de molino del cosmos monista y materialista. Es probable que el escéptico universal, bien en Asia o en la Antigüedad, haya sido un pensador atrevido, aunque también es muy posible que fuera un hombre más infeliz. Pero lo que tenemos que tratar con escepticismo no es al propio escepticismo, sino a esa fe sujeta al monismo. El librepensador no es libre en lo que se refiere al monismo. Por poner un ejemplo, a él no se le permite creer en un milagro. Y no se le permite, de la misma forma que él aseguraría que a nosotros no se nos permite creer en una herejía. En ambos casos tales prohibiciones se basan en principios básicos y no están basados en la fuerza. La Asociación de Prensa Racionalista no secuestrará ni amordazará, ni estrangulará a sir Arthur Keith si admite la prueba de una cura en Lourdes. Y tampoco el cardenal Arzobispo de Westminster me colgaría y descuartizaría si mañana yo anunciara que soy agnóstico. Pero es verdad que en ambos casos un hombre no podría arrancarse de raíz sus propios principios sin sufrir un terrible desgarro o una profunda revolución en su yo más profundo. En realidad somos los más libres de entre los dos; pero como apenas existe evidencia alguna, ya sea natural o preternatural, eso no puede ser aceptado como prueba dentro de nuestro orden establecido; mientras que el materialista no puede encajar el más pequeño de los milagros dentro del suyo. Pero dejemos eso como una cuestión aparte. Aceptaré, aunque sólo sea por el bien de la línea argumental, que tanto católicos como materialistas se encuentran limitados por sus convicciones fundamentales acerca del sistema cósmico; en ambas formas de pensar existe ese sentido de lo prohibido y ese sentido de la libertad. Por consiguiente, cuando veo en algún simposio periodístico, como ése sobre espiritualismo, a un destacado materialista como John M. Robertson[188] discutiendo sobre la evidencia del espiritualismo, me siento exactamente igual que como me imagino que él se sentiría al oír a un obispo embutido en una mitra o a un jesuita en una sotana discutiendo sobre la evidencia del materialismo. Estoy seguro de que el señor Robertson no puede aceptar tal evidencia sin convertirse en alguien bastante diferente a él mismo; lo cual también sería con el poder de la gracia de Dios. Pero sé que él no es un librepensador; tan sólo lo es en el sentido en que yo mismo lo soy. Ya hace tiempo que llegó a la conclusión de que controla a todas las demás conclusiones. Las evidencias científicas no le han llevado a aceptar el materialismo. Es el materialismo el que le ha prohibido aceptar las evidencias científicas.

Pero hay otra faceta en la que el librepensador no sólo se muestra reflexivo sino también útil. El hombre que rechaza de plano la fe se convierte a menudo en un valioso crítico del que la rechaza de forma gradual, paso a paso. Los que escogen los aspectos

del catolicismo que les parecen más agradables, o desechan aquellos que les confunden, acaban dando con la más extraña clase de resultado, que por lo general es bastante opuesto al que pretendían conseguir. Y esa inconsistencia puede exponerse de forma eficaz tanto desde un punto de vista positivo como negativo. Ya se ha comentado que cuando los semidioses desaparecen, aparecen los dioses; y haciendo una broma podría decirse que cuando llegan las falsas diosas, las semidiosas se van; aunque no estoy seguro de si es en buena hora. De cualquier forma, hasta un ateo puede hacernos ver lo importante que es mantener unido el sistema católico, aunque lo rechace por completo.

En América se da un curioso y divertido caso relacionado con esto; en relación con el señor Clarence Darrow[189], el escéptico superficial de la tierra de la ingenuidad. Parece que ha estado escribiendo sobre la imposibilidad de que alguien pueda tener alma; no hay nada que decir al respecto, excepto (como es habitual) que da la sensación de que es de esa clase de escépticos que entiende el alma bajo un punto de vista supersticioso, como si fuera un extraño animal con alas, separado del resto; de los que consideran que el alma está separada del yo. Pero lo que realmente me interesa de él es esto; que uno de sus argumentos para negar la inmortalidad se apoya en que la gente no cree verdaderamente en su existencia. Y para apoyar esa idea afirma que si todo el mundo creyera en la existencia de cierta felicidad más allá de la tumba, acabarían matándose todos. Asegura que nadie soportaría el martirio que supone un cáncer, por poner un ejemplo, si de verdad creyera (como aparentemente asume que todos los cristianos creen) que en cualquier caso, el mero hecho de morir llevaría a su alma de forma instantánea a un estado de perfecta felicidad en compañía de sus seres queridos. Sin duda, un católico sabría darle la respuesta a este argumento.

Ahí tenemos la coronación de todo moderno optimismo, del universalismo y del humanitarismo en la religión. Los sentimentalistas hablan del amor hasta que el mundo enferma con esa palabra tan gloriosa; asumen que no puede haber nada en la próxima existencia excepto esa clase de utopía del placer que nos prometieron (pero que no nos han dado) en este mundo. Aseguran que todo será perdonado porque no hay nada que perdonar. Insisten en que este «pasar por la vida» es como pasar a otra habitación de la casa; que ni siquiera llegará a ser una sala de espera. Afirman que seremos introducidos de inmediato en una sala protegida en la que contaremos con todas las comodidades imaginables, sin mencionar en absoluto cómo llegaremos ahí. Aseguran que no hay peligros, ni maldad, incluso que no existe la muerte. Todo es esperanza, felicidad y optimismo. Y, como sin duda señalaría un ateo, la lógica resultante de toda esa esperanza, felicidad y optimismo debería desembocar en cientos de personas ahorcándose en las farolas, o miles de seres humanos lanzándose a los pozos o a los canales. Nos encontraríamos con que el resultado racional de esa moderna religión del amor y de la dicha no es más que una enorme estampida humana de suicidas. Así que el pesimismo habría matado a miles, pero el optimismo habría acabado con la vida de decenas de miles.

Como digo, se da por hecho que un católico conoce la respuesta correcta; porque se sostiene en la más completa de las filosofías, la que consigue que un hombre se

mantenga cuerdo; y no se apoya sólo en un fragmento de ella, ya sea agradable o no, lo que fácilmente podría llevarle a la locura. Un católico no se quitaría la vida porque no da por sentado que se merezca el cielo pase lo que pase, o que suicidarse no será determinante si de veras se merece el cielo. Él dirá que no conoce con exactitud los peligros que puede correr; pero sabe qué lealtad o qué mandato ignoraría si actuase de esta forma. Lo que también sabe es que uno podría ser evaluado desde el cielo por lo que ha soportado como hombre; y que un héroe podría ser un mártir del cáncer como San Lorenzo y Santa Cecilia fueron mártires en el caldero o en la parilla. La fe en una vida futura, la esperanza en una felicidad venidera, la creencia de que Dios es amor y que la lealtad comporta la vida eterna son cosas que no derivan en la locura o la anarquía, si se añaden a las demás doctrinas católicas en lo referente al deber y a la absoluta vigilancia frente a los poderes del infierno. Sin embargo, si se toman por separado, pueden generar esa locura y anarquía antes mencionadas. Y los modernistas, es decir, los optimistas y los sentimentales, querían tomarlas por separado. Por supuesto, ocurriría exactamente lo mismo si alguien separara las doctrinas del sentido del deber y la disciplina del resto. Generaría otra edad oscura de puritanos que irían ensombreciéndose con rapidez en el pesimismo. De hecho, los extremos se acaban encontrando, cuando sus respectivas terminaciones se acaban desenganchando de lo que debería ser algo completo. De modo que nuestra parábola concluye de forma poética con dos horcas, una al lado de la otra; la primera para los suicidas pesimistas y la segunda para los suicidas optimistas.

La cuestión es que en este pasaje, el escéptico americano está dando respuesta al modernista; pero no al católico. El católico cuenta con una razón extremadamente simple para no cortarse el cuello con la intención de volar hacia el Paraíso de forma instantánea. Pero podría plantearles un interrogante a aquellos que hablan como si el Paraíso estuviera abarrotado de personas que se han cortado el cuello. Y éste es sólo uno de los muchos ejemplos de una larga lista, en los cuales quienes tratan de simplificar la fe, acaban haciéndola menos lógica. Los musulmanes se imaginaron como seres sensibles al reducir su credo a la mera existencia de un solo Dios; pero lo que hicieron realmente, en el mundo de la psicología práctica, fue reducir su credo a un único destino. El verdadero efecto que se produce en un hombre cualquiera es el simple fatalismo; exactamente igual que el turco que no acude al hospital para curarse la herida porque se resigna al Kismet, esa fuerza cósmica en la que creen los musulmanes; o porque se somete a la voluntad de Alá. Los puritanos pensaron que simplificaban las cosas apelando a lo que ellos denominaban las palabras sencillas de las Escrituras; pero el hecho es que las complicaron al generar medio centenar de sectas irritadas con sus disparatadas propuestas. Y el moderno pensamiento universalista y humanitario simplifica las cosas cuando interpreta la gran verdad de que Dios es amor, en el sentido de que no puede existir guerra con los demonios ni peligro para el alma. Pero, de hecho, lo que han inventado es una serie de siniestros acertijos cuyas respuestas son todavía más absurdas; y el señor Clarence Darrow ha sugerido una de ellas. Por ello será recompensado con el agradecimiento de todos los católicos.

XXXI. El perfil de la Caída

Ya comenté la curiosa maniobra de despiste que se utilizó para cubrir la retirada de los darwinianos. Un ejemplo de ello está relacionado con personajes muy famosos;

concretamente con dos. El señor H. G. Wells, que replicó al señor Belloc, que había escrito una crítica de El perfil de la historia, con objeto de protestar ante un cierto tono de arbitraria generalización y ante un pretendido conocimiento de lo que es desconocido. Un caso típico lo tenemos en lo que el señor Wells dijo sobre los hombres que hicieron las pinturas rupestres: «No parece que exista un espacio en esas vidas para la especulación o la filosofía». Y el señor Belloc le contestó de forma poco natural: «Y por qué no?». Pero no voy a hablar aquí sobre los detalles de algunos de sus trabajos; la mayoría de ellos hablan en torno a si las pinturas rupestres tenían inscritas su fechas de ejecución, o si alguna de las hachas de piedra podría llevar la inscripción de 400.000 antes de Cristo, o incluso A.E.H., (Antes del Esbozo de la Historia). Por el momento, el único punto de conexión es el que afecta a la continuación de nuestra crítica anterior, tocando el actual estado del darwinismo. Y lo que de verdad me sorprende es que un hombre como el señor Wells, que por lo general es muy apasionado en sus polémicas, se muestre tan frío en este asunto; la defensa que hace de Darwin es más una disculpa que una apología. De hecho, como ocurre con otros muchos apologistas modernos, parece defender la teoría de que Darwin no era darwiniano.

Los evolucionistas victorianos se entregaron por completo a la defensa de la grandeza de la tesis de Darwin. Los nuevos evolucionistas parecen entregados a explicar lo pequeña que es. Alegan que dio lugar al nacimiento de una teoría, pero que se trata de una teoría de poco alcance. Algunas palabras del señor Wells pueden ser consideradas apologéticas, sin caer por ello en una apreciación injusta. A diferencia del profesor antes mencionado, él no trata de saltarse la palabra «origen» para hablar de la «causa de ese origen». Lo que hace es concentrarse en la palabra «especies», como si a la evolución no sólo se le hubiera aplicado una subdivisión. Él incluyó lo que no incluyó Darwin al principio, incluso aplicándolo a la especie humana. ¿Qué habrían dicho los darwinistas victorianos de lo que oyeron en defensa del darwinismo que no se pudiera aplicar al hombre? ¿Podemos entender que el primer libro de Darwin sea el único que tiene inspiración divina? Una vez más, el señor Wells afirma que la selección natural es algo de sentido común. Y sin duda alguna, si esto sólo significa que las cosas se ajustan perfectamente para que puedan darse las condiciones óptimas para la supervivencia, es algo completamente lógico. Podríamos añadir también que todo el mundo sabe eso.

¿Viene a decir esto que se defiende a Darwin sólo porque descubrió lo que era conocido por todos? La verdadera cuestión es, ¿cómo es que de repente la carne se ha convertido en pescado? Ése sería un ejemplo de la verdadera teoría darwiniana; reducida y representada como un único elemento de la evolución y carente de elementos que la

expliquen. Podemos suponer que detrás de todo esto existe un saludable prejuicio. El señor Wells repudia con gran indignación la calumnia que vertió el señor Belloc al llamarle patriota. Pero es cierto; el profundo orgullo nacional inglés tiene mucho que ver con esta dedicación a la causa. Más que privar a Inglaterra de su Darwin, se priva a Darwin de su descubrimiento.

Cuando un hombre es tan grande y genial como lo es el señor Wells, reconozco que puede resultar excesivamente provocador calificarle de provinciano. Pero si él quisiera saber por qué algunos lo hacen bastaría, sin necesidad de abrir la boca, con señalar los encabezamientos de algunas de sus páginas, como por ejemplo: «¿Dónde está el jardín del Edén?». Caer en esto, y decirlo cuando se está hablando con un católico inteligente sobre la Caída, eso sí es provincianismo; orgulloso e inestimable provincianismo. Los paletos franceses de quienes habla el señor Wells no son provincianos en ese sentido. Y como el mismo señor Wells dice, no saben nada sobre Darwin y la evolución. No saben nada y no les importa en absoluto. Precisamente ahí es donde son mucho mejores filósofos que el propio señor Wells. Ellos conservan la filosofía de la Caída, como una simple historia que podía ser histórica o simbólica, pero que en cualquier caso no es más importante que lo que simboliza. Comparándola con esa verdad, que la teoría de la evolución sea cierta o no vale menos que dos peniques. Si el mencionado jardín es una alegoría o no, lo cierto es que la Verdad puede ser perfectamente alegorizada como ese jardín. Y la cuestión es que ese hombre, cualquiera que sea, no es una simple planta del jardín a la que han arrancado las raíces de la tierra, usándolas después como si fueran piernas, como una dalia doble que ha duplicado los ojos y las orejas. Él es algo más, algo extraño y solitario; algo más que la estatua que una vez fue el dios del jardín, pero que se ha caído de su pedestal y yace rota entre las plantas y la hierba. Esta concepción no tiene que ver con el materialismo en lo que se refiere a los materiales. La imagen podía estar hecha en madera; la madera podía proceder del jardín; el escultor probablemente vigilaría el crecimiento de esa madera en la que después tallaría su obra. Pero mi fábula une las dos verdades de las escrituras. La primera es que la madera ha sido tallada con una imagen, de forma deliberada, y desde fuera; en este caso la imagen tallada es la de Dios. La segunda es que esa imagen ha sido dañada y desfigurada, así que ahora es mejor y peor que las simples plantas que hay en el jardín, lo cual encaja perfectamente con su plan. Hay espacio para toda clase de especulaciones sobre cuál pudo ser la verdadera historia del árbol antes de que éste se convirtiera en una imagen tallada; hay lugar para toda clase de dudas e incertidumbres sobre lo que pudo ocurrir realmente cuando se convirtió en dicha imagen; hay espacio para conservar la esperanza e imaginar a qué se parecería esa estatua perfecta que nunca llegamos a ver. Pero una vez unidas las dos verdades, ese hombre se elevó al principio para después caer. Y contestar diciendo

«¿dónde está el jardín del Edén?» es como decirle a un filósofo budista: «¿Cuándo fuiste asno por última vez?».

La Caída es una forma de interpretar la vida. No es sólo iluminadora, sino también la única que es verdaderamente alentadora. Mantiene, en contra de las auténticas filosofías alternativas, como la de los budistas, los pesimistas y los prometeicos, que

tenemos un mundo bueno que hemos infrautilizado, y que no nos hemos entrampado simplemente en uno malo. Que el mal procede del uso equivocado del bien, y que puede ser enmendado. Excepto éste, todos los demás credos no plantean sino una cierta forma de rendición frente al Destino. Un hombre que interpreta la vida de esta forma encontrará la luz en miles de cosas sobre las que las éticas de carácter evolucionista no tienen nada que decir. Por ejemplo, en lo que se refiere al contraste colosal existente entre las máquinas creadas por el hombre y la continuada corrupción que hay en los motivos para su utilización; en el hecho de que la falta de progreso social parezca dejarle atrás; de que, por lo general, los promotores de cualquier escuela o de cualquier revolución sean los mejores y los más puros; como William Penn fue mejor que un cuáquero millonario o lo fue Washington frente a un magnate del petróleo americano. Sobre ese proverbio que dice «el precio de libertad es la eterna vigilancia»[190], que es lo único que los teólogos afirman sobre cualquier virtud y que sólo es una forma de plantear la verdad del pecado original; en esos extremos existentes entre el bien y el mal en los que el hombre excede a todo el resto de los animales en la medida de lo que es el cielo y el infierno; en esa sublime sensación de pérdida que es el tema recurrente en toda gran poesía y, sobre todo, en la poesía de los paganos y los escépticos: «Miramos hacia delante y hacia atrás, y suspiramos por lo que no es»[191]; que gritan a todos esos mojigatos y progres que se encuentran al margen de las profundidades y abismos que provoca el corazón partido del hombre; que la felicidad no es sólo una esperanza, sino una extraña forma de memoria; y que todos somos reyes en el exilio.

A esa gente que siente que esta forma de ver la vida es más real, radical y universal que las baratas simplificaciones que se oponen a ella, les provoca una gran conmoción el tratar de comprender que alguien pueda dejar solo a un hombre como el señor Wells, que imagina que todo depende de algún detalle relacionado con el emplazamiento de un jardín en Mesopotamia, como el identificado por el general Gordon. Es difícil encontrar un paralelismo con semejante incongruencia; no hay similitudes reales entre nuestros confusos asuntos mortales y los acontecimientos que son divinos por misteriosos, y las escrituras que son sagradas aun cuando tengan un carácter simbólico. Pero podría distinguirse cierta sombra de comparación en los mitos modernos. Me refiero a esa clase de mitos en los que hombres como el señor Wells creen; como el de la Carta Magna o el del Mayflower. Muchos historiadores mantendrán que no hay nada que decir de la Carta Magna; que no fue más que un conjunto de privilegios feudales. Pero supongamos que uno de los historiadores que mantiene este punto de vista empezara a discutir con nosotros sobre la fabulosa naturaleza que solemos dar a la Carta Magna. Supongamos que aporta mapas y documentos que prueban que la Carta Magna no se firmó en la rivera del Runnymede[192], sino en algún otro lugar, como de hecho mantienen algunos eruditos. Supongamos que ha criticado la falsa heráldica y los diseños de los vestidos que tradicionalmente se vienen utilizando en las figuras de cera que se han hecho como reconstrucción histórica. Pensaríamos que estaba demasiado excitado por un simple detalle de la historia medieval. ¡Pero que atónitos nos quedaríamos si finalmente nos

diéramos cuenta de que ese hombre pensaba que todos los intentos modernos por establecer la democracia deberían ser abandonados; que todos los gobiernos estaban equivocados; que deberían disolverse todos los parlamentos y destruirse todos los derechos políticos, si finalmente se admitiera que el rey Juan no firmó aquel documento tan relevante en aquella pequeña isla del Támesis! ¿Qué debíamos pensar de él, si de verdad creía que no teníamos razones para disfrutar de las leyes y las libertades porque sólo se apoyaban en la autenticidad de aquella firma real? Así es como me siento yo cuando veo que el señor Wells se imagina que la profunda y luminosa filosofía de la Caída sólo significa que el Edén está situado en algún lugar de Mesopotamia. La única explicación para que un gran hombre como el señor Wells tenga un pequeño prejuicio, como éste de la serpiente, es la de que proviene de una tradición religiosa que considera las escrituras hebreas como la única autoridad y se ha olvidado de toda esa gran metafísica medieval y de la discusión de las ideas fundamentales.

El hombre que hace eso es un provinciano; y no hay peligro alguno por decirlo, aunque él sea uno de los más grandes hombres de letras y una gloria para Inglaterra.

XXXII. Los ídolos de Escocia

El aspecto que más me impacta de esta polémica es el hecho de que la mayoría de las veces nuestros oponentes hablan en términos del pasado, un pasado por otra parte completamente caduco; mientras que nosotros intentamos abordar las condiciones prácticas que se dan en el presente aunque pueda ser considerado impertinente, excéntrico, entrometido o paradójico. En esa línea parece haberse planteado una divertida comedia en relación al nacionalismo escocés, o la noción de autogobierno del norte de Gran Bretaña. Un respetable presbiteriano advirtió a sus compatriotas de que su movimiento había resultado contaminado por la presencia de católicos románicos, especialmente por el señor Compton Mackenzie[193]; y no en menor grado por el peligro mortal que supone el hecho de que el señor Cunninghame Graham[194] se muestre interesado en un libro del señor Belloc en el que se expresa ese terrible sentimiento de que la Reforma supuso el hundimiento del cristianismo. Personalmente creo que tenía que haber pensado que resultaría obvio que alguien en alguna parte, considerara con objetividad que efectivamente supuso el hundimiento del cristianismo. Debí imaginar que sería obvio para alguien, por ejemplo, que deseara o incluso discutiera sobre el reencuentro del cristianismo. Desde luego algunos pueden creer que se trataba de un viejo buque de tres cubiertas que estaba destinado a hundirse, y que hubo personas que fueron lo suficientemente afortunadas como para poder salvarse en botes salvavidas. Pero el hecho es que efectivamente se rompió y que los botes no son lo mismo que el barco original. Un hombre podría ofenderse al oírnos decir que el auge de los reinos feudales y de los modernos estados fue una consecuencia del declive y posterior caída del Imperio romano. Ésta es sólo una muestra de intolerancia, pero que merece reseñarse desde el principio. Una de las particularidades de este tipo de intolerancia es que no es capaz de distinguir entre las afirmaciones que buscan la provocación y aquellas que no son más que simples declaraciones. Si yo afirmo que la Reforma supuso una vuelta a la barbarie, a lo peor de la Edad Oscura sin conservar nada de lo bueno que pudo ofrecer; una idolatría de los documentos hebreos caducos, llenos de visiones y símbolos sin ningún Daniel que interprete los sueños; una estampida de lujo brutal y de orgullo con un aullido de predicador a modo de disculpa; una revuelta de ladrones y saqueadores que llevan delante, como si fueran mascotas de la suerte, a unos pocos lunáticos que balbucean entre espumarajos; el retorno del maniqueísmo, el sucio simio ascético, conspirando con el mal para destruir el mundo… Si yo hubiera dicho todo esto debería pensar que esos comentarios sobre el protestantismo tenían, en efecto, un toque de provocación. Pero si dijera, junto con el señor Belloc, que el protestantismo supuso el hundimiento del cristianismo, debería considerarlo como una declaración de carácter histórico, lo mismo que si dijera que la Guerra de Independencia americana supuso la

división del Imperio británico. El intolerante no puede ver la diferencia entre estas dos clases de afirmaciones, ya sean hechas por nosotros o por él mismo.

Otro punto interesante que merece ser mencionado es el hecho de que el protestante sigue afirmando que el señor Compton Mackenzie y sus amigos van a arruinar a Escocia, al alejarse de las estrictas enseñanzas de John Knox, que se supone fue el creador del carácter escocés. Yo no puedo creer que el carácter de Scott o el de Stevenson, el de Burns o Barrie[195], sean reproducciones exactas e inalteradas de las enseñanzas de John Knox. Pero antes de que hagamos cualquier tipo de comparación, merece la pena comentar que, de cara al mundo en el que vivimos, un mundo que está más en contacto con las condiciones modernas, con un conocimiento de los problemas que se dan en la actualidad y de aquellos que se darán en un futuro cercano, resulta más acertado mencionar el nombre de Compton Mackenzie que el de John Knox. Muchos jóvenes modernos se han unido recientemente a la misma religión que el señor Compton Mackenzie. Ningún joven, al menos de los que yo haya oído, alberga deseo alguno de volver a la religión de John Knox. En realidad, apenas hay un escocés entre mil que sienta cierta simpatía por la religión de John Knox. Puede que respete a John Knox por el hecho de ser un héroe escocés, en la suposición (bastante falsa) de que fue un patriota escocés. Pero en realidad, el partido patriótico de Escocia no era otro que el malvado partido papista; Knox y sus presbiterianos fueron ayudados por la presión ejercida por Inglaterra y la reina Isabel. Ellos se habrían justificado afirmando que tenían la única y verdadera religión. La cuestión es, ¿quién, incluso dentro de Escocia, cree que sea ésa la única y verdadera religión? Lo repito, uno entre mil; tal vez unos pocos viejos fanáticos de los Wee Frees[196] en las Highlands. Los que conocen algo de las iglesias presbiterianas escocesas, a lo largo de estos últimos cincuenta años, saben que la doctrina imperante que se les ha enseñado no ha sido el severo calvinismo de los siglos XVII o XVIII, y menos todavía el calvinismo salvaje del siglo XVI. Ha sido un ligero sofrito de filosofía hegeliana y de crítica superior que se ha tomado prestado de Alemania y que los estudiantes escoceses han aprendido en las universidades de ese país. Y alguien a quien de verdad le guste el moderno carácter escocés, sabe (gracias a Dios), que no es por el pequeño parecido que en estos días guarda con la severidad propia de John Knox. Es más sentimental que otra cosa, aunque tal sentimiento encuentre expresión en más de un admirable y brillante genio. La Escocia moderna no se encuentra representada por John Knox ni remotamente. Está más ajustada y honorablemente representada por hombres como sir Harry Lauder[197] y sir James Barrie.

Este apagado hábito que invoca cosas caducas, en un mundo en el que estamos rodeados de muchas cosas vivas y de gran interés, es la segunda característica de ese tipo de individuo intolerante que pretendo describir. Sería sumamente interesante escribir una historia auténtica, respetuosa y comprensiva, sobre el extraordinario episodio que supuso el puritanismo escocés; haciendo hincapié en la integridad y el vigor intelectual que acabó perdiendo. Pero cualquier estudio sincero hecho a tal efecto debería concluir con la afirmación de que, de hecho, no lo hizo del todo. Uno de los más brillantes y distinguidos

profesores de Escocia, de la universidad de Edimburgo, de origen absolutamente puritano y con simpatías hacia las tendencias opuestas a los católicos, utilizó la que, para mí, es la verdadera y más contundente expresión del viejo sabatarianismo: «Cubría toda Escocia; y entonces, una mañana, desapareció de repente de todas partes como si fuera nieve derretida». Y aunque la historia podía contarse desde otro punto de vista, o desde muchos distintos, no es menos cierto que podríamos extraer nuestra propia moral de ella. Y la moral es, de hecho, ésa que acabamos encontrando a lo largo de toda nuestra propia historia.

Básicamente, el nacimiento y la muerte de toda herejía han seguido siempre un curso parecido. Un católico morboso y desequilibrado extrae una de entre las miles de ideas del pensamiento católico; y entonces declara que se interesa más por esa idea católica concreta que por el propio catolicismo. Se va con su idea a un lugar desierto, en donde la idea se transforma en una imagen y la imagen se transforma en un ídolo. Luego, pasado un siglo o dos, se despierta de repente y descubre que el ídolo es en efecto un ídolo; y poco después de esto, descubre también que el desierto es el desierto. Si se trata de un hombre sabio, se considerará a sí mismo un loco. Si se trata de un loco, se definirá a sí mismo como un evolucionista progresivo que ha madurado el concepto de la adoración de los ídolos. Y mirará al desierto en torno suyo, extendiendo la desolación por todas partes mientras dice, con las hermosas palabras del señor H.G. Wells: «No veo límites».

Eso es lo que les ocurrió a los calvinistas escoceses; con el consuelo que produce el hecho de que, por lo general, el escocés no es un chalado, ni siquiera cuando deja de ser calvinista. Pero a menudo se pasa al ateísmo; y el hecho de que muchos de los escépticos más acérrimos, partiendo de Hume y bajando poco a poco en el escalafón, han venido de Escocia, parece la señal más evidente del descubrimiento del ídolo y también del desierto. En cualquier caso, ésa es la parábola de lo ocurrido. El calvinista no es más que un católico cuya imaginación se ha visto atrapada y dominada por una única verdad teológica sobre el poder y el conocimiento de Dios; y la ha ofrecido al sacrificio humano, no sólo de cada sentimiento humano, sino de cada una de las cualidades divinas. Algo en esa simple idea de omnipresencia y de poder implacable ha intoxicado y exaltado a algunos hombres durante un cierto periodo de tiempo, como pueden ser intoxicados algunos por una tormenta de viento o por alguna terrible tragedia que tenga lugar sobre el escenario. Los protestantes más moderados, los anglicanos y gran parte de los luteranos comparten ese sentimiento extraño hacia el Rey. De ahí vino la doctrina del derecho divino de los caballeros y la corte de capellanes de Prusia. Nada resulta más intrigante y desafiante para la imaginación que la necesidad de intentar comprender cómo es que los hombres del siglo XVI y primeros años del siglo XVII pudieron sentir esa clase de regocijo abstracto y altruista ante el simple poder del Príncipe; ante la autocracia del soberano terrenal. Los calvinistas, para ser justos con ellos, sintieron lo mismo pero enfocándolo solamente al concepto de soberano celestial. En ese sentido los escoceses pueden mirar hacia atrás orgullosos de su propio calvinismo. Pero no pueden mirar orgullosos hacia el calvinismo que aparece ante ellos. Saben, tan bien como cualquiera,

que esa aislada idea religiosa no podrá estar separada mucho tiempo del resto de las ideas religiosas a las que pertenece. El calvinismo del puritano está tan muerto como el derecho divino de los caballeros; los hombres no pueden seguir adorando al ídolo, se llame presbiterianismo o erastianismo[198]. Sólo pueden adorar el desierto; lo que supone caer en el ateísmo o, por decirlo de una forma más educada, en el panteísmo.

Tanto si se les considera una tendencia católica como si no, todos los movimientos de todas las sectas del pasado se han encaminado en la misma dirección, la de reunir de nuevo las piezas que fueron separadas durante el siglo XVI. La característica principal de nuestro tiempo ha sido el hecho de que una persona tras otra han ido recuperando pieza tras pieza, y las han añadido a la nueva combinación, borrándolas de la antigua. Ésa es la prueba de que efectivamente se produjo un hundimiento. Y desde entonces, eso es lo que ha estado haciendo Robinson Crusoe: volver atrás para recuperar los restos del naufragio.

XXXIII. Si ellos han creído

Una de las cosas que nuestros enemigos desconocen es la verdadera situación de su propio bando. Para mí es un motivo de orgullo que el más orgulloso, genuino e

incontestable fanfarrón que los protestantes de Inglaterra hubieran podido crear lo haya creado para ellos un católico. Muy pocos protestantes, al menos de su tiempo, habrían tenido la capacidad o la iluminación para hacerlo. Como dijo Newman, cuando ese gran maestro del inglés sondeó los gloriosos triunfos de nuestra lengua desde Bacon y Milton hasta Swift y Burke, recordándonos con firmeza que, aunque hayamos convertido a Inglaterra a la verdadera fe en miles de ocasiones, «la literatura inglesa siempre ha sido protestante».

Esta muestra de candor podría presentarse como excesivamente generosa; pero creo que es inteligente que nosotros nos mostremos también generosos. Porque eso no es completamente cierto o, al menos, no exclusivamente cierto. El nombre de Chaucer es por sí solo suficiente para demostrar que la literatura inglesa fue inglesa mucho tiempo antes de que fuera protestante. Incluso un protestante, si también fuera inglés, no podría preguntar por nadie más inglés que el propio Chaucer. Él era, dentro de la esencia del carácter nacional, mucho más inglés que Milton. En realidad, el argumento no es más sólido en lo referente a Chaucer que lo que pueda serlo con Shakespeare. Pero en el caso de Shakespeare la argumentación resulta más larga y complicada, como si estuviera dirigida por sus partidarios; aunque resulte lo suficientemente simple y directa para ser entendida por todos aquellos que tengan el sentido de la realidad. Creo que los recientes descubrimientos, recogidos en un libro escrito por una mujer francesa, han acabado confirmando la teoría de que Shakespeare murió católico. Pero no necesito de libros ni de descubrimientos que me demuestren que vivió como un católico, o más probablemente, como el resto de nosotros, tratando infructuosamente de vivir como católicos; que razonó como un católico, que sintió como lo haría un católico y que analizó cada cuestión como lo haría un católico. Las pruebas que demostraran tal cosa constituirían materia para otro ensayo; si de hecho lograran demostrarlo sin resquicio de duda. Para mí resulta bastante evidente que él era el auténtico y reconocible católico típico del Renacimiento; como Cervantes, como Ronsard. Pero si se me pidiera de pronto una breve explicación, sólo podría afirmar que era católico basándome en los mismos pasajes que ahora se utilizan para probar que era agnóstico.

Pero ésta es otra cuestión mucho más sutil que no tiene que ver con el asunto que decidí tratar en este ensayo. Al comienzo del mismo, me propuse reconocer la verdad que planteaba Newman de que al margen de la desunión de Europa ha surgido una gloriosa e importante literatura protestante inglesa; y plantear algunas especulaciones sobre este punto. Y creo que nada llegaría a aclararle mejor al inglés de nuestros días el

importante tema que constituye saber qué es realmente nuestra religión y por qué pensamos que se debe plantear este apunte histórico, por otra parte bastante interesante.

¿Qué diferencia podría haber supuesto que los grandes maestros de la literatura inglesa hubiesen sido católicos?

Es evidente que la cuestión no puede contestarse rigurosa ni científicamente; porque nadie sabe qué diferencias podrían haberse dado si las circunstancias de nuestras vidas hubiesen sufrido algún cambio. Pero en términos generales, tratándose de un asunto ideológico e incluso doctrinal, merece la pena que nos lo preguntemos como materia de historia religiosa. ¿Hasta dónde dependen los escritores protestantes del protestantismo?

Sin embargo no tengo intención de hablar sobre este tema aquí, pues sólo es un ensayo que sugiere un tema para otro ensayo. No es más que una reseña para gente más instruida que yo, que simplemente cuento con un buen título y un buen tema para escribir otro ensayo. Pero resulta conveniente afirmar que la impresión más habitual entre los ingleses es errónea. Y lo es por el hecho de que imaginan que las ideas puramente protestantes tienen algo en común con las ideas liberales. Esto es radicalmente falso porque se basa en una historia completamente falsa que supone que el

Renacimiento era lo mismo que la Reforma. Sería muy difícil afirmar qué literatura inglesa se debe a la Reforma, diferenciándose del Renacimiento. Ahí está la sinceridad que inspiró el inglés sencillo de Bunyan; pero incluso Bunyan fue la excepción que confirma la regla. Él era puritano; pero no era tan estricto como los demás puritanos. Se encontraba bajo sospecha de sus propios colegas por el hecho de no ser tan puritano como cristiano. Se señaló en su momento, y desde entonces se ha hecho muy a menudo, el hecho de que su teoría no es excesivamente sectaria si tenemos en cuenta los estándares de las sectas del siglo XVII. Entre los calvinistas fue tan moderado que miles de los que deben haberle leído no habrán pensado en el calvinismo para nada. Y si repasamos las mejores escenas de su magnífica obra[199], como la batalla con Apollyon, la misión de Corazón Grande, la muerte del Valeroso-por-la-Verdad cuando las trompetas resuenan en el otro lado no hay razón para pensar que no pudieran haber sido escritas por un católico. No quiero decir con esto que deberían haber sido escritas por un católico; ésa es una cuestión que probablemente nadie puede contestar, ya sea en un sentido o en otro. De lo que estoy hablando exactamente es de las doctrinas en relación con las ideas y las imágenes; y no hay razón alguna para que el catolicismo le impida a un católico escribir la historia de la peregrinación de un hombre o la lucha por alcanzar a Dios.

En cierto sentido, Milton es un caso aún más destacable, por el hecho de que en él había mucho más de Shakespeare y del Renacimiento católico. Aunque no soy capaz de imaginar las profundas diferencias que podrían haberse producido en su poesía si hubiera seguido a otros miembros de su familia en la antigua fe. No veo en qué podría haberle cambiado, excepto en la posibilidad de que hubiera sido un hombre mucho más alegre.

La mayoría no se habrán dado cuenta de esto, porque en lo que se refiere a la libertad artística e intelectual perseveran en la idea de que eso era algo que estaba controlado en los países católicos y en cambio gozaba de libertad en los países protestantes. Pero la

historia se encuentra en contradicción con este punto de vista. La marea cultural del siglo

XVII fluyó de Francia hacia Inglaterra, no de Inglaterra hacia Francia. Milton podía haber sido tan relevante como Molière y seguir siendo recordado como un católico dentro de una atmósfera católica. Descartes el católico fue mucho más sincero que

Bacon el protestante, el filósofo del racionalismo científico. Los experimentos, las nuevas formas, los grandes nombres de la crítica y la filosofía de los dos o tres últimos siglos han surgido con la misma frecuencia en los países de influencia católica que en los de influencia protestante, si no más.

Inglaterra podría haber generado una gran literatura, de la misma forma que podría haberlo hecho Francia, sin necesidad de producirse cambio alguno en la antigua religión europea.

Para demostrar lo que afirmo en este ensayo nada más oportuno como citar el caso de Cowper[200]. Ahí es donde se hace más tajante la teología protestante, y donde también se hace más categórica la poesía inglesa. Pero ambas tienen muy poco que hacer la una con la otra antes de que llegue la hora oscura en que la teología acabe por destruir a la poesía. El pobre calvinismo de Cowper le arrastró a la locura, y sólo su poesía lo mantuvo cuerdo por algún tiempo. Pero no había nada en su poesía ni en su cordura que le impidiera convertirse en un católico. Al contrario, era exactamente esa clase de hombre que habría sido muy feliz siendo católico. Esa clase de hombre que habría sido un devoto de la memoria de San Francisco, si hubiera oído hablar alguna vez de él; y nada habría evitado que tanto uno como otro cuidaran de pájaros como si de mascotas se tratasen o acariciaran a las liebres salvajes más allá de los bosques. Fue el brutal golpe producido por Calvino, dos siglos antes, el que rompió el corazón del santo de la naturaleza; y no es el menor de sus crímenes.

Después de Cowper aparece otra clase de problema que no es la presencia sino la ausencia de la teología protestante. Hubo elementos en la literatura de Burns y Byron, y más aún en Shelley y Swindburne, que desde luego habrían supuesto un problema para su tradición católica, de haberla tenido. Pero como revuelta contra el catolicismo no habría sido ni la mitad de lo que lo hubiera sido contra el protestantismo. En la medida en que tienden hacia el simple escepticismo, habrían encontrado el camino hacia él con más rapidez leyendo a Rabelais y a Montaigne en un país católico que leyendo a Shakespeare y a Milton en uno protestante. Tan pronto como empezó la Revolución o, más bien, tan pronto como empezó el movimiento romántico, se quedó atrás la teología puritana, incluso de una forma más contundente que la teología medieval. De hecho, los románticos desarrollaron una cierta simpatía, si no exactamente con la teología medieval, al menos con la religión medieval. Es muy probable que Byron o Víctor Hugo prefirieran que una abadía estuviera en ruinas, pero no habrían visitado una capilla baptista ni siquiera por el placer de verla en ruinas. Es cierto que Walter Scott nos aconsejó contemplar la abadía de Melrose[201] a la luz de la luna; con la delicada implicación que supone la luz de la luna en la religión medieval. Pero bajo ningún pretexto habría deseado ver iluminado el Exeter Hall[202] por luz de gas. Los homenajes que en ocasiones se siente

obligado a rendir al puritanismo oficial de su país son, como estaremos todos de acuerdo en reconocer, las palabras más hoscas y faltas de sinceridad que puedan encontrarse en sus obras. Por lo tanto, en el aspecto negativo, la conclusión es totalmente negativa. Resulta muy difícil encontrar, al menos después del caso de Bunyan y el de Cowper, algo que pueda definirse como una inspiración puramente literaria procedente de las doctrinas puramente protestantes. Existe una gran inspiración, más o menos indirecta, que proviene del paganismo; pero pasado el primer entusiasmo, observamos que casi ninguna proviene del protestantismo.

Si esto es cierto por el lado negativo, lo es aún más por el lado positivo. Tomando el esplendor imaginativo de la épica de Milton, en cuestiones tales como la Guerra en el Cielo, habría sido mucho más convincente si se hubiera centrado más en tomar como modelo los profundos misterios medievales sobre la naturaleza de los ángeles y los arcángeles, y menos en los imaginativos mitos griegos sobre gigantes y dioses. El Paraíso Perdido es un poema de carácter inmortal, pero fracasa al tratarse de un poema religioso inmortal. Son más felices los que leen a Milton como si estuvieran leyendo a Hesíodo. Es poco probable que aquellos que buscan la satisfacción espiritual puedan leerlo ahora con la misma naturalidad que si leyeran a Crashaw[203]. Supongo que nadie cuestionará que la pompa de Walter Scott podría haberse multiplicado por diez si hubiera entendido los símbolos de una fe eterna, de la misma forma en que lo hizo con los símbolos de un feudalismo caduco. Para él era el hábito el que hace al monje.

Pero el hábito podía haber resultado poco pintoresco si en su interior se encontrara un verdadero monje; y menos aún si dentro del monje se encontrara una mente interesante, como la de Santo Domingo o San Hugo de Lincoln[204]. «La literatura inglesa siempre ha sido protestante»; pero podría haber sido católica; sin dejar de ser literatura inglesa, y haber producido quizá una literatura más profunda y una Inglaterra más feliz.

XXXIV. La paz y el Papado

Hay un famoso dicho que, si bien a algunos les parece falto de respeto, es el soporte de una de las partes más importantes de la religión: «Si Dios no hubiera existido, habría sido necesario inventarlo». No difiere mucho de alguna de las atrevidas preguntas con las que Santo Tomás de Aquino iniciaba su gran defensa de la fe. Alguno de los modernos críticos de su fe, en especial los críticos protestantes, han caído en un error, no exento de gracia, debido a la ignorancia que se tiene del latín y del uso arcaico de la palabra divus, acusando a los católicos de describir al Papa como si fuera Dios. Entre los católicos, no creo que sea necesario decirlo, existe tanta probabilidad de llamar al Papa Dios como de llamar a un saltamontes Papa. Pero hay un aspecto en el que reconocen una relación eterna entre la posición del Rey de Reyes en el universo y la de su Virrey en el mundo, como la relación que existe entre un objeto y su sombra; una similitud que guarda cierto parecido con la distorsionada relación existente entre Dios y la imagen de Dios. Y este epigrama puede clasificarse entre las coincidencias existentes en esta comparación. El mundo se encontrará cada vez más en una situación en la que incluso los políticos y hombres más prácticos se verán a sí mismos diciendo: «Si el Papa no existiera, sería necesario inventarlo».

No es del todo imposible que pudieran inventarlo. Lo cierto es que una gran parte de ellos habría aceptado al Papa si no se le hubiera llamado Papa. Creo que habría sido posible, en ésta y otras muchas cuestiones, jugar a una especie de broma piadosa con muchos herejes y paganos. Imagino que sería bastante probable describir en términos exactos, aunque abstractos, la idea general de lo que es un oficio o una obligación, que podría corresponderse con exactitud a la posición del Papado en la historia, y que habría sido aceptado en un terreno ético y social por un gran número de protestantes y librepensadores; hasta que descubrieran con gran rabia y estupefacción que habían sido engañados al aceptar el arbitraje internacional del Papa. Imagino que alguien planteó esa vieja idea como si fuera nueva; supongo que alguien dijo: «Propongo que sea levantado en la ciudad más ilustrada de nuestra civilización, un lugar donde un dirigente de carácter permanente represente la paz y las bases de un acuerdo entre las naciones vecinas; dejémosle, por la naturaleza de su puesto, al margen de todos los demás, con el compromiso de considerar lo bueno y lo malo que hay en cada cosa; permitamos que se erija en el juez que exponga una ley basada en la ética y un sistema de relaciones sociales; dejemos que su formación sea diferente a la que fomenta las ambiciones ordinarias de la gloria militar e incluso los apegos comunes de la tradición más tribal y primitiva; protejámosle especialmente de la presión que ejercen los reyes y los príncipes; hagámosle jurar respeto hacia los hombres como hombres que son». No son pocos, y en breve aún serán muchos más, los que serían capaces de proponer una institución internacional de cosecha propia; y también habrá muchos otros que, en su inocencia,

creerían que nunca se había intentado antes.

Es cierto que un gran número de reformadores sociales se encogerían ante la idea de la existencia de una institución de carácter individual. Pero ese prejuicio se está debilitando ante el desgaste natural de la experiencia de la política real. Podemos estar encariñados, como de hecho lo estamos muchos, con el ideal democrático; pero también nos hemos dado cuenta de que esa democracia directa, la única democracia que satisface de hecho a un verdadero demócrata, es algo aplicable sólo a ciertas cosas; y ésta no es una de ellas. La verdadera voz de una civilización de amplia extensión internacional, o de una religión ampliamente difundida, no se hará eco de las verdaderas voces o gritos de todos los millones de fieles. La gente no sería la heredera del trono del Papa destronado; lo sería algún sínodo o algún tribunal de obispos. No existe una alternativa entre la monarquía y la oligarquía. Y siendo yo un idealista demócrata, no vacilo al elegir entre las dos últimas clases de privilegio. Un monarca es un hombre; pero una oligarquía no lo es; la oligarquía es un pequeño grupo de hombres de considerable insolencia y sobrada irresponsabilidad. Un hombre en la posición del Papa, a menos que esté literalmente loco, debe ser responsable. Pero los aristócratas siempre pueden echarle la culpa al otro y aun así crear una corporación de la que mantienen apartado al resto del mundo. Ésas son las conclusiones a las que ha llegado mucha gente; y muchos se quedarían atónitos y horrorizados al comprobar a dónde nos han llevado tales conclusiones. Pero la cuestión aquí radica en que si nuestra civilización no redescubriera la necesidad del Papado es muy posible que antes o después tratara de crear la necesidad de contar con algo parecido; incluso haciéndolo por su propia cuenta. Sería, desde luego, una situación irónica. El mundo moderno tendría que crear un nuevo anti-Papa, aunque, al igual que en el romance de monseñor Benson[205], el anti-Papa tuviera el carácter de un Anticristo.

Es un hecho que el hombre tratará de establecer alguna clase de poder moral que se mantenga fuera del alcance de los poderes materiales. Ésta es la debilidad que han mostrado muchos intentos dignos y bienintencionados de la justicia internacional, en los que el consejo internacional apenas puede ayudar, convirtiéndose en un mero microcosmos o modelo fuera del mundo real. Imagino que en los futuros intercambios internacionales alguna potencia, por ejemplo Suecia, pueda parecer desproporcionada o problemática en sus acciones. Si Suecia es poderosa en Europa, será poderosa en el Consejo de Europa. Si Suecia es excesivamente poderosa en Europa, también lo será en el Consejo de Europa. No veo cómo puede escapar Europa de este dilema, excepto encontrando una vez más una autoridad moral que se convierta en la reconocida guardiana de la moralidad. Es razonable afirmar que los que se dedican a esa tarea no siempre practican lo que predican. Pero el resto de los gobernantes del mundo ni siquiera están obligados a predicarlo.

En la historia, especialmente en la historia medieval, el Papado ha mediado una y otra vez en pos de la paz y la humanidad; como el caso de los grandes santos que se interponían entre las espadas y las dagas de las facciones contendientes. Si no hubiera sido por el Papado, los santos o la Iglesia católica, el mundo se habría abandonado a sí mismo y no habría sustituido las abstracciones sociales por los credos teológicos. Como

un todo, la humanidad ha ido más allá de lo que es el humanitarismo. Si el mundo se hubiera abandonado a sí mismo, digamos por ejemplo en la época del feudalismo, todas las decisiones que se hubieran tomado lo habrían hecho desde la rigidez y la implacabilidad del feudalismo. Sólo había una institución en el mundo cuya existencia era anterior al feudalismo. Sólo existía una institución que pudiera preservar el frágil recuerdo de la República y las leyes de Roma. Si el mundo se hubiera abandonado a sí mismo en la época del Renacimiento y de la Italia gobernada por los príncipes, todo se habría organizado siguiendo la moda, entonces vigente, basada en la glorificación de su persona. Sólo existía una institución que en todo momento podía movilizarse para repetir «No confíes en los poderosos»[206]. Si hubiera estado ausente, el único posible resultado de la fórmula cuius regio eius religio[207] habría sido todo regio y muy poco religio. Y también en nuestros días tenemos dogmas absurdos y prejuicios universales; y hace falta un distanciamiento especial, sagrado, que para muchos resulta inhumano, para situarse sobre ellos o poder analizarlos con cierto distanciamiento.

Sé que se ha abusado tanto de este ideal como de otros muchos; sólo digo que quienes más denuncian la realidad son los que probablemente empezarán a buscar de nuevo ese ideal. No pretendo que un tribunal espiritual actúe como un tribunal legal, con poderes para entrometerse en los gobiernos nacionales. Estoy convencido de que nunca sería aceptado semejante enredo. Ni tampoco, por ese mismo motivo, deseo que ninguno de los tribunales seculares ahora creados en el interés del mantenimiento de la paz internacional tenga el poder para intervenir en la libertad local de cada nación. Le daría antes ese poder al Papa que a los políticos y diplomáticos. Pero no deseo dárselo a nadie, y de hecho nadie desea aceptarlo. La cuestión de la que hablo es de índole moral y no puede plantearse sin una cierta lealtad moral. Es una cuestión en la que influye la atmósfera e incluso una sensación personal de afecto. No dispongo aquí de espacio suficiente para describir la forma en que crece el apego popular; pero no hay duda de que éste creció alrededor de un núcleo religioso de nuestra civilización; y no es factible volver a crecer salvo para algo que apunta hacia un nivel más alto de humildad y caridad que el que tiene el mundo. Los hombres no pueden sentir cariño por los emperadores de otros pueblos, o incluso por los políticos de otros pueblos; en ocasiones hasta se ha enfriado el cariño que sienten por sus propios políticos. No veo la posibilidad de que exista un núcleo positivo de amistad, salvo en cierto entusiasmo por algo que remueva los recodos más profundos de la naturaleza moral del hombre; algo que pueda unirnos, no (como afirman los mojigatos) por el hecho de convertirnos en seres de ámbito internacional, sino por convertirnos en seres de condición universal. Los hombres no pueden ponerse de acuerdo sobre nada ni ponerse en desacuerdo sobre nada. Y cualquier cosa que por su importancia y amplitud precise de un acuerdo debe ser tan amplia como el mundo entero.

XXXV. El espíritu de la Navidad

He aceptado escribir sobre el espíritu de la Navidad de una forma un tanto precipitada, lo cual presenta una dificultad preliminar sobre la que debo ser completamente sincero. Hoy en día resulta muy curiosa la forma en que la gente habla sobre el «espíritu» de una cosa. Está, por ejemplo, esa clase de mojigato que siempre está dándonos conferencias sobre el verdadero espíritu del cristianismo, al margen de todos los nombres y formas conocidas. Hasta donde yo logro distinguir, lo que él trata de decir es exactamente lo opuesto a lo que dice. Pretende decir que vamos a continuar utilizando los términos «cristiano» y «cristianismo» y otros para algo cuyo espíritu no es cristiano; algo que no es más que una especie de combinación del optimismo carente de fundamento de un ateo americano con el pacifismo de un hinduismo amable. De igual forma, leemos mucho sobre el espíritu de la Navidad en los periódicos y en la publicidad; pero en realidad es la cara opuesta de la misma cosa. Hasta donde es posible preservar lo esencial de lo que es externo, se preserva bastante lo externo allí donde no puede ser esencial. Es como tomar dos sustancias, como el acebo y el muérdago y esparcirlas por todos los hoteles o por las columnas dóricas de esos clubes impersonales llenos de viejos aburridos y cínicos; o en cualquier otro lugar donde sea poco probable encontrar el verdadero espíritu de la Navidad. Pero existe otro aspecto en el que la compleja publicidad de nuestros días se come el corazón y se deja la cáscara pintada. Y no es más que ese excesivo y elaborado sistema de dependencia de compraventa, y por tanto de ajetreo y bullicio; y ese abandono de las cosas nuevas que podían haber hecho algo por la vieja concepción de la Navidad.

Si algo fuera normal en nuestros días, resultaría una obviedad afirmar que la Navidad ha sido una fiesta familiar. Pero ahora es posible (como he tenido la buena o mala suerte de descubrir), ganarse una reputación gracias a la simple paradoja de continuar afirmando que las obviedades son una realidad. En este caso, la razón, la única razón, era de índole religiosa. Tenía que ver con una familia feliz porque estaba consagrada a la Sagrada Familia.

Pero es completamente cierto que muchos vieron el hecho sin sentir el verdadero motivo. Cuando afirmamos que la raíz era religiosa, no pretendemos decir que Sam Weller se concentrara en valores teológicos cuando le decía a Joe El Gordo[208] «pon un poco de Navidad» en algún objeto, probablemente comestible. No pretendemos decir que Joe El Gordo hubiera tenido un trance de contemplación mística como cuando un monje tiene una visión. Ni mucho menos que Bob Cratchit[209] fuera un defensor del ponche por afirmar que él sólo tenía ojos para el vino cuando adquiría un buen color, o que Tiny Tim le pusiera precio a Timothy. Sólo pretendemos decir que ellos, incluyendo también a su autor, habrían confesado humildemente y de corazón que era algo

históricamente anterior al señor Scrooge, que podría ser denominado como el Fundador del festejo. En cualquier caso, sea cual sea la razón, todo habría encajado con el resultado. El festejo del señor Wardle habría estado centrado en la familia del señor Wardle; y sin embargo las románticas sombras del señor Winkle y el señor Snodgrass[210] amenazaban con dividir a otras familias.

La Navidad tiene un carácter doméstico, y por esa razón la mayoría de la gente se prepara para viajar en agobiantes tranvías, aguantando colas interminables, cogiendo trenes a toda prisa, abarrotando con desesperación las teterías y preguntándose cuándo regresarán a casa. No sé si alguno de ellos desaparecerá para siempre en el departamento de juguetes o si se desplomará moribundo en alguna tetería; pero por el aspecto de su mirada lo parece. Justo antes de que empiece la gran fiesta del hogar todo el mundo parece haberse convertido en gente «sin techo». Es el triunfo supremo de la civilización industrial, que ha conseguido que, en aquellas enormes ciudades donde parece que hay demasiadas casas, exista una desesperada escasez de alojamiento. Durante mucho tiempo muchos de nuestros pobres se han convertido al nomadismo. Admitimos el hecho porque hablamos de algunos de ellos como si fueran vagabundos sin techo. Pero esta institución de carácter doméstico, en la actualidad no exenta de ironía, ha ido más allá de su normal anormalidad. La fiesta de la familia convierte en vagabundos tanto a los ricos como a los pobres. Se encuentran tan aislados dentro del desconcertante laberinto que genera nuestro tráfico y nuestro comercio, que en ocasiones no pueden llegar a la tetería; porque desde luego sería poco delicado decir a la taberna. Tienen dificultad para hacinarse en sus hoteles así como para separarse y llegar a sus hogares. Lo que quiero decir, y no pretendo en modo alguno ser irreverente, es que su única semejanza con la familia arquetípica de la Navidad es que esta gente no encuentra habitación para ellos en una taberna.

La Navidad de nuestros días se ha construido sobre una bonita y bien calculada paradoja: la de que el nacimiento de un «sin techo» es celebrado en cada uno de los hogares. Pero hay otra clase de paradoja que no está tan calculada y que desde luego no tiene nada de bonita. Es bastante malo que no podamos desentrañar por completo la tragedia que supone la pobreza. Y también que el nacimiento de un hombre sin techo, celebrado ante la chimenea y ante el altar, debiera sincronizarse a veces con la muerte de los sin techo de los centros de acogida y los barrios bajos. Pero no necesitamos regocijarnos en esta inquietud de carácter universal que afecta a ricos y a pobres por igual; me parece que es justo aquí donde necesitamos reformar la Navidad moderna.

Añadiré ahora otro brillante destello a esa paradoja destacando el hecho de que la Navidad se celebra en invierno. Esto quiere decir que no sólo se trata de una fiesta dedicada a la intimidad del hogar, sino que se desarrolla bajo unas condiciones en las que resulta mucho más incómodo ir de acá para allá que quedarse en casa. Bajo las complicadas condiciones que plantean las modernas conveniencias y convencionalismos, surge esta clase de paradoja más práctica y desde luego más desagradable. La gente se ve en la necesidad de ir de acá para allá en el transcurso de unas pocas semanas, sólo para quedarse en casa por el espacio de unas pocas horas. Así que la vieja y saludable idea de

los festivales de invierno es ésta: que las personas que estaban encerradas y aisladas a causa del mal tiempo echaran mano de sus propios recursos; o, dicho de otra forma, que tuvieran una oportunidad para ver si había algo en ellos. No está claro que la reputación de los hedonistas más actuales pudiera sobrevivir a esta prueba. Las terribles exposiciones a la misma podrían haber hecho de alguno de ellos algo parecido a lo que les ocurre a los famosos cuando se les priva del poder de la maquinaria y el dinero. Lo han conseguido todo haciendo uso de ellos; incluso cuando van al último espectáculo de danza americana se parecen a la mayor parte de los músicos negros que bailan. Pero en todo caso, creo que para el promedio de la humanidad saludable, la supresión de todas esas conexiones mecánicas habría provocado un efecto de revitalización y despertar de la conciencia. A día de hoy ellos siempre dicen divertirse; pero no hacen nada que destile nobleza o que merezca la pena por su dignidad humana. La mayoría ni siquiera se divierten; están demasiado cansados para hacerlo.

La Navidad debería ser creativa. Se nos dice, incluso por aquellos que más la elogian, que es especialmente útil para preservar las viejas tradiciones o los viejos juegos. Es útil para ambos propósitos. Pero en el sentido al que me refiero ahora debería ser posible volver una vez más a la verdad, aunque por otra dirección. La verdadera Navidad debería crear no sólo las viejas cosas sino también las nuevas. Por ejemplo, debería crear nuevos juegos, si se animara a la gente a inventarlos. La mayoría de los antiguos juegos empezaron usando herramientas habituales o elementos del mobiliario. Las principales reglas del tenis fueron inventadas en el patio de una vieja taberna. Los rastrillos del cricket fueron creados, en su origen, a partir de las tres patas de una banqueta para ordeñar vacas. Deberíamos inventar cosas de esta clase, si recordáramos cuál es el origen de la invención. Qué agradable sería empezar un juego en el cual puntúas al golpear un paragüero o la mesita de ruedas, o incluso al anfitrión o a la anfitriona; por supuesto con algún proyectil que esté hecho con algún material blando. Los niños que han tenido la suerte de quedarse solos en la guardería no sólo inventaron juegos con todo detalle, sino también dramas e historias vitales; inventaron lenguajes secretos; familias imaginarias; realizaron con meticulosidad las revistas familiares. Ésa es la clase de espíritu creativo que queremos para el mundo moderno porque lo deseamos y también lo echamos en falta. Si la Navidad se volviera más familiar, en vez de menos, creo que aumentaría enormemente su verdadero espíritu, el espíritu de la niñez. Y mimando este sueño podemos transformar la concepción actual de la misma en una paradoja. En cierto sentido es verdad que es ésta una época en que las puertas deberían abrirse. Pero yo tendré las puertas cerradas en Navidad, o por lo menos justo antes de Navidad; entonces el mundo verá lo que podemos hacer.

No puedo sino recordar, con cierta sonrisa, que en una página anterior de este libro, y más polémica, mencioné a una dama estremecida ante la idea de las cosas que mis correligionarios habrían hecho tras las puertas cerradas. Pero el recuerdo que conservo se ha suavizado por la distancia y por el tema que nos ocupa ahora, y siento justo lo contrario. Espero que esa dama, y todos los que piensan como ella, tenga también la inteligencia de cerrar sus puertas; y descubrir que sólo cuando todas las puertas están

cerradas puede encontrarse lo mejor en su interior. Si son puritanos y su religión se basa sólo en la Biblia, dejemos que sean por una vez una familia arquetípica de la Biblia. Si son paganos, que no aceptan otra cosa que la celebración invernal, dejemos al menos que sean una familia de celebraciones. La discordancia o el malestar del que se quejan los críticos actuales, en lo que se refiere a la reunión familiar, no se debe al hecho de haber dejado arder ese fuego místico, sino al hecho de haber permitido que se apagase. Y esto es debido a que los fríos fragmentos de lo que en su momento fue algo vivo se han unido torpemente; no es un argumento en contra de la posibilidad de revivir ese algo vivo. Los juguetes de Navidad cuelgan del árbol desde antes de que los tíos, tan pesados y tan paganos, desearan jugar al golf. Pero eso no altera el hecho de que podrían haberse convertido en personas más brillantes e inteligentes si supieran cómo jugar con los juguetes; y de hecho se aburren soberanamente con el golf. Su falta de brillo se debe al progreso mecánico del deporte profesional, en ese mundo rígido de rutinas que impera fuera del hogar. Cuando eran niños, tras las puertas cerradas del hogar, es probable que tuvieran sueños e historias por escribir que eran tan suyas como Hamlet lo es de Shakespeare o Pickwick lo es de Dickens. Cuánto más emocionante hubiera sido que el tío Henry, en vez de describirnos con todo lujo de detalles cada uno de los golpes que necesitó para sacar la bola del hoyo, nos hubiera contado que había realizado un viaje al fin del mundo en el que había atrapado a la gran serpiente marina. Cuánto más interesante, desde un punto de vista intelectual, habría sido la conversación del tío

William si, en vez de contarnos el punto exacto en el que consiguió reducir su handicap, pudiera contarnos con convicción que fue el rey de las islas Canguro, o jefe de los Rango Dango Redskins. Esa clase de cosas, proyectadas desde el interior, han estado en casi todas las almas humanas; y no es normal que esa inspiración se vea totalmente aplastada por las cosas del exterior. Por un momento, no demos por supuesto que yo también me encuentro entre los tiranos de la tierra, que impongo mis propios criterios y fuerzo a todos los niños a jugar a mis propios juegos. No es que no sienta respeto por el juego del golf; es un juego admirable. He jugado al golf o, al menos, lo he intentado, que no es lo mismo.

Dejemos, cómo no, que los golfistas jueguen al golf e incluso que los organizadores lo organicen, si su única concepción de lo que es un órgano es la de un organillo. Dejemos que jueguen al golf un día tras otro; dejémosles jugar trescientos sesenta y cuatro días, con sus noches también, con bolas luminiscentes, para que puedan verse en la oscuridad. Pero dejemos al menos una noche para que la cosas puedan brotar desde el interior; y un día para que los hombres puedan buscar todo cuanto se ha quedado enterrado en lo más profundo de su ser. Y puedan descubrir dónde se oculta, tras esas puertas y ventanas cerradas firmemente, el espíritu de la libertad.

El manantial y la ciénaga (1935)

Nota introductoria

Estuve tentado de agrupar estos ensayos bajo el título Fuera de bromas. Pensé que sería una buena forma de señalar al lector que en estas páginas no iba a encontrar muchas bromas o, para ser más exactos, ningún tipo de bromas, puesto que se trata de escritos sobre asuntos muy controvertidos, que desafían a todo lector inquieto y que no se ciñen a un simple tema de corte convencional, como suele suceder con los trabajos de un ensayista. Es una revelación en verdad impresionante que, en el mundo de la sinrazón en el que vivimos, personas mucho más prácticas que yo estén convencidas de que si digo que se trata de algo que nada tiene que ver con bromas piensen que realmente estoy de broma. A mí me parece que esto sería algo así como si yo titulara un libro Alejarse de Jericó, y todo el mundo creyera que estaba haciendo una recomendación para que la gente fuera a Jericó. Muchos ensayos llegan a escribirse con esta extraña forma de sensibilidad moderna en la que se establecen alusiones verbales que significan todo lo contrario de lo que en realidad se pretende que signifiquen. Pero el único punto común que identifica a todos estos ensayos es su condición controvertida, polemista, en la que queda patente nuestra oposición a quienes no comparten nuestros puntos de vista respecto a un tema concreto y el aburrimiento que nos invade cuando se trata de aquellos otros que se muestran indiferentes sobre cualquier tema. He disfrutado, si se me permite decirlo, de una carrera literaria muy feliz y afortunada; y he tenido la suerte de gozar de la indulgencia de los críticos, más que de sus ataques. Por ello puedo decir que los cambios que he advertido en sus comentarios los he admitido siempre con actitud amistosa. Hasta cierto punto, se me ha criticado sin malevolencia por decir lo que, posiblemente, no pretendía decir; y después se me criticó muy duramente cuando se descubrió lo que en realidad sí quería decir. Ahora bien, cualquiera que pretenda defender lo que realmente quiere decir debe protegerse bien las espaldas y ha de luchar, no contra posibles imaginaciones ajenas, sino contra hechos concretos. No puede pensar que va a ocuparse tan sólo de aquellas herejías que le divierten, sino que, para ser consecuente, tiene que enfrentarse con aquellas otras que le preocupan. Tiene que estar dispuesto a establecer razonamientos de peso para contradecir declaraciones que, en realidad nunca ha llegado a hacer. A mi mentalidad poco racionalista se le ocurre que todo esto se hubiera podido resumir con un título: Fuera de bromas.

Así pues, me he decidido a empezar esta serie de trabajos con un ensayo titulado

«Disculpa de payaso», porque, si bien en cierto sentido no se trata de una especie de canto del cisne (metáfora ornitológica que jamás se me ocurriría tratándose de mí) es, al menos, una especie de resumen de mi forma de escribir, un tanto frívola, y de todo cuanto pueda decir al respecto. Por desgracia, a aquel que ataca lo que sinceramente considera que es falso le resulta difícil mantener la postura inmune de un payaso. Está obligado a ser serio, e incluso aquellos que le desprecien con más ahínco han de considerarle seriamente.

Hay otra razón más para esta nota preliminar, referente al primer ensayo. Desde el momento en que lo escribí he llegado a apreciar mucho más calurosamente la obra del señor T. S. Eliot; y me gustaría presentarle mis disculpas por algunos de los errores que cometí de forma accidental en ese artículo. No fue él, sino otro crítico con quien lo confundí, el que se refirió al tema de la aliteración; y la cita estaba hecha de memoria. Yo no debiera haberla reproducido sin conocer su contenido exacto. Esta falta de precisión, si la hubo, no afectaba a la argumentación; pero el artículo que yo había pensado incluir en la misma revista, y que llevaba por título «Disculpas a T. S. Eliot» hubiera cumplido con mucho mi propósito y superado cualquier aclaración verbal. Creo que resultaría insolente dedicar un libro a un autor sólo por haberle citado de forma inadecuada. Pero la verdad es que me sentiría orgulloso de dedicar este libro a T. S. Eliot, siguiendo una sincera y acertada tradición.

I. Disculpa de payaso

En una ocasión escribí con rubor en el Mercury para reconocer una amable crítica en la que el autor se preguntaba si mi labor periodística formaba parte de mi autobiografía literaria. Muy embarazado, traté de agradecer la crítica y el cumplido. Pero mi sonrojo ha desaparecido y también mi sentido de la decencia. Por el contrario, me presento ahora con el descarado propósito de ser, no sólo autobiográfico, sino grotescamente egocéntrico. Dejándome llevar por una flagrante contradicción, incluso llego a usar mi condición de egocéntrico para rechazar la acusación de egocentrismo. Y en una falta de lógica todavía más grave, proclamo que soy egocéntrico en interés de otras personas. Es una contradicción terminológica; y como sucede con las matemáticas más complejas, con la moralidad, con la religión y con otras materias en las que ahora todo se mueve en medio de una contradicción terminológica, trataré de avanzar con irresistible calma. Y voy a hacerlo así porque no puedo imaginar ninguna otra forma de atraer la atención hacia un problema de la literatura, especialmente de la literatura popular (si me atrevo a utilizar esta otra contradicción) que no sea la particular línea de argumentación que encierra, inevitablemente, la mención de mi propio caso y de otros que, esperemos, resulten más divertidos.

Suele afirmarse que los escritores encajan las críticas más suaves como si fueran acusaciones personales, considerándolas, muy en serio, como auténticas calumnias. Sin dejarme llevar por la afectación, considero que mi caso es bastante distinto, y hasta diría que totalmente opuesto. Me sorprendo al comprobar que considero muy justas la mayoría de las críticas que se me han hecho. Supongo que lo que no logro entender muy bien es la importancia que tienen las cosas tan acertadamente reprobadas. Por ejemplo, un simpático lector dijo que yo solía caer demasiado en la aliteración; y citaba al señor T. S. Eliot[211] diciendo que semejante estilo literario le sacaba de quicio hasta el punto de hacérsele insoportable. Otro escritor americano, el señor Cuthbert Wright, creo que hizo también una crítica similar de mi inglés. Para ser totalmente sincero y justo creo que es del todo cierto que utilizo mucho la aliteración. En lo único en lo que probablemente discrepemos estos caballeros y yo es en la cuestión del grado; un tema que tiene que ver con la importancia o necesidad de evitar dicha aliteración, porque yo mantengo firmemente que todo radica en la necesidad de evitarla. Si un escritor inglés no logra hacerlo caerá continuamente en ella al hablar o escribir rápidamente, por el mero flujo natural del discurso. Quizás sea por eso por lo que la poesía anglosajona, hasta en Piers Plowman[212] (de cuya lectura disfruto mucho) fue una completa aliteración. En cualquier caso, la tendencia en el discurso popular e inconsciente es obvia, ya sea en frases, proverbios, incluso en rimas, muletillas y otras mil cosas. En inglés hay multitud de expresiones, modismos, locuciones, giros y refranes que forman parte de la imaginería

popular. ¡Cuántas elaboraciones artísticas, cuántas noches insomnes han de padecer estos refinados escritores para poder eludir la pléyade de sonidos similares y evitar semejante diluvio! Tiene que ser un trabajo intelectual hercúleo la constante búsqueda del sinónimo que corresponda. Me puedo imaginar al señor T. S. Eliot parándose y diciéndose con un delicado carraspeo: «No usaré este término, no voy a emplear este otro». Quisiera pensar que el señor Cuthbert Wright, en un determinado momento de pausa en el bullicio americano, pudo tener el suficiente autocontrol para decirse: «El tiempo y la fluctuación no esperan a nadie». Puedo imaginarme también su delicado acento al hablar de «un cerdo en un receptáculo» o de «unas ratas en el campanario». Quizás sea un poco difícil imaginar a este último crítico devanándose los sesos para evitar una expresión en la que el señor Smith tuviera que dejar algo tan limpio «como los chorros del oro».

Por el contrario es bastante fácil imaginar a un artista de esta escuela estilística tan avanzada buscando alguna ingeniosa variante de la antigua gama de colores del negro y del azul. De hecho casi podríamos inventar una nueva especie de colorido, como hizo quien sugirió atribuir a la hierba el color rojo y al cielo el verde, de acuerdo con diferentes escuelas de pintura[213]. También podríamos argüir que los decadentes veían a la gente de color negro y amarillo, los futuristas de negro y naranja, y los neovictorianos de negro y magenta; pero todos retrocedían espantados ante la vulgar aliteración de verlos en negro y azul. Tampoco resulta irrelevante la referencia a estos estilos tan nuevos y variados. Me parece que algunos de los métodos modernos más extravagantes son incapaces de permitir cualquier tipo de crítica, ya sea sobre su estilo o sobre el mío. Pongamos, por ejemplo, el caso del mismo señor T. S. Eliot. Recientemente tuve ocasión de leer uno de sus poemas, tan justa y merecidamente alabados, que en cierta medida parecía ser un poema de un profundo «desencanto y melancolía». Recuerdo muy bien un determinado pasaje que se presta al comentario: «El olor del filete al pasar»[214].

Dicha cita es más que suficiente para indicar la dificultad a la que me refiero; ya que, después de todo, incluso este estilo tan clásico y serio es una pura cuestión de gusto, y no constituye materia suficiente para levantar pasiones tan encendidas. Si yo dijera que el estilo de ese verso me saca de mis casillas o se me hace insoportable, sin duda estaría exagerando su efecto emocional. No me gustaría que todo el poema estuviera escrito de ese modo; tampoco me gustaría que abundaran los pasajes impregnados de olor a filete, pero no puedo pensar que todos estos temas de estilo resulten tan importantes como imaginan esos estilistas tan puros. Hemos de saber controlar nuestras reacciones, como en aquel verso que empezaba con «La moderación del autor», de la Bab Ballad[215], sobre

Pasha Bailey Ben, otro gran poema escrito en un tono de melancólica desilusión.

Decir que con eso Bailey abrió los ojos describiría mínimamente su sorpresa. Decir que eso casi le causó la muerte exageraría la descripción.

Quizás se me permita abrir los ojos por un momento a esos modelos literarios que me recomiendan; pero pronto los cerraré de nuevo para caer en un saludable sueño. Y cuando ese crítico tan refinado asegure que mi forma de escribir estuvo a punto de causarle la muerte, tendré que pensar que ha sobrevalorado el poder que tengo sobre la vida y la muerte.

Pero he empezado con este ejemplo personal de aliteración porque una cuestión así no es tan sencilla como parece; y la respuesta tiene que ver con cosas mucho más importantes que las costumbres que pueda tener mi comentarista.

La aliteración es un ejemplo de algo que resulta más fácil de condenar en la teoría que en la práctica. Existen, por supuesto, muchos ejemplos famosos en los que una repetición de sonidos exagerada queda muy mal. Y sin embargo, esos son precisamente los ejemplos más difíciles de corregir. Byron (ejemplo espléndido de escritor que no se molestaba en evitar nada) no dudó en decir de su héroe, en la batalla de Quatre Bras, que

«corrió al campo de batalla y fue el primero en caer luchando»[216]. La frase resulta tan definitiva que bien podemos suponer que con ella trató de describir el fin de la vida y de las aventuras de Meter Piper. Pero yo reto a cualquiera a que altere una sola palabra del verso para mejorarlo, o para darle más sentido. Byron empleaba esas palabras porque eran las correctas; y si usted quiere modificarlas empleará términos que quedarán mal. Esto es lo que sucede con la aliteración más a menudo de lo que la gente imagina. No creo pecar de exaltado al afirmar que, en este caso concreto, estoy de acuerdo con

Byron. Pero no es sólo su caso; Coleridge, persona culta, podía lanzarse a todo trapo por similar camino, sin pararse siquiera para respirar un momento[217]:

Sopló la delicada brisa voló la blanca espuma el surco siguió libre[218].

Y no veo que pudiera decirlo de otra manera. No creo tampoco que nadie pueda alterar esos versos para evitar la aliteración.

Detrás de todo esto hay un problema que también se puede apreciar con otro ejemplo que tiene que ver con los juegos de palabras. Estoy al tanto de todos los juicios que se emiten sobre el asunto, serios como sentencias legales. Conozco la historia de lo que dijo el doctor Johnson: «El hombre que hace un juego de palabras está robando algo a alguien» (The man who would make a pun would pick a pocket). ¡Qué desgracia que el genial lexicógrafo y eximio guardián de nuestra lengua, al querer librarse de todo tipo de juegos de palabras, cayera en el vergonzoso fango de la aliteración! Su ejemplo, en este mismo caso, justificaría por sí solo la primera parte de mi exposición; y me atrevería a decir que casi llegaría a justificar la segunda. Johnson detestaba los juegos de palabras porque era un inglés con un alto sentido de su idioma, y no uno de esos tímidos mojigatos que suelen tenerlos en mente para soltarlos como quien no quiere la cosa cuando llega la ocasión. Y si queremos recurrir a las autoridades, no nos costará trabajo

encontrar a celebridades aficionadas a usar juegos de palabras. Y también me encuentro aquí con algo que resulta más importante para mis propósitos. No solamente sería tarea fácil citar los juegos de palabras de los poetas, sino citar también los malos retruécanos que hicieron poetas muy buenos.

Pero lo que quiero preguntar tiene más calado y es más esencial que la mezcla de esnobismo y legalismo que encierra toda cita de las autoridades. Quiero reseñar que existe una actitud mental que es defendible; o, más bien, dos actitudes mentales que lo son. Se trata de una cuestión de estilo, si bien hay aquí dos estilos diferentes porque también hay dos motivos distintos para usarlos. Si se trata de que uno critique al otro no quiero replicar a la crítica, sino más bien proclamar la libertad que asiste a ambos.

En síntesis, no se trata de criticar el juego de palabras, sino que más bien deberíamos preguntarnos qué ha de hacer quien se topa con un juego de palabras. ¿Debe destruirlo, pasar por su lado, renegar de tan despreciable compañía, como harían nuestros elegantes estilistas? Doy por hecho que nuestro autor no ha salido a la caza de juegos de palabras ni monstruosidades similares, sino que va caminando por la calle en alguna honorable ocupación que le es propia, cuando lo asalta la bestia. Y si el grotesco animal realmente sale a su encuentro, si se le atraviesa en el camino, lo más natural es que lo acompañe durante su paseo. Al menos, es natural para un determinado tipo de persona con un determinado tipo de ocupación: la persona y la ocupación que me propongo defender aquí. Se trata de un caso de relación con los juegos de palabras totalmente distinto al de los que construyen esos fuegos artificiales a modo de «arte por el arte», aunque hay que reconocer que muchos hombres geniales, como, por ejemplo, Hood[219], se ocuparon hasta de esta nimiedad. Pero no estoy hablando de esto. Cuando estudiaba en St. Paul’s, un maestro recibió un homenaje porque abandonaba la escuela para trasladarse al Peterhouse[220]. Para semejante ocasión, el decano, con mucha solemnidad, hizo el primer y último chiste de su vida, observando con voz profunda:

«Estamos desvistiendo a un santo para vestir a otro».

Un antiguo condiscípulo mío, ahora periodista y ya por aquella época, a pesar de su corta edad, cínico, sentenció que el mayor de los profesores debió dirigir la trayectoria del más joven para hacerlo profesor precisamente de esa escuela con el único fin de llegar al momento de triunfo supremo, el instante en que pudo soltar su único juego de palabras. Pero no es por este tipo de triunfo sublime por lo que estoy defendiendo los juegos de palabras. No me refiero al hombre cuyo propósito en la vida es hacer juegos de palabras, sino a aquel que está preparado para hacerlos si sirven a sus fines. Hay muchas ambiciones, muchas pasiones mezcladas en este asunto. Tras los juegos de palabras aparece el espíritu del demagogo, del payaso, del juglar o del orador, que no debe interpretarse simplemente en términos del estilo por el estilo mismo, ni mucho menos del arte por el arte.

Sin embargo, a veces pasan estas cosas. En ocasiones hay coincidencias o combinaciones como aliteraciones o juegos de palabras; conjunciones o repeticiones que tienen en prosa el efecto de la rima en la poesía. El único problema es cómo tratarlos

cuando resultan demasiado obvios, como sucede a menudo. Pienso que en general hay tres posibles actitudes.

En la primera, el autor puede rechazarlos conscientemente; como el estilista de la escuela del señor Wright, que habla de «el viento y H2O»[221], o escribe instintivamente

«endeudarse por un centavo es como endeudarse por una letra del tesoro valorada en veinte peniques». No digo que estos ejemplos sean frecuentes, pero sería un grave error suponer que no constituyen un serio problema literario. Recuerdo a un crítico que señaló, refiriéndose a un maestro del inglés como es el señor A. E. Housman, una ocasión en la que el poeta había escrito «el castaño dejó caer sus antorchas» [the chesnut cast her flambeaux[222]] con el único propósito de evitar escribir «el castaño dejó caer sus velas» [the chenut cast her candles], que es veinte veces mejor desde cualquier punto de vista.

En la segunda actitud, el autor puede aceptar los juegos de palabras conscientemente como lo hago yo a menudo porque no merece la pena tomarse el trabajo de rechazarlos. He dicho hace un momento «renegar de tan despreciable compañía», porque no me he propuesto buscar en un diccionario un sinónimo antinatural para el verbo «renegar».

En tercer lugar, el autor puede aceptarlos inconscientemente, y esto es mucho más peligroso que cualquiera de las anteriores alternativas, y mucho más común de lo que creemos. Todavía no ha hecho nadie un estudio apropiado de la capacidad de la fonética para confundir la lógica y desorientar a los filósofos, Y lo peor de este peligro es que es profundo y sutil. Adornar un argumento con juegos de palabras y trucos verbales puede ser una especie de locura superficial. Pero es mucho mejor que la locura que no es superficial.

Estoy casi seguro de que muchos modernos sufren lo que podríamos llamar mal del juego de palabras reprimido. Quiero decir que, incluso hombres que desdeñarían algo tan vulgar como un chiste basado en una coincidencia verbal tienen una tendencia subconsciente que los lleva a relacionar el sonido con la palabra. De este modo, aquellos que denuncian los credos —una palabra latina que significa cualquier cosa que cualquiera pueda creer— nunca o casi nunca utilizan un sustantivo más suave. Tienen que usar alguna palabra que les suene como una mezcla de manía, retorcimiento y codicia[223].

No pueden limitarse a criticar una doctrina. Deben denostar el dogma. Nunca caerán tan bajo como para hacer un juego de palabras positivo acerca de él, como podría hacerlo algún pobre payaso papista como Erasmo o Crashaw. No dicen de los dominicos, por ejemplo, «los perros del Señor siempre fueron dogmáticos»[224], pero sí que se sienten afectados por una vaga asociación verbal entre un dogma y un perro[225] maniático. Es el sonido accidental de esa palabra el que hace que la usen tan incesantemente y tan monótonamente, prefiriéndola hasta el abuso antes que cualquier otro sinónimo. Al leer el final del involuntariamente hostil boceto que hizo Stevenson de los trapenses en los

Viajes en burro[226], se diría que estaba inconscientemente influenciado por la idea de que los trapenses están metidos en una trampa. Y cuando al fin los abandona grita como alguien que se ha escapado, que agradece al cielo ser libre para tener esperanzas, pasear

y amar. La lógica de esta frase indicaría que alguien había estado tratando de capturarlo; lo cual hubiera sorprendido en grado sumo a los monjes. Parece olvidarse de que ellos también eran libres de deambular, amar y hacer cualquier cosa que desearan, incluyendo recluirse en un monasterio, y que habían ido al monasterio exactamente como él había ido a las montañas. Supongamos que algún burgués de Balham, contemplando al vagabundo en las Cevennes hubiera dicho: «Gracias a Dios que soy libre para comer adecuadamente, sentarme en un sillón y dormir en una cama». Stevenson podría haberle contestado que él también era libre para hacer esas cosas, pero prefería hacer otras. Pero nunca vio el paralelismo que existe entre el viaje a la montaña y el viaje al monasterio. El terror de las viejas palabras y las asociaciones de ideas tradicionales lo ahogaba como una pesadilla de su infancia. Y yo creo que interiormente tembló ante el terrible juego de palabras de La Trapa[227].

Yo prefiero la frivolidad que aflora a la superficie como la espuma a la frivolidad que se oculta bajo la superficie como el cieno. Lanzar a un enemigo un tonto juego de palabras no le causará ninguna grave injusticia; los fuegos artificiales son evidentemente fuegos artificiales y no fuegos del infierno. Quien hace esto puede estar actuando para la galería, pero incluso la galería sabe que sólo se trata de una actuación. Sin embargo, asociar siempre a un enemigo con ciertas palabras malsonantes y nunca con los sinónimos que sonarían mejor es, en verdad, una forma de envenenar nuestras mentes. Y esto le sucede a quien se deja llevar subconscientemente por el sonido de las palabras, sin darse cuenta de que la propia asonancia es sólo un juego. Debe llamar bolchevique a un socialista porque la palabra bolchevique le recuerda vagamente algo revoltoso[228]. Debe describir al liberal como radical, porque hay un sonido duro en rad que nos remite a cad[229]. Es un sonido que está presente en muchos nombres que los ingleses utilizan para referirse a los extranjeros, desde la época en que comenzamos a llamar rapparees a los insurgentes irlandeses. La misma época en que, con menos convicción, nos pusimos a hablar de los yanquis. No es objeto de este ensayo tratar de la crítica a estos forasteros, pero el hecho es que si un hombre puede decir de un yanqui cosas que no se animaría a decir de un americano, o de un norteamericano, es porque está permitiendo que la sombra de un juego de palabras o el sonido de un vocablo estropeen su sentido de justicia y realidad. Está identificando confusamente la palabra yanqui con la palabra fanfarrón[230]. Si puede hablar de un froggy[231] más despreciativamente que lo que realmente podría hablar de un francés es porque está siendo verbalmente afectado por la palabra frog como el otro estaba afectado por la palabra dog.

No tiene importancia que juguemos con esas palabras, o rimas, o parecidos, o ecos, mientras seamos conscientes de que lo hacemos superficialmente, por el puro efecto sonoro. El sentido de este tipo de estilo se vuelve peligroso precisamente cuando está escondido, como lo esconderían los delicados estilistas. La conciencia de clase será peor cuando se convierta en inconsciencia de clase. Del mismo modo, la declarada imparcialidad de ciertos historiadores académicos apesta a prejuicios soterrados en comparación con los cuales la bufonería consciente es una actitud deportiva.

Ya que resulta embarazoso usar un ejemplo propio, por egoísta, tomaré como modelo a una persona mucho más distinguida que yo, que tiene un carácter muy parecido al mío. Me refiero al señor Bernard Shaw. En una época estuvo muy de moda discutir acerca de Shaw y Shakespeare, lo que seguramente era un artificial truco

«aliterativo». Desde luego, sería peligroso acusar a Shaw de plagiar a Shakespeare, y existen serias dificultades para sugerir que Shakespeare plagió a Shaw. En todo caso, una de las pocas cosas en que realmente se parecen Shaw y Shakespeare es en que ambos han escrito muy a menudo bromas que no merecía la pena hacer. Cuando Polonio dice que él hizo de César, a quien Bruto asesinó en el Capitolio, y Hamlet le responde: «Fue muy bruto por su parte sarificar allí tan capital becerro»[232], no me imagino que Shakespeare creyera que semejante juego de palabras fuese el más perfecto e ingenioso de la historia de la literatura. Creyó, en cambio, que era vital para la acción que Hamlet hiciera una observación frívola y pensó que el comentario era el tipo de frivolidad que probablemente diría el protagonista. Ninguna de las frivolidades presentes en las comedias de Shaw supera a ésta. En realidad estas frivolidades son las únicas que utilizaría una persona muy seria; y el señor Bernard Shaw es una persona muy seria, que siempre quiere decir algo. También con las frivolidades tiene algo que decir. Si el crítico perfeccionista se encontrara alguna vez en una situación equivalente, descubriría la naturaleza de estas frívolas tentaciones.

Decir que Shaw es frívolo porque es serio no es un sinsentido. Un hombre como él tiene la deliberada intención de lograr que la gente escuche lo que quiere decir, y en consecuencia, siente que para lograrlo debe ser divertido. Alguien que se está divirtiendo consigo mismo no necesita hacer el esfuerzo de resultar entretenido. Por otra parte, el pulido estilista no es nada divertido. Hay un alto grado de incomprensión de la actitud moral de ambos tipos de persona, sobre todo en los aspectos relacionados con el antiguo concepto de la modestia. La mayor parte de la gente, al oír esas frivolidades, dirá que el señor Bernard Shaw es egoísta. El propio Bernard Shaw afirmaría enfática y violentamente que él es egoísta; pero yo afirmo, también enfática y violentamente, que no lo es. Quizá la forma de llevar a cabo con mayor eficacia el público y necesario deber de disgustar a Shaw sea diciendo (como lo digo) que en esta materia es heredero inconsciente de una tradición de humildad cristiana. El fraile predicador utiliza en su sermón un lenguaje popular y el misionero lo salpica con anécdotas y bromas, porque están pensando en la misión que deben cumplir y no en sí mismos. No es relevante que Shaw comience tan a menudo sus frases con el pronombre personal yo. El Credo de los apóstoles arranca con el mismo pronombre, pero nos remite a nombres y nociones de mucha más importancia.

En su sátira del modernismo, el padre Knox[233] ha fustigado la vacua cortesía difusa del estilo de Oxford, que «moderando el celo piadoso/cambió “yo creo” por “uno siente”».

Tengo mucho que agradecer a esa cortesía, tanto en la conversación como en la crítica, pero también debo hacer justicia al tipo más dogmático de persona, cuando siento

que ha acertado. Por eso diré enfáticamente que es el autor que dice «uno siente» el que es realmente egoísta y el autor que dice «yo creo» el que no lo es. Todos conocemos lo que se entiende por un ensayo verdaderamente bello y que, por lo general, está escrito con el delicado tono de quien dice «uno realmente siente». Soy muy consciente de que mis artículos son simplemente artículos, y no ensayos. El ensayo suele estar escrito en un estilo lleno de gracia y equilibrio que no sé si podría imitar; aun así, lo intentaré. Casi siempre aborda experiencias poco provocativas de un modo no comprometido; y suele comenzar con algo parecido a…

En mi jardín, el estanque refleja, durante el transcurso de la mañana, una aprehensión del movimiento del aire que apenas puede ser llamada onda, vaivén que empaña tan poco su brillo que parece más bien el vacío en movimiento. Al menos no hay nada que manche la brillante negación del agua; ninguno de esos dorados peces suburbanos que parecen zanahorias y que husmean su cola en un círculo de frustración, para darle a algún jardinero enfurruñado motivos para gritar: «¡Apestoso pez!». La mente se deja llevar entonces sobre la fugitiva curva del viento en el agua; el movimiento es menos sólido que cualquier cosa que pudiéramos llamar líquida; el suave humo de mi cigarrillo Virginia no se eleva con más levedad hacia el cielo. Ni lo hace menos inadecuadamente; necesita esta especie de refugio de patriarcal amabilidad para acentuar con agudeza el sabor del tabaco suave, tal vez el único atributo de la pelirroja amante de Raleigh, correctamente llamado «virginal».

Creo que podré aprender este estilo algún día, aunque no mediante un curso por correspondencia; la verdad es que estoy demasiado ocupado. Confieso que las cosas que me ocupan son importantes; pero estoy dispuesto a negar que lo que creo importante sea yo mismo. Para hacer justicia, además de a mi persona, a Shaw, Belloc, Mencken y muchos otros hombres de nuestro oficio, me siento inclinado a protestar porque el otro método literario, el de «uno realmente siente», es, en verdad, mucho más arrogante que el nuestro. Un personaje de una comedia de Shaw señala que decir artista es decir polemista. Quizás el señor Shaw es demasiado polemista para ser totalmente artista. De todos modos, siguiendo el mismo modelo de frase, afirmo que quien dice ensayista quiere decir egoísta. Si esto es una aliteración, casi una rima y algo cercano al juego de palabras, lo lamento. También es un hecho.

Lo que acabo de decir puede ser demostrado tanto en el ejemplo imaginario que he presentado como en innumerables párrafos mucho mejores y mucho más bellos. Si me aparto del camino para contarle al lector que fumo cigarrillos Virginia, sólo puede ser porque doy por hecho que el lector está interesado en mi persona. Nadie puede estar interesado en los cigarrillos Virginia. Pero si le grito al lector que creo en la causa de los virginianos en la Guerra de Secesión, como lo hace el autor de La herejía Americana[234], si trueno, como él, afirmando que hoy en día toda América está sumergida en ruinas y anarquía porque en esa gran batalla fracasó la buena causa, entonces no estoy siendo egoísta, soy sólo un dogmático, lo que parece resultar generalmente mucho más

desagradable.

El hecho de que crea en Dios puede ser, y lo digo con modestia, de algún interés humano; porque un hombre que cree en Dios puede inducir a otro hombre a creer en Dios. Pero tengo que pensar que el hecho de que no crea en los peces dorados como ornamentos del estanque del jardín no es del menor interés para nadie en esta tierra, a no ser que suponga que algunas personas están interesadas en cualquier cosa relacionada conmigo. Esto es exactamente lo que el verdadero ensayista elegante asume. No digo que esté equivocado; no niego que él también encarne la humanidad de algún modo y use algo así como una ficción o un símbolo artístico para expresarlo. Sólo digo que, si llegamos a entrar en una pelea para dilucidar quién es más presuntuoso, él es, de lejos, el mejor pagado de sí mismo de los dos.

Unos hombres abordan grandes cuestiones ruidosamente, mientras otros se ocupan de cosas pequeñas en silencio. Pero hay una dosis mucho mayor de jactancia en el hombre que trata siempre de cosas menores que él mismo que en aquel que se ocupa permanentemente de cosas mayores que él. El segundo, por lo menos, debe ser pequeño para no sentir que sus temas son más grandes.

Estamos a un paso del núcleo del problema. En primer lugar, el dogmático tiene siempre algo de demagogo. En segundo lugar, el demagogo tiene siempre algo de payaso. Estoy muy lejos de negar que el dogmático sea demasiado demagogo y payaso; pero no porque prefiera las cosas superficiales, sino porque le preocupan las cosas fundamentales. Si se me permite ilustrar mi razonamiento por medio de una de esas deplorables imágenes de las que nos estamos lamentando, es precisamente porque le interesa lo fundamental por lo que se siente tentado a hacer reír al público. Le interesan los hechos primarios y uno de los elementos primarios es el público. Puede bromear y actuar para la galería, pero siente que hay algo más que una broma en la forma coloquial de llamar a la galería «el paraíso».

Reconozco que yo también soy un orador demagógico; y hace un momento exageré mis conclusiones por pura necesidad de defenderme, defender al señor Shaw y —lo más apasionante de todo— defender al señor Shaw del señor Shaw. En realidad no quise decir, por supuesto, que el ensayista sea un egoísta en un sentido personal. Nadie en el mundo obtiene tan gran provecho como el que yo saco de buenos ensayos como los de Max Beerbohm[235], E. V. Lucas[236] o el señor Robert Lynd[237]. Sólo pido, con toda seriedad, que, a la vez que defienden su propio estilo, entiendan nuestro modo de afirmarnos. Y les pido que crean que cuando tratamos de hacer nuestros sermones y discursos más o menos entretenidos, es por la muy simple y hasta modesta razón de que no vemos cómo la audiencia podría escucharnos de otra manera. Nuestra forma de expresarnos está condicionada por el propósito de cumplir con lo que algunos imaginan que debe ser la función del discurso: algo dicho por alguien para ser escuchado por otras personas. Tiene necesariamente todos los vicios y vulgaridades que acompañan a un discurso que es verdaderamente un discurso, y no un soliloquio. He llegado a la conclusión de que este último punto es demasiado sencillo para ser entendido. Algunas de las cosas más simples de la historia humana resultan ahora completamente invisibles para mentes que se han

acostumbrado a la subdivisión y la especialización. De tal modo que la idea del voto o de la promesa no se discute ni se niega; es simplemente ignorada por personas que no saben que existe. Ocurre también con el gesto del sacrificio, sin el cual un hombre es apenas humano; y sucede igualmente con el gesto del orador o el cantante que se dirige directamente al público. Encontré un ejemplo de esta confusión al tratar de señalarla en un artículo en el Mercury titulado «El verdadero juicio a las camarillas». Un crítico del American Bookman concluyó enseguida que se trataba de una vieja y convencional acusación. Se le metió en la cabeza que simplemente estaba vilipendiando a los seguidores acérrimos, los «hinchas», y me contestó que Aristófanes y Eurípides tenían sus fans y sus partidarios como cualquier otro. Me parece que la crítica norteamericana, lejos de ser austera, cruda, es más bien demasiado tradicional. Tiene la manía, curiosamente conservadora, de poner etiquetas a las cosas como se hace con los objetos en los museos; de hecho encontré en el mismo número de la revista un artículo muy victoriano titulado «Ciencia y religión», en el que esas dos grandes fuerzas eran estudiadas en las figuras representativas de Charles Darwin y el señor Moody[238].

Mucho se ha escrito de la ciencia y la religión; pero no debería sentirme sobrepasado por el empuje de un nuevo mundo que nunca ha tenido en cuenta una ciencia posterior a Darwin o una religión mejor que la de Moody y Sankey[239]. Muchas cosas se han escrito acerca de las banderías y los clanes literarios: pero yo no escribí en contra de ellos, ni siquiera escribí acerca de esos temas. Lo que estaba tratando de explicar, me temo que más bien torpemente, es que hoy hay un peligro nuevo en las camarillas, porque no son simplemente camarillas: han asumido el carácter de intérpretes por hipótesis, intérpretes de algo ininteligible; y su existencia alienta a los artistas a volverse ininteligibles cuando su

única función consiste en ser inteligibles.

El artista es más y no menos inteligible que los demás hombres; son los sentimientos de las masas los que resultan relativamente incomprensibles, hasta para ellos mismos.

Seguro que Aristófanes tenía sus seguidores, y en este sentido su camarilla. Pero tengo serias dudas de que su audiencia necesitara alguien que le explicara que cuando el muerto dice «pueda yo volver a la vida si lo quiero», se trata de una broma que parodia la frase «pueda yo morir si lo quiero». En otras palabras, los chistes de Aristófanes, igual que las bromas de Bernard Shaw, eran buenos chistes, pero eran bromas; no representaban un nuevo y secreto sentido del humor que sólo una cierta escuela de críticos pueda entender.

Por eso las payasadas de Bernard Shaw son como las de Aristófanes; o si nos resulta difícil imaginarnos la atmósfera de la época de Aristófanes, comparten el elemento de obviedad que es también evidente en los mejores chistes de Moliére o de Dickens. La disculpa de los payasos es que las bromas tienen que ser obvias. Podríamos decir que no existen verdaderas bromas a menos que sean evidentes. Hay, por supuesto, condiciones especiales para la especie que llamamos ironía, en la cual el chiste es que hay alguien que no lo percibe como tal. Pero incluso en este caso está claro que esa persona no es la audiencia. Y si lo es, la ironía no ha funcionado.

En cualquier caso aquí hay una broma que aparentemente los críticos no pueden ver; una broma que también participa de la tragedia. Debajo de toda esta cultura conspirativa hay una fantástica noción de nuevas y opuestas psicologías, incomunicables o, al menos, carentes de comunicación entre ellas, que rompe la hermandad de la común mente humana. De la misma forma que el señor Wells imaginó que el hombre evolucionaba hacia dos especies animales, quieren que imaginemos que la mente se fragmenta en especies distintas.

Un payaso puede hacer chistes malos; incluso yo, que soy un humorista de muy poca categoría para ser mencionado junto al señor Shaw o Aristófanes, suelto con regularidad y como cosa habitual infinidad de chistes malos. Lo hago por razones que tienen que ver con los deberes de la demagogia, y no es esto lo que estoy defendiendo aquí, sino algo mucho más importante. El payaso puede hacer chistes malos; pero es una cosa totalmente distinta que alguien haga un chiste y el que lo oye no se entere de que es un chiste. Uno puede pensar que su chiste es bueno y el otro que es malo; eso es natural y siempre ha sido así. En el caso arriba mencionado, mi crítico y yo podemos estar de acuerdo en que es un chiste malo. Pero si la aberración y el misterio se cultivan hasta tal punto que el chiste de una escuela no es un chiste sino una adivinanza para otra, estamos en presencia de un cisma más peligroso que todos los del pasado. Estamos permitiendo que el gusto divida a los hombres de una manera que nunca lo habían hecho las religiones o las revoluciones de este mundo.

En otras épocas existían ejemplos más nobles de esta relación entre el creador y la humanidad. El orador podía hacer que la multitud se sintiera como un ejército de héroes; el profeta o el predicador podían aislar cada alma de una muchedumbre y hacer que se sintiera inmortal. En cambio, hoy en día, para pronunciar un discurso es necesario hablar como si estuvieras pronunciando el discurso de un banquete, como si sólo mediante la frivolidad pudiéramos mantenernos en la realidad de la vida corriente.

No somos responsables de que en la comunidad de creencias y tradiciones sociales se haya abierto un abismo que sólo puede ser salvado por el lejano saludo del payaso.

II. Mis seis conversiones

La religión de los fósiles

Durante estos últimos años, al menos en seis ocasiones me he encontrado en una situación en la que me habría vuelto católico si no me hubiera impedido dar este

paso tan precipitado el afortunado accidente de que ya lo era. El hecho es meramente personal, pero tiene algún interés representativo, porque nuestros críticos siempre esperan que el converso sufra alguna suerte de reacción que lo lleve al desencanto y quizás a la deserción. Por regla general, lo más que nos concederán es que hemos encontrado la paz a cambio de renunciar a la razón, lo cual significa que tendremos que pasarnos el resto de nuestras vidas enzarzados en interminables controversias, en un permanente llamamiento al uso de la lógica. Pero es un hecho que, en un sentido más bien peculiar, la cosa es justamente al revés. Las confirmaciones más sólidas le llegan al converso cuando ya ha recibido las suficientes como para aceptar su credo. En estos artículos me propongo exponer algunos ejemplos de esta singular conversión postconversión. Quiero decir que, desde que fui recibido en la Iglesia, han sucedido cosas que en cualquier caso me hubieran hecho imposible adoptar cualquier posición intelectual fuera de ella, sobre todo la posición en que me encontraba originariamente. Una de esas ocasiones fue la solución parlamentaria de la controversia sobre el Libro (o los libros) de Oraciones. Otra fue la decisión, o indecisión, de Lambeth[240] sobre el control de la natalidad.

Consideraré, en primer lugar, el ejemplo de los últimos acontecimientos políticos en Europa. Comienzo por éste porque es a la vez típico y tópico; es decir, nos ofrece el más sencillo y claro ejemplo de lo que estoy diciendo y, además, sus detalles están frescos en la mente de todos, incluso de aquellos que sólo abordan el presente con la ayuda de la prensa, ese sustituto verdaderamente sintético del pan de cada día.

Para explicar mi pensamiento sobre estos hechos de una manera más lúcida que la suministrada por la prensa, creo necesario decir unas palabras preliminares sobre la Reforma protestante y la manera en que sus consecuencias, más que la reforma en sí, continúan engañando y desconcertando a la cristiandad.

Gentes como el obispo Barnes o el deán Inge son, como sabemos, muy aficionadas a los descubrimientos de la ciencia, en particular de los no muy recientes descubrimientos de la ciencia del siglo XIX. Les encanta hablar de lo que mi abuelo hubiera llamado el testimonio de las rocas; el registro geológico del desarrollo de la naturaleza. A menudo tratan a los fósiles y vestigios similares como si fueran jeroglíficos sagrados en los cuales una casta sacerdotal hubiera ocultado el secreto del universo. Pese a ello, es más que dudoso que cualquiera de los eclesiásticos de la llamada Broad Church se sintiera

apaciguado y halagado si yo lo llamara «viejo fósil». Yo jamás me permitiría, en realidad, esta forma juguetona de trato social; porque son verdades, enteras o a medias, que no pueden pronunciarse sin crear malentendidos sobre su auténtico significado.

Estos teólogos liberales están interesados, en cierto sentido, en los fósiles. Siguen deduciendo la teoría darwiniana a partir de los registros geológicos. Lo hacen por medio de todos los fósiles que puedan encontrarse. Llegan hasta a explicar luminosamente por qué la evidencia geológica es, en apariencia, inexistente, y parecen creer que esto es tan convincente como si la hubiera. Pero dudo que hayan dedicado un solo pensamiento a los fósiles. Si lo hubieran hecho, no existiría ningún peligro de que les doliera una comparación tan inocente e inofensiva. Porque el fósil es una cosa muy curiosa. No es un animal muerto, ni un organismo en descomposición, ni siquiera un objeto antiguo. La característica esencial del fósil es que se trata de la forma de un animal u organismo que ha perdido toda su sustancia orgánica o animal, conservando su apariencia, que ha sido rellenada por una sustancia totalmente diferente a través de un proceso de destilación o secreción. Podríamos decir, como los metafísicos medievales, que la sustancia ha desaparecido y sólo permanecen sus accidentes. Y ésta es, quizás, la metáfora que mejor puede describir la verdad acerca de las nuevas religiones, que aparecieron hace sólo trescientos o cuatrocientos años. Son fósiles.

Es fácil comprobar que hoy están agonizantes. Incluso puede decirse, en un sentido mucho más profundo, que hace ya mucho tiempo que han muerto. Lo más extraordinario es que murieron casi al nacer. Y, aunque esto es algo que normalmente no se dice, la increíble torpeza de los reformadores —¡los verdaderos teólogos protestantes eran tan malos teólogos!— siempre me ha parecido la característica más destacada de este misterioso negocio. Tuvieron una oportunidad extraordinaria. La vieja Iglesia había sido barrida, apartada de su camino, junto con muchas otras cosas que eran impopulares, algunas merecidamente. Podría suponerse que habría sido muy fácil establecer algo que, al menos en apariencia, resultara más popular. Pero al intentar hacerlo cometieron todos los errores posibles. Libraron una guerra insana contra todo lo que la vieja religión tenía de normal y benevolente para la naturaleza humana, como las oraciones por los difuntos o la graciosa imagen de una Madre de los Hombres. Fueron duros e intolerantes con algunas tendencias que cualquiera podía ver que sólo eran modas pasajeras. Lutero se dejó llevar por una especie de furia general que no podía durar; Calvino tenía una mente lógica, pero la usó para elaborar un proyecto que, inevitablemente, la humanidad no pudo soportar durante mucho tiempo. Quizás los mejores reformadores fueron aquellos que no tenían ninguna idea que ofrecer, como los fundadores de la Iglesia anglicana. Al menos ellos no exasperaron a la naturaleza humana, aunque padecieron de la misma ceguera que otros al vincularse al derecho divino de los reyes, que enseguida se hizo pedazos.

Por todas estas razones no hay duda sobre lo que hizo el protestantismo: morirse. No se murió porque los protestantes estuvieran equivocados. Mahoma, por ejemplo, también lo estaba, pero fue una persona mucho más astuta, y su herejía no ha muerto. El credo de los protestantes no murió porque estuvieran sumidos en el error, sino porque tenían otras cosas en la cabeza. No creían de verdad en lo que estaban haciendo y la

razón principal de esto es que la verdadera fuerza que los animaba era la impaciencia insolente, la ambición y la avaricia de los nuevos nobles o los príncipes rebeldes. Sea como sea, la parte teórica y teológica de su obra se marchitó con increíble rapidez, y el vacío se llenó con otras cosas. Es muy revelador descubrir esas otras cosas en muchos casos, incluso en algunos aparentemente inofensivos. Sin duda la más reveladora de todas las ideas que llenaron tal vacío es la que hoy nos está enfrentando: la religión alemana de la raza.

Ni que decir tiene que no se hablaba de semejante tontería en tiempos de Lutero ni hasta mucho después de su muerte. Y, para hacerle justicia, a Lutero jamás se le hubiera ocurrido. Los alemanes eran turbulentos y algo bárbaros, como él mismo: pero es de justicia reconocer que era un cristiano, porque creía que nada se puede hacer sin la fuerza de Cristo. Me contaron una historia típica de la Alemania actual. Algunos nazis quisieron cantar el famoso himno del gran reformador, Una fortaleza es nuestro Señor

(que suena premonitoriamente militarista), pero fueron incapaces de articular las palabras de la siguiente estrofa, que rezan: «Por nuestros propios medios nada podemos hacer». A su extraña manera, Lutero creía en la humildad; pero el alemán moderno cree solamente en el orgullo. Ése es un ejemplo de lo que quiero decir cuando hablo de llenar un vacío no por una sustancia cualquiera, sino por una materia totalmente antagónica.

Lutero sufría irracionales arrebatos de furia, en uno de los cuales arrancó la Epístola de Santiago de su Biblia porque el apóstol exaltaba la importancia de las buenas obras. Tiemblo al pensar en la clase de convulsión epiléptica que lo habría atacado si alguien le hubiera dicho que arrancara las epístolas de San Pablo porque el apóstol de los gentiles no era ario. Lutero exageró, si ello es posible, la debilidad humana; pero para él era una debilidad de toda la humanidad. John Knox logró esa extraña paradoja puritana que combina la intensa invocación a Cristo con un inhumano horror y odio a todos los símbolos y tradiciones característicos de los cristianos. Mezcló, de un modo que nos intriga sobremanera, la adoración de la cruz con la abominación del crucifijo. Pero John Knox habría explotado como un cartucho de dinamita si alguien le hubiera pedido que adorara la esvástica.

Da la impresión de que toda esta novedosa tontería nórdica no tiene nada que ver con la teología protestante; incluso parece totalmente opuesta a ella. Nadie se alegra más que nosotros porque algunos de los protestantes alemanes son todavía cristianos muy coherentes y valientes, y porque un número importante de luteranos todavía conserva una remota relación con Lutero. Pero, asumiendo este fenómeno como un hecho meramente histórico, como parte de la ciencia y la filosofía de la historia, es evidente que, a estas alturas, los huecos que durante un tiempo rebosaron del fanatismo de las primeras doctrinas de la Reforma han sido llenados ahora con la espuma de un fanatismo de una clase totalmente distinta. Quienes hoy en día se rebelan como Lutero, se rebelan en contra de Lutero. La moraleja es tan importante que será imposible ocultarla de la mirada del mundo. Consiste sencillamente en que, en el momento en que los hombres comenzaron a contradecir a la Iglesia con su propio juicio, todos sus actos estuvieron equivocados. Los que rompieron con los fundamentos de la Iglesia, también rompieron

con sus propios fundamentos; los que trataron de mantenerse apartados de la autoridad fueron incapaces de lograrlo. El islam se mantuvo gracias a su estancamiento; no es injusto decir que se mantuvo en pie quedándose tumbado. Pero los protestantes no pudieron mantenerse en pie en la asombrosa carrera de Occidente; sólo pudieron mantenerse dejando de ser ellos mismos y comunicando su facilidad para convertirse en cualquier otra cosa.

Cuando el mundo dio la espalda

Hasta que alcancé la edad de cuarenta años prácticamente ningún hombre en el mundo, y ciertamente ningún hombre de mundo, tenía duda alguna de lo que Matthew Arnold llamó «el camino que sigue el mundo». No era necesario estar de acuerdo con Arnold, quien parecía pensar que su propio camino seguía necesariamente el sentido en que iba el mundo. Había quien rechazaba épocas pasadas; algunos se preparaban para ir más lejos, otros querían ir más deprisa y otros deseaban apasionadamente ir más despacio que los demás. Pero todos estaban de acuerdo, según la frase vulgar, en que el asunto marchaba. Se aludía, en términos muy generales, a la exigencia de libertad y fraternidad que, emanada de las revoluciones francesa y americana, marchaba hacia la democracia ideal.

Convivían, en este contexto, elementos que no tenían mucha relación lógica entre sí. Había una tendencia hacia el materialismo, el monismo o el escepticismo, que yo había rechazado mucho antes de convertirme al catolicismo. Existía un sentido de la justicia equitativa y la dignidad de todos los ciudadanos, que yo acepté y sigo aceptando mucho después de hacerme católico. Pero yo asumía, como todos los demás, que el mundo todavía estaba en marcha y que presumiblemente continuaría su carrera. Cualquier católico, o cualquier hombre que simpatizara con el catolicismo, tenía tres maneras de reconocer este hecho: (1) Pensar que, por desgracia, ése era el sentido en el que el mundo se estaba moviendo. También podía manifestar que el mundo continuaría su avance y llegaría a funcionar aún peor. (2) Con una considerable dosis de razón, también podía afirmar que un movimiento puramente secular no estaba capacitado para responder a cuestiones plenamente espirituales. Tomando un ejemplo sencillo, el más ideal de los republicanos no tenía forma de evitar la costumbre humana de morirse y preguntarse si morirse quería decir estar completamente muerto. La democracia no puede satisfacer todos nuestros deseos, ni podría hacerlo aunque tuviera la capacidad de purificarse lo suficiente como para satisfacer todos los deseos democráticos. (3) También podía proponerse mirar hacia el futuro, con alguna justificación histórica, hacia una época futura en la que cualquier disputa temporal entre la Iglesia y la república terminaría en una razonable reconciliación de las verdades de ambas, del mismo modo en que Santo Tomás reconcilió la filosofía de Aristóteles con la religión de San Agustín. Algo de esto se ha conseguido con los recientes pronunciamientos papales, pero el hecho es que, al margen de que la Iglesia pudiera poner fin a esta particular pelea, todos coincidían en que una disputa con la democracia era una disputa con el mundo. En síntesis, un católico

podía rechazar el progreso presente, o decir que su credo es independiente del progreso, o que su credo encontrará un lugar para el progreso. Pero todos creían que el progreso del presente iba a ser el progreso del futuro.

Y de pronto llegaron los sorprendentes juicios, los extraños signos del Apocalipsis. Primero, la Gran Guerra; después, la paradoja del fascismo en Italia y la parodia del fascismo en Alemania. Estos acontecimientos han causado una perturbación en la mente de todo hombre pensante (como diría la Asociación de Prensa Racionalista), que nada tiene que ver con la justicia o el error de ninguno de estos movimientos. Es vital ser consciente de que el cambio es lo fundamental, mucho más importante que el acuerdo o desacuerdo con las facciones en disputa. Se puede pensar que la guerra acometida por los aliados estaba justificada. Al menos yo así lo pensaba, y lo sigo pensando. También se puede mantener que el golpe de Mussolini estuvo justificado, o incluso que Hitler llevó a cabo algunas reformas justas. O usted puede pensar exactamente lo opuesto y contemplar esa época totalitaria como un retroceso sangriento y bárbaro, desde el primer soldado del ejército de Kitchener[241] hasta el último rufián manchado con la sangre de Dollfuss[242]. Pero detrás de las figuras que combaten, el escenario ha cambiado, y es el escenario de un terremoto. Hoy cualquiera sabe que toda la humanidad puede volverse y andar hacia atrás sobre sus propias huellas; que el progreso puede dejar de progresar, o hacerlo en un sentido contrario a lo que ha sido considerado como progreso durante siglos. No sólo puede perder, sino dilapidar todo lo que sus padres más estimaron y por lo que con más ahínco lucharon. Puede restaurar, no solamente, sino exclusivamente, todo lo que sus abuelos estuvieron obligados a abandonar o fueron incapaces de defender. El mundo está en marcha otra vez, pero en otro sentido.

Si existiese un camino, éste sería el que hoy sigue el mundo. Pero de hecho no existe tal cosa. Un católico quizás debería haberlo percibido desde el principio; pero muchos católicos sólo lo han visto al final, como iluminados por un relámpago. No hay una senda que el mundo recorra. Nunca la ha habido. El mundo no va a ninguna parte, en el sentido en que lo decían los viejos optimistas progresistas o los viejos pesimistas reaccionarios.

No va hacia el mundo feliz que el señor Aldous Huxley describió, odiándolo, ni hacia la nueva utopía que el señor H. G. Wells pintó con agrado. El mundo es lo que vieron los profetas y los santos. No mejora en general ni en general empeora. El mundo sólo hace una cosa: tambalearse. Abandonado a su albedrío, no llega a ninguna parte, aunque puede mejorar en algunos aspectos con la ayuda de auténticos reformistas de la verdadera religión y la verdadera filosofía. Pero, en sí mismo, eso no es un progreso, ni siquiera un proceso. La vida no es una escalera; es un balancín.

Por decir esto, la Iglesia ha sido cada vez más despreciada a lo largo de cuatrocientos años. Nunca sostuvo que los males pudieran ser o no ser enmendados, o que las comunidades pudieran ser o no ser felices, o que no valiera la pena ayudarlas en cosas materiales o seculares, o que es bueno que se practiquen más las buenas formas, que la gente viva mejor o que haya menos delitos. Lo que sí dijo es que no debemos contar con que la gente vaya a vivir mejor o con que disminuya la crueldad en el mundo

como si esto fuera una tendencia social inevitable hacia una humanidad sin pecado, en lugar de una posibilidad del hombre, que a veces mejora y otras veces va a peor. Por supuesto, no se trata de odiar a la humanidad, ni de despreciarla, ni de evitar acudir en su ayuda; pero no debemos confiar en ella, en el sentido de pensar que la tendencia de la naturaleza humana no puede sufrir una regresión hacia el mal: «No confíen en los poderosos, en simples mortales, que no pueden salvar»[243]. Ése es el punto de vista de este tipo particularmente práctico de política. Sea monárquico, si usted quiere (se pueden decir muchas cosas, y una gran cantidad de ellas se está diciendo en este preciso momento, a favor de un gobierno más personal y responsable); pruebe con la monarquía, si usted piensa que será mejor; pero no confíe en la monarquía en el sentido de esperar que el monarca sea otra cosa que un hombre. Sea democrático, si le gusta (yo siempre pensaré que éste es el ideal político más generoso y más profundamente cristiano); proclame su sentido de la dignidad del hombre en bien de la humanidad, defienda cualquier forma de igualdad; pero no deposite su confianza en el voto de la humanidad. Hay un pequeño defecto en el hombre, imagen de Dios, maravilla del mundo: que no es de fiar. Si cree que su pensamiento es resumen de su naturaleza profunda o su fin último, llegará el día en que, de repente, le parecerá un traidor.

Hoy le parece un traidor a esa parte de la opinión liberal e ilustrada que se había hecho la idea de que el mundo se encaminaba por la senda del progreso y la paz; el mundo de H. G. Wells y del señor Webb, de los pacifistas de Estados Unidos y los reformadores sociales de Cambridge. La mayoría de ellos tiene ahora que limitarse a murmurar, como el malo de un melodrama: «Ya nos llegaría nuestra hora». Pero lo hacen en un tono muy diferente a como lo hacían hasta hace poco, cuando, como el personaje de la coplilla, gritaban: «¡Ya no será larga la espera!». Los más optimistas admiten que probablemente tendremos que esperar mucho para revertir todo la que ha hecho ya la reacción en Europa, si es que alguna vez se puede hacer; esta gente tiene que recurrir a una fe puramente mística para pensar que eso sucederá. Yo experimento más bien lo que ellos llamarían desesperanza, porque sospecho que lo que ha sido revertido es prácticamente todo. La razón de que los progresistas se sorprendieran al ver su propia revolución o su reforma deshecha ante sus propias narices es, exactamente, la incapacidad de admitir este hecho. Porque, en realidad, si hay algo estable que no puede volver a ser como era, ese algo no se parece a nada de lo que imaginan. No se encuentra necesariamente en el futuro ni en el desarrollo de ninguna de las ideas del presente. No asistimos al nacimiento de una aurora expansiva y sin fin, sino a un simple amanecer; y la fe, como dijo el señor Belloc, «es el único faro en esta noche, si es que hay un faro».

A la cabeza de la Iglesia, en el corazón de la cristiandad, en el centro de la civilización llamada católica, allí, y no en ningún movimiento ni en ningún futuro, es donde se encuentra esa cristalización del sentido común, donde están las tradiciones verdaderas y las reformas racionales que el hombre moderno buscó equivocadamente una y otra vez. De allí vendrán los avisos que nos señalarán si la compasión ha sido dejada de lado o la memoria despreciada, no de los hombres que formarán una nueva promoción de gobernantes en esta tierra inquieta y distraída. Éste es el hecho que todos

hemos encontrado finalmente y por eso lo he puesto en primer lugar. No es el primero en orden cronológico, pero de todos aquellos que he descubierto después de haber encontrado la verdad, es el primero en importancia; y si yo permaneciera aún en las tinieblas de la noche, él me habría conducido hasta la puerta.

La rendición ante el sexo

Ya he comentado que en estas páginas hago el esbozo de seis ocasiones distintas en las que me hubiera convertido al catolicismo, si no hubiera sido la única clase de ser humano que no puede convertirse al catolicismo. La emoción de convertirse está abierta todavía al ateo y al satanista; todos pueden convertirse excepto el converso. En mi primer esbozo mencioné que una de las crisis que me hubieran llevado al camino que ya transito fue la falsa liberalidad del famoso «Informe de Lambeth» sobre lo que se denomina extrañamente «control de la natalidad». En realidad se trata de un plan para impedir los nacimientos con el objeto de eludir el control. Pero este plan fue sólo la culminación de un largo proceso de compromisos, de cobardías perpetradas alrededor del problema del sexo; la rendición final después de una permanente retirada.

Hay un hecho histórico del hombre que me parece tan sencillo y sólido que jamás podría ignorarlo, aunque perdiera la fe. Tiene más bien el carácter de un hecho químico o biológico, aunque desde otro punto de vista, como sucede con tantos hechos inequívocos, también puede decirse que es bastante misterioso. Se trata de lo siguiente: cuando la religión perdió contacto con Roma cambió totalmente, de abajo arriba, en su verdadera sustancia y en la materia de la que está constituida. Cambió su sustancia; no cambió necesariamente de forma o de apariencia exterior. Puede practicar los mismos ritos, pero no puede ser lo mismo. Puede seguir diciendo las mismas palabras, pero esas palabras no tendrán el mismo significado. Ésta es exactamente la situación desde el mismo comienzo.

Enrique VIII era católico en todo, excepto en que no era católico. Observaba todos los ritos, hasta la última plegaria y el encendido del último cirio; aceptaba hasta la última consecuencia de un postulado; lo aceptaba todo, excepto a Roma. Y en el instante de este rechazo, su religión se hizo totalmente distinta, otra clase de religión, otra cosa. En ese preciso instante comenzó a cambiar, y aún no ha parado de hacerlo. Sabemos de sobra que algunos modernos hombres de Iglesia llaman progreso a este cambio continuo. Es como si dijéramos que un cadáver rebosante de gusanos tiene una vitalidad pujante; o que un muñeco de nieve que está convirtiéndose poco a poco en un charquito está purificándose de sus excrecencias. Pero no es esto lo que me interesa en este momento. Lo que nos interesa es que un hombre puede parecer dormido en el instante inmediato a su muerte, aunque en realidad el proceso de descomposición ya se ha iniciado. Lo que interesa es que, en teoría, el muñeco de nieve puede ser hecho de acuerdo a la verdadera imagen del hombre: Miguel Ángel construyó una estatua de nieve que pudo muy fácilmente ser una réplica exacta de una de sus estatuas de mármol; pero no era de mármol. Es muy probable que el muñeco de nieve comenzara a derretirse en el preciso

momento en que fue hecho. Mientras exista el hielo, existirá un material capaz de derretirse al descongelarse. A muchos les pareció que el protestantismo seguiría siendo durante mucho tiempo, según la expresión popular, un producto congelado; lo cual no altera la diferencia entre el hielo y el mármol; y el mármol no se derrite.

Los citados progresistas nos dicen siempre que tengamos confianza en el futuro. Sin embargo, lo único en lo que un progresista no puede confiar es en el futuro. No puede tener confianza en su propio futuro, y no digamos en su propio futurismo. Si no le pone límites al cambio, puede cambiar tanto sus opiniones más progresistas como sus puntos de vista más conservadores. Así sucedió con la Iglesia fundada por Enrique VIII, que era en realidad, en casi todos los temas abominados por papistas, más papista que el Papa. Creyó que podía convertirse en el más ortodoxo defensor de los sacramentos, el sacerdocio y los ritos. Pero tenía una debilidad: no confiaba en sí mismo. Nada, excepto la fe, puede confiar en seguir siendo ella misma.

Al aplicar esta verdad con relación al sexo, me permito introducir una anécdota periodística trivial. Unos años antes de la guerra, algunos de mis colegas periodistas, tanto socialistas como tories, me preguntaron qué entendía yo por democracia; sobre todo les interesaba saber si creía que tenía sentido la idea de la «voluntad general» de Rousseau. Les dije que pensaba (y sigo pensándolo) que puede existir tal cosa, pero que debería ser mucho más sólida y unánime que una mera mayoría como la que gobierna en la política de partidos. Usé la vieja imagen del hombre de la calle, y les dije que si miraba por la ventana de mi casa y veía a un extraño que pasara caminando, podía estar seguro de que ese hombre estaría pensando en algo, pero no en los asuntos de más rabiosa actualidad, los más polémicos del momento. Aunque los liberales tengan una amplia mayoría, ese hombre no tiene por qué ser necesariamente liberal; las estadísticas prueban que Inglaterra es mayoritariamente conservadora, pero no apostaría un botón a que el caballero en cuestión sea conservador. Pero añadí que apostaría cualquier cosa a que cree en la necesidad de vestirse, y mis contrincantes socialistas no me discutieron este aserto; ellos también aceptaban que el uso de la ropa es un rasgo de civilización y sentido común tan universal, que se le puede atribuir a cualquier persona, a no ser que se trate de un lunático. ¡Hace tan poco tiempo de esto! Hoy en día, cuando veo al individuo caminando por la calle, no apostaría nada a que cree en la conveniencia de vestirse. El país está lleno de colonias nudistas; los kioscos rebosan de revistas nudistas; los periódicos aparecen abarrotados de párrafos alabando el bronceado y la valentía de los asnos anárquicos que aquí mencionamos. En cualquier momento puede haber una voluntad general, pero es una clase de voluntad débil y extraña, sin fe que la sostenga.

La voluntad general moderna se ha mostrado sorprendentemente débil y fluctuante, no sólo en el terreno de las apariencias, sino también en los asuntos más profundos relacionados con el sexo. Supongo que porque conoce desde el principio esta flaqueza, la Iglesia ha sido muy decidida y abiertamente dogmática con respecto a ciertos temas sexuales. Como algunas buenas personas piensan sinceramente, quizás ha sido demasiado decidida y dogmática. Un católico es una persona que ha reunido coraje suficiente para afrontar la idea inconcebible e increíble de que pueda existir alguien que

sepa más que él. Y la más destacada y sorprendente demostración de sabiduría es quizás la que se puede encontrar en el punto de vista católico acerca del matrimonio, comparado con la teoría moderna del divorcio. Hay que aclarar de inmediato que no se trata de la opinión sobre la modernísima teoría del divorcio, que es la mera negación del matrimonio, sino más bien con la ligeramente menos moderna o más moderada teoría del divorcio, tal como generalmente se aceptaba incluso cuando yo era niño. Éste es el punto fundamental de la demostración; explica por qué la Iglesia rechaza tanto la teoría moderada como la extrema. Ilustra, además, el hecho que estoy señalando: el divorcio se ha convertido en algo totalmente distinto de lo que se había previsto, incluso para aquellos que primero lo propusieron.

Para poder entender cómo alguien creyó que el divorcio era compatible con la virtud victoriana, debemos situarnos en un mundo de ideas diferentes, como lo hicieron muchos victorianos virtuosos, que toleraban esa situación social sólo como excepción, y no hubieran consentido muchas otras soluciones sociales modernas. Mis propios padres no eran puritanos ortodoxos ni miembros de la High Church; eran universalistas, más cercanos a los unitarios: ellos hubieran calificado el control de la natalidad de la misma manera que calificaban el infanticidio. Y, sin embargo, con relación al divorcio, estos protestantes liberales sostenían un punto de vista intermedio, que era sustancialmente así: pensaban que era la necesidad y el deber normal de toda pareja casada mantenerse fiel a su matrimonio, y que poda exigírsele esto, como la honestidad o cualquier otra virtud, aunque admitían que en algunos casos extremos y extraordinarios se podía permitir el divorcio. Lo cierto es que, si dejamos de lado nuestra propia doctrina sacramental y mística, esta postura no parece una actitud poco razonable en sí misma. Ciertamente no tenía un sentido anárquico. Pero la Iglesia católica, casi en solitario, declaró que esto conduciría a la anarquía; y la Iglesia católica tuvo razón.

Todo el que contemple el mundo de hoy con ideas en la cabeza debe reconocer, con independencia de cuáles sean esas ideas, que la sustancia social del matrimonio ha cambiado, de la misma manera que la sustancia social de la cristiandad cambió con el divorcio de Enrique VIII. Como en aquel caso, las formas se mantuvieron por un tiempo, y algunas permanecen todavía. Muchos divorciados, que podrían volver a casarse legalmente en el registro civil, siguen quejándose amargamente de que no los pueda casar un sacerdote. Miran a la Iglesia como el lugar idóneo para hacer un voto que al mismo tiempo puedan romper. El obispo de Londres, que supuestamente debería simpatizar con la fracción más sacramental, apoyó una de esas quejas argumentando que se trataba de un caso muy especial. ¡Como si los casos protagonizados por seres humanos no fueran todos muy especiales! Esta declaración habría sido una de las razones para convertirme si no me hubiera convertido antes.

Mucho más importante es el tema del clima social general. Muchas personas normales se casan pensando que pueden divorciarse. En el instante en que esta idea entra en sus cabezas, toda la antigua concepción protestante del compromiso se desvanece. El sincero e inocente victoriano nunca se hubiera casado con una mujer pensando que podía divorciarse de ella. Le hubiera resultado mucho más fácil casarse con la idea de que

podría asesinarla. No se suponía que estos pensamientos pudieran formar parte de las ilusiones de la luna de miel. La sustancia psicológica del acto ha sido completamente alterada; el mármol se ha convertido en hielo y el hielo se ha disuelto con la más sorprendente rapidez. La Iglesia estuvo acertada al negarse a admitir incluso la excepción; y la excepción ha terminado siendo la regla.

Ya he dicho que el débil e indeciso pronunciamiento sobre el control de la natalidad fue sólo la culminación de este largo proceso de corrupción intelectual. No pretendo discutir de nuevo este problema aquí, más allá de decir que se le aplica la misma verdad que al caso del divorcio. La gente propone una salida fácil de ciertas responsabilidades y dificultades humanas, incluyendo la dificultad de una justicia económica y un mejor salario para los pobres. Pero estas personas proponen una salida fácil con la esperanza de que la gente la usará de forma moderada, cuando lo más probable es que la mayoría la use indiscriminadamente. Es extraño que los escritores y pensadores que así razonan no vean este hecho, ya que, en todo lo demás, han dejado de ser optimistas con respecto a la naturaleza humana, como lo era Rousseau, y en general son mucho más pesimistas que nosotros.

Si vemos a la humanidad de la manera en que la describe el señor Aldous Huxley, por ejemplo, es difícil saber qué respuesta distinta de la nuestra podría darse si se planteara el problema de la siguiente manera: «Por una parte hay una salida fácil de la dificultad, evitando tener hijos; pero por otra hay una manera muy difícil de salir de ella, reconstruyendo todo el sistema social y trabajando por un sistema mejor. ¿Qué camino piensan ustedes que tomaría la humanidad que describen?».

No obstante, no me preocupan los que son directa y abiertamente opositores, como el señor Huxley, sino los que una vez pensé que podrían defender los altares cristianos de su patria. Ellos deberían saber que el enemigo que aguarda en nuestras fronteras no ofrece términos de acuerdo, por el contrario, amenaza con la destrucción total. Y, sin embargo, le han vendido el derecho de paso.

El problema del libro de oración

Uno de los acontecimientos que me habrían impulsado a convertirme al catolicismo si no lo hubiera hecho ya es el curioso asunto del Nuevo Libro de Oración, que me reveló una realidad de la que no me había percatado. Existió realmente una Iglesia de Inglaterra, o más bien una Inglaterra que imaginaba que poseía y controlaba una Iglesia.

Pero esa Iglesia no era aquella a la que yo creía pertenecer, es decir el grupo de hombres cultos y sinceros que se decían católicos. Era un grupo más vasto y difuso de hombres que no creían nada en particular, pero que decían ser protestantes, o presumían de ser ateos, y todos parecían tener una idea fija: que eran poseedores de la Iglesia de

Inglaterra, y que, si quisieran, la podrían convertir en un templo mormón. En esas circunstancias, yo no pude seguir perteneciendo a tal grupo.

Es necesario decir unas palabras sobre el Libro de Oraciones anglicano para entender todo lo que esto implica. El Libro Común de Oraciones es la obra maestra del

protestantismo; mucho más que la obra de Milton. Es su única posesión y su único instrumento de atracción, su único imán, el único talismán que conserva, hasta para personas que no pertenezcan a la Iglesia anglicana, como lo son las grandes catedrales góticas para los no católicos. Creo que puedo hablar en nombre de otros conversos cuando digo que el ritmo de la prosa de Cranmer es lo único que puede producir algo de nostalgia o romántica lamentación, proyectar la sombra de un hogar lejano en alguien que ha encontrado su verdadero hogar. Cualquier otra supuesta superioridad de cualquier tipo de protestantismo es ficticia. Dígale a un católico converso que ha perdido su libertad, y se reirá. Una distinguida dama literata escribió hace poco que yo había ingresado en la más restrictiva de las confesiones cristianas, y me resultó muy divertido. Un católico tiene veinte veces más sensación de libertad que un hombre atrapado en la red de nerviosos compromisos del anglicanismo; de la misma manera que un hombre que se preocupa por toda Inglaterra se siente más libre que el que sólo obedece las consignas de un determinado partido.

Ante la vista del católico se despliega el abanico de dos mil años con ciento veinte mil controversias arrojadas por un pensador contra otro, escuela contra escuela, gremio contra gremio, nación contra nación, sin ningún límite excepto el hecho de que se trataba de asuntos que valía la pena discutir, porque, en última instancia, eran asuntos para los que se podía encontrar una solución. Por lo que se refiere a nuestro monopolio de la razón, está prácticamente reconocido en el mundo moderno. Excepto por uno o dos sórdidos ateos de Fleet Street[244] (por los cuales tengo una gran simpatía) nadie fuera de Roma defiende hoy en día la fiabilidad de la razón. Mucho más fuerte es la llamada a la sinrazón, o hacia ese tipo de belleza que quizás esté más allá de la razón.

La English Letany[245] y la magia del gran estilo del siglo XVI, eso es lo que atrae a los hombres, como el canto de las sirenas. De la misma manera Virgilio y los poetas latinos hubieran atraído a un pagano convertido a la Iglesia primitiva. Sólo que este último, siendo romano, y por lo tanto racionalista, no hubiera retrocedido. Naturalmente no olvidaría todo lo demás porque sus oponentes, cuatrocientos años atrás, hayan tenido una calidad estilística que hoy han perdido enteramente. Porque los anglicanos ya no pueden lograr ese estilo hoy en día. Las oraciones modernas, las suyas quizás más que ninguna, parecen ser absolutamente incapaces de evitar el estilo periodístico. Y el Libro de Oraciones parece seguirlos como un eco despectivo. La Convocation[246] o Lambeth publicarán una oración que dirá algo así como: «Guíanos, oh Señor, a la solución de nuestros problemas sociales». Y el gran órgano de antaño gruñirá en el fondo: «De todos los que están desolados y oprimidos». Los primeros anglicanos imploraban por la paz y la felicidad, la verdad y la justicia, pero nadie puede quitar a los últimos anglicanos la mala costumbre de rezar por la mejora de las relaciones internacionales.

¿Por qué tenía el viejo Libro de Oraciones protestante un poder sobre el espíritu y el corazón, similar al de la gran poesía? La razón es mucho más profunda que el simple alejamiento del estilo periodístico. Puede ser puesta en una frase: tenía estilo, tenía tradición, tenía religión, estaba escrita por católicos apóstatas. Tiene fuerza no tanto

porque sea el primer libro protestante, sino porque es el último libro católico. Esto puede probarse en los detalles de su prosa. Los pasajes más conmovedores del antiguo Libro de Oraciones anglicano son aquellos cuya atmósfera es menos parecida a la atmósfera anglicana. Y resultan conmovedores y emocionantes precisamente porque dicen lo que los protestantes han dejado de decir hace mucho tiempo, y que ahora sólo dicen los católicos.

Cualquier persona que entienda algo de literatura sabe que un estilo alcanza sus más impresionantes logros cuando expresa con fuerza aquello que nosotros estamos tratando de decir y que nadie más intenta decir. Permitamos que cada uno recuerde los más bellos pasajes del Libro de Oraciones, y pronto se verá que son los que tratan sobre pensamientos espirituales y temas que ahora parecen extraños y terribles, además de ser lo opuesto a lo común: «En la hora de nuestra muerte y en el Día del Juicio». ¿Quién habla de la hora de su muerte? ¿Quién recuerda el Día del Juicio? Solamente unos cuantos curitas de la Misión Italiana. Ciertamente no el popular y elocuente deán de Bumblebury, quien es tan amplio y a la vez tan alto. Ciertamente no el encantador y mundano vicario de Saint Ethebald, que es tan alto y sin embargo tan amplio. Mucho menos todavía el clérigo asistente de la misma parroquia, que es francamente bajo[247].

Lo mismo ocurre en todas las páginas en las que el estilo está inspirado por el espíritu: «[…] No permitas nos apartemos de Ti en la hora extrema por ningunos dolores de muerte»[248]. «Ah, esto es a lo que a uno le llega», o algo parecido, fue lo que dijo con justicia de esa frase lord Peter Wimsey en el relato policiaco de Dorothy Sayers[249], quien, como lord Peter, sabe mucho de otras cosas además de venenos, y además entiende las tradiciones históricas de su héroe. Pero, ¿alguna vez oyó usted al curita recién llegado del campo de cricket, o al vicario sonriente bajo las banderas de la Convención

Conservadora, explayarse acerca de las postrimerías de la vida o del peligro de apartarse de Dios cuando se está entre los dolores de la muerte? Demasiado morboso. Igual que esos libros de devociones de los dagos… ¡Demasiado romano!

Dudo que los veteranos anglo-católicos que eran mis amigos, incluidos los muchos que todavía lo son, negaran que exista una vulgarización moderna de la religión, principalmente a través de la generalización de este optimismo oficial del que hablamos. Pero, a pesar de que ellos se han librado, en general, de la religión más vulgar, no pueden negar que lo que hay es una vulgarización en su mayor parte oficial y muy ampliamente expandida.

Confieso que para mí fue un golpe muy fuerte descubrir hasta qué punto la vulgarización era cosa oficial y cuán expandida estaba. Yo había exagerado la importancia de la minoría inteligente, porque era importante para mí; pero el público se había entregado a demagogos arrianos y pelagianos, como el deán Inge y el doctor Barnes, y una suerte de protestantismo negativo parecía haber barrido todo lo demás. Desde luego, lo hizo en el asunto del Libro de Oraciones. La propuesta de un libro reformado o, más bien, de dos libros de oraciones alternativos, no fue decidida por los fieles de la Iglesia, o por las congregaciones, sino por una turba de políticos, ateos, agnósticos, disidentes,

enemigos de la Iglesia, o de cualquier iglesia, que resultaron ser miembros del

Parlamento. Si todo el asunto tuvo un lema, o mereció algo más elevado que un titular en los diarios, no fue Ecclesia Anglicana o Via Media, o algo por el estilo; fue cuius regio eius religio, o «dar al césar lo que es de Dios».

Un incidente vale para comparar el estilo de los hombres que han sido católicos durante cuatrocientos años y el de los que durante ese tiempo fueron protestantes. Una organización protestante regaló a todos los ateos y a todos los que votaron por la reforma una gran Biblia negra o Libro de Oraciones, o ambas obras, decoradas en su tapa con una reproducción del Parlamento. In hoc signo vinces[250]. Sería demasiado idólatra poner una cruz o un crucifijo en la cubierta del libro; pero una pintura del Parlamento, donde se guardan los fondos de los partidos y se venden los títulos de nobleza, ¿ése es el Templo donde moran los Dioses de Israel?… Sabemos que el mundo ha progresado y que la educación se ha extendido, y que quedan ciertamente muy pocos analfabetos. Supongo que eso está muy bien. Pero esos cuatro fuertes siglos protestantes de Inglaterra comenzaron con un Libro de Oraciones comunes que, a pesar de la traición y el pánico de Cranmer, y en el preciso momento de separarse de Roma y de la cristiandad, podía elevar a los cielos en un lenguaje tan sublime un grito tan auténticamente cristiano como el que reza: «Por Tu preciosa muerte y sepultura; por Tu gloriosa Resurrección y Ascensión y por la venida del Espíritu Santo».

Aquellos tiempos se iniciaron con ese discurso de hombres que por instinto y hábito mental eran todavía católicos. Pero la civilización protestante evoluciona, la educación se difunde y amplía la riqueza y el poder de ciudades y colegios, hasta que el fruto final de esta cultura es un grueso libro con una fotografía, una imagen de una de las más conocidas vistas turísticas, preciosamente enmarcada en su cuidada encuadernación…

En todo caso, cuatrocientos años de alejamiento de Roma.

El desmoronamiento del materialismo

El doctor David Forsyth pronunció recientemente una conferencia para el departamento de psiquiatría de la Real Sociedad de Medicina, que fue una verdadera curiosidad psicológica, de considerable interés para los psicólogos, patólogos, alienistas y todos los estudiosos de la crisis del pensamiento que se ha producido en el mundo moderno. Fue un rotundo ejemplo, una perfecta muestra de la muy común combinación del complejo de superioridad con la atrofia, unido a la inhibición de todas las formas de curiosidad inteligente. Pero no lo menciono aquí por su estrechez, sino por su directa negación de todo lo que es realmente nuevo en el campo de los descubrimientos de la ciencia. No nos resulta novedoso que un materialista pueda ser fanático; pero no es muy frecuente que nos topemos con tan inquietante ejemplo de uno que además es anticuado.

Es ocioso ocuparse del enfermizo argumento que identifica el sadismo y el masoquismo como fuentes de la religión. Podemos anotar de pasada, con deprimente regocijo, que el escritor que maneja este tipo de ideas no puede seguir una línea de razonamiento coherente, y se enreda sin esperanza en esos horrorosos términos técnicos.

Dice que el islam representa el sadismo, y el cristianismo el masoquismo, tras afirmar que la persecución de los herejes por los cristianos fue típicamente sádica. En realidad, todo este juicio de los grandes acontecimientos de la humanidad, buenos o malos, en términos de una oscura vena de locura es, en sí mismo, un entretenimiento para lunáticos. Es como si un hombre argumentara: «Hay una especial clase de locos, que piensa que es de vidrio. Llamaré a esta enfermedad vitrosidad. Luego pasaré a demostrar que todos aquellos que en cualquier parte y por cualquier razón hayan tenido que ver con el vidrio, son víctimas de la vitrosidad. Los mercaderes del desierto, que decían haber inventado el vidrio, los artesanos medievales que hicieron vitrales con tanto éxito, los primeros astrónomos que usaron el vidrio como lente en sus telescopios, todos ellos son ejemplo de vitrosidad en distintas etapas de su desarrollo. Está emparentada con la libido subconsciente porque el voyeur mira a través de una ventana que podría estar hecha de vidrio; es la raíz del alcoholismo, porque los borrachos beben en vasos de vidrio; y es evidente que el príncipe Alberto y la reina Victoria estaban afectados con una furiosa e incontrolada variedad de vitrosidad, porque construyeron el Cristal Palace».

El pequeño problema de esta teoría, por otra parte tan científica como la del doctor Forsyth, radica en la circunstancia de que, para teorizar, a veces es útil pensar. Está muy claro que todas estas personas tenían otras razones para hacer lo que hicieron, además de estar locos por el vidrio. Es igualmente evidente que las grandes religiones, sean verdaderas o falsas, tuvieron cientos de motivos para proceder como procedieron, sin necesidad de estar poseídas por el sadismo o el masoquismo.

Saquemos la cabeza de este pantano y consideremos el verdadero problema del doctor Forsyth: su extraña ignorancia de los principios elementales del pensamiento moderno, y más específicamente, de la ciencia moderna, En líneas generales, su tesis es la siguiente: la ciencia y la religión, lejos de estar reconciliadas o ser reconciliables, siempre han estado divididas por una vital contradicción: la ciencia pertenece a lo que él llama «pensamiento realista» —lo que nosotros llamamos verdad objetiva—, mientras que la religión pertenece a lo que denomina «pensamiento placentero», que vendría a ser lo que la gente entiende por imaginación. No necesito mencionar los cientos de objeciones que se pueden poner a esta burda división, como por ejemplo que la religión no se ha ocupado únicamente en imaginar cosas placenteras, pues ha sido acusada, incluso por gente como el doctor Forsyth, de imaginar cosas desagradables; o que es un sofisma afirmar que la religión es incompatible con la ciencia, si asumimos como principio que la religión es incompatible con la verdad. Lo que me interesa recalcar es no solamente que este punto de vista es lo contrario de la verdad, sino que, además, es lo opuesto al punto de vista moderno.

En este momento hay dos hechos llamativos y sobresalientes acerca de la ciencia y la religión: primero, que la ciencia pretende en mucha menor medida que antes presentarnos una realidad sólida y objetiva. Segundo, que la religión afirma en mucha mayor medida que antes —por lo menos que en las últimas centurias— la posibilidad de probar la realidad sólida y objetiva de los milagros y maravillas de la experiencia mística.

Por un lado, el átomo ha perdido totalmente la objetiva solidez que tenía para los

materialistas del siglo XIX. Por el otro, la Ascensión es aceptada como un caso de levitación por muchos que no la aceptarían como una ascensión a los cielos. Además, la ciencia física se ha convertido casi en una ciencia metafísica. Porque no es sólo que el átomo se haya convertido en una fórmula matemática abstracta; es casi igualmente cierto decir que se ha transformado en un mero signo algebraico. Los nuevos físicos nos dicen francamente que lo que ellos describen no es la objetiva realidad de la cosa observada, que no están observando un objeto a la manera en que los materialistas del siglo XIX pensaban. Algunos nos cuentan que observan solamente ciertas perturbaciones o distorsiones, que en realidad son creadas por su propia observación. Eddington[251] es más agnóstico acerca del mundo material de lo que Huxley lo fue del mundo espiritual. Realmente, es un momento muy desafortunado para decir que la ciencia trata directamente con la realidad y la verdad objetiva.

Es precisamente en este tiempo cuando la religión apela a la realidad y la verdad objetiva en el otro campo, el de los argumentos históricos y fácticos. La Iglesia lanza el desafío sin respuesta de Lourdes, los espiritistas pretenden probar su nueva religión mediante experimentos, como una tesis de química o electricidad, y un vasto número de intelectuales independientes que no son ni católicos ni espiritistas han comenzado a mostrar un interés totalmente nuevo por el aspecto lógico y hasta legal de algunos de los grandes milagros de la historia. Por ejemplo, se han escrito dos o tres libros en la línea del brillante pero estrictamente científico libro llamado Who Moved The Stone?[252] [¿Quién movió la Piedra?], y la tendencia de los autores más independientes es admitir cada vez más que la evidencia para tales hechos ha sido infravalorada. La escuela más joven de apologistas católicos, como el padre Knox[253], el señor Christopher Hollis y el señor Arnold Nunn, ataca casi solamente con las armas de la prueba y la evidencia práctica, y ya nadie pretende que siempre lleven la peor parte. Es realmente un momento muy inoportuno para decir que la religión trata solamente con fantasías e imaginaciones placenteras.

Sin embargo, el anticuado estilo de pensamiento del doctor Forsyth me interesa aquí sólo para llamar la atención sobre célebres sucesos contemporáneos de los que no parece haber oído hablar nunca. El más relevante es el del asombroso cambio de actitud de la ciencia con respecto a los hechos. Viene a cuento aquí porque es uno de los grandes cambios que tuvieron lugar lejos de la atención pública, todavía en el tiempo en que al fin me decidí a pedir mi admisión a la Iglesia. En una época muy anterior, cuando comencé a pensar en mi conversión, toda la ciencia popular al alcance de un lego estaba dominada por el materialismo de Haeckel, ahora superado. Es justo decir, por tanto, que esta enorme revolución en la filosofía de la ciencia física fue uno de los acontecimientos mundiales que tuvo lugar después de mi conversión. Por cierto: la habría acelerado enormemente de haber ocurrido antes.

La naturaleza de la influencia de esta revolución científica sobre la religión personal es, por lo general, mal interpretada y peor comprendida. No se trata, como alguno se podría imaginar, de que haya algo esencialmente cristiano en los electrones, más de lo

que pudiera haber de puramente ateo en los átomos. No es que nos propongamos basar nuestra filosofía en su física, como no basamos nuestra antigua teología en su moderna biología. No vamos a salir por ahí de campaña con un repertorio de eslóganes y consignas tales como «electrones para los electores» o «a favor del sacerdote y el protón». La enorme importancia que tiene para el catolicismo esta crisis del materialismo reside en que los más confiados postulados cósmicos de la ciencia pueden venirse abajo.

Si dentro de medio siglo el electrón es completamente explorado, como lo ha sido el átomo, nos dará igual, porque no hemos basado nuestra filosofía en el electrón, como no la habíamos basado en el átomo. Pero los materialistas sí habían fundamentado su filosofía en el átomo. Incluso es muy probable que en este momento se esté creando una tendencia espiritual basada en el electrón. Para un hombre de mi generación, la importancia de este cambio no consiste en que haya destruido el dogma que dice que «la materia está constituida por átomos indivisibles», lo que sólo es, después de todo, un detalle, aunque sumamente dogmático. Lo que importa es que ha destruido otro dogma aceptado, proclamado y popularizado universalmente, el que dice que «hay que aceptar las conclusiones de la ciencia».

A lo largo de mi juventud y primera madurez, he oído cientos de veces ese repetido ultimátum: hay que aceptar las conclusiones de la ciencia. Tal es el dogma que ha quedado obsoleto. Los propios científicos de hoy en día no nos piden que aceptemos las conclusiones de la nueva ciencia. Para ser justos con ellos, conviene reconocer que niegan vigorosamente que la ciencia haya llegado a una conclusión, o que pueda hacerlo en algún sentido. Sus mejores intelectuales repiten, una y otra vez, que la ciencia no saca conclusiones. Y esto está muy bien, y es muy inteligente y muy adecuado al gradual acercamiento a cada una de las verdades en su propio terreno particular.

Pero mientras tanto existe lo que llamamos la vida humana. Los agnósticos victorianos tenían la esperanza de que la ciencia les proporcionase una certeza práctica sobre la vida. Los nuevos filósofos de la física no se diferencian de ellos, excepto en que no aguardan con esperanza, sino con desesperación. Conocen muy bien el verdadero sentido de la relatividad; saben que sus propias reglas pasarán de ser relativamente ciertas a ser relativamente falsas. Entre tanto, como dije, existe el ansia de una norma de comportamiento a la cual atenernos para pagar nuestras deudas o asesinar a nuestros enemigos. Ya no esperamos la llegada de la Ilustración del siglo XIX. Tampoco esperamos una nueva Ilustración del siglo XX, que no puede acontecer. Si queremos una guía en nuestra vida, tendremos que buscarla en otra parte.

El caso de España[254]

La reciente historia política de España nunca ha sido aclarada por la prensa inglesa, quizás ni siquiera en los diarios católicos. Es un asombroso ejemplo de lo mucho que ha cambiado el mundo desde que tuvo lugar mi propio y más importante cambio de convicciones. En la historia de cada conversión hay una paradoja, y quizás por eso los testimonios de los conversos nunca son satisfactorios del todo. En lo más profundo, la

conversión es la extinción del egoísmo, y sin embargo cualquier relato que se haga de ella debe sonar a testimonio egoísta. Significa, al menos para la religión de la que estamos hablando, el reconocimiento de una realidad que no tiene nada que ver con el relativismo. Es como si alguien dijera: «Esta posada existe, aunque nunca la haya encontrado» o «mi hogar está en ese pueblo, y se encontraría allí aunque nunca lo hubiese pisado».

La conversión es reconocimiento de que la verdad es independiente del que la busca. Y sin embargo su descripción deberá ser la autobiografía de un buscador de la verdad, quien por lo general es un tipo de persona más bien deprimente. Sonará, por lo tanto, a cosa egoísta que inicie estas reflexiones diciendo que he sido por largo tiempo un liberal, en el sentido de que pertenecía al Partido Liberal. Todavía lo soy; en eso no he cambiado, ha sido el Partido Liberal el que ha desaparecido. Creo que su ideal es el de la igualdad ciudadana y la libertad personal, y éstas siguen siendo mis ideas políticas hoy.

Lo cierto es que trabajé durante largo tiempo con la organización política del liberalismo; escribí durante una gran parte de mi vida para el Daily News, y por supuesto identificaba la libertad política, con razón o equivocadamente, con el gobierno representativo.

En cierto momento se produjo la ruptura con ese partido, en la que no voy a abundar, que me llevó a dos conclusiones. En primer lugar, que el gobierno representativo había dejado de ser representativo. En segundo lugar, que el Parlamento estaba gravemente amenazado por la corrupción política. Los políticos no representaban al pueblo, ni siquiera a sus sectores más vociferantes y vulgares. Los políticos no merecían ni el digno nombre de demagogos. Tal vez no merecían más nombre que el de viajantes de comercio; correteaban trabajando para firmas privadas. Si eran representantes de algo, era de ocultos intereses vulgares, ni siquiera populares. Por ello, cuando tuvo lugar la rebelión fascista en Italia, no pude ser enteramente hostil a ella, puesto que sabía contra qué hipócrita plutocracia se había producido. Pero tampoco pude ser amigo de tal revuelta, porque seguía creyendo en esa igualdad cívica en la que los políticos dicen creer.

Para el propósito que nos ocupa, el problema puede ser presentado de forma muy breve. Toda la argumentación en defensa del fascismo puede ser expresada en dos palabras que nunca han sido impresas en nuestros periódicos: asociaciones secretas. El grueso de las razones para oponerse al fascismo puede ser resumido en una sola palabra hasta ahora nunca usada y casi totalmente olvidada: legitimidad. Por la primera razón, el fascista estaba justificado en su propósito de derrocar a los políticos al uso, porque su compromiso con el pueblo era vulnerado en secreto por sus compromisos ocultos con bandas y conspiradores. Por la segunda razón, el fascismo nunca podrá ser plenamente satisfactorio, porque no se asienta en la autoridad, sino en el poder, que es la cosa más débil del mundo. Los fascistas dijeron: «Podemos no ser la mayoría, pero somos la minoría más activa e inteligente». Y esto equivale a desafiar a cualquier otra minoría inteligente a demostrar que ella es más activa. Y así se puede acabar desembocando en la anarquía que se pretendía evitar. Comparado con esto, el despotismo y la democracia son legítimos. Quiero decir que no hay la más mínima duda acerca de quién es el hijo mayor del rey, o quién es el que ha sacado la mayoría de los votos. Pero una

competencia entre minorías inteligentes es una perspectiva aterradora.

Éste es, para mí, un juicio justo sobre la cuestión fascista.

Ahora trataré de aplicarlo al caso de España. Tengamos en cuenta cómo reaccionó el liberalismo en esa oportunidad. Durante muchas semanas y muchos meses, mi viejo periódico, el Daily News (ahora el News Chronicle) advirtió al público acerca de las dudosas y peligrosas tendencias del fascismo. Cargaba contra el fascismo por sus vicios, y en una forma más violenta también por sus virtudes. Denunció con furia la idea de una minoría imponiendo su voluntad por la violencia, las armas, el comportamiento militar, despreciando la democracia constitucional en la cual el pueblo expresa su voluntad por medio del Parlamento. Desde luego, se puede decir mucho a favor de este punto de vista, sobre todo en Inglaterra, donde el Parlamento es verdaderamente normal y nacional, como nunca lo fue en Italia o Alemania. Yo podría escribir mucho a favor o en contra de la teoría liberal, tal como la expone el News Chronicle.

Pero de pronto, ese argumento se dio la vuelta, quedó patas arriba frente a la situación española, bien sencilla.

Recordemos, en primer lugar, que la Iglesia siempre está adelantada con respecto al mundo. Por eso se suele decir que está más allá del tiempo. Discutió sobre todas estas cuestiones hace tanto tiempo, que la gente las ha olvidado. Santo Tomás fue internacionalista mucho antes de que existieran nuestros internacionalistas; San Juan fue nacionalista antes de que existieran las naciones. San Roberto Bellarmino dijo todo lo que se puede decir sobre la democracia antes de que ningún escritor se atreviera a ser democrático; y (lo que viene muy a propósito aquí) la reforma social cristiana estaba en plena actividad antes de que estallara ninguna de las actuales trifulcas entre fascistas y bolcheviques. El Partido Popular estaba poniendo en práctica las ideas de León XIII antes de que se hubiera visto a un solo camisa negra en toda Italia. Y esas mismas ideas populares estaban en movimiento en España, donde se habían vuelto realmente populares. Había otras complicaciones, por supuesto; la corona nunca había sido completamente popular; la dictadura no se había sabido enfrentar, según pienso, con el curioso problema de Cataluña; pero todo esto no afectaba el profundo y popular cambio católico que estaba en marcha. El Papa insistió en que no tenía ninguna objeción que poner a la República como tal; sólo se oponía a ciertos ideales inhumanos, por los que los hombres pierden su humanidad al perder la libertad y la propiedad.

En este debate intelectual perfectamente limpio y abierto, en el cual se supone que creen los liberales, ganaron los ideales católicos. En una elección totalmente pacífica y legal, como cualquier elección inglesa, una vasta mayoría votó en distintos grados a favor de las verdades tradicionales, que habían sido las ideas normales en la nación durante más de mil años. España habló, si se puede decir que las elecciones hablan, y se declaró en contra del comunismo y del ateísmo, en contra de la negación que ha asolado la normalidad en nuestro tiempo. Nadie pudo decir que esta mayoría había sido alcanzada por la violencia militar, porque nadie pretendió que una minoría armada se impusiera sobre el Estado. Si la teoría liberal de las mayorías parlamentarias era justa, el resultado era justo. Si el sistema parlamentario era un sistema popular, el resultado era popular.

Pero entonces los socialistas saltaron e hicieron exactamente todo aquello por lo cual se condenaba al fascismo. Usaron bombas, cañones y violencia para impedir que se cumpliera la voluntad del pueblo, o al menos la del Parlamento. Habiendo perdido con las reglas de juego de la democracia, trataron de ganar usando las reglas de la guerra, en este caso la guerra civil. Intentaron derrocar al Parlamento mediante un golpe de Estado militar. En síntesis, se comportaron exactamente igual que Mussolini; o más bien llevaron a cabo lo peor que jamás haya sido atribuido a Mussolini. Y sin un átomo de excusa teórica para hacerlo.

¿Qué dijo el liberalismo? ¿Qué dijeron mis queridos y viejos amigos de la libertad y la ciudadanía pacífica? Al abrir el periódico yo daba por hecho, naturalmente, que se volcarían en la defensa del Parlamento y el gobierno pacífico y representativo, y que condenarían el intento de una minoría de dominar a todos por medio de la mera violencia militar. Imaginen ustedes cuál fue mi asombro cuando vi que los liberales se lamentaban amargamente del infortunado fracaso de esos socialistoides fascistas en su intento de revertir el resultado de unas elecciones generales. Yo había sido liberal en los viejos días del liberalismo; había padecido las victorias conservadoras y unionistas en las elecciones. Muchas veces tuvimos que pasar, más o menos contentos, a la oposición. Nunca se sugirió, cuando Balfour o Baldwin ocuparon el puesto de primer ministro, que todos los no conformes deberían salir a la calle con cañones y bayonetas para cambiar el voto popular. Tampoco el líder de la oposición se dedicó a lanzar dinamita al líder del Parlamento.

La única conclusión es que el liberalismo sólo se opone a los militares cuando son fascistas y aprueba enteramente a los fascistas mientras sean socialistas.

Este comportamiento quizás sea un dato pequeño y puramente político, pero para mí fue revelador. Me hizo ver con toda claridad la verdad fundamental del mundo moderno, que no hay fascistas, no hay socialistas, no hay liberales, no hay parlamentaristas. Existe una única institución suprema, inspiradora y a la vez irritante en el mundo. Y ellos son sus enemigos. Están preparados para defender la violencia u oponerse a la violencia, para luchar por la libertad o contra la libertad, por la representación o contra la representación. Y hasta por la paz o en contra de la paz. Este caso me dio una certeza enteramente nueva, incluso en el sentido político práctico: mi elección había sido buena.

El manantial y la ciénaga

Se han publicado cientos de novelas y artículos sobre un proceso que aparentemente todavía es considerado novedoso, a pesar de que ha sido descrito exactamente en los mismos términos durante casi cien años, y con formas ligeramente diferentes en siglos anteriores. Me refiero al crecimiento de la duda o la inquietud en la fe. Conviene decir que este fenómeno siempre se ha descrito como una rebelión del pensamiento más profundo contra el más superficial. Está claro que la duda de hoy, igual que la antigua, plantea profundos interrogantes; pero desde luego negamos que dé respuestas más

profundas que las que da nuestra propia filosofía. Como regla general, en el llamado

«pensamiento moderno», mientras las preguntas son realmente profundas, sus respuestas son a menudo decididamente superficiales. Pero tal vez sea aún más importante señalar que mientras las preguntas son en cierto sentido eternas, las respuestas son efímeras se miren por donde se miren. El mundo todavía se plantea los interrogantes propuestos por Job. Ya no se contenta con las respuestas dadas por Joad[255].

Ciertas consideraciones prácticas reducen las posibilidades de que el libro de Joad esté tan vigente como el Libro de Job. El señor Joad es un hombre capaz y sincero, y nadie pone en duda que sus opiniones sean producto individual de su propia mente; pero también son producto colectivo de su generación. Los escépticos de todos los tiempos no han heredado otra cosa que una negación. Su política positiva o su ideal varían, no solamente de siglo a siglo, sino incluso de padre a hijo. Un librepensador como

Bradlaugh, hombre del individualista siglo XIX, empapado del espíritu mercantil de los Midlands, insistía en que era un individualista. Un librepensador de la siguiente generación, como el señor Joseph McCabe, insistía en que era socialista. Un librepensador que quisiera zambullirse hoy en día en el mundo, insistiría ciertamente en que no es socialista, es decir, alguien tan blando como el señor Ramsay MacDonald[256].

Para aquellos que pueden creer por turno en cada uno de esos movimientos sociales, como suele suceder a muchos, el asunto puede ser irrelevante. Pero algunos de nosotros sacaremos la moraleja que clarifica toda esta disputa entre las tradiciones de la verdad y las de la duda. Los que abandonan la tradición de la verdad no escapan hacia lo que llamamos libertad. Huyen hacia algo diferente, lo que denominamos moda.

Tal es la otra cara del debate entre las dos visiones de la historia y la filosofía. Si fuera cierto que al abandonar el templo salimos a un mundo de verdades, la pregunta tendría su respuesta, pero esa respuesta no es cierta. Al dejar el templo, nos introducimos en un mundo de ídolos; y los ídolos del mercado son mucho más perecederos y pasajeros que los dioses del templo que hemos abandonado. Si queremos examinar racionalmente el racionalismo, debemos seguir la carrera del escéptico y preguntarnos durante cuánto tiempo permaneció incrédulo frente a los ídolos o ideales del mundo hacia el que se encaminó. Hay muy pocos escépticos en la historia que no hayan sido devorados por alguna pomposa convención o alguna agresiva impostura de su época, de manera que todas sus expresiones sobre los asuntos contemporáneos nos parecen ahora patéticamente pasadas de moda. El pequeño grupo de ateos que todavía publica su periódico en Fleet Street y frecuentemente me honra con denuncias tan cordiales como apresuradas, comenzó su agitación en la vieja época victoriana y eligió un título terriblemente adecuado: se llamaron a sí mismos secularistas. No se denominaron ateos, sino secularistas. Jamás una bravata se convirtió en una confesión más amarga y destructiva. Porque la palabra secular no quiere decir algo tan sensato como mundano, ni siquiera algo tan enérgico como irreligioso. Ser secular es pertenecer al siglo, es decir, a la época que está pasando; tiempo que, de hecho, como el de ellos, ya ha pasado. Sólo hay una traducción correcta de la palabra latina que ellos eligieron como lema. Hay un equivalente adecuado para la palabra secular: anticuado.

En los presentes escritos he considerado los efectos de este continuo proceso de envejecimiento y cambio y he comentado cómo ha afectado al mundo, incluso después de que yo mismo dejara de buscar en esos cambios una guía esencial. He observado que esos cambios, que continúan ocurriendo, señalan cada vez más la Verdad de la filosofía perenne que se mantiene lejos de ellos. Desde luego, podría hacer una larga lista de cambios que apuntan a la verdad. Puedo señalar, por ejemplo, el colapso del prohibicionismo, no en su sentido estrecho de prohibición, sino en el sentido amplio de prohibicionismo; porque lo que falló en el caso norteamericano no fue simplemente un experimento con cierto compuesto químico que ellos decidieron llamar alcohol. Lo que fracasó fue toda una actitud hacia los complejos usos y abusos de las cosas humanas. El mayor y más sobresaliente principio del mundo materialista moderno ha sido la prohibición, incluso la prohibición en abstracto. Cada vez que vislumbramos que un elemento social era peligroso o dudoso, que debía ser vigilado y en ocasiones restringido, esa entidad que es llamada «mente moderna» siempre gritó en alta voz y con acento de trueno que el elemento debía ser prohibido. El prohibicionista declara que no debe existir el vino; el pacifista que no debe haber guerras; el comunista que no debe existir la propiedad; el secularista que no debe existir culto religioso.

El fracaso de la prohibición en el único país en el que era un ideal popular, en la medida en que algo tan inhumano pueda ser popular, supuso el fin de la concepción que pretendía borrar totalmente las tentaciones y las pruebas de la vida mortal del hombre. Después de aquella derrota, ha quedado tácitamente admitido que no existe un camino sencillo para librarnos de los problemas morales, y que éstos deben ser remitidos a la conciencia moral. Ese fracaso nos empujó de nuevo hacia el desesperado y trágico deber que conocieron nuestros padres: decidir por nuestros propios medios si estamos bebiendo demasiado, o si estamos librando un combate justo, o defendiendo nuestra propiedad legítima, o quitándosela a los demás por medio de la usura ilegal. Estas obligaciones morales provocaron mucha tensión en la mente moderna. Porque la mente moderna no está acostumbrada a pensar por sí misma. Esta tarea le parece casi tan inusual como cultivar su propia granja, o practicar su propio oficio, o dedicarse a todas esas cosas que los seres humanos han hecho desde la creación del mundo. Por decirlo brevemente, no acepta la doctrina católica de que la vida humana es un combate; sólo quiere que se le anuncie de vez en cuando en los periódicos que es un triunfo.

Se podría escribir un largo ensayo sobre las numerosas y aún mayores derrotas de los ataques a la fe. Pero voy a terminar ciñéndome a los ejemplos que he dado, porque los considero suficientes para mostrar la verdad de la tendencia general que he intentado sugerir. Lo que he querido decir se resume trayendo a la memoria aquellas propuestas que en mi juventud parecían alternativas razonables frente a mi convicción religiosa y considerar si todavía juegan su papel, al menos en la misma medida en que entonces lo hacían. La respuesta es que ninguna de ellas puede ser considerada rival de la convicción religiosa, ni siquiera una alternativa razonable a ella.

Hubo un tiempo en que los hombres que compartían mis ideas vivían con desgarro la disputa entre la república y la Iglesia, el aparente desencuentro entre la igualdad

política y la autoridad religiosa. Hoy es común el reconocimiento de que el mundo ha reaccionado más fuertemente contra la igualdad que contra la autoridad. Pero esto solo no hubiera bastado para dar al traste con los ideales democráticos de un demócrata sincero. Es la realidad llamada democracia la que, en sí misma, ha desencantado al demócrata. No importa cuánto odie al fascismo, ni cuán cordial sea mi desprecio del hitlerismo, eso no va a restablecer mi mera fe abstracta en los republicanos. Si el día de mañana perdiera mi religión, nunca podría volver a creer que destronando la monarquía en Kamtchatka e instaurando una república resolveríamos todos sus pecados sociales. He visto a demasiados republicanos, con sus grasientas promesas de mitin electoral y sus hediondas sociedades secretas. Puedo recordar la época en la que ser socialista era una inspiración para la juventud; pero cualquiera que crea que el socialismo puede inspirar en la madurez sólo tiene que mirar a los más ancianos socialistas.

Resumiendo, la idea con que comenzó este artículo es la clave de toda la situación. Los interrogantes siguen siendo suficientemente profundos y trágicos, pero las recientes respuestas no han sido revolucionarias, sino totalmente superficiales. No puedo abandonar la fe sin caer en algo más superficial que la fe. No puedo dejar de ser católico, si no es convirtiéndome en alguien mucho más limitado que un católico. Un hombre que desee abandonar la filosofía perenne, no tiene más remedio que estrechar su mente.

Todo lo que ha sucedido hasta el día de hoy confirma esta observación. Y lo que sucederá mañana también lo confirmará. Hemos salido de la ciénaga para caer en el único manantial profundo. Y la Verdad está en su fondo.

III. El retorno a la religión

Cuando los señores Huxley y Herbert Spencer, junto con los agnósticos victorianos, proclamaban como verdad definitiva las famosas hipótesis de Darwin, a miles de

personas sencillas les parecía casi imposible que la religión pudiera sobrevivir. Resulta irónico, por lo demás, que no solamente haya sobrevivido, sino que al cabo la religión sea el más perfecto ejemplo —y quizás el único— de lo que ellos llamaban «supervivencia del más apto». Definitivamente, encaja a la perfección en la teoría ofrecida por Darwin, que, por cierto, era algo totalmente distinto de la mayor parte de las teorías manejadas por los darwinistas.

Desde que se formuló, la teoría original de Darwin ha sido casi del todo desmontada en el campo de la biología y la botánica; pero se aplica perfectamente en el ámbito de la historia de la religión. El reciente resurgimiento de nuestra religión es un caso de supervivencia del más apto en el sentido en que Darwin le dio al término, no en el que usan los divulgadores darwinistas. Son innumerables los líos que los representantes de la moda puramente materialista se han hecho con la famosa teoría. En muchos sectores estaba extendida la idea de que la lucha por la existencia era necesariamente una pelea entre los candidatos a sobrevivir; literalmente una feroz competencia para ver quién cortaba el cuello a quién. Se tenía la vaga idea de que las criaturas más fuertes aplastaron violentamente a las otras. Y la idea de que éste era el único método eficaz para progresar fue recibida como buena nueva por los hombres malos: los malos gobernantes, los malos empresarios, los estafadores, los mediocres y similares.

Así, el bizarro dueño de un bar se comparaba modestamente con un mamut que aplastaba a otros mamuts en la selva primigenia. El hombre de negocios destruía a otros hombres de negocios escudándose en el extraordinario engaño de que en la prehistoria el eohippus había devorado a los otros precursores de los équidos. El rico descubrió repentinamente que no sólo era conveniente, sino cósmicamente necesario, reducir al hambre y esquilmar a los pobres, porque los pterodáctilos habían usado sus pequeñas garras para sacarse los ojos entre sí. La ciencia, esa entidad sin nombre, proclamaba, especialmente en Wall Street, que el débil debía ir al paredón. Se produjo una degradación del sentido de la responsabilidad en los ricos, y así pasamos desde el meramente racionalista siglo XVIII hasta el puramente científico siglo XIX. Cuando legalizó la esclavitud de mala gana, el gran Jefferson dijo que temblaba por su país, pues sabía que Dios es justo. El saqueador de tiempos posteriores, cuando legalizó la usura y los trucos financieros, se sintió satisfecho consigo mismo, sabiendo que la naturaleza era injusta.

En cualquier caso —naturalmente, la enfermedad moral ha sobrevivido al error científico— la gente que se refería de semejante forma a caballos caníbales y ostras

competidoras y agresivas no entendía la tesis de Darwin. Si los biólogos posteriores la han condenado, hemos de convenir que no debe ser condenada sin ser entendida. Es lo justo, ya que ha sido tan ampliamente aprobada sin que se comprendiera. Lo que Darwin pretendía demostrar no era que un pájaro con el pico más largo —permítasenos el ejemplo— se lo clavara a pájaros que lo tenían más corto, utilizando la misma ventaja que tiene el duelista que usa la espada más larga. Su teoría venía a decir que el pico más largo le permitía alcanzar a los gusanos en el fondo de un agujero más profundo; que los pájaros que no podían hacer tal cosa acabarían extinguiéndose, quedando sobre la tierra sólo la especie de pájaros de pico largo. El darwinismo sugería que, tras muy largos periodos evolutivos, así podría explicarse la diferencia entre un gorrión y una cigüeña. La cuestión es que los más aptos no necesitaban luchar contra los menos aptos. El superviviente se limitaba a sobrevivir cuando los otros no podían hacerlo. Sobrevivió porque solamente él tenía las características y los órganos necesarios para la subsistencia.

En definitiva, cualquiera que sea la verdad sobre el mamut o el mono, ésta es la verdad sobre la supervivencia de la religión en el momento actual: ha sobrevivido porque ninguna otra cosa pudo sobrevivir. La religión ha vuelto porque las diversas formas de escepticismo que intentaron ocupar su lugar y hacer su tarea se han acabado haciendo tales líos que se han convertido en totalmente ineficaces. La cadena de causalidad de la que tanto les gustaba hablar parece haberse comportado como la proverbial cuerda; cuando la discusión moderna les dio suficiente soga, rápidamente la usaron para ahorcarse. Al final, no hay una sola forma de escepticismo o determinismo que no desemboque en una parálisis total a la hora de abordar la conducta práctica en la vida humana.

Tomemos cualquiera de las tres ideas normales y necesarias de las que depende la civilización. Por ejemplo, empecemos por lo que diría un científico cualquiera del siglo XIX: «Al menos podemos tener sentido común, en el sentido de realidad común a todos; debemos tener una moral común, porque sin ella no podríamos constituir una comunidad. Un hombre debe obedecer la ley normal, la ley ordinaria, especialmente la ley moral».

El escéptico más moderno, que es progresista y por lo tanto ha ido más lejos y se ha comportado peor, le responderá inmediatamente: «¿Por qué debería respetar el tabú de una tribu particular? ¿Por qué debería aceptar prejuicios que son el producto de un ciego instinto gregario? ¿Existe alguna autoridad respetable en la unanimidad de un rebaño de ovejas asustadas?».

Imaginemos ahora que el hombre normal manejara el argumento más profundo: «No estoy aterrorizado por la tribu; mantengo un juicio independiente, porque tengo una conciencia y una luz interior que juzga al mundo». El escéptico le contestaría: «Si la luz que hay en tu cuerpo fuera más bien oscuridad, y lo es porque está solamente en tu cuerpo, ¿qué son en realidad tus juicios, sino la parcialidad y el retorcimiento propios de la particular herencia de tu entorno, que es accidental?». Sin duda, la persona normal se irritaría y contestaría con brusquedad: «Por lo menos supongo que somos hombres de ciencia, que podemos recurrir a ella y siempre nos responderá».

El escéptico, si tiene sentido del humor, le replicará: «Precisamente, sir Arthur Eddington es científico, y le diría que la ciencia no puede destruir la religión, pues ni siquiera está en condiciones de defender la tabla de multiplicar. Sir Bertram Windle era científico y le diría que la mente científica se encuentra completamente satisfecha en la Iglesia católica Romana. Y hay más, sir Oliver Lodge también era un hombre de ciencia, y mediante métodos puramente experimentales alcanzó una sólida creencia en los espíritus. Por no mencionar al cristalógrafo de Cambridge que escribió en el Spectator esta lúcida frase: “Sabemos que la mayor parte de lo que sabemos es falso”. ¿Esto le ayuda, aunque sea un poco, a sentar las bases de su sociedad cuerda y sólida?».

Ultimamente hemos asistido al mayor y más dramático éxodo de grandes científicos que han abandonado el campo del materialismo. Creo que fue Eddington quien dijo que el universo se parece más a un gran pensamiento que a una gran maquinaria. Célebre es la declaración del doctor Whitney, según la cual no existe otra descripción racional del último principio cósmico que la voluntad de Dios. Pero lo que nos ha dejado finalmente frente a frente con la religión de nuestros padres ha sido la muerte de las otras ideas. Lo que se llamó librepensamiento ha terminado por amenazar todo lo que es libre. Niega la libertad personal al negar la libre voluntad y la capacidad de elección del hombre.

Amenaza la libertad ciudadana con una plaga de supercherías higiénicas y psicológicas, al difundir por todo el paneta una ola de insensatez pseudocientífica como nunca se había visto en la historia. Está a punto de abolir la libertad religiosa en nombre de una bárbara panacea, como es el crudo y analfabeto credo de Rusia. Es muy capaz de imponer resignación y silencio desde fuera, y no hay duda de que impone el silencio y la resignación desde dentro. Toda esta tendencia, que comenzó teniendo una clara dirección y acabó a la deriva, se encamina ahora hacia otra forma de teoría según la cual el hombre no puede ayudarse ni corregirse a sí mismo, y sobre todo no puede liberarse a sí mismo.

En todas sus novelas y en la mayor parte de sus artículos periodísticos, esta tendencia da por sentado que los hombres están definitivamente moldeados en ciertos tipos de anormalidad y debilidad. Están clasificados, pinchados como insectos en las vitrinas de un museo de la moralidad o la inmoralidad o, mejor, en esa suerte de amoralidad que es más pacata que la primera y más sucia que la segunda. En la práctica, vienen a decirnos que de la misma manera podríamos pedir a un fósil que se reformara, que sería como si le pidiéramos a un ave embalsamada que se arrepienta. Estamos muertos, y nuestro único consuelo es que, al menos, todos estamos clasificados.

Para esta ideología, similar al pensamiento de la más negra de las herejías puritanas, hemos muerto antes de haber nacido. Es como el calvinismo sin Dios, algo así como el destino sin Alá. Los agnósticos se sentirán gratificados al saber que gracias a su energía y esfuerzos, a su perseverancia en las propias payasadas, el mundo se ha cansado finalmente, y se lo ha dicho. Hemos combatido muy poco contra ellos; nom nobis Domine[257], la Gloria de su derrota final les pertenece por entero. No hemos hecho, ni mucho menos, todo lo que hubiera sido posible y necesario para explicar el equilibrio de sutileza y cordura que implica una civilización cristiana. Por tanto, debemos dar las gracias a aquellos que nos han ayudado tan generosamente, dejándonos entrever lo que

sería una civilización pagana.

Lo que se ha perdido en esta sociedad no es tanto la religión como la razón; la luz del instinto intelectual que ha guiado a los hijos de los hombres. Un mundo en el que los hombres saben que la mayor parte de sus conocimientos probablemente son falsos no merece el digno título de escéptico, sino que es simplemente un mundo impotente y abyecto, que no ataca a nadie directamente, pero lo acepta todo sin confiar en nada. Hasta admite su propia incapacidad para atacar; su propia falta de autoridad para aceptar, e incluso duda de su propio derecho a dudar.

Estamos agradecidos por este experimento, por esta demostración pública, que tanto nos ha enseñado. No imaginamos que los materialistas estuvieran tan completamente locos hasta que ellos mismos nos lo demostraron de forma palmaria. Nunca pudimos suponer que la mera negación de nuestros dogmas acabaría en una anarquía tan demencial y deshumanizada. Hubiera costado mucho tiempo y esfuerzo explicar al mundo que lo que se había desechado como teología medieval era muy a menudo mero sentido común. El propio término «sentido común» o communis sententia, era en sí mismo una concepción medieval. Pero el mundo tardó muy poco tiempo en entender que lo que decía la otra parte era el menos común de los sinsentidos. Negar que se pudieran crear los fundamentos de un sistema común era una pura insensatez.

Veamos un solo ejemplo. La cuestión del matrimonio es ahora un problema de estado de ánimo. Sus enemigos no tuvieron paciencia para permanecer en una posición relativamente fuerte, esto es, sostener que no se podía demostrar que el matrimonio fuera un sacramento, y que algunas excepciones debían ser tratadas como tales, porque la institución era meramente social. No fueron capaces de conformarse con decir que no es un sacramento, sino un contrato, y que una acción legal excepcional puede romper un contrato, incluido el contrato llamado matrimonio. Pusieron sobre la mesa objeciones que serían igualmente fútiles y fáciles de hacer a cualquier contrato. Dijeron que un hombre no permanece en el mismo estado de ánimo durante diez minutos seguidos y no se le puede pedir que admire en una aurora rojiza lo que admiró en un atardecer ocre.

Insistieron en que nadie puede asegurar que va a ser la misma persona el próximo mes, ni siquiera el próximo minuto, y que no lo asaltarán nuevas e innombrables torturas si su mujer usa un sombrero diferente, o que no es capaz de someterla a un infierno si usa un par de medias que no haga juego con la alfombra.

Por supuesto, estos arrebatos de locura pueden aparecer en cualquier otra relación humana, aparte del matrimonio. Un hombre puede no haber elegido su profesión, porque mucho antes de haberse convertido en arquitecto puede haber sentido un místico impulso de hacerse aviador, o verse sumido en una pasión vocacional de trompetista o cazador de ballenas. Un hombre puede no comprar una casa por miedo a que un extraño con un par de calcetines inadecuado pueda entrar en ella; o por miedo a cambiar de opinión con respecto a las alfombras o las cornisas. Uno puede negarse de pronto a hacer un negocio con su socio, porque él también, como el cruel marido, usa la corbata equivocada. Yo he visto un escrito oficial muy serio que pedía compasión para una esposa que había abandonado a su familia porque su psicología era incompatible con una corbata naranja.

Todo esto es sólo una posible aplicación del razonamiento, pero ilustra exactamente el sentido en el que se aplica hoy en día el principio del escepticismo y de qué manera el escepticismo ha evolucionado desde una aparente sensatez hacia una innegable insensatez. Las herejías se autodestruyen, y siempre mueren sin necesidad de que se les dé un golpe de gracia.

La razón, antes incluso que la religión, tiene una respuesta contundente: «Si usted piensa de esa manera, ciertamente no podrá fundar una familia; ni ninguna otra cosa. No podrá construir casas, no podrá crear sociedades, no podrá dedicarse a ninguna de las ocupaciones de este mundo. No podrá plantar un árbol, porque la semana que viene podría lamentar no haberlo plantado en otra parte; no podrá echar una patata en la olla, porque en cuanto lo haga será demasiado tarde para sacarla de ella. Su estado de ánimo está marcado por la cobardía y la esterilidad; su forma de encarar los problemas consiste en buscar excusas para no resolverlos. Muy bien; si usted lo quiere, que así sea, y que el Señor le acompañe. Será respetado por su sinceridad, será compadecido por su sensibilidad. Incluso puede conservar algunas de las cualidades que en ocasiones hacen útil el escepticismo. Pero si usted es demasiado escéptico para realizar estas cosas debe apartarse del camino, para no estorbar a quienes que las pueden hacer. Deje el mundo a los que piensan que se puede trabajar en él, a los que creen que el hombre puede hacer casas, sociedades, obras, compromisos que se cumplan. Y si para guardar una promesa, o hervir una patata, o comportarse como un ser humano, es necesario creer que Dios hizo al hombre, que Dios se hizo hombre y que llevará a los hombres a las alturas de la Gloria, por lo menos debe dar una oportunidad a esos crédulos fanáticos.

A todo esto es a lo que me refiero cuando hablo de la supervivencia del más apto. Por eso la gastada frase darwinista, que probablemente es un error en el campo de la historia natural, es una verdad en el terreno de la historia sobrenatural. La entidad orgánica llamada religión, tiene, de hecho, los órganos que hacen posible la vida. Puede alimentarse allí donde los fastidiosos indecisos no son capaces de encontrar alimento; puede reproducirse allí donde el escéptico solitario alardea de su esterilidad. Creer en el libre albedrío puede requerir casi un milagro, pero no creer en él implica aceptar la locura tarde o temprano. Hacer un voto puede suponer un riesgo enorme, pero huir del compromiso es una silenciosa, cobarde e inevitable ruina. Puede resultar increíble que un credo sea cierto y todos los demás estén equivocados; pero pensar que no hay verdad en ninguno de los credos porque todos son igualmente falsos no es sólo increíble, sino también intolerable. Si todo está igualmente equivocado nadie puede solucionar nada nunca.

Lo interesante del momento actual es que el hombre de ciencia, el decir el héroe del mundo moderno y el último de los grandes servidores de la humanidad, se ha negado de repente a tener nada que ver con el horrible trabajo de andar dando vueltas a la negación y royendo ciegamente los fundamentos del imperio humano. Y es que el trabajo de los escépticos de los últimos cien años ha sido ciertamente como la furia inútil de un monstruo primitivo, ciego, sin cerebro, reducido a la tarea de destruir y devorar; un gusano gigante dedicado a desbastar un mundo que ni siquiera puede llegar a ver,

llevando una vida oscurecida y bestial, inconsciente de sus propias causas y de sus propias consecuencias. Pero el hombre ha vuelto a empuñar sus armas: la voluntad, la adoración, la razón y la visión del plan que existe en las cosas, y una vez más tenemos la oportunidad de volver al amanecer del mundo.

IV. La reacción de los intelectuales

Me han preguntado si pienso que existe una reacción contra las tendencias

«ultramodernas» y a favor de muchas ideas y costumbres descalificadas con los términos «victoriano», «virtuoso», «respetable», y otras palabras igualmente crueles. Mi respuesta es que, en efecto, hay una reacción, y me alegro de que exista. Pero es una reacción de un tipo particular. No es la que yo esperaba, ni es exactamente la que hubiera deseado que se produjera. Aunque cualquier reacción es un alivio frente a la rancia y desoladora estupidez de la «brillante juventud». La sola certeza de que es posible una reacción, buena o mala, contra cualquier cosa, buena o mala, aclarará la mente humana

—y salvará a la mentalidad avanzada de muchas desilusiones—. La vida es demasiado compleja como para esperar que no nos dejemos algunas cosas defendibles o deseables en cada parte del camino. En realidad, se han producido reacciones favorables a algo mucho más remoto que el victorianismo. Siempre recordaré una confiada y despectiva frase de uno de los discursos de Macaulay a favor de la Ley de Reforma que abolió los barrios en decadencia: «No ha habido reacción. No habrá reacción. No espero una reacción a favor de Gatton y Old Sarum más de lo que esperaría una a favor de Odín y Tor».

No discutiré si hay una reacción a favor de Gatton y Old Sarum; pero ciertamente hay una fuerte reacción a las leyes de Reforma y al gobierno representativo. Lo que me resulta realmente divertido es que, mientras Macaulay pronunciaba esas palabras, había comenzado una inequívoca reacción a favor de Odín y Tor. Carlyle ya había empuñado la pluma, y su genio nórdico se estaba transformando lentamente en locura nórdica. Ya nos estaba pidiendo que volviéramos a los prístinos comienzos escandinavos. Un poco más tarde, Nietzsche dio un paso más allá, abandonando la ética cristiana y su teología, mientras invocaba a los antiguos dioses de la violencia y la guerra. Y mucho más cerca, un gran general alemán —que había conducido ejércitos en la Gran Guerra, y ya debería haber tenido suficiente ración de experiencia bélica— cubrió Alemania con propaganda pagana que publicitaba una campaña a favor de Odín y Tor. Este ejemplo es suficiente para ilustrar el fenómeno de las reacciones en general. El arte más moderno encuentra a los antiguos griegos demasiado modernos y retrocede hasta el antiguo Egipto. Hemos resucitado el arte primitivo, y no descartamos que se acabe haciendo algo parecido con el arte prehistórico. Podríamos pintar en la roca con ocre rojo o, por lo que barrunto, descubrir insospechadas virtudes en las hachas o las flechas de piedra.

Es verdad que hay una reacción, pero también es verdad que nada prueba que sea justa. Yo pienso que lo es; porque es una reacción a favor de la civilización y en contra de su destrucción. Pero con la palabra civilización evocamos la curiosa cualidad de esta particular reacción. No es, como yo hubiera querido, una revuelta de la gente sencilla y

anticuada contra la ola de sofisticación. Es en realidad una revuelta de los sofisticados. Es, en todo caso, una sublevación de los muy civilizados, quizás de los civilizados en exceso. Pero aunque sean demasiado civilizados, todavía son muy inteligentes. Y por eso están echando a patadas, calle abajo, al «brillante joven». Veamos un caso particular, que es casi una parábola. Algún tiempo atrás, todos los buenos críticos ingleses y los conservadores en general manifestaban un fermento de furia y un intenso deseo de burla contra las impúdicas innovaciones de los Sitwell[258], es decir, contra los tres poetas de esa familia. Eran una prueba de que ser moderno equivalía a volverse loco. Eran los últimos y los más estruendosos de los que destruían la rima y la razón. No voy a discutir sus méritos aquí. Cuando la señorita Sitwell tildó a la aurora de «crujiente», hubo discusiones sobre el significado de este adjetivo. Sus enemigos dijeron que era un flagrante sinsentido, como lo sería presentar al sol bostezando o a la hierba sonándose la nariz. Sus amigos dijeron que era un modo audaz y novedoso de sugerir que hay algo de severo e inquietante en la fría luz de la mañana. Pero todos estuvieron de acuerdo en que era el último y más reciente experimento, tanto en el ámbito de la libertad como en el de la locura. Los Sitwell fueron acusados de tocar su propio bombo o hacer sonar su propia trompeta, pero nadie discutía que sus bombos y sus trompetas eran los más modernos instrumentos y tenían la más extraña forma, ni que usaban los más modernos métodos para gritar a favor de lo que querían.

En realidad, ¿qué es lo que querían? Lo que pretendían los Sitwell era el victorianismo. Otros desearon de forma muy intensa, casi infinita, y demandaron incesantemente una reacción a los hábitos, los modales y hasta la moral victorianos.

Tanto como Shelley anhelaba viento fuerte y la aurora de la república puramente pagana, tan firmemente como Walt Whitman ansiaba un aliento democrático y una suerte de hermandad corporal entre hombres viviendo al aire libre, de la misma manera los Sitwell deseaban los parterres, los invernaderos victorianos, las colchas de retazos victorianas y sus curiosidades de vitrina, y un grado similar la etiqueta, la modestia y la dignidad victorianas. Tal aspiración puede responder a una moda, pero también es un hecho; un hecho que muestra vívidamente la verdadera rebelión contra las más recientes tendencias morales o inmorales. La revolución victoriana no es una revolución de victorianos. Es una revolución de postvictorianos, o mejor dicho de post-post-victorianos. Quieren remontarse atrás tanto como los prerrafaelistas deseaban volver a la Edad Media. En ambos casos la causa es la misma: ¡los tiempos modernos se han vuelto insoportablemente estúpidos para las personas inteligentes! Pero hay un caso reciente mucho más agudo: la revuelta contra la modernidad que se ha producido entre los modernos. Para entenderlo debemos intentar presentar una visión más general de la singular situación del mundo contemporáneo.

Los que se autodenominaron modernos, la mayor parte de los cuales son ahora antiguos, concibieron la historia humana como un progreso lineal, al modo de una procesión que avanza. Es decir, dijeron que algunas personas más lentas quedaban rezagadas, pero que todos se movían hacia delante. También supusieron que ciertos espíritus audaces, que ellos llamaron pioneros del progreso, iban al frente, marcando el

camino a la humanidad. Tengo una gran admiración por Walt Whitman, pese a que exclamó, en un momento de debilidad: «Pioneros, oh, pioneros!». En realidad, era un grito característico de su mundo; en primer lugar porque descansaba en una metáfora, y en segundo porque había entendido la metáfora al revés. Whitman parece identificar a los pioneros actuales con los hombres de las avanzadillas de la Guerra de Secesión. Pero un pionero no es una persona que conduce al ejército o decide adónde debe ir. En el frente, los pioneros están tan sometidos a las órdenes del mando como cualquier otro soldado. Si Sherman hubiera mandado patrullas a limpiar su vía de avance hacia Atlanta y esos pioneros hubieran tenido una visión futurista y se hubieran ido a fundar la futura ciudad de Oklahoma, Sherman se hubiera quedado muy sorprendido. Y la moraleja es que la columna de la humanidad en marcha debe tener alguna clase de noción sobre dónde quiere ir antes de discernir si un pionero le es útil o no.

La columna de la humanidad en marcha se encuentra en este momento en una situación excepcional. Por ahora, está detenida, pero debe buscar caminos, porque todavía mantiene la idea de que debe marchar. Parecerá extraño recurrir a Macaulay en lugar de a Whitman, pero está mejor descrito en el poema sobre Horatius de Macaulay que en el poema de Whitman sobre los pioneros, aunque para algunos, me temo, Whitman queda tan lejano como Macaulay. En cualquier caso, lo cierto que la muy extraordinaria posición de la procesión en este momento se refleja con precisión en las familiares estrofas:

Y la retaguardia gritó: ¡adelante! Y la vanguardia gritó: ¡atrás![259]

La retaguardia puede estar cargando, mientras los pioneros, la avanzadilla, están en retirada. En otras palabras, curiosamente son los espíritus osados e inquietos que siempre afirmaron estar adelantados a su época los que ahora dudan más de la conveniencia de avanzar. Los que todavía apelan a la esperanza del cambio son exactamente aquellos que se contentan con seguir la tradición, o las convenciones de siempre, o los hábitos familiares. Ellos son los que todavía siguen —o al menos así lo suponen— la tradición del progreso, la idea convencional del movimiento y las numerosas costumbres familiares del siglo XIX.

En realidad los hombres son progresistas cuando están levemente atrasados con respecto a su época y son reaccionarios cuando están levemente adelantados a los tiempos. Esta afirmación parece una paradoja, pero en realidad es un modo de ver las cosas muy práctico y hasta inevitable, dentro de ciertas condiciones dadas. Los de la retaguardia seguirán gritando «¡adelante!», y sólo los muy adelantados gritarán «¡atrás!» cuando la vanguardia del ejército haya llegado al borde de un precipicio. Sostengo, en definitiva, que son los intelectuales —expresión que uso a falta de un término más intelectual— los que ahora han descubierto repentinamente los peligros de la novedad por la novedad, de la simple anarquía, de la negación por la negación. No ocurre con todos

los intelectuales, claro, y menos con los que modestamente se dieron ese nombre a mediados del siglo XIX. Porque aquéllos, por el irónico desarrollo de su propio argumento favorito, ahora son viejos, venerables, establecidos y respetados y, por consiguiente, carecen de importancia. Hombres como Bertrand Russell o H. G. Wells han sido dejados atrás por el avance y como consecuencia de ello siguen bajo la ilusión de que todavía se avanza. El particular estado de ánimo al que me refiero —que hoy por hoy no es necesariamente un estado de ánimo agradable— es característico de un sector de los intelectuales más jóvenes. Si tomamos cualquier típica poesía contemporánea de estilo sensitivo y crítico, por ejemplo los poemas del señor Osbert Sitwell, resulta del todo evidente que no se rebelan propiamente contra el siglo XIX, a pesar de que la teoría progresista está ligada al siglo XIX. Se han rebelado contra el siglo XX, y, en potencia, todavía más contra el siglo XXI. Pero lo que importa es que, precisamente porque son tan modernos, se han levantado contra el modernismo. Esto ocurre porque han visto con sus propios ojos todos los nuevos trucos, se han percatado antes que nadie de que el repertorio de trucos pronto se acabará. Humbert Wolfe[260] puede tener buenas razones para comenzar cada línea con una letra minúscula; ciertamente en ese detalle es más clásico que revolucionario, porque los viejos textos latinos no distinguían entre mayúsculas y minúsculas. Pero es demasiado inteligente para no ver que los que pretenden ser progresistas porque abandonan las letras mayúsculas, sólo pueden ser más progresistas abandonando todas las minúsculas. Este tipo de reforma destructiva conducirá a la página en blanco. El señor Sitwell puede creer que acierta al vincular un adjetivo musical a un sustantivo visual o pictórico. Pero no se le debe escapar que si cientos de rugientes imitadores claman por el derecho de ligar cualquier adjetivo con cualquier sustantivo, desaparecerán los problemas de las normas de la literatura, porque la literatura habrá dejado de existir. Cada día vemos extenderse más y más, entre los más inteligentes representantes de las nuevas escuelas, esta curiosa especie de alarma que resulta prácticamente ininteligible para muchos miembros de la vieja escuela, especialmente los de aquella muy anticuada escuela que supone que los jóvenes tienen que ser necesariamente temerarios y revolucionarios.

Fijémonos en el caso de dos de los escritores contemporáneos más agudos y personales, uno quizá más joven que el otro, al menos en moda y fama; uno americano y el otro inglés, además de heredero de un nombre ya famoso por un estilo muy británico. Me refiero al señor T. S. Eliot y al señor Aldous Huxley. Son muy distintos, es verdad, y representan a la perfección dos maneras diferentes de retroceder frente a los tumultos y vulgaridades del mundo llamado moderno. Eliot, que, como hijo de su época, se inició con desolados y accidentados intentos de verso libre, ha llegado a experimentar un fuerte recelo frente a cualquier tipo de libertad. Ha terminado por representar un refinamiento enclaustrado, alimentado por las virginales tradiciones de la vieja religión, que no solamente repudia la demagogia de hoy en día, sino incluso la democracia de ayer. Hay pasajes en la obra de Aldous Huxley que algunos calificarán de monacales, pero muy pocos se atreverían a llamar virginales. Y sin embargo es otro ejemplo de la misma reacción contra el vicio y la vulgaridad del momento. Cualquiera que haya leído su

maravillosa descripción de Hollywood, a la que llama «la ciudad de la horrible alegría», la encontrará mucho más horrible que alegre.

Es verdad que se lucha contra la licenciosa tendencia actual; pero se hace con una especie de tedio feroz. No es precisamente la clase de reacción que prefiero. Yo hubiera preferido una especie de rebelión popular contra las perversiones y pedanterías del vicio, que de hecho nunca han sido tendencias populares. Me hubiera gustado que el anticuado y tozudo pueblo llano, que todavía se aferra a la idea de que existe alguna relación entre

él y sus bebés, se levantara y aplastara la cabeza de los inhumanos ladrones cuyo ideal es una especie de profético infanticidio. Me gustaría que una vociferante multitud de gente respetable —y la multitud es todavía respetable— quemara las casas donde el lujo adquiere su auténtico sentido latino de lujuria. Quisiera que la gente normal, que se alimenta con filetes y cerveza, hiciera la guerra a los maniáticos hipócritas que practican su vegetarianismo ingiriendo cócteles alcohólicos vegetales, menos saludables que el fruto de la vid. Preferiría que los intelectuales fueran vapuleados por los que podríamos llamar moralistas, pues las masas son todavía muy morales. Pero lo importante es que deben ser vapuleados, y si no es por los garrotes de las masas, al menos que lo sean por el florete de los más intelectuales entre los intelectuales.

Dios sigue caminos misteriosos, y no desdeña los más extraños y humildes instrumentos. No debemos sentir vergüenza, si es necesario, por combatir junto a los cultos y los ingeniosos. También pudo tratarse de la pintoresca paradoja que supone la rebelión de los viejos contra los jóvenes. Pudo ser una sublevación de padres oprimidos que rompieron el yugo de obediencia servil impuesto por sus tiránicos hijos. Pudo tratarse del padre obcecado huyendo de la carbonera con su garrote primitivo, o la tía solterona emergiendo del dormitorio, atizador en ristre.

El alegre espectáculo de la destrucción de los tocadiscos, los saxofones y los ukeleles, el derramarse de los licores, la rotura de los coches de carreras mostraría al público en general que, pese a todo, aún quedaba vida en los viejos carcamales. Pero lo cierto es que la reacción no parece haberla iniciado la furia del padre o del abuelo, sino más bien el disgusto del bisnieto, lentamente incubado, por la manifiesta idiotez del nieto.

Las armas de la rebelión no son los garrotes del populacho, sino más bien algo que he comparado con un florete y, pensándolo bien, podría ser equiparado a una navaja. Algunos jóvenes de la escuela de Aldous Huxley tienen, ciertamente, un toque de pesimismo demasiado parecido a la navaja, a la vez símbolo de cierta elegancia e instrumento del suicidio. Y esto quizá es cierto, demasiado cierto, en un sentido más amplío todavía. Cuando los victorianos impedían a los niños jugar con navajas, sables o cualquier instrumento o incluso argumento por el estilo, los mayores solían usar una frase hecha que aquí resulta muy adecuada: «Si te vuelves tan agudo, te cortarás». Una parte de los más inteligentes miembros de la generación joven se ha vuelto muy aguda, y ha descubierto que corre peligro de hacerse daño. Hombres como el señor Huxley o el señor Eliot tienen el suficiente sentido común como para darse cuenta de que las medias verdades del escéptico no son solamente hojas afiladas, sino también hojas de doble filo. Cortan el racionalismo por su base de la misma manera que seccionan la base de la

religión; pueden ser usadas para herir a la democracia y también al despotismo, y en última instancia pueden inocular en las mentes dudas sobre la duda misma. El joven inteligente percibirá cada vez de forma más clara que se ha vuelto lo suficientemente afilado como para hacerse daño. Y si no busca más allá del escepticismo, se volverá lo bastante escéptico como para acabar cortándose el cuello.

¿Por qué creo que esta pequeña minoría de cuidadosas y refinadísimas personas conseguirá algo? Respondo con un profundo suspiro: gracias a esa gran institución que llamamos esnobismo. En cuanto la masa descerebrada de los «jóvenes brillantes» descubra que la desprecian como a una muchedumbre de viejos aburridos (aunque solamente lo hagan los bien educados poetas menores), será presa del pánico. La mayoría de los inmorales nunca creyó en la inmoralidad, como no creyó en ninguna otra cosa. Jamás pensaron que el mal estaba bien, porque en realidad nunca pensaron nada. Se limitaron a creer en lo que se les contaba: que ser gente sin ley era la última palabra,

«lo más de lo más» de la moda. En cuanto oigan que hay algo más moderno, más reciente que lo último, correrán tras eso, sea lo que sea, y se revolcarán en su fango, como eremitas del desierto a la manera de San Antonio.

Si el último ídolo de moda es un ligeramente orgulloso joven, algo humorista, que considera todos sus vulgares y vacíos juegos como vieux jeux, y sólo se digna hablar de humanismo y de Santo Tomás de Aquino, se revolcarán, sumisos, ante él. Bien los conozco. Hacen el tonto, y lo hacen como las ovejas. Porque son ovejas sin pastor, y el pastor Pan ha muerto.

V. Levedad o levitación

Ignoro por qué un hombre no debe gozar de unas vacaciones de cuando en cuando, aunque trabaje o escriba por simple diversión. Yo sé que debería estar cumpliendo con mi deber como partidario del distribucionismo, trabajando lastimosamente con mi pluma mientras otros lo hacen más noblemente con el arado. Pero, por esta única vez, voy a escribir por puro placer. Escribiré sobre un asunto simplemente porque me resulta divertido. Y lo más divertido que puedo encontrar en muchas millas a la redonda está en un periódico llamado Psychic News, cuyo último número estaba adornado por un retrato mío, acompañado por la extraordinaria y más bien misteriosa leyenda: «G. K.

Chesterton, el católico que anda por los aires».

Creyente, como soy, en los milagros, nunca he sostenido que la levitación fuera un poder particularmente propio de mi persona. Pero reconozco que, aunque hoy por hoy no me siento arrastrado irresistiblemente hacia la levitación, estoy muy tentado por la levedad.

Las acusaciones que se me hacen son difusas, y parecen ser bastante desafortunadas en su relación con los hechos. Parece que el autor da por supuesto que un artículo claramente escrito por cualquier otra persona lo he redactado yo, lo cual deduce por mi fanático catolicismo, y eso que quien en realidad lo escribió no es católico en absoluto. A pesar de ello, es absolutamente capaz de cuidarse a sí mismo, y, además, los sencillos detalles de este absurdo lío los he comentado en otra parte. Por eso, de momento ahora sólo quiero regodearme con desvergonzada fruición en la manera en que Psychic News nos ataca a la Iglesia católica y a mí. Admito que lo hago por pura autoindulgencia. Sé que muchos juiciosos amigos me dirán que no debo darme por enterado de tal artículo. Pero nada de lo que puede considerarse humano carece de interés, y en este tema vislumbro, para empezar, un lío que siempre me ha interesado. El problema es la razón por la cual quienes se enfurecen con la Iglesia católica usan invariablemente una extraordinaria dicción o estilo verbal, en el que una se mezcla una impresionante cantidad de cosas, hasta el punto de que el mismo orden de las palabras acaba siendo un chiste:

«El espiritismo depende solamente de la evidencia que las personas perciben en sus propios hogares. No necesita sacerdotes, y sus investigadores no deben comprar rosarios o crucifijos, ni pagar misas o velas».

La decisión de comprar rosarios debe ser un dilema terrible, según estos investigadores. Pero lo último es lo mejor. Al parecer, el primer objetivo de un católico es conseguir una vela. Si el creyente puede hacerse con una vela, y anda por todas partes sosteniéndola, todo va de maravilla. Pero si no puede conseguir una vela, tiene la alternativa de comprarse una misa, a lo que parece, un instrumento que es una suerte de sustituto de la vela. Lo más curioso es que yo no he lanzado un grandioso ataque

espiritual contra el espiritismo, como el que este escritor describe tan imaginativamente. Pero si lo hiciera, como por supuesto lo puedo hacer, creo que atacaría el espiritismo mejor de lo que este hombre arremete contra el catolicismo. No hablaría como si el espiritista estuviera atrapado entre los dogmas divinos de la Sacralidad de los Tamboriles y el Retorno de los Muertos. No hablaría como si el hombre estuviera obligado a elegir entre una tablilla y una güija. No hablaría de «mesas o muebles», ni dejaría entrever que una trompeta es lo mismo que una sesión.

En todos los ataques contra el catolicismo que he leído, encontré, sin embargo, el mismo ignorante batiburrillo de términos colocados de cualquier manera. Siempre insisten en hacer mezcolanza de palabras poco usuales, como mitras, misereres, nonas, albas, báculos, vírgenes y viáticos, y en esos escritos las palabras tropiezan unas con otras sin que haya la más remota esperanza de que nadie pueda saber, ni de lejos, lo que alguna de ellas significa. Ésta es la primera curiosidad evidente en esta dase de escritos.

Ahora podemos volver a la única frase del párrafo que parece tener algún sentido. Me refiero al pasaje en el que se nos dice que el espiritismo se practica sin un sacerdote. Ciertamente, no necesita sacerdotes. Solamente requiere una aristocracia espiritual mucho más exclusiva y privilegiada que los sacerdotes, porque su superioridad está basada en su personal estructura espiritual: los espiritistas son anormales, mientras que los sacerdotes no necesitan serlo. En cualquier caso, el artículo en cuestión revela algunas notables cosas sobre las funciones y los grados espirituales. Hay un sorprendente título debajo de un retrato de Santa Juana de Arco, que dice que a ella no le importaba si era una santa o una bruja, porque «tenía un trabajo que hacer, y lo hizo». ¡Qué reconfortante es este lenguaje! ¡Qué lleno del espíritu del siglo XV! Juana se limitó a hacer su trabajo. Ella sabía que podía hacerlo, que estaba capacitada. ¡Jesús! Juana no era la clase de fémina que se preocupara de si su obligación la dictaba Dios o el diablo, cuando había un trabajo que hacer.

La publicación citada nos cuenta que su religión está enteramente basada en hechos, pero no se priva de manejar una buena cantidad de vulgaridades abstractas sin recurrir a los hechos. Sería inútil, supongo, señalarles que Juana discutió desesperadamente durante días y días para probar que no era una bruja, mucho después de que resultaba obvio que su trabajo, como trabajo, o estaba cumplido o había fracasado. Pero la insinuación de que no importa si una es una bruja o una santa, ¿no será lo que explica la desconfianza que algunos de nosotros sentimos hacia el espiritismo?

Puesto que escribo esto para divertirme, no diré nada acerca del misterio central de mi propia religión, o de los términos trabajosamente ofensivos con los que el autor me pide que pruebe la Transustanciación, de la misma manera que él pretende probar el espiritismo. Me contentaré con decirle una sola cosa. Supongamos que un papa tras otro y un sacerdote tras otro se hubieran plantado ante el altar prometiendo probar en ese mismo lugar la Transustanciación. Y supongamos que un papa tras otro y un sacerdote tras otro fueran desenmascarados en el intento de probarlo mediante un falso mecanismo instalado en la mesa de comunión, o alambres puestos en las cruces y las velas, con todo el aparato propio de los fraudes de ese tipo. Supongamos que, aunque muchos

sacerdotes fueran indudablemente honestos, y quizás tontos, resultara un hecho palpable e histórico que el milagro había sido una y otra vez desenmascarado y expuesto como un timo, y que los más famosos santos católicos hubieran sido pescados in fraganti practicándolo. Si eso hubiera sucedido, me aventuro a decir que el Congreso Eucarístico no sería ahora tan respetado en todo el mundo civilizado o, al menos, por todos menos los rufianes de Portadown[261] y los periodistas de Psychic News.

VI. En defensa de los ermitaños

Todo aquel que haya protegido alguna vez a un chico a punto de ser golpeado en la escuela, o a una chica víctima de una persecución en una fiesta, o a cualquier persona normal de algún problema menor, sabe que quien es acosado tiende a gritar en un idioma simple, pero singular: «¡Dejadme solo!»[262]. Es muy raro que cualquier hijo de vecino exclame «¡dejadme disfrutar la fraternal solidaridad de una vida grupal más organizada!». También es raro que la protesta llegue a sus labios bajo la forma de la frase

«dejadme correr con una multitud que está capacitada para alcanzar los más altos puestos». Ninguno de estos ideales positivos modernos se presenta en ese instante ante esa mente burda. Al individuo en apuros solamente la asalta el ideal de que lo dejen solo. Es interesante que una interjección tan espontánea, instintiva, casi animal, contenga la palabra solo.

Gran cantidad de chicos y chicas, viejos y jóvenes, se hallan en ese estado mental; no solamente porque los acosan, sino también porque los miman. La mayor parte lo negará enfáticamente, porque ello contradice las convenciones propias de su generación. Se comportan como un chico somnoliento que permanece despierto hasta muy tarde y niega, cada vez más indignado, que desee ir a la cama.

Ahora estoy esperando que se desencadene una campaña científica contra el sueño. Tarde o temprano, los prohibicionistas dirigirán su atención a la vieja superstición tribal que es la manía de dormir, y hasta dirán que el haragán es alentado por la cobardía del durmiente moderado. Aparecerán cuadros estadísticos, mostrándonos cuántas horas de trabajo pierden los mineros, fundidores, fontaneros, yeseros y cualquier oficio en el que los hombres —se recalcará— han adquirido el mal hábito de dormir. Se harán gráficos que mostrarán la escasez de plantas, de alúmina, de manzanas, de filetes, de remolachas, de cordones de zapatos, etc., producida por tanta vagancia, y otras estadísticas demostrarán cuidadosamente que trabajos de esa clase rara vez pueden ser ejecutados por sonámbulos. Anotarán todos los hechos científicos, excepto uno solo. Y éste es que si los hombres no duermen, enloquecen.

Pues bien, también es un hecho que los hombres enloquecen igualmente por falta de soledad. Es fácil comprobarlo por la manera en que se comportan cuando los pobres diablos infelices no tienen nada más que sociedad. El incidente de la señora Fitzpatrick, la dama que realmente quería estar sola, desafía todas las modas recientes que están a favor de la sociedad sin soledad.

Debemos unirnos, como dijo el pistolero mientras disparaba contra otros dos sicarios, matando a todos los niños sorprendidos en el fuego cruzado.

Sabemos que la actual organización comunitaria, la sociabilidad imperante, ya ha logrado iluminar con su dulce luz a la sociedad a la moda, y lo prueba toda esa cortesía y esta caridad, todo este verdadero cristianismo pleno de perdón y paciencia que vemos en

los modernos organizadores de la vida en grupo. En contraste con este feliz estado de ánimo que impregna nuestra literatura y nuestra conversación, se acostumbra a señalar a los ermitaños y solitarios como si fueran salvajes que odian a la humanidad. Pero esa acusación no es cierta, ni históricamente ni como hecho humano. La estrofa que decía

«vuelve, gentil eremita del valle», estaba mucho más cerca de la tradición verdadera de los ermitaños auténticos. Sin duda, desde un punto de vista moderno, eran unos chiflados; pero chiflados agradables. Innumerables detalles podrían ilustrar lo que quiero decir; por ejemplo, podían convertir en mascotas a las fieras que se les acercaban. Muchos de ellos ejercían la caridad, hasta con los seres humanos. Eran más caritativos con los demás hombres que lo que suelen serlo entre sí los que frecuentan el foro o el mercado. Naturalmente, había entre ellos algunos que eran huraños solitarios: no cabe duda de que han existido cínicos falsos o teatrales, como Diógenes. Pero el filósofo cínico y todos los de su clase se cuidan mucho de ser verdaderos solitarios; están demasiado preocupados rondando la plaza del mercado para dejarse ver, como cualquier demagogo. Diógenes era un fanático chillón, que usaba su barril como medio de autobombo, además de vivir en él. Todavía abunda esta especie de huraños profesionales, que son huraños pero no viven en soledad. Todos conocemos a esos genios obligados a frecuentar la sociedad educada para poder ser groseros. Todos tenemos noticia de la anfitriona que coleccionaba leones hasta que se dio cuenta de que lo que tenía eran osos. Me temo que algo de eso hay en la leyenda social de Thomas

Carlyle y quizás también de Tennynson. Estos hombres no tenían más remedio que vivir en sociedad para poder ser antisociales.

Los ermitaños, en particular los santos, habitaban una soledad en la que podían ser sociables. San Jerónimo vivía con un león, lo que era una buena manera de evitar que lo persiguieran los admiradores. Pero era muy sociable con el león. En su tiempo, como en el nuestro, la sociabilidad de tipo convencional se había convertido en una fuente de asfixia social. Durante la decadencia del Imperio romano, la gente se reunía en los anfiteatros y los festivales públicos, de la misma manera que hoy se apelotona en los tranvías y en el metro. Y existían los mismos sentimientos de mutuo amor y ternura entre dos hombres que trataban de obtener un asiento en el Coliseo que el que existe hoy entre dos personas que aspiran a ocupar el único asiento libre en un tranvía en Tooting. En consecuencia, en la última fase del imperio la gente más amable se apresuraba a huir al desierto para encontrar lo que se llama una ermita, pero también podría ser llamado lugar de descanso. El ermitaño lo era porque era más humano, y no menos, que sus congéneres. No solamente creía que se podía llevar mejor con un león que con gente empeñada en echarlo a los leones. También quería más a los hombres cuando éstos lo dejaban solo. Hoy no se espera que nadie, excepto una persona muy excepcional, se convierta en un completo solitario. Pero hay una fuerte razón para que deseemos más soledad, especialmente ahora, cuando de verdad no existe la soledad.

Hasta el ser humano normal debería ser medio ermitaño, porque ésa es la única manera de que su mente pueda tomarse unas pequeñas vacaciones. Es incluso la única manera de divertirse con las cosas y los hechos de la vida, sí, aunque esos hechos sean

juegos, bailes y óperas. Es lo más parecido a deshacer el equipaje. Se ha dicho que vivimos en una estación ferroviaria y muchos viven en un vagón de equipaje, o nos paseamos por el mundo con un equipaje que nunca llegaremos a deshacer. Porque lo mejor que nos pasa son las cosas que obtenemos de algo que ya ha sucedido. Si los hombres fueran honestos consigo mismos, estarían de acuerdo en que los compromisos sociales, aun con aquellos a los que aman, acaban resultando a menudo extrañamente efímeros, sin aliento, frustrados o inconclusos. La sociedad es al cabo un medio de convertir a nuestros amigos en conocidos. El bien no está en encontrarnos con nuestros amigos, sino en haberlos encontrado. Cuando la gente se limita a ir de apretujón en apretujón, de gentío en gentío, no encuentra ni disfruta la alegría positiva de la vida. Son como los que siempre están hambrientos porque no pueden digerir su comida, y, como esos hombres, están siempre enfadados. Algo pasa con la vida moderna cuando toda la literatura de los jóvenes refleja siempre tanto enfado.

Pues bien: éste es parte del secreto de los santos que se fueron al desierto. Es en la sociedad donde los hombres pelean con sus amigos; es en la soledad donde finalmente los perdonan. Antes de que la sociedad critique al santo, recordémosle que el hombre del desierto a menudo tenía un alma que era como un bote de esencia de humana benevolencia, aunque nadie se acercase a probarla; mientras que el hombre de los salones de moda, con su hospitalidad intelectual, generalmente sirve ajenjo en lugar de vino.

Plantearé, por último, un caso muy moderno, que todavía está de actualidad. No creo en el comunismo, particularmente en el comunismo compulsivo. Pero es muy típico de esta amarga época que todos hablemos y discutamos sobre el comunismo compulsivo. En las discusiones, a menudo simpatizo con los comunistas, que son personas totalmente diferentes a las demás. Los respeto por audaces, honestos o lógicos y no por afables o benévolos. Nadie pretenderá que el comunismo moderno sea un movimiento de un temperamento especialmente dulce o amable. Pero al leer las leyendas de los ermitaños primitivos, encontramos la encantadora historia de dos monjes que eran realmente comunistas. Uno de ellos trató de explicar al otro cómo surgía la lucha por la propiedad privada, golpeando una roca mientras decía teatralmente: «Esta piedra es mía». El otro, ligeramente sorprendido por semejante capricho, dijo: «Muy bien, tómala». Eso molestó mucho al primero, voluntario profesor de economía, que contestó: «No, no, no debes decir eso; debes decir que es tuya, y entonces podremos pelear por ella». El segundo ermitaño le hizo caso, con lo cual el primero desistió mecánicamente de poseerla y de ese modo fracasó la lección sobre la propiedad y los métodos comerciales. En fin, que uno puede estar o no de acuerdo con el ideal comunista de supresión del comercio que tenían esos dos ascetas. Pero, ¿no hay algo en esta cómica historia que nos sugiere que eran gente más agradable que los comunistas con los que nos encontramos en sociedad? ¿No da la impresión de que la soledad les habría mejorado el carácter?

VII. Matando los sentidos

Hoy en día es algo generalmente aceptado, con gran alegría y buen humor, que una de las principales características de la paz que disfrutamos es el asesinato de un considerable número de seres humanos inofensivos. No somos salvajes, despiadados y combativos, como los latinos, pero en cierta medida, casi estamos totalmente reconciliados con la idea de matar, al menos mientras tengamos la seguridad general de que se mata sin sentido, propósito ni fruto. Si una anciana es atropellada en la tranquila calle del pueblo donde jugaba de niña; si un chico del arroyo no es lo suficientemente rápido como para salir de él y sufre en consecuencia la pena de muerte por su negligencia, todos estamos de acuerdo en que se trata de hechos muy lamentables. Pero eso no impide que algunos se centren exclusivamente en los horrores de la guerra, porque nadie confundiría a una anciana cruzando una calle con un romance antiguo que trate sobre la aventura y el valor; y el chico no se ha aventurado a salir al camino —gracias a Dios— bajo la ilusión de que se está sacrificando por su patria. Si la muerte golpea imprevistamente al que no espera morir, y no está engañado por ninguna tontería sobre ser fiel hasta la muerte… Oh, muerte, ¿dónde está tu aguijón? Si un pilluelo es enterrado en una fosa común, limpia de esperanzas, sueños de guerra, revolución o cualquier visión de una justicia victoriosa… Oh, tumba, ¿dónde está tu victoria? Es evidente que la muerte es totalmente distinta cuando es producto de un entorno tan pacífico como el nuestro. La moderna versión del lema Matar, no asesinar viene a decir que sólo el militarismo incurre en asesinato, y no existe nada malo en matar cuando la muerte no es de origen militar.

Pero yo he usado el verbo matar en un sentido más ligero, mucho más todavía que el del progresista que habla de la muerte en las calles. Porque hay otras cosas, menos vívidas y sagradas, que se matan en las calles, si usamos la palabra matar en un sentido puramente metafórico. Así, decimos que un color mata a otro. Como un ejemplo entre muchos, observemos que vivimos en un esquema de vida social en el que los colores se matan entre sí. Es decir, vivimos en un mundo que nos ofrece una constante y enorme exhibición de esa vitalidad simbolizada por el color, pero que ahora carece de la concertada unidad de norma o tradición que se simboliza en la armonía del color. Los letreros luminosos de una gran ciudad como Londres, que hoy en día son totalmente indistinguibles de los de Nueva York, exhiben exactamente esa contradicción entre el color y el diseño. El diseño, incluso aunque tengamos en cuenta su propósito, es incoherente, impersonal y además vulgar, esencialmente venal. El color sería la mejor y más bella experiencia ofrecida a los sentidos del hombre, si el hombre estuviera en posición de apreciarla a fondo. El efecto psicológico producido por la iluminación comercial colocada al azar es a las verdaderas posibilidades del color lo que el sopor de la borrachera al divino don que proporciona el vino. O tal vez debería ser comparado con el

hábito, que aparece con tanta facilidad en los países prohibicionistas o semi prohibicionistas, de tratar de obtener lo mejor del don celestial del vino ingiriendo antes excesivas cantidades de whisky y cerveza, o posiblemente comenzando todo el banquete con licores y terminándolo con cócteles. En síntesis, los prohibicionistas se emborrachan porque nunca se les ha enseñado a beber, y los anuncios luminosos desperdician su potencial artístico, cuando lo poseen, porque a sus autores nadie les ha enseñado a colorear, ni siquiera a disfrutar del color. Están matando los colores porque los están haciendo trabajar hasta la muerte. Están matando los sentidos, a fuerza de sobrees- timularlos, y en consecuencia, los atontan y atrofian cada vez más.

Cuando era niño, tenía un teatro de juguete iluminado por velas —merced a lo cual, el psicoanalista quizás pueda reconstruir mi consiguiente caída en el abismo de las criptas y los claustros eclesiásticos— y estaba muy contento con este tipo de iluminación. Las velas semejaban, para mi bárbara mente, una selva de árboles encantados, con llamas a modo de flores. Había también delicias más ricas y más raras, suficientemente raras para quienes no éramos suficientemente ricos. Era posible comprar una especie de pólvora roja que, una vez encendida, se quemaba con una brillante luz roja. El fuego era maravilloso: ¿se imaginan fuego rojo? Claro que yo era un simple y tonto niño victoriano de entre cinco y siete años y sólo recurría al fuego rojo en las raras oportunidades en que era realmente apropiado. Viviendo bajo semejantes limitaciones, mi cerebro inmaduro percibía que había momentos más adecuados que otros: por ejemplo, se podía encender para un trasgo saliendo por una puerta trampa de la caverna del Rey de las Minas de Cobre, o durante la conflagración final que estallaba en un halo violeta alrededor del oscuro molino y el castillo del execrable Molinero Loco.

Nunca hubiera usado el fuego rojo en una escena en la que el pastor —sin duda un príncipe disfrazado— tocaba el caramillo a sus corderos en los pálidos prados verdes de la primavera; ni en una escena en la que cristalinas y vaporosas telas verdes y azules ondeaban como olas alrededor de las frías algas y los peces que nadaban a la entrada del fondo del mar. Se necesita la ciencia, el progreso, la educación práctica y el conocimiento del mundo para cometer semejantes dislates. Por lo tanto, ese fuego rojo de mi cuarto infantil todavía brilla en mi memoria como una imaginativa revelación interior. Lo hace a pesar de los años, a pesar del tiempo, a pesar de que transito por las calles del Londres moderno. En las calles del Londres de hoy en día, en lo que el señor Cuthbert Baines[263] ha llamado tan expresivamente «la calle alumbrada por focos y sangre», el precioso efecto del fuego rojo está totalmente desperdiciado por la pérdida de su rareza y su virtud. El chico que se ha acostumbrado a todas esas letras de color rojo sangre, probablemente nunca recreará el romance que yo aún recuerdo haber recreado en mi infancia; y probablemente nunca verá de verdad un fuego rojo en su vida. En primer lugar, por supuesto, porque ha visto demasiado. Porque no estamos ante el proceso decorativo que lleva a usar el rojo en una paleta de colores; es simplemente el aburrido proceso consistente en pintar la ciudad de rojo[264]. En segundo lugar, también porque el teatro de juguete mostraba pequeñas figuras de cosas grandes, y los carteles de la ciudad exhiben grandes figuras de cosas pequeñas. El chico de hoy pronto descubrirá que las

ideas asociadas con esos signos, los motivos de los hombres que los pusieron, el ánimo de los que los aceptan, están enteramente relacionados con lúgubres ansias de dinero o de lujo de pacotilla. Será incapaz de contemplar un gran panorama o de tener una gran visión de una sola ojeada; no verá sino una deslumbrante floresta de proclamas enfáticas carentes de significado, y crecerá sin ninguna evocación poética asociada a un color que sólo verá usado para vender un cosmético o una medicina de curandero.

VIII. El caso Claudel[265]

na vez me contaron una historia, que nunca verifiqué por medios históricos o topográficos —en otras palabras, nunca estuve allí—, según la cual la Academia

Francesa encajó el incidente de la ausencia de Molière en sus registros con un gesto magnifico. Puede ser solamente una especie de leyenda, una tradición, el recuerdo de algo que alguien planeó hacer; puede ser sencillamente un cuento de alguien sobre lo que pensaba que debería haberse hecho. Pero es exactamente la clase de tradición que representaría a la perfección a la nación francesa y es exactamente la clase de gesto que sólo un francés podría hacer.

Fundada por Richelieu para consagrar la literatura clásica en el país, la Academia de Francia pasó por alto a un actor y escritor trashumante como Molière, exactamente como Oxford y Cambridge hubieran pasado por alto a otro actor vagabundo como

Shakespeare. Pero aquí esta historia, aunque sólo fuera una historia inventada, da una nota que solamente un francés puede dar. Porque se dice que la Academia Francesa erigió en uno de sus patios interiores una estatua especialmente dedicada a Molière, con la inscripción: Rien ne manque a sa gloire. Il manque a la notre [«Nada le falta a su gloria. Él nos falta en la nuestra»], y si usted quiere conocer la diferencia entre la atmósfera de Francia y la de Inglaterra, sólo tiene que imaginar a alguien haciendo, o simplemente sugiriendo, una apología pública similar de Shakespeare. ¿Puede usted imaginarse una gran estatua de Shakespeare en el patio de Baillol[266], con la frase:

«Shakespeare nunca fue a Baillol»? ¿Puede usted concebir a Cambdridge erigiendo un colosal monumento a Dickens en conmemoración del hecho de que nunca tuvo una educación universitaria o de ningún otro tipo? No importa que esta historia sobre Molière sea cierta o que sea una fábula o una parábola; pues en cualquier caso tiene una obvia moraleja. El inglés suele ignorar sus derrotas, el francés más bien las exagera. Pero los franceses tienen el talento de arrancar victorias a sus propias derrotas.

Hace poco, para mi gran disgusto, la Academia de Francia sufrió un revés muy serio. Fue cuando prefirió a un sagaz escritor de poesía tirando a decadente antes que a Paul Claudel. Espero que nadie piense que el señor Claudel fue el derrotado. Si queremos encontrar a alguien realmente grande que haya sido derrotado, permítasenos decir que fue Richelieu. El caso es que un hombre de primera línea en las letras francesas, esas letras que el gran cardenal amaba, y de la cultura católica, que también amaba, a pesar de todo su diplomático y poco escrupuloso apoyo a aquellos que la odiaban, ha encontrado una especie de muda resistencia, quizás por parte de aquellos que odiaban al catolicismo con más fuerza de la que el escrupuloso cardenal hubiera podido desplegar en sus odios.

Sin entrar en los méritos literarios de uno y otro, se puede decir que si la Academia

hubiera hecho lo justo habría mostrado su condición académica. Lo prueba el hecho de que nadie en el mundo literario había oído hablar del rival de Claudel. A Claudel se le reconoce su importancia desde China a Perú; o por lo menos desde Japón a Washington. Parece que la Academia ha cometido uno de sus infrecuentes errores, sin tener siquiera las excusas que podía presentar en el caso de Molière. Al parecer, un día habrá que erigir otra estatua con la inscripción «nada le falta a su gloría. Él nos falta en la nuestra».

En estas páginas no disponemos de espacio ni siquiera para sugerir la suntuosa riqueza de imágenes e ideas que abundan en la obra de Paul Claudel, pero basta con hacer notar un hecho más histórico que literario: la riqueza de ideas se encuentra hoy en día en su campo, y no en el opuesto. Bien puede ocurrir, y probablemente pasó en algún momento, que la cultura histórica que él representa haya discurrido por estrechos canales y tocado raras y aisladas notas, como las de la última flauta de los poetas bucólicos que hicieron sonar los clérigos del siglo XVIII, imitando la inocencia de Las Geórgicas, o como esa arpa irlandesa en la que sonaba una sola cuerda cada vez que un corazón se quebraba por la libertad. Hoy en día sucede exactamente lo contrario. Es la tradición racionalista del siglo XIX la que se ha estrechado, cayendo en la monotonía y la repetición. Es el artista ateo quien se ha refugiado en un jardín, para escapar del grito de la antigua civilización cristiana que llama a arar todos los campos de la tierra. Es el instrumento musical del modernista el que ha roto todas sus cuerdas menos una, como el laúd en la agnóstica pintura de la esperanza, y continúa haciendo sonar melancólicamente, y en una sola nota, las pocas cuerdas que le quedan.

No negaré que las verdades de la época de la emancipación están todavía vigentes, aunque se hayan quedado aisladas y se hayan vuelto irrelevantes, de la misma manera que las verdades espirituales siguieron siendo tales, aunque fueran repetidas mecánicamente por los capellanes de corte y los rancios predicadores del siglo XVIII. Pero en lo que se refiere a la abundancia, la riqueza y la variedad, la ventaja la tiene hoy la antigua causa. Los pensamientos que se agolpan en una suerte de barahúnda en una obra como El zapato de raso[267] son como una multitud de hombres vivos tomando por asalto los muros de una fortaleza desierta. Es Claudel, o cualquiera como él, quien hoy ataca La Bastilla, una prisión con toda la fealdad e inhumanidad de las prisiones, aunque cada vez contenga menos prisioneros. Una prisión vacía puede ser más deprimente que una prisión abarrotada de gente. Tal prisión vacía es la tradición del escepticismo académico de hoy en día. El prejuicio, verdadero espíritu de la prisión, es lo único que impide a la nueva generación darse plena cuenta de la grandeza de la cosecha prometida por el renacimiento de la cristiandad. En cierto sentido podemos estar de acuerdo con todos los viejos y desalentados periodistas que dicen que la nueva era va a ser una edad de la juventud. Y la más juvenil de las expresiones es la de quien renueva su juventud como lo hace el águila.

IX. El nihilismo superior

Middleton Murry[268] ha escrito un libro estimulante, generoso y algo extraño. Se llama La necesidad del comunismo, y mis primeras impresiones sobre él pueden resumirse afirmando que siento mucha más simpatía por el comunismo que por la necesidad. No puedo menos que temer que el señor Middleton Murry está atrapado en una red de necesidades y que su mente, vital e impulsiva, está lastrada por su extraña religión del destino. Cuando parece que marcha al margen de esa religión, por un campo abierto de libertad y buena fe, el lector tropieza de repente con ella, como si fuera una alambrada de púas. Por ejemplo: ningún católico podría pedir un juicio más justo y generoso de la Edad Media y su relación con la Reforma que el que ofrece el señor

Murry en el capitulo titulado «La trama de la historia», y, sin embargo, lo termina con un giro tan abrupto y perverso que al leerlo casi grité en voz alta por su falta de consistencia:

«En Inglaterra la Iglesia fue desposeída por hombres que como individuos no tenían la más mínima superioridad ética sobre los expropiados, pero que poseían la justificación impersonal de actuar como instrumentos del destino económico». Con todo respeto, debo decir que no tengo la más mínima idea de lo que significan las últimas palabras de esta frase. ¿Qué es una justificación impersonal? ¿Cómo puede ser responsable algo que no sea una persona, y cómo puede ser justificado excepto por otra persona que lo juzgue justo? ¿Qué son los instrumentos del destino económico, o de cualquier otro destino? Un instrumento es una herramienta elegida por una persona con un propósito determinado.

¿Qué es el destino, y cómo es posible que pueda tener un propósito? Siempre me ha parecido que este tipo de frases no son ni siquiera metafísica, ni mucho menos pseudobiología, sino simples metáforas. Resultan mucho más difíciles de refutar porque las ideas que representan son formuladas como dogmas. El señor Middleton Murry nos dice desde el principio que el hombre debe ser un completo materialista. Pero no le ofrece, por ejemplo a alguien como yo, ninguna razón para que lo sea. Dice que una vuelta al pasado está «prohibida», y yo sólo puedo replicar: «¿Por quién?». La prohibición del uso de elementos del pasado sería un veto puramente caprichoso de todas las acciones del ayer y por tanto de todas las artes. Y lo cierto es que nadie puede evitar el uso del pasado. Es más: es imposible usar algo que no pertenezca al pasado ¿Y por qué tendría yo que tener prohibido decir que la Iglesia católica es una cosa del futuro y del presente, tanto como del pasado, mientras el señor Murry puede afirmar que Karl Marx cumplió las promesas de los profetas hebreos o que Jesús de Nazaret se convirtió en el abanderado supremo del desinterés? Karl Marx forma parte del pasado tanto como el rey Jan Sobieski, y la revolución rusa pertenece al pasado en la misma medida que el Imperio romano.

Hay rotundas, violentas afirmaciones de esa clase en todo el libro, totalmente

desprovistas de cualquier tipo de fundamento. Sin embargo, también expone un argumento muy curioso e interesante. El autor comienza, sin explicación, como lo hace con tantas cosas, con la muy peligrosa palabra «desinteresado», empleada en el sentido en que la usan el budista y el pesimista. Todos sabemos que tiene un sentido sensato cuando quiere decir sinceramente abnegado, sacrificado por una fe. Pero el señor Murry no quiere que abandonemos nuestros placeres por culpa de nuestros ideales. En algunos casos en realidad quiere que abandonemos nuestros ideales, o parte de ellos, en aras de una suerte de súper ideal que a menudo tiene muy poco que decir de sí mismo, excepto que es el destino. En su lenguaje clásico late un salvaje grito oriental; una especie de altruismo que es casi nihilismo, un sacrificio que se parece al suicidio. Debemos renunciar a la libertad, debemos renunciar a todo. Esta apasionada y paradójica idea es sincera, sin duda, pero intelectualmente esconde otra contradicción que sería bueno observar y de la que conviene sospechar. Moralmente, todo en ella es muy heroico, pero intelectualmente contiene demasiada precaución; es mucho más precavida que astuta. Deja tras de sí dos posibles líneas de retirada. Porque el lector provisto de lógica percibirá de inmediato que, pronunciándose de esta manera, a favor de un indómito renunciamiento, el polemista conserva en realidad dos opuestas posibilidades de defensa. En cualquier situación en la que el comunismo pueda ser presentado como atractivo, lo hará. En cualquier situación en que resulte demasiado repulsivo, dirá que esto prueba el atrevido altruismo de los comunistas, capaces de abrazar una causa tan rechazable. Cuando es humano, lo es por simpatía con la humanidad; cuando es inhumano nos debe inspirar una simpatía sobrehumana. Cuando es bueno, es bueno; y cuando es malo resulta que ellos son tan buenos como para tragárselo. Esta forma de razonar es la del famoso proverbio del decadente pasado: «Cara, yo gano; cruz, tu pierdes».

El señor Middleton Murry quiere, por supuesto, una auténtica religión, y en algunas partes del libro parece desesperarse, casi volverse loco por las limitaciones de su religión irreal. Ha puesto la autoridad en el lugar equivocado y el ascetismo en la situación inadecuada. En el fondo, está más limitado por la idea del destino que nosotros por la idea de la deidad. Y quiere que los hombres sacrifiquen la civilización como los monjes sacrifican el lujo. Parece estar satisfecho con esta actitud, como si fuera un gigantesco gesto de renuncia. Pero, sorprendentemente, en el libro encontramos pocas palabras sobre las ventajas prácticas que resultarían del comunismo una vez que fuera establecido. Leyendo entre líneas parece que el sentido del libro es simplemente éste: que él y el resto de nosotros hemos llegado a un punto de ruptura, y éste es evidentemente el lugar en el que debemos separarnos.

Aunque hay aspectos del libro con los cuales estoy calurosamente de acuerdo, concluiré diciendo que mi objeción fundamental a su comunismo es su afirmación de que es el heredero del capitalismo. Su desdichada afición a la necesidad estrecha las posibilidades de la política y se contenta con decir que la industrialización ha convertido al mundo en un «Hombre Único», al que le duelen todos sus miembros. De esta manera usted y yo, si estuviéramos antinaturalmente unidos por los cuellos y los talones, sin duda juntos compondríamos la monstruosa y bamboleante figura de un ogro de pesadilla. Pero

yo no quiero ser un monstruo; sólo quiero desatarme. Soy más revolucionario que el señor Middleton Murry. No creo que el monstruo antinatural vaya a sentir menos dolor porque se denomine a sí mismo comunista. Soy más escéptico que el señor Middleton Murry. Niego la pantomima, el mito del «Hombre Único», y quisiera romperlo para convertirlo de nuevo en hombres individuales.

X. El asceta extraordinario

La nota sobre el comunismo del señor Middleton me resulta demasiado apresurada y hostil, porque no tuve espacio para mencionar algunas partes fuertes y

sustanciales del libro, especialmente aquellas que manifiestan su desprecio por el tipo de socialista que jamás se consideraría comunista. El repaso del laborismo parlamentario parásito es magistral, y desde luego mis simpatías estarían totalmente con un hombre como el señor Maxton en comparación con otro como el señor Thomas[269]. Pero hay algo que continúa intrigándome, porque en la última nota no existe ningún programa práctico, excepto la propuesta de un salario mínimo universal que, según se dice, haría innecesaria la expropiación de la tierra y los bienes. Imagino que esto supondría una subida de impuestos al empleador, probablemente hasta convertirlo en demasiado pobre como para emplear a nadie, y entonces el Estado se convertirá en el empleador. ¿Pero qué Estado sería ese?, y, Dios mío, ¿qué estadistas se harían cargo? Seguramente (si no se necesita nada más que un nuevo salario financiado por un nuevo impuesto) serían como los alegres estadistas que el mundo produce hoy en día: parásitos parlamentados convertidos en omnipotentes burócratas. Yo me negaría, por supuesto; en primer lugar porque semejante medida preserva el sistema salarial; en segundo lugar porque el peor sistema salarial es el que tiene un solo empleador, y en tercer lugar porque, en el aspecto puramente práctico, no aportaría ningún cambio de estilo en el tirano.

Pero quedarnos sólo con esto es injusto con la parte menos práctica de sus ideas, que por supuesto es la mejor. Por decirlo así, el señor Murry nos exige un terrible cambio de corazón, a pesar de que su sistema no parece capaz de promoverlo. Ya somos capaces de luchar como distributistas, mientras que el comunismo parece áspero hasta para los mismos comunistas, y ellos, para poder ser anormales, deben soportar la misma austeridad anormal que nosotros soportamos para ser normales. En teoría, o por lo menos en esta parte de la teoría, el señor Middleton Murry es un asceta que desea transferir el ascetismo desde la vida individual, en la que puede ser noble y hermoso, a la totalidad de la sociedad y a la historia, terrenos en los que se convierte en simple vandalismo o en pura o simple destrucción bárbara. En esto está enteramente de acuerdo con el puritano, el prohibicionista o el tipo más simplón de pacifista; en resumen, está enteramente de acuerdo con el tipo de mundo moderno que él justamente más detesta. En líneas generales, el hecho más prominente del mundo industrial moderno es que los movimientos morales son más despiadadamente represivos que las formas antiguas de misticismo o fanatismo, que normalmente afectaban sólo a unos pocos.

Los hombres de la Edad Media soportaban terribles ayunos; pero ninguno de ellos hubiera propuesto seriamente que nadie, en ningún lugar, pudiera volver a beber vino. Por el contrario, la prohibición, que fue aceptada por una enorme y moderna civilización

industrial, propuso seriamente que nadie jamás volviese a beber vino. Los maniáticos a los que les desagrada el tabaco desearían destruirlo por completo; dudo si ni siquiera lo aceptarían como medicina sedante. Algunos paganos y algunos santos cristianos han sido vegetarianos, pero nadie en el mundo antiguo hubiera predicado que los ganados y los rebaños debían desaparecer; mientras que temo que en la utopía del auténtico vegetariano los rebaños serían borrados de la faz de la tierra. El más pedante pacifista piensa de la misma manera de la guerra, aunque sea justa, y su desarme es tan universal como el servicio militar. Porque tanto el servicio militar como el desarme son nociones muy modernas. Y las ideas modernas de este tipo, no sólo son negativas, sino también nihilistas; siempre exigen la absoluta aniquilación o la prohibición total de una cosa u otra.

Yo estoy inflexiblemente en contra de esta idea del señor Murry, que pretende mutilar nuestra cultura con una especie de locura de renunciamiento moral. Admito que un santo pueda cortarse una mano y entrar en el cielo, y lo tengo en mucha más alta estima que al resto de nosotros. Pero la petición de amputar las manos a todos los seres humanos, la visión de una humanidad sin manos como la próxima etapa en la evolución, después de que el mono perdiera su cola, me deja indiferente, por más que se me recomiende como un espléndido sacrificio colectivo. Esas cosas son una alegoría en más de un sentido. Podemos decir, por cierto, que la inhumana era industrial realmente abolió la mano, porque abolió las tareas manuales.

Naturalmente, admito que los monjes tengan sus razones para afeitarse las cabezas y las monjas las suyas para cortarse el pelo; pero mi consejo para los hombres que permanecen al margen de estos éxtasis es que mantengan la calma y conserven el pelo. Que un hombre pueda abandonar sus lujos es una cosa; que la humanidad deba abandonar su libertad para poder enfrentarse con el problema del lujo es algo totalmente distinto. Cualquiera puede convertirse en pobre voluntariamente; pero es una cosa muy diferente empobrecer a toda una cultura. Podré estar de acuerdo o no en ser abstemio, pero tengo la absoluta certeza de que la humanidad no mejorará dejando de beber vino. Creo que el señor Middleton Murry puede abandonar toda propiedad privada movido por un noble impulso, pero no creo ni por un momento que la humanidad sería más feliz aboliéndola. Este tipo de destrucción avasalladora es lo que la ha vuelto infeliz. El mundo capitalista moderno que maldecimos al unísono nació, en realidad, de la idea de que había que cambiar por entero lo viejo por la promesa de un mundo nuevo. A propósito del ingente trabajo de acribillar las colinas inglesas con rieles o envolver los pueblos británicos en humo los hombres dijeron exactamente lo que el señor Murry nos dice ahora sobre la necesidad de sacrificar la antigua fe y la libertad y hacer desaparecer la pequeña propiedad por medio de impuestos. Dijeron, como él dice ahora, que era triste, que era duro, pero que se trataba de un sacrificio heroico; que no debíamos aferrarnos sentimentalmente al pasado, sino mirar a un futuro más brillante y más amplio. Pero el futuro más brillante fue la época del señor Carnegie y el señor Ford. El capitalismo nació de la incitación al nuevo realismo contra el antiguo romanticismo. La respuesta es que no es necesario que toda una sociedad abandone la belleza, como no es necesario que abandone la libertad. Si miramos con atención la historia, veremos que esas brutales

renuncias sociales no han hecho más que daño.

El frío cadáver del puritanismo se cierne como un íncubo sobre toda América, porque una generación febril pensó que el hombre debía decir adiós para siempre a los sacerdotes y a los actores, a los sacramentos y a los agasajos. En definitiva, se pidió a los hombres que sacrificaran cualquier cosa en nombre del calvinismo, como ahora se les pide que lo sacrifiquen todo en nombre del comunismo. Pero, a pesar de que el hombre puede sacrificar cualquier cosa, el hombre común no debe sacrificarlo todo. Los hombres deberían sacrificar sus libertades personales solamente para restaurar la libertad. Y es una gran ironía que mientras el comunista culto —dicho sea con todo respeto hacia él— se dedica a desgarrar las vestiduras de los demás y a arrojar ceniza sobre la cabeza de otras personas, lejos, en muchos lugares tranquilos, en las colinas de Lanark o en lo más profundo de los bosques de hayas de mi Buckingham, los sacerdotes y los frailes que han renunciado a su propiedad privada reconstruyen humildemente las familias y las granjas del distributismo.

XI. El bolchevismo retrógrado

El bolchevique es en realidad un victoriano. El suyo es un sueño del siglo XIX, aunque sea una realidad del siglo XX. Y esta circunstancia es más notable ahora, cuando el sueño se ha convertido en una pesadilla, el mal sueño del loco optimismo de las ventajas de la maquinaria. Lo que se nos ha presentado como el próximo plan quinquenal debió denominarse más bien «plan de hace cincuenta años». Porque están tratando de hacer con Rusia lo que los victorianos consiguieron hacer con Inglaterra: convertirla en el taller del mundo y llenarla con sucias herramientas y deprimentes maquinarias. Marx era mucho más victoriano que Morris. Puede que legalmente no fuera un súbdito de la reina Victoria, pero es bastante razonable suponer que en el fondo lo fue. Por origen geográfico supongo que era alemán, como el marido de la reina Victoria y, más remotamente, como ella misma. Por su origen racial era judío, como el primer ministro favorito de la reina y tantas otras personas que no es necesario mencionar ahora. Pero el periodo victoriano tardío fue precisamente aquel en el que los judíos, especialmente los judíos alemanes, estaban en lo más alto de su poder e influencia.

Desde la época en que provocaron la guerra con Egipto hasta el momento en que promovieron la guerra en Sudáfrica, fueron todopoderosos e inmunes. Ciertamente, mucho más de lo que lo son ahora, porque los judíos son en este momento muy injustamente atacados precisamente en Alemania, y los viejos victorianos como el señor Belloc y yo, que dimos nuestros primeros pasos combatiéndolos en los días de la omnipotencia judía, probablemente moriremos defendiéndolos. De cualquier manera, Marx no difería de una gran cantidad de judíos victorianos, ni en sus ideas ni en su apariencia. Pasó buena parte de su vida en Inglaterra y lanzó su religión mundial desde un lugar más británico que el imperio: el Museo Británico. La barba que impacienta al señor Wells era simplemente la barba de los románticos victorianos; la barba de Tennynson, Longfellow o Throllope. Su gran plan ha sido aplicado, muy deficientemente, en el único lugar del mundo en el que él lo hubiera considerado inaplicable, porque este auténtico victoriano tenía claro que las grandes ciudades comerciales de Europa Occidental eran los únicos posibles campos de batalla del futuro. La Rusia comunista tiene los rasgos característicos de un pueblo nuevo y más bien bárbaro, que trata de imitar algo que ya resulta rancio, por no decir hediondo, para la gente civilizada. Algo que está esencialmente atrasado para su época. Los japoneses usan galeras, presumiblemente porque tienen la impresión de que nosotros las admiramos. Pero, cualquier justa venganza que caiga sobre nuestros sombreros sería una injusticia para nuestras cabezas. De hecho nuestras cabezas han avanzado algo desde los días en que nuestro primer plan quinquenal llenó Inglaterra de humo y suciedad. Han aparecido problemas más profundos; preguntas sobre el individuo, sobre el sentido de la vida, sobre la influencia de la religión en la historia… La filosofía, aun la tomista, se estudia de

nuevo en París y en Oxford.

Marx no tenía más filosofía que Macaulay y, en consecuencia, los marxistas no tienen más filosofía que la escuela de Manchester[270]. Para Macaulay fue suficiente alegrarse por el éxito de la expansión, con la esperanza de que «los techos y chimeneas de Manchester se alcen en los desiertos de Connemara». De igual forma, para los modernos marxistas basta con esperar que los techos y las chimeneas de un nuevo Manchester se eleven en las inmensas llanuras de Siberia. Es cierto que los manchesterianos originarios deseaban la competencia, mientras que los marxistas desean la unificación, la fusión y la uniformidad. Pero la competencia desembocó en una gran fusión, y la fusión no ha conducido ciertamente a un Estado comunista. Porque está claro que existen niveles salariales diferentes en la Rusia bolchevique, y los gobernantes bolcheviques sólo pueden explicar que es una necesidad provisional en el actual estadio de la política, y que el puro, perfecto comunismo, vendrá en el futuro. ¿Podría ser el que encarna el Partido Laborista, tal vez?

Llevar la competencia al extremo porque está de moda, o llevar la fusión hasta sus últimas consecuencias porque es lo que se estila, no son filosofías. Una filosofía comienza con el Ser, con el fin y valor de las cosas vivas; y resulta evidente que un materialista que sólo tiene en cuenta la ética económica no puede responder de ninguna manera a esos interrogantes. Si la felicidad se lograra mediante el bienestar económico, las clases que ahora poseen ese bienestar serían felices, lo que es absurdo, y no es cierto. Tocar machaconamente, sin humor, una sola nota es imitar la peor de las modas victorianas: la de la templanza y el feminismo. Concretamente, es como el anticuado feminismo que odiaba ser femenino. Me dicen que en Rusia los hombres y las mujeres se visten más o menos igual, lo cual no significa, tengámoslo en cuenta, que los hombres lleven flores en sus sombreros o arrastren esas nobles vestimentas pontificales con las cuales la tradición envolvía a cada mujer como si fuera una reina. Significa que las mujeres se visten como hombres, no que los hombres se vistan como mujeres. Y esto es puro y duro, y muerto, victorianismo. En Rusia de nuevo aparece la típica mujer que luchaba por los derechos de las mujeres, la que deliberadamente se volvía horrorosa usando gafas y pantalones bombachos. En los reinados que sucedieron al de Victoria, hasta las sufragistas aprendieron a hacerlo mejor. Y mientras que para nosotros aquéllas son cosa del pasado, todavía representan un lejano y rosado futuro para el anticuado y atrasado bolchevique. Aún se mueve pesadamente a través de ese brumoso crepúsculo fabril que se suponía que iba a ser la alborada del siglo XIX; y hoy en día es mucho más cierto que en el tiempo de los zares que Rusia es la más atrasada de las naciones.

XII. El último cambio

En el evidente despertar del catolicismo en la Inglaterra moderna hay un problema, una dificultad: que la conversión llama al hombre a estirar su mente igual que quien despierta de un sueño se siente impulsado a estirar los brazos y las piernas. Pide a la imaginación, por ejemplo, que se despliegue sobre una extensión más amplia que Inglaterra y sobre un periodo histórico más extenso que la historia inglesa. Y por ciertas razones que son más bien curiosas, el estiramiento de la mente suele detenerse antes de alcanzar la completa comprensión de cualquiera de los grandes procesos históricos y filosóficos. Esto es lo que Bernard Shaw quería decir cuando afirmó que el mundo no progresará realmente hasta que los hombres vivan trescientos años. Recuerdo haber anotado en ese momento que había cierta verdad en esa imagen y que, con toda seguridad, si Bernard Shaw hubiera vivido trescientos años, sería católico.

Esta afirmación se puede probar. Si Shaw alcanzara los trescientos años de edad recordaría, la primera etapa de la Reforma como parte de su poética niñez. La primera etapa de la Reforma en Inglaterra fue la del derecho divino de los reyes, un entusiasmo romántico por la realeza en sí misma y por la obediencia total a ella. Éste fue el primer efecto de la nueva religión; pero antes de que el infante se convirtiera en un muchachito, aquella religión sería destronada por otra nueva fe. Los calvinistas mataron al rey sagrado, que había sido lo suficientemente sagrado como para matar a la Iglesia, y oscurecieron la tierra con su creencia en la total depravación humana y en el sábado escocés. Para la época en que el señor Bernard Shaw fuera un chaval de apenas cien años de edad, el mundo ya se habría rebelado contra esta otra tiranía. El ingenioso señor Rousseau ya estaría afanándose en la negación de la total depravación y proclamando la inocencia, la naturalidad y la bondad totales. Después, mientras maduraba, cuando tuviera casi siglo y medio, vería crecer la más placentera y plausible, la más feliz, saludable y alborozada de todas las visiones humanas: la idea de la libertad. Dejemos que los hombres se liberen de sus cadenas feudales y de las mordazas teológicas; que hablen como quieran, que escriban según su gusto y parecer, que compren y vendan a placer, viajen y pregunten lo que les venga en gana, y la raza humana despertará de la pesadilla de siglos para salir a la amplia hermandad de la razón y la justicia.

En el tiempo en que a Shaw le salieran las primeras canas, en 1832, más o menos cuando apenas tuviera doscientos años, se estaría hablando mucho de la Ley de Reforma en Inglaterra, pero no creo que el señor Shaw la hubiera apoyado, ni siquiera entonces.

La gente llevaba mucho tiempo comprando y vendiendo a su gusto, comerciando y viajando a más no poder. Y ya se hacía evidente el monstruoso resultado de ello en la contemplación de eso que se llama capitalismo, es decir, el expolio del pueblo, despojado de todas las formas de propiedad productiva; la totalidad de los instrumentos de

producción en manos de unos pocos; millones de personas convertidas en simples sirvientes de la minoría, trabajando por un salario, siempre inseguro y generalmente mísero e inhumano. Fue entonces cuando se produjo el nacimiento del verdadero Bernard Shaw, con la natural consecuencia de que Bernard Shaw ha dedicado toda su vida a hacer la guerra al capitalismo. Y lo ha hecho porque el mal particular de su tiempo ha sido el capitalismo. Pero, ¿no podemos suponer que lo hubiera combatido de otra manera, si se hubiera pasado antes dos o tres vidas luchando contra el derecho divino, luego contra el calvinismo que atacaba el derecho divino y posteriormente contra la postración de Rousseau ante la libertad, que destruyó al calvinismo y produjo el capitalismo? ¿No concluiría que el Estado se tambaleaba de una manera del todo irracional desde su nacimiento durante la era isabelina? ¿No le resultaría evidente que la mente del hombre había sido llenada de exageraciones frenéticas, crudas simplificaciones, panaceas provincianas, remedios de curandero y una pura y delirante monomanía, desde que había roto con la civilización central y la filosofía de los antiguos que los santos nos habían transmitido? ¿No se daría cuenta de lo interesante que es el hecho de que durante todo ese tiempo se pudo encontrar en los libros abiertos de Santo Tomás de Aquino, Bellarmino o Suárez una descripción muy razonable de la autoridad de los príncipes, las peticiones de los pueblos, las posibilidades de la democracia, el uso y abuso de la propiedad y la verdadera función de la libertad? Trescientos años vividos, sentidos en su plena intensidad, medidos verdaderamente en tiempo y experiencia, soportados como un hombre soporta el paso de sus días, probarían que toda la historia protestante ha sido el más ridículo y disparatado de los desvíos, el más atolondrado cúmulo de tropiezos que jamás se haya producido al marchar en una dirección equivocada, para volver finalmente al punto de partida, incluso en la forma de una reacción exagerada, como la de la Action

Française[271], que resucita la ilusión de un rey absoluto. Nada es más divertido que la forma en que los que se consideran los más avanzados entre los líderes de los grupos más modernos están retrocediendo y rebelándose contra la tendencia del progreso liberal y humanitario que los líderes revolucionarios anteriores les señalaron. No hay nadie que comparta menos el espíritu de Walt Whitman que Wyndham Lewis o T. S. Eliot; nadie está más lejos de ser un heredero de H. G. Wells que Aldous Huxley; no hay nadie que esté menos dispuesto a seguir las tendencias humanitarias del señor Nevinson, el audaz periodista, que su hijo, el audaz pintor futurista[272].

Las nuevas promociones rebeldes se han rebelado contra la rebelión, es decir, contra la revolución y toda su herencia de libertad, igualdad y fraternidad. El señor Eliot, a pesar de ser norteamericano, es un confeso monárquico. El señor Nevinson se ha convertido en un feroz imperialista, a la manera de Kipling. Wyndham Lewis parece inclinarse por la dictadura, en el caso de que pueda decirse de él que se inclina por algo. En este último y curioso fenómeno, el tortuoso camino del progreso ha vuelto a enfilar la dirección de lo que durante cien años hemos llamado «reacción». Esto es evidente en los fascistas, en los hitlerianos e incluso en la clara tendencia antidemocrática de los bolcheviques. El mayor peligro del momento es que los jóvenes continúen contentándose con esas rebeliones contra la revolución, esas reacciones contra la reacción, de manera que

permanezcamos en un eterno sube y baja entre el viejo joven y el nuevo joven, con el último siempre contento por su triunfo pasajero sobre el penúltimo. La única forma de evitar tal estancamiento es enseñar a los hombres a que amplíen sus miras, para que la humanidad mire más lejos, a más largo plazo.

Debemos insistir en que no nos sentimos inclinados a subrayar una cosa u otra por simple apego a la moda o por puro cansancio. En algún lugar hay un plan razonable que establece la justa proporción entre las cosas y que, al menos en sus líneas generales, sirve para cualquier época. En el momento en que hombres tan inteligentes como los que he mencionado se den cuenta de que este plan permanente es necesario, advertirán con certeza que el único existente y a nuestro alcance es el de la fe católica. Por el momento parecen conformarse con proseguir la antigua disputa entre padres e hijos, aunque los padres sean muy jóvenes y los hijos recurran a sus abuelos contra ellos. Pero esta lucha es, después de todo, local y, por consiguiente, provinciana. Nunca podrá satisfacer la sed de comprender la realidad de las cosas que sienten los hombres que piensan. Sin embargo, como dije al comienzo, la gran dificultad estriba en la duda de si un hombre puede ensanchar su mente —o como dirían los modernos, ampliarla— lo suficiente como para ver la necesidad de una Iglesia eterna.

Seguramente ésta sólo es, sin embargo, una etapa en la larga carrera en la que la verdad antigua, que partió con gran desventaja, ha superado uno tras otro a todos los corredores que se enorgullecían de su juventud o de su posición avanzada. Si un hombre puede alcanzar esta verdad mediante un proceso de eliminación debido únicamente a que ha vivido durante los últimos trescientos años, la aprenderá todavía más claramente si vive los trescientos siguientes. Para entonces será más evidente que nunca que los espasmos de la novedad no son movimientos de avance, que no proporcionan progreso ni equilibrio. Los intelectuales más jóvenes han aprendido a no confiar en el mero progreso, entendido como simple proceso de cambio; saben que tienen mucho más en común con alguna autoridad antigua que con cualquier rebelión contemporánea. A algunos les gustaría instaurar dictadores que impusieran la obediencia, pues les resulta duro que no les obedezcamos voluntariamente, porque desearían que los hombres los siguieran, aun contra su voluntad. Ellos pondrían una violenta autoridad en las manos de ciertos individuos; y por eso no deberían quejarse si nosotros reconocemos autoridad moral en un cargo puramente místico. Porque este oficio místico contiene todas las libertades y las filosofías, y juzga sólo sobre su justo balance y su adecuada proporción, mientras que eso que los modernos llaman movimientos sólo garantiza la satisfacción de su monomanía, la corta vida propia de una secta.

XIII. El nuevo Lutero

Hay, al parecer, cierto movimiento de naturaleza religiosa que, fundado por un luterano de sangre alemana y nacionalidad norteamericana, se relaciona con el nombre de Oxford[273]. Algunos dicen que se llama Movimiento del Grupo de Oxford .

Otros parecen estar innecesariamente alarmados por si los historiadores lo identifican con el Movimiento de Oxford. Yo sugeriría, con talante amistoso, que fuese denominado Grupo de Oxford Street. Esta calle se llama como la ciudad universitaria, que parece ser lo único importante, y al mismo tiempo está bastante lejos de Oxford como para que se produzca la temida identificación. Pienso que, así, allí la atmósfera sería más cómoda y congruente, y de alguna manera siento que estando en la vecindad el señor Gordon Seldfridge[274], les resultará mucho más amigable y útil que el máster de Baillol.

Recibí una carta de reprimenda por la broma fútil que había hecho acerca del Movimiento del Grupo Buchman[275]. La regañina fue escrita en un tono apenado y patético, y me reprochaba que despreciara cualquier cosa que trajera a los hombres de vuelta a la realidad de la religión. Desde luego, debo asegurar al que la escribió que no soy insensible a ese tipo de súplica. Sin embargo, en este asunto como en muchas otras ocasiones, la religión es tratada de una manera curiosa, como algo distinto de la política, la ética o la economía. Nadie dice que el que todos los partidos políticos puedan tener en su seno muchos promotores del bien público, signfique que debamos evitar resistirnos al comunismo, o atacar al capitalismo, o expresar nuestra confianza o desconfianza en el fascismo. Todo el mundo sabe que los caminos que conducen a diferentes soluciones sociales son divergentes. Sólo los caminos que llevan al cielo o al infierno están pavimentados con buenas intenciones.

Me apresuro a decir que simpatizo con cualquier pecador que busque esa salida, incluida la arrogante y exclusiva aristocracia espiritual que escribe sobre sus puertas el lema «entrada sólo para pecadores». No simpatizo con ellos tanto como simpatizo con el ignorante pescador que desafina entonando himnos en una sórdida y vieja capilla de un pueblo marinero en el Devonshire, ni tampoco como simpatizo con un grupo de Holly Rollers[276] que se revuelca por el suelo en Dayton, Tennessee, para evitar la maldición del evolucionismo; y reconozco que no me atraen ni siquiera la mitad de lo que me agradan los faquires musulmanes que vociferan en el desierto mientras agitan sus magníficas lanzas y mueren bajo las bayonetas británicas. Simpatizo con toda esa gente porque está buscando a Dios. Y soy lo suficientemente ortodoxo como para saber que de alguna manera mística, más allá de todo razonamiento, es verdad que buscar es encontrar.

Quien me escribió haciéndome reproches, o cualquier otro que desee saber por qué prefiero los seguidores del Mullah Loco antes que a los seguidores de Herr Buchman, encontrará mi pensamiento perfectamente resumido en una entrevista aparecida en el

News Chronicle, titulada en enormes caracteres con las palabras «Visión de una Nueva Reforma: el líder del grupo tiene esperanza en Alemania». Encontrarán mis razones exquisitamente concentradas, como si fuera la cristalización de una gema, en estas palabras. Léalas, reléalas y considérelas, contienen la sustancia del tema: «Los miembros de este grupo piensan a lo grande. Los canadienses, por ejemplo, no solamente han reservado el Chateau Frontenac para una convención de tres mil personas el año próximo en Québec, sino que además han reservado un trasatlántico de la C.P.R. para trasladar a su gente a Inglaterra con motivo de la próxima convención en Oxford».

Esto es lo que se llama pensar a lo grande. A las mentes simples y rústicas de los distributistas les parecerá que no es pensamiento en modo alguno. Pero lo cierto es que han existido muchos sectarios y fanáticos puritanos que pensaron genuinamente; algunos de ellos incluso pensaron y pensaron hasta volverse locos. Pero me animaría a decir que la cordura y la cohesión del grupo están aseguradas contra un peligro de esa naturaleza. Nótese que el problema no es si la religión puede pensar demasiado en la grandeza y la pompa. Se trata de si la religión puede exhibir su pompa y grandilocuencia sin tener ninguna clase de pensamiento. Se puede discutir, tanto a favor como en contra, sobre la fase más pagana del Papado, que llenó Roma con trofeos dignos de los triunfos de Trajano o Augusto. Pero es necesaria alguna clase de pensamiento incluso para construir un templo pagano o erigir un monumento imperialista. La cúpula que Miguel Ángel concibió como culminación de la basílica de San Pedro no es solamente una gran cúpula. Es una cúpula hecha por un hombre que pensaba a lo grande. Es más, hubiera sido menos grande si hubiera tenido un tamaño mayor. Elévesela un poco más en el aire, y la curva se estrechará; acreciéntese un poco su diámetro, y la curva se aplastará. Esto es lo que quiero decir cuando hablo de pensar, especialmente de pensar a lo grande. De todos modos es una operación de la mente bastante distinta que comprar el barco a alguna persona o reservar todas las camas del hotel de otra.

¿Qué podemos decir, finalmente, a la luz (o al crepúsculo) de todo esto, de la magnífica pretensión expresada en tan grandes letras que ocupan todo un párrafo de este ensayo, la «Visión de una Nueva Reforma y la esperanza del líder del grupo puesta en Alemania?». Para empezar, podemos decir que aquí, como en cada una de las cosas que he leído sobre este movimiento, como en cada uno de los párrafos de cada página del libro llamado Solamente para pecadores[277], se hace patente una gran ambigüedad. ¿Qué significa, en realidad, ser reformado? ¿Qué es lo que hay que reformar? ¿Es posible que sea la reforma lo que debe reformarse? Y, para aquellos que tienen una pedante tendencia a fijarse en la estructura de las palabras que dicen o escriben, ¿en qué se convertirá la reforma? ¿Puede significar que ha de volverse a su vieja forma originaria? Ciertamente, no se aprecia un perfil, ni siquiera una traza de ninguna forma nueva. ¿O es que por nueva Reforma quieren decir una repetición de la Reforma? ¿Se refieren más bien una extensión de la Reforma? ¿Deberemos buscar, en fin, a alguien que sea más luterano que Lutero?

Supongo que la verdadera doctrina del gran reformista puede ser llevada más allá de donde él la llevó. Me es muy difícil imaginar una doctrina que pueda hacer al hombre

más bajo, considerar la naturaleza humana más desesperadamente impotente, oscurecer la razón y la voluntad del hombre con una desesperación sin fondo más profunda y desilusionada que como lo hace la verdadera doctrina de Lutero. Pero puede ser que haya profundidades más allá de lo más profundo y que sea posible dañar la dignidad de Adán más de lo que lo hizo Lutero. ¿Es esto lo que se quiere decir cuando se habla de una «nueva Reforma»? Tal es la única Reforma que tendría la más remota semejanza con la vieja Reforma. Pero ésa es la dificultad, ése es justamente el punto clave. No puedo acusarlos de rebelarse contra ese pesimismo. El lenguaje que usan es tan difuso, vago y periodístico que puede querer decir que la nueva Reforma restaurará a Lutero tanto como que lo contradecirá. Eso sí, ellos están tan seguros de que va a venir de Alemania, como Lutero (o Hitler).

Hay un cierto coraje intelectual, que algunos llamarían desvergüenza, al decir en este preciso momento que la visión de la nueva Reforma es necesariamente una esperanza que viene de Alemania. Es divertido leerlo justamente ahora, cuando hasta los germanófilos están comenzando a creer que el caso de Alemania es desesperado. De todos modos, el líder religioso en cuestión es llamado, por lo que veo, a proponer cualquier nueva Reforma que ponga la esvástica por encima de la cruz e incite a los hombres a que sean arrogantes germanos antes de permitirles que sean compungidos cristianos. Todo eso puede ser llamado Reforma, en el sentido de ser una forma nueva; pero me parece a mí, desde el punto de vista del pensamiento religioso, que es la verdadera esencia de lo que no tiene forma, lo informe.

XIV. Niños y distributismo

Espero que pensar que no soy excepcionalmente arrogante no sea signo de arrogancia soterrada; o que si lo fuere, mi religión me impida estar satisfecho de mi orgullo. Lo cierto es que existe una terrible tentación de regodearse en el orgullo intelectual para todos los que participan de esta filosofía, en medio de la confusión y el fárrago, y el caos de filosofías verborreicas y triviales que nos rodea hoy en día. Pese a ello, no hay muchas cosas que me muevan a algo parecido al desprecio personal. No siento ningún desprecio por el ateo, que es a menudo un hombre limitado, constreñido por su propia lógica a una simplificación muy triste. Tampoco desprecio al bolchevique, que es un hombre llevado por la misma simplificación negativa a una rebelión contra errores que son muy ciertos. Pero existe un tipo de hombre hacia el cual sí siento lo que sólo puedo calificar como desprecio. Y ése es el propagandista popular de lo que él —o ella— describe de forma absurda como control de la natalidad.

Desprecio el control de la natalidad, en primer término, porque es una expresión débil, indecisa y cobarde, que se usa para disimular, y así conseguir el apoyo hasta de aquellos que en principio rechazarían lo que encierra su verdadero sentido. El proceso que estos curanderos recomiendan no controla, en realidad, ningún nacimiento, sólo garantiza que no va a haber ninguna natalidad que controlar. No pretenden, por ejemplo, determinar el sexo o hacer alguna selección al estilo de la pseudociencia que llaman

«eugenesia». La gente normal produce nacimientos; y esta clase de personas sólo puede impedirlos. Ellos saben perfectamente que deberían escribir «prohibición de la natalidad» allí donde escriben la hipócrita frase «control de la natalidad». Pero saben tan bien como yo que la frase «prohibición de la natalidad» causaría escalofríos en el mismo instante en que fuera puesta en titulares de prensa, proferida desde tribunas o distribuida en anuncios, como se hace con cualquier otra medicina de curanderos. No se atreven a llamarla por su nombre porque su nombre verdadero es mala propaganda. Por eso usan una frase convencional y sin significado, capaz de presentar su curanderismo como algo inocuo.

Desprecio el control de la natalidad, en segundo lugar, porque es una propuesta débil, indecisa y cobarde. No es ni siquiera un paso en el farragoso camino que ellos llaman eugenesia; sino negarse de plano a dar el primer y más obvio paso en el camino que conduce a la eugenesia.

Cuando se acepta que su filosofía es correcta y se tiene claro el camino que ha de seguirse, su curso de acción es evidente, pero ellos se niegan a seguirlo y ni siquiera se animan a confesarlo. Si lo que la cristiandad ha considerado moral no tiene sentido, porque sus orígenes son místicos, entonces deberían sentirse libres de ignorar toda diferencia entre los hombres y los animales, y consecuentemente tratar a los hombres

como animales. No necesitan andarse con rodeos, darle vueltas al rancio y tímido compromiso llamado control de la natalidad. Nadie lo aplicaría a un gato. El camino obvio para los partidarios de la eugenesia es actuar con los bebés como actuarían con los gatos. Permitan que lleguen al mundo todos los bebes, para después ahogar a los que no nos gustan. No veo ninguna objeción a esto que no sea la argumentación moral o mística con que nos hemos opuesto al control de la natalidad.

Tal comportamiento sería propia y razonablemente euge-nésico, porque podríamos seleccionar a los mejores, o al menos los más saludables, y sacrificar a aquellos a los que se llama «inadaptados». Con el débil compromiso implícito en la prevención de la natalidad estamos, muy probablemente, sacrificando a los adaptados para producir únicamente inadaptados. Los nacimientos que impedimos pueden ser los de los mejores y más hermosos niños; los que permitimos, los de los más débiles o los peores. Y esto es probable porque este hábito del control de la natalidad desalienta la paternidad precoz, la de la gente joven y vigorosa, permitiéndoles dejar la experiencia para años posteriores, principalmente por motivos económicos. Hasta que no vea aparecer un verdadero líder, un pionero progresista que proponga un programa científico bueno y audaz para ahogar a los bebés, no me uniré al movimiento.

Hay una tercera razón para mi desprecio, mucho más profunda y por lo tanto mucho más difícil de explicar, en la que están enraizadas todas mis razones para ser lo que soy o intento ser, y, sobre todo, para ser distributista. Quizás la mejor manera de explicarla sea diciendo que mi desprecio se dispara hasta convertirse en tendencia a la mala conducta cuando oigo la sugerencia, muy extendida, de que se impiden los nacimientos porque la gente desea estar libre para ir al cine o comprar un tocadiscos o una radio. Lo que me hace desear pisotear a esas gentes como si fueran felpudos es que usen la palabra «libre», cuando con cada uno de esos actos se encadenan al más servil y mecánico sistema que haya sido tolerado por los hombres. El cine es una máquina para proyectar formas llamadas imágenes, que transmiten la noción que los más vulgares millonarios tienen sobre el gusto de las más burdas multitudes. El tocadiscos es una máquina que sirve para reproducir el tipo de melodías que ciertos comercios y otras entidades deciden vender. La radio es mejor; pero tampoco se salva de lo que marca la modernidad de los otros instrumentos: la impotencia de los que reciben sus mensajes. El aficionado no puede desafiar al actor, el dueño de la casa gritará inútilmente frente al tocadiscos, la turba no puede apedrear al moderno parlante, sobre todo porque es un altavoz. Los tres forman parte del mecanismo que suministra a los hombres lo que sus patrones piensan que deben recibir.

Por el contrario, un niño es precisamente el signo y el sacramento de la libertad personal. Es una tierna voluntad libre que se añade a las demás voluntades del mundo; es algo que sus padres han decidido producir libremente y que libremente acuerdan proteger. Ellos sienten que cada diversión, cada gozo que les proporciona —que a veces es considerable— verdaderamente proviene de él y de ellos, y de nadie más. Ha nacido sin la intervención de ningún jefe o señor. Es una creación y una contribución, su propia y creativa contribución a la creación. Además es mucho más bello, maravilloso,

entretenido y asombroso que cualquiera de las historias rancias o las tintineantes melodías de jazz suministradas por las máquinas. Si los hombres han dejado de sentir que es así, es porque han perdido el aprecio por las cosas primarias y, por consiguiente, todo sentido de la proporción en relación con el mundo. La gente que prefiere los placeres mecánicos a semejante milagro está agotada y esclavizada. Prefiere la escoria antes que la fuente primigenia de la vida. Prefiere la última, torcida, indirecta, copiada, repetida y muerta creación de nuestra agonizante civilización capitalista a la realidad que supone el único rejuvenecimiento verdadero de cualquier civilización. Son ellos los que abrazan las cadenas de su vieja esclavitud; y es el niño quien está preparado para formar parte del nuevo mundo.

XV. Tres enemigos de la familia

El señor Aldous Huxley iluminó con un brillantísimo relámpago de ironía todo el abominable paisaje de lírica utopía de una humanidad artificial, hecha de hombres y mujeres fabricados, al titularlo con la vieja frase romántica Brave New Word[278]

. La cita proviene de aquel supremo momento de la magia de la juventud alimentada por la magia de la ancianidad, cuando Miranda la maravillosa se transforma en Miranda[279] la maravillada, frente a la sin igual maravilla del primer amor. Usarlo como el lema de un sistema que, habiendo perdido toda la inocencia, necesariamente ha perdido la capacidad de maravillarse, fue un rasgo de ingenio. Sin embargo estaría bien recordar que, en comparación con otros mundos, en los cuales la misma obra se lleva a cabo más débilmente pero casi con igual cantidad de maldad, la utopía de los extremistas tiene algo de la integridad intelectual propia de los extremos, incluidos los de locura.

La horrible colmena humana —¿o inhumana?— descrita en la novela del señor Huxley es ciertamente un mundo vil, un mundo sucio y, fundamentalmente, un mundo infeliz. Pero es sin duda un mundo nuevo, y en ese sentido es un mundo valiente. Por lo menos ha sido necesaria una cierta cantidad de valentía, tanta como brutalidad, para que un sistema de ese tipo pudiera ser implantado en el mundo de los hechos. Se necesita algo de coraje y hasta de espíritu de sacrificio para instaurar algo tan completamente repugnante como eso.

Pero esa misma obra se está llevando a cabo en otros mundos que no son particularmente nuevos, y que no tienen nada de valientes. Son gente de otra clase, mucho más común y convencional, que no solamente está trabajando para crear semejante paraíso de cobardía, sino que luchan eficazmente por él mediante una conspiración de cobardes. La actitud de esa gente hacia la familia y la tradición de sus virtudes cristianas es la de hombres que quieren herir, pero tienen miedo de dar el golpe. Están preparados para subvertir y minar siempre que no se los llame a combatir a cara descubierta. Los que así proceden son más de la mitad, o más bien cerca de los dos tercios de los que escriben en los más respetables y convencionales periódicos capitalistas. Nunca se dirá lo suficiente que lo que ha destruido a la familia en el mundo moderno ha sido el capitalismo. Sin duda podría haberlo hecho el comunismo, si hubiera tenido una oportunidad fuera de esa tierra salvaje y semimongólica en la que florece actualmente. Pero, en cuanto a lo que nos concierne, lo que ha destruido hogares, alentado divorcios y tratado las viejas virtudes domésticas cada vez con más desprecio, ha sido la época y el poder del capitalismo. Es el capitalismo el que ha provocado una lucha moral y una competencia comercial entre los sexos; el que ha destruido la influencia de los padres a favor de la del empresario; el que ha sacado a los hombres de sus casas a la busca de trabajo; el que los ha forzado a vivir cerca de sus fábricas o de

sus empresas en lugar hacerlo de cerca de sus familias y, sobre todo, el que ha alentado por razones comerciales un desfile de publicidad y chillonas novedades que es por naturaleza la muerte de todo lo que nuestras madres y nuestros padres llamaban dignidad y modestia. No es el bolchevique, sino el jefe, el publicitario, el vendedor o el agente comercial quien ha derribado y pisoteado, como una salvaje invasión de bárbaros, la antigua estatua romana de Verecundia.

Pero como lo hacen los hombres de esa clase, está hecho a su propia, bochornosa y atolondrada manera; con los trucos irresponsables de su pestilente capacidad de sugestión y su sucia psicología. Por ejemplo, se burlan permanentemente de las viejas virtudes y limitaciones victorianas, que, como ya no existen, parece poco probable que puedan defenderse. Lo hacen más con imágenes que con palabras escritas, porque las palabras escritas tienen un sentido, y alguien podría cargar con la responsabilidad de imprimirlas. Hacen desfilar rígidas y horribles imágenes de mujeres con miriñaques, como si eso fuera todo lo que se hubiera podido ver cuando Maud entró en el jardín y fue saludada con aquella canción[280]. Afortunadamente los amigos de Maud, que hubieran retado a duelo al periodista y su fotógrafo, están muertos; estos satíricos de la era victoriana se aseguran muy cuidadosamente de que todos sus enemigos estén muertos. Algunos de esos valientes caricaturistas han sido vistos portando una caseta de baño[281] tan gallardamente como si fuera una ametralladora. Es conveniente atacar de esa manera valerosa y corajuda a las casetas de baño, porque ya no hay casetas de baño que atacar. Luego comparan aquel mundo pasado con fotografías de la «chica moderna», en varias etapas del movimiento nudista, con la confianza de que una cosa tan vulgar será, obligatoriamente, popular. Por lo demás, la chica moderna flota en un mar de sentimental desaliño, lanza un continuo chorro de expresiones acerca de su frescura y su franqueza, la perfecta naturalidad de su maquillaje o el coraje sin precedentes de la decisión de no tener hijos. Todo, en fin, está adobado con una terrorífica e hipócrita verborrea acerca de la camaradería, más sentimental que los anticuados sentimientos.

Cuando veo a la familia hundirse en esos pantanos de amorfa futilidad amorosa, me siento inclinado a decir: «¡Tráiganme a los comunistas!». Mejor es soportar las batallas bolcheviques y el valiente mundo nuevo que ver el antiguo hogar del hombre corrompido silenciosamente por tales gusanos de sensualidad soterrada y apetito individual. «El cobarde lo hace con un beso, el valiente con la espada»[282].

Hay una tercera cosa de la que me siento inclinado a pensar que me desagrada más que las otras dos. No se trata del ataque del comunista a la familia o de la traición del capitalista a la familia; sino que es la vasta y asombrosa visión del hitleriano defendiéndola. La manera en que Hitler garantiza la independencia de la familia consiste en hacer depender de él y su Estado medio socialista a todos y cada uno de los padres; preserva la autoridad de los padres ordenándoles lo que tienen que hacer. Su noción del mantenimiento de la sagrada dignidad de la vida doméstica consiste en emitir órdenes perentorias para que el abuelo se levante a las cinco de la mañana para hacer flexiones o para que la abuela marche veinte millas hasta un campamento para ganarse una bandera

con la esvástica. En otras palabras, interfiere en la vida familiar todavía más que los bolcheviques, pero lo hace en nombre de la sacralidad de la familia. No es más esperanzadora que las otras dos manifestaciones sociales, pero, eso sí, es más cómica.

XVI. El catedrático y el caballero

Christopher Hollis ha escrito un excelente libro sobre John Dryden. Es un libro excelente e instructivo, pero no tan divertido como algunas de las críticas que ha

recibido. En este momento me interesa fundamentalmente en lo que concierne a la postura general de los críticos de formación académica, que han sustentado por tan largo tiempo la teoría histórica que a menudo se denomina «parlamentarismo», pero que es en realidad plutocracia. Es de alguna importancia para el movimiento distributista, porque fue la defensa oficial de aquella política lo que hizo posible que fuese esquilmado el pueblo. Hay algunas cosas interesantes que señalar sobre la posición actual de esos críticos oficiales.

Para empezar, su tono, que tiene una curiosa diferencia con el que se usaba en mi juventud, cuando los historiadores eran tan simples como Macaulay; o casi podría decir cuando los eruditos eran tan ignorantes como Macaulay. Porque un hombre puede ser muy instruido y a la vez muy ignorante, y Macaulay alcanzó esta combinación para asombro de los cielos y la tierra. Macaulay despacharía en pocas palabras, o imaginaba que lo podría hacer, a cualquier joven que jugara a ser jacobita[283]. Era tan impaciente con ellos como con cualquier excéntrico, y la suya era una impaciencia honesta, tenía una especie de inocencia. Pero los críticos de su bando han perdido hoy en día la inocencia. Saben de sobra que han sido derrotados batalla tras batalla por los grandes hechos, y ponen un llamativo cuidado en abordar solamente los hechos pequeños. Cualquiera que dijese hace treinta años que Carlos no era un tirano destronado por una indignada democracia, hubiera sido tratado como una especie de señor Dick[284], con el rasgo de debilidad de sollozar sobre la cabeza del rey Carlos. El crítico de hoy en día no se atreve a aparecer como el verdugo (aunque, como el verdugo, puede usar una máscara para no ser reconocido); ni tiene el temple de sacudir la cabeza del rey Carlos delante del pueblo y gritar sin miedo: «¡Contemplad la cabeza de un traidor!». Por lo tanto, se centra de un modo mucho más fastidioso y personal que nunca sobre la antigua, profunda, apremiante y decisiva pregunta: ¿desde cuál de las vidrieras de Withehall salió Carlos I para que le cortaran la cabeza? Y ésa, como observó Disraeli muy certeramente, es una de las dos o tres infalibles maneras de convertirse en un plomo.

El nuevo profesor de la vieja historia es más bien un plomo, y lo que es peor, es un plomo nervioso. No sólo arrastra las palabras, sino que además tartamudea. Y su tono, como dije, ha adquirido un muy particular acento de agria timidez. Leí una crítica del libro del señor Hollis publicada en un semanario altamente erudito y muy reconocido. Y me dejó preguntándome si el crítico que la escribió había leído en realidad el pasaje en el que Hollis, comparando los métodos de Dryden y Pope, cita en su totalidad la famosa sátira del segundo de los poetas sobre Addison. Represente acertadamente o no a

Addison, retrata a la perfección al crítico:

Deseando herir y sin embargo temeroso de atacar sólo alude a una duda y su aversión es vacilante.

Condena con débil alabanza, asiente con un educado gesto y sin burlarse, enseña al resto la burla.

Por encima de este tono inconfundible, de nuevo se nota el cambio de método que he comparado al que va de reír ante el señor Dick y la cabeza de Carlos I a discutir cuál fue el umbral que tuvo el honor de ser pisado por los pies del rey Carlos. En la presente crítica encontramos un excelente ejemplo del método que se usa para no tener que presentar combate sobre el tema principal, eligiendo la disputa sobre una futilidad. El señor Hollis hace la excelente observación, muy justa y valiosa, de que una de las desventajas de las revoluciones es que a menudo desembocan en nuevas y rígidas represiones impuestas por los propios revolucionarios. Pone como ejemplo el gobierno de Guillermo de Orange, que censuró un tipo de controversia que fue permitida mucho más libremente bajo el reinado de los últimos Estuardo. Nuestro crítico sugiere, a propósito de esta afirmación, que el autor y todo su libro son históricamente poco fiables, basándose en que da una visión errónea del gobierno de Guillermo de Orange, porque la censura fue levantada más tarde, creo que en 1695.

Lo que interesa es que se impuso una nueva censura; y la forma de probar que no existió consiste, para el crítico, en decir que sólo duró ocho años. Pues bien, la filosofía general del señor Hollis puede ser correcta o estar equivocada, pero su afirmación general es un comentario perfectamente filosófico y muy razonable de este y otros casos ilustrativos de la misma verdad. La puntillosa corrección del crítico, si es acertada, no tiene el más mínimo interés filosófico o racional para nadie; no guarda ninguna relación con la sustancia del asunto; sólo dice que alguien hizo algo, pero que no lo hizo siempre. Esto es lo que quiero decir cuando afirmo que una facción se preocupa por las trivialidades y la otra por la verdad. La sugerencia del señor Hollis tiene mucha importancia para nosotros, que convivimos con verdaderas revoluciones, bolcheviques o hitlerianas. No es necesariamente una total condena de las revoluciones. Es simplemente una nota de la historia de las mismas. Pero su historia es una historia natural, mientras que la pedante historia académica se ha vuelto del todo antinatural.

Se dice que un gran silencio sobrevuela los grandes campos de batalla y existe, ciertamente, un asombroso silencio sobre las grandes derrotas recientes de la teoría de la historia sustentada por los orangistas. El señor Hollis comienza su libro señalando la coincidencia de que Dryden se sentara a pescar a la orilla del mismo río que contemplaba María Estuardo desde la torre de Fotheringay. El asalto y la toma de la torre, con todos sus secretos, fue una lucha que en su época hizo muchísimo ruido, estruendo que ha sido seguido por un asombroso silencio. Casi nada se dice de su increíble conclusión, simplemente porque la parte principal de la acusación contra la reina católica ha sido totalmente destruida. Teniendo en cuenta lo muy importante que era que las Cartas del

cofre[285] fueran todas auténticas, es muy divertido encontrar qué poco importante parece ahora que, en realidad, la mayoría sean falsificaciones. La guerra fue terrible y despiadada cuando pensaban que la ganarían, y es normal, casual y caballeresca ahora que saben que la están perdiendo.

Este interludio intelectual, por lo menos, ya ha pasado; Inglaterra está retornando a su propio pasado, y apenas podría encontrar un mejor estandarte de batalla que el que el propio Macaulay tuvo la magnanimidad de llamar «el alto penacho de Dryden». Tropecé con otra crítica del libro sobre Dryden, que va mucho más allá que esa especie de hostilidad negativa que acabo de criticar, que era, después de todo, sólo la confesión de que la escuela whig y puritana de historia está combatiendo en una acción de retaguardia, ya en plena derrota; consiste, principalmente, en una más bien fútil descarga de fusilería a distancia. En lugar del viejo y rugiente cañoneo de Macaulay, en la práctica sólo

«oímos el distante fuego al azar que dispara morosamente el enemigo». Pero esta última crítica implica algo más universal y significativo que lo antes comentado. Representa la sorprendente, engañosa y por momentos apasionante confusión de esa gente que se autodenomina «mente moderna». Digo apasionante, porque cuando un engaño se vuelve tan demencial, alcanza casi el carácter de relato de misterio. Es como si el hombre moderno hubiera sufrido un golpe en la cabeza y nosotros fuéramos detectives que tratan de descubrir al autor de la agresión.

¿Qué pudo pasar para que el educado y, a veces, clásico crítico de este periodo sufriera un severo golpe con un instrumento romo que lo llevara a escribir de semejante manera? El crítico en cuestión usa más o menos estas palabras: «No tenemos razón alguna para dudar de la sinceridad de la conversión de Dryden al catolicismo romano; pero, tratándose de un hombre tan grande como Dryden, ¿tiene eso alguna importancia?». Así es la mente moderna, ésta es la selva primigenia que han rescatado, así son los susurrantes pinos y abetos esenciales. Ésta es la jungla. Éste es el más espeso de todos los matorrales y el más espinoso de todos los zarzales. Como el Hermano Conejo[286], encuentro difícil descubrir un sendero a través de él, y no veo cómo podríamos trazar una senda en su seno.

Siempre podemos comenzar sirviéndonos del primitivo instrumento llamado razón, y tratar de que penetre algo de luz usando un poco de lógica. En la medida en que entiendo el argumento, deduzco que sólo si John Dryden hubiera nacido retardado, o si hubiera sido un burro y un tonto enteramente insignificante en la vida intelectual y social de su época, hubiera tenido gran importancia saber si era o no sincero, con una sinceridad que interroga su alma, en su aceptación intelectual de toda la filosofía católica. Pero como no era un burro, sino un poeta; como no era un retardado sino un hombre de ingenio, como no era persona sin cerebro sino que tenía un cerebro poderoso, entonces nos debe resultar indiferente que semejante intelectual pueda aceptar semejante filosofía. Dryden era tan gran pensador que no importa lo que pensaba; buscaba con tanto empeño la verdad que nadie debe interesarse en saber si la encontró. Por tanto, solamente en el caso de un hombre pequeño debemos interesarnos por la gran verdad que pensó

descubrir. ¿Cómo, les pregunto, puede haber gente que se enzarce en a un enredo de tales proporciones? ¿Cómo puede ser un hombre un sincero católico y a la vez considerarlo superior a su catolicismo? ¿Cómo puede ser separada su grandeza de algo tan grande como la creencia en la existencia de un orden universal en la vida, la muerte y la eternidad, si realmente era tan grande y tenía esa creencia? Tendría algún sentido decir que Dryden no era sincero; pero está admitida su sinceridad. Tendría algún sentido decir que Dryden era pequeño; pero la crítica está basada precisamente en el reconocimiento de su grandeza.

Cuando todo el mundo hablaba de la necesidad de remover los tabúes victorianos, yo me decidí a erradicar el único tabú victoriano que realmente era un tabú sofocante e insensato: el tabú del tema de la religión auténtica y su verdadero e inevitable lugar en la vida cotidiana. Muchas de las cosas que los modernos llaman tabúes victorianos son tan antiguas como los Diez Mandamientos o las máximas de Confucio. Pero este tabú sí es verdaderamente victoriano, o sea que ha surgido recientemente, en un sistema social vulgar, comercial y cobarde. No se trata de la noción de si es justo o equivocado ser musulmán; es la creencia de que no le puede importar serlo, ni siquiera a un musulmán. Lo que es totalmente intolerable es la idea de que todos deben pretender, en bien de la paz y del decoro, que la inspiración moral sólo puede provenir de cosas seculares, como el distributismo, y resulte imposible que provenga de cosas espirituales como el catolicismo. Ésta es la idea fija, pétrea como un fósil, que yace bajo todo el laberinto de convenciones incrustado en la mente del crítico cuyas palabras he citado. No tiene nada que ver con lo que él llamaría ser religioso, o con la imposición de la religión a él o a cualquier otro. Ningún católico piensa que es un buen católico, porque si pensara así, por ese mismo pensamiento se transformaría en un mal católico. Yo, por lo pronto, no me siento tentado de hacerme ninguna ilusión en ese sentido: me temo que muy a menudo, cuando he tenido que madrugar para ir a misa, he dicho con un gruñido Tantum religio potuit suadere malorum[287], que, debo aclararlo a los musulmanes, no es una cita de la misa. Pero el crítico que nos ocupa no dice, a la grandiosa manera de Lucrecio, «sólo la religión puede persuadir a los hombre de tales males». Dice: «Sólo la religión no puede, en realidad, haber persuadido de nada a nadie». Él pertenecía a un estúpido paréntesis de la historia intelectual, en el cual los hombres no reconocían en la religión una amiga o una enemiga; suponían que un hombre podía ser grande a pesar de ella y hasta sin hacer ninguna referencia a ella. Este interludio intelectual nunca fue demasiado intelectual, y de todas maneras, ya ha pasado.

XVII. El templo y la agorafobia

La construcción de una gran catedral en una gran ciudad y, especialmente, en un gran puerto, es decir, en una ciudad que es una puerta abierta al mundo, recuerda ciertas verdades que están curiosamente olvidadas o, todavía más curiosamente, han sido desmentidas o tergiversadas. Antes de empezar a contar los millones de errores y malentendidos que separan a los hombres de la Iglesia católica, debemos tener en cuenta un error enorme y elemental, que tiene que ver con el problema de la escala humana y la posición del hombre en el mundo. Para decirlo en pocas palabras, el hombre que teme entrar en la iglesia se imagina por lo común que lo que siente es una especie de claustrofobia, pero lo que en realidad padece es una especie de agorafobia. Algunos incidentes históricos menores, casi exclusivos de la peculiar manera en la que sobrevivió el catolicismo en Inglaterra, han dejado a muchos ingleses la extraordinaria noción de que esta fe es un asunto de rincones y huecos.

Como las monjas imaginarias de imposibles novelas, estos honrados protestantes caminan con el permanente miedo a terminar «enclaustrados». Para ellos la típica actitud católica no es encaminarse hacía algo grande como una iglesia, sino hacia algo tan pequeño como el confesionario. Y en su pesadilla, un confesionario es una especie de trampa para hombres, y hasta en su misma apariencia es una mezcla de jaula y ataúd.

Tal idea fantástica se ve reforzada con el uso de la palabra «celdas», que para una comunidad protestante evoca las de las prisiones y no las celdas monásticas. Lo mismo les sugiere la palabra «cripta», en la cual, sin duda, debe haber algo críptico. Éstas y otras etiquetas tradicionales han mantenido en este país la costumbre de hablar como si el peligro de convertirse en católico fuera el de ser enterrado en un oscuro y profundo agujero. Y sin embargo esta tradición era no propiamente una leyenda, sino algo muy parecido al simulacro. Incluso el hombre que decía estas cosas sabía en el fondo de su corazón, o por lo menos tenía una vaga idea de ello en lo más profundo de su mente, que su miedo era el temor a algo más grande que él mismo y sus tradiciones tribales; que realmente estaría, y así lo dijeron ambos bandos, abandonando una iglesia nacional por una internacional. Como dije, no era claustrofobia, no era el miedo a una cripta o una celda; sino que era agorafobia, o el miedo al foro, al mercado, a los espacios abiertos y los colosales edificios públicos.

El miedo a la Iglesia también era en parte miedo al mundo para el sectario auténticamente insular e individualista. Puede detectarse en el terror que sentían algunos de los tories ingleses del pasado hacia la cultura cosmopolita de los jesuitas, a quienes consideraban de verdad como una especie de anarquistas universales. Puede verse también en su exagerada repulsión hacia los muy variados experimentos, fracasos y éxitos del Barroco. De casi todos los diferentes tipos de no católicos de nuestro tiempo

podemos decir con justicia que, para convertirse en católicos, tendrían que ampliar su mente. Deberían acostumbrarse, más de lo que lo están ahora, a las grandes avenidas y los amplios espacios. Lo que quieren decir los puritanos que piensan que la Iglesia es pagana es que abre una muy amplia avenida, que es la única avenida que queda para conectarnos con la Antigüedad pagana. Esto es principalmente lo que se pretende afirmar cuando se insiste que la Iglesia cobija a toda clase de gente dudosa o de conocida mala reputación, a toda la abigarrada turba de vagabundos, mercaderes y mendigos que dan vida a cualquier plaza de mercado. Quidquid agunt homines[288] (donde actúen los hombres); hasta Matthew Arnold vio sabiamente que éste era el verdadero lema de la vida práctica de la Iglesia romana.

Algunos católicos, además, por supuesto, de muchos de los protestantes, han hablado del peligro de exhibir ante el mundo una pompa y un triunfalismo que pueden ser fácilmente calificados de mundanos. Sin duda los papas del Renacimiento, cuando llenaron Roma con trofeos propios de los triunfos de los césares, hicieron algún daño y crearon cierto resentimiento, dando lugar a la calumnia de que el Padre de los Cristianos usurpaba el título de Rey de Reyes, olvidando su propio título de Siervo de los Siervos. Pero, si se considera la naturaleza humana en su conjunto, su método estaba justificado, porque era una especie de proclamación de la profunda Verdad mencionada más arriba: que la fe pertenece a las alturas y los espacios abiertos y a la redondez de toda la tierra, y por tanto no es lo que sus enemigos continúan calificando desesperadamente de conspiración.

Esta manera de pensar la contradice el continuo uso en los edificios públicos de lo que es grande en el diseño y hospitalario en la intención. El arte, especialmente la arquitectura, puede expresar así realidades que son a la vez demasiado grandes y demasiado elusivas como para ser expresadas con palabras. La catedral de San Marcos de Venecia es, en cierto modo, un edificio muy curioso, y algunos ojos nórdicos no la ven, de ninguna manera, como una catedral. Se colorea con el amanecer y el crepúsculo, y así parece entrar en relación con los propios confines de la tierra; es un edificio abierto similar a un puerto y lleno de poesía popular, como un palacio de cuento de hadas. Es decir, expresa el hecho esencial y primigenio de que el catolicismo no es una fe estrecha, que conoce las posibilidades creativas del mundo más que lo que éste mismo puede conocer, y que sobrevivirá a todas las expresiones mundanas y temporales de la cultura.

La cristiandad ha viajado hacia el norte y ha fundado puertos más ricos en mares más fríos; ha sido remplazada y congelada temporalmente por gélidas herejías, pero para su gloria y expansión mantiene incólume el mismo principio, el que expresan la magnificencia y gloria de los grandes edificios, el que se muestra en la amplitud de las grandes puertas que declaran la fraternidad de los hombres, o en la construcción de grandes cúpulas que señalan el rumbo cierto de su destino. Hoy, otro edificio de esa clase se está construyendo en lo que la fantasía del señor Belloc llamó una vez «puerto en el norte»; y su amplitud y su escala serían ciertamente cosas vanas si no sirvieran para recordarnos dos verdades esenciales: la primera, que los límites de la fe aún pueden ser ampliados en este mundo, y, lo que es mucho más importante, que la fe amplía el mundo

por sí misma, que el mundo sería pequeño sin ella.

XVIII. En la neblina

Sobre Dublín, la cúpula del cielo brillaba con la terrible claridad de un cristal ardiente, y tan resplandeciente hueco o rotura en los grises cielos de Irlanda era en sí misma un portento, con algún matiz de milagro. Pero a pesar de que era un fenómeno muy extraño para su clima, resultaba curiosamente representativo de la mentalidad de Dublín. Aunque casi desconocido en Irlanda, era un clima irlandés. Encajaba con la mentalidad irlandesa, brillante para la comunicación y acostumbrada a la continua mezcla de la lucidez y la ligereza. Y aún resultaba mucho más irlandés porque guardaba, como siempre sucede en verano, una leve amenaza de trueno. Era como si la luz fuera en realidad un relámpago que brillaba entre dos tormentas. Y yo, que amo a ambos países con mi mejor y mayor pasión, no pude evitar decirme a mí mismo: «Ésta es la verdadera luz de Dublín. Y cuando regrese a mi hogar, me encontraré en la niebla de Londres».

No se puede describir la diferencia que hay entre ambas, pero ésa es su más cercana descripción. Hay más odio en Dublín, y sin embargo, hay un sentido más fuerte de la justicia. Hay todavía más calumnia en Dublín que en Londres, pero, en un extraño sentido, hay más verdad. Lo que hay en Londres no es tanto falsedad como falsificación; y no tanto falsificación como niebla. Después de una semana en Irlanda, las noticias políticas de los diarios ingleses me hicieron pensar en una gran atmósfera saturada de vapor y habitada por fantasmas.

No tiene sentido calumniar u odiar a hombres, porque no son los mismos durante diez semanas seguidas, y nunca son el hombre real. Daré dos ejemplos, los dos hombres que resultaban ser las cabezas de los dos sistemas parlamentarios de ambos países en ese momento. No pondré el ejemplo de Jim Thomas[289], porque no se corresponde con la seriedad de este tema. Jim Thomas es un chiste, y siento decir que un chiste que actuaba en nuestra contra. No pertenece al mismo mundo histórico que De Valera[290], ni siquiera desde el punto de vista de aquellos que odian a De Valera, que probablemente abundan más en Irlanda que en Inglaterra.

Sí me ocuparé, en cambio, de la figura relativamente digna del reverenciado líder del señor Thomas, para señalar, muy respetuosamente, que es un fantasma. Es una aparición, en realidad no está allí. Por lo menos la figura con la que se le identifica no está realmente en ese lugar. Los londinenses viven en una niebla de periodismo, de la que emerge de tiempo en tiempo una figura que adopta ciertas actitudes espectrales, y luego se desvanece en la niebla y es olvidada.

No hace muchos años, vimos aparecer entre la niebla algo así como la pálida faz de un enemigo, la cara de un traidor. Se tambaleaba, harapiento. Era como si hubiera sido destrozado por una turba de patriotas; tenía un palo de golf roto en sus manos, y se diría que se lo habían roto en la cabeza al expulsarlo por traición de un club de golf de moda.

Le habían pillado in fraganti, cuando se tomaba el vil trabajo de escapar a Estocolmo para acordar una paz traicionera, y sólo fue frustrado por la gallardía de nuestros marineros británicos. Era el más salvaje rufián del ILP[291] y usaba una corbata roja, que ciertamente le había sido enviada en secreto desde Moscú. Pues bien, tras mostrarse en actitudes reveladoras de bajeza moral y perfidia política, esta persona se desvaneció en la niebla y nunca volvió a ser vista. Era el infame James Ramsay MacDonald, de atroz memoria.

Pero he aquí que ha habido un ligero lapso en la memoria. La multitud que aguardaba en la neblina tenía, sin embargo, otras diversiones. Poco hacía que se había tropezado con una bella y ennoblecedora visión; una majestuosa y atractiva presencia, revestida enteramente con banderas inglesas y llevando la antigua corona cívica ob cives servatos, la del Salvador del Estado. Porque se trataba, en verdad, del noble estadista que se convirtió en la cabeza gobierno nacional, sacrificando el partido al patriotismo y destrozando triunfalmente al traidor Henderson[292]. Era el heroico James Ramsay MacDonald, de inmortal memoria mientras se lo recuerde. Una vez existió otra persona llamada Henderson que fue el patriota cuando la otra persona llamada MacDonald era un traidor; pero nadie puede ahora recordar a ninguna de estas otras personas. Quizás es cierto que ninguno de los dos ha existido. Nunca hubo un traidor llamado MacDonald que traicionó a su patria para ponerla en manos de sus enemigos, como tampoco hubo un patriota llamado MacDonald que abandonó su partido por la patria. Todas esas sombras en la pantomima de sombras de la política londinense no tienen ninguna relación con el respetable, algo vanidoso, autosuficiente «escocés ascendente», que ha medrado en la profesión de político de forma menos escandalosa que la mayoría. Esto es lo que quiero decir cuando hablo de la niebla londinense y la luz diurna de Dublín.

En Dublín viven hombres que asesinarían a De Valera, y otros que darían su vida por él. Pero no existen hombres que ignoren los hechos principales que hablan a su favor o en su contra. Que no es un irlandés nativo, en el sentido común de la frase, y que viene de Estados Unidos es algo conocido y admitido por sus amigos y sus enemigos. Así debe ser en Irlanda, porque allí la familia lo es todo, y un hombre no puede presentarse como el señor Brown sin provocar las más abrumadoras murmuraciones sobre los Brown. Que ayudó a la lucha guerrillera que algunos llaman asesinato de soldados ingleses es, por supuesto, un motivo de orgullo y no de disculpa, pero por lo menos no es objeto de mentiras. Que fue anticlerical, en el sentido de que los obispos y sacerdotes se opusieron en su mayor parte a su irreconciliable indignación, lo sabe todo el mundo, hasta los clérigos o los clericales que más tarde acudieron en su apoyo. No hay nadie en Dublín que no conozca la historia de De Valera, pero no hay casi nadie en Londres que sepa la historia de MacDonald. Esto es lo que yo llamo niebla londinense.

XIX. El momento histórico[293]

El Congreso Eucarístico en Dublín tiene una faceta que la mayoría de los ingleses pasará totalmente por alto. Los ingleses han pensado mucho sobre Irlanda, incluso cuando pensaron demasiado poco en ella o pensaron solamente contra Irlanda. Cuando los polemistas son informados de que no deben debatir sobre política o religión, los más espirituales e inteligentes contestan que no hay ninguna otra cosa sobre la cual merezca la pena discutir. Y sin embargo existe una tercera cuestión, que no corresponde exactamente al debate sobre política o religión en Irlanda, que ha invadido todos los clubes de debates en Inglaterra. Esa tercera cuestión es la historia. El problema que se presenta se resume diciendo que el inglés medio apenas conoce su significado cuando la menciona. El inglés medio sintió antaño un caluroso y hasta heroico odio a la religión católica romana, que se ha convertido desde hace tiempo en mucho más suave y tolerante. No obstante, se ha ampliado cada vez más, si no de precedente en precedente, por lo menos de prejuicio en prejuicio. En el peor de los casos, la curiosidad morbosa y maligna ha sido remplazada por la más cristiana cualidad de la ignorancia. Pero lo importante es que la hostilidad religiosa se ha atemperado, y la especial hostilidad política también. El inglés medio sintió en otro tiempo una apasionada desconfianza patriótica hacia la política irlandesa; miraba su esperanza en la libre expresión de su nacionalidad como un simple y loco motín que quería romper su imperio. También esa mentalidad se ha convertido con el tiempo en un estado de opinión más suave y mucho más tolerante. El inglés medio probablemente no entiende mejor a los irlandeses ahora que, por ejemplo, en tiempos de Gladstone y Parnell; pero hoy está mucho menos dispuesto a castigarlos por ser diferentes. El inglés ya no abomina del señor Gladstone; no es probable que asista a la celebración del aniversario del Boyne[294] y está menos temeroso de incurrir en la maldición de Cromwell, porque últimamente él mismo ha comenzado a maldecir a los puritanos.

Pero hay algo que difícilmente se le pasara por la cabeza, lo pequeño que es el periodo de la historia que nos separa de Gladstone, o de Guillermo de Orange, o del mismo Oliver Cromwell. Siglos antes de que los ingleses tuvieran siquiera la sospecha de que pudieran ser protestantes, años antes de que los irlandeses tuvieran alguna necesidad de ser nacionalistas, se movía a través del mundo la luz de los grandes faros de Roma, ya se registraba la omnipresencia de esas ideas y cosas históricas, hieráticas, ahora coronadas por sus dos mil años. El equivalente del congreso era el concilio, esa antigua asamblea de la cristiandad que se movía tan rápidamente de Atenas a España como de Arabia a la Galia. Cualquier persona de mente amplia conocedora de la historia, que es la mayor de todas las obras de la imaginación, puede percibir lo superfluo que es permitir que peleas menores y más recientes borren enteramente el recuerdo de esa capital en

marcha, la ciudad alada, voladora. Donde hubiera presencia conciliar, estaba Roma.

Roma se levantó en las arenas del desierto africano, Roma se alzó en las rocosas mesetas de Toledo. Hace pocos años, Roma apareció en Australia, la cruda y remota colonia bajo la Cruz del Sur.

Y hoy Roma está en Irlanda, el más antiguo de los países de la cultura celta de Occidente. Su presencia ya era antigua cuando la civilizada Irlanda educó a la Inglaterra bárbara, o más bien, civilizó a algo que era demasiado bárbaro todavía para ser llamado Inglaterra. Ya era antigua cuando Inglaterra convirtió a Alemania; cuando San Bonifacio partió desde nuestro propio pueblo para bautizar a los bárbaros del Rin. Este sentido de la majestad de las grandes distancias de la historia humana y de los grandes cambios que ha provocado entre nación y nación, es la auténtica medicina capaz de apaciguar y curar las peleas tribales de los hombres.

La historia antigua unirá a las naciones. Ciertamente no lo hará la historia moderna, que sólo ha conseguido dividirlas. Menos aún lo hará la historia futura, de la que nadie puede saber nada, pero que se manifiesta en una serie de utopías descartadas sucesivamente por los propios utopistas. La mejor esperanza para las relaciones entre Inglaterra e Irlanda está en que ambas reconozcan la autoridad humana de la historia y la realidad del hecho que es real, lo llamemos Europa o cristiandad. Para los ingleses, la dificultad estriba en entender que ellos provienen de la antigua religión. La dificultad que se presenta a los irlandeses es comprender que provienen de la civilización antigua. Irlanda siempre fue romana en su religión, pero nunca lo fue en su gobierno. Inglaterra fue siempre romana en su gobierno, y repentinamente dejó de ser romana en su religión. Decir que novedades tales como la radio y la aviación han unido a las naciones es una falsedad. Inglaterra e Irlanda son sólo dos entre muchas otras naciones todavía más divididas. No son las novedades, sino las cosas antiguas las que unifican a la humanidad; es en el pasado, en la historia, donde redescubrimos a la humanidad. Es estrictamente en el Génesis, en los principios, donde encontramos la hermandad de los hombres, aunque todavía exista controversia sobre quién era Abel y quién Caín.

XX. María y el converso

Me educaron en un rincón del mundo protestante que se identifica bien cuando decimos que a la Santísima Virgen la llamaba «La Madonna». A veces

simplemente «Madonna», por un recuerdo genérico de la pintura italiana. No era un mundo lleno de prejuicios o falto de educación; no miraba a todas las Madonnas como ídolos ni a todos los italianos como dagos. Pero había elegido esta expresión extranjera para evitar tanto la reverencia como la irreverencia, por aquello del instinto inglés para el compromiso. Es una expresión muy curiosa, si nos paramos a pensar en ella. Venía a significar algo así como que un protestante no debe llamar a María «Nuestra Señora», pero puede decirle «Mi Señora». En abstracto, esto parece indicar una familiaridad todavía más íntima y mística que la que hay en la devoción católica. No necesito decir que no era así. Yo no permanecí inmune a esta extraña evasión victoriana que consiste en traducir palabras peligrosas o impropias a lenguas extranjeras. Pero tampoco permanecí inmune a un cierto respeto, sincero pero indefinido, por el papel que las madonnas habían jugado en la historia cultural y artística de nuestra civilización. Por cierto que el inglés, de ordinario reverente, nunca hubiera intentado ser irrespetuoso con esa tradición, aunque fuera mucho menos liberal, viajado y leído que lo que fueron mis propios padres. Por otra parte no era consciente en absoluto de que estaba diciendo «Mi Señora», y si se le señalaba el hecho de que en realidad generalmente decía «una Mi Señora» o «la Mi Señora», hubiera estado de acuerdo en que desde luego era una cosa rara.

Sería muy ingrato por mi parte olvidar que fui afortunado gracias a la relativa racionalidad y moderación de mi familia y mis amigos. Hay todo un mundo protestante que consideraría tal moderación como un protestantismo demasiado tibio. Nunca sentí, conocí, ni entendí, ni siquiera en mi niñez, esta extraña fobia a la adoración a María, la insana vigilancia que busca hasta las más pequeñas señales del culto a la Virgen como si fueran las manchas anunciadoras de una plaga. Una manía que la presume ocupada en una secreta y permanente vulneración de las prerrogativas de Cristo. Tampoco pensaron de esa manera quienes me criaron. No sabían casi nada sobre la Iglesia católica, y ciertamente no imaginaban que algún pariente pudiera llegar a pertenecer a ella; pero sabían que nobles y hermosas ideas habían sido presentadas al mundo bajo la forma de esta sagrada figura, como bajo la de los dioses o héroes griegos. A la vez que descartamos que esta atmósfera protestante fuera activamente anticatólica, debo decir que, además, mi caso personal era algo curioso.

Me he puesto a escribir irreflexivamente sobre un tema a la vez íntimo y audaz; un asunto que, por su propia magnitud, debería hacer imposible el egoísmo, pero que sólo puede ser personal. María y el converso es el más personal de los temas, porque la

conversión es algo más personal y menos comunitario que la comunión, e implica la intervención de sentimientos individuales a modo de introducción a los sentimientos colectivos. Y también porque el culto a María es, en cierto sentido, un culto personal, alrededor del cual siempre debe existir la adoración a un Dios personal.

Dios es Dios, el hacedor de todas las cosas visibles e invisibles. La Madre de Dios está relacionada en un especial sentido con las cosas visibles, porque ella pertenece a esta tierra y Dios fue revelado a los sentidos humanos a través de su ser carnal. En la presencia de Dios debemos recordar todo lo que es invisible, incluso en el sentido de lo puramente intelectual; las abstracciones y las leyes absolutas del pensamiento: el amor a la verdad y el respeto por la razón recta y la lógica de las cosas, que Dios mismo ha respetado. Porque, como insiste en decir Santo Tomás de Aquino, Dios mismo no contradice el principio de no contradicción. Pero Nuestra Señora, al recordarnos especialmente al Dios encarnado, encarna de alguna manera todos esos elementos del corazón y de los instintos más elevados que son legítimos atajos en el camino hacia el amor de Dios.

Por lo tanto, no es fácil, ni mucho menos, el manejo de esos sentimientos personales. Espero que no se me malinterprete si utilizo un ejemplo puramente personal, porque es precisamente este aspecto de la religión el que no puede ser impersonal. El hecho de que siempre haya tenido una curiosa nostalgia de esta particular tradición, aún viviendo en un mundo que la consideraba una leyenda, puede haber sido un accidente o un favor del cielo altamente inmerecido, pero es un hecho. No solamente fui seducido por esa idea cuando todavía estaba atascado en la etapa de escepticismo escolar, sino que fui afectado por ella mucho antes, incluso antes de haber compartido la religión de mi infancia, en la que la Madre de Dios no encontraba un lugar adecuado. Hace poco encontré fragmentos de una pésima imitación de Swinburne, garabateados con una horrible caligrafía. Creo que el escrito estaba dedicado a lo que por aquel entonces yo hubiera llamado fiel imagen de la Madonna. Y puedo recordar claramente haber recitado las líneas del Himno a Proserpina, contradiciendo deliberadamente la intención de Swinburne, dedicándoselas a la nueva Reina Cristiana de la vida, en lugar de a la ya caída reina pagana de la muerte:

Pero yo retorno a ella todavía; habiendo visto que al final

[prevalecerá;

Diosa y doncella y reina, mantente cerca de mí ahora

[y hazte amiga mía.

Desde entonces tuve la inicialmente oscura y muy vaga, pero poco a poco cada vez más clara, idea de estar luchando por la defensa de todo lo que Constantino había establecido, de la misma manera que el pagano de Swinburne había defendido lo que aquél destruyó.

Todavía resulta evidente que el mundo no converso, ya sea puritano o pagano, pero

especialmente si es puritano, tiene una noción muy extraña de la unidad colectiva de los asuntos o los pensamientos católicos. Sus mayores representantes, aunque no sean encarnizados enemigos, nos ofrecen una curiosa lista de los elementos que ellos suponen que constituyen la vida católica; un extraño conjunto de objetos, como velas, rosarios, incienso… Siempre les impresiona fuertemente la enorme importancia y necesidad del incienso, las vestiduras, las ventanas ojivales. Y también se alteran por la presencia de toda suerte de cosas, esenciales o no, citadas en cualquier orden: los ayunos, las reliquias, las penitencias o hasta el Papa. Pero incluso en su atolondramiento testimonian una necesidad que no es tan insensata como sus intentos de satisfacerla: la necesidad de algo que resuma «todo ese tipo de cosas», que realmente describa el catolicismo. Por supuesto que puede ser descrito desde dentro, mediante la definición y desarrollo de sus primeros principios teológicos, pero ésa no es la necesidad de la que estoy hablando. Lo que quiero decir es que los hombres necesitan una imagen clara y bien perfilada, una imagen que les defina de forma instantánea lo que distingue al catolicismo de lo que dice ser cristiano o que, incluso, es cristiano en cierto sentido. Ahora apenas puedo recordar un tiempo en el que la imagen de Nuestra Señora no se alzase en mi mente de forma completamente definida al mencionar o pensar en todas estas cosas. Yo me sentía muy alejado de todas ellas y, posteriormente, tuve muchas dudas; más tarde disputé con todo el mundo, incluso conmigo mismo, por su culpa; porque ésa es una de las condiciones que se producen antes de la conversión. Pero tanto si esa imagen era muy lejana, o bien oscura y misteriosa, constituía un escándalo para mis contemporáneos, o un desafío para mí mismo. Nunca llegué a dudar de que esa figura era la figura de la fe, que ella encarnaba en un ser humano completo. Cuando recordaba a la Iglesia católica la recordaba a Ella. Cuando intentaba olvidar a la Iglesia católica era a Ella a quien intentaba olvidar. Y cuando, finalmente, logré ver lo que era más noble que mi destino, el más libre y fuerte de todos mis actos de libertad, fue frente a una pequeña y dorada imagen suya en el puerto de Brindisi, momento en el que prometí lo que habría de hacer si llegaba a regresar a mi país.

XXI. Un siglo de emancipación

Para conocer de verdad cómo anda el mundo, no es mal método tomar una frase o un titular de la prensa y darle la vuelta, sustituyéndola por su opuesta, para ver si así tiene sentido. Generalmente, resulta. En tal amasijo de convenciones gastadas se ha convertido nuestro periodismo cotidiano. Recientemente se dio un excelente ejemplo, relacionado con las perspectivas del catolicismo y el protestantismo. El editor del Sunday Express, en un tiempo conocido como un amistoso comentarista, vino a decir que no tenía ningún prejuicio contra los católicos o los anglo-católicos, que los respetaba profundamente, pero que Inglaterra (evidentemente incluido él mismo) era sólidamente protestante. He aquí un ejemplo muy preciso de lo que es exactamente contrario a la verdad. Tengo los más amistosos sentimientos hacia ese caballero, y sin la más mínima animadversión contra él digo que lo único que tiene de sincero, activo y vivo es su anticatolicismo, y ninguna otra cosa. Lo que está en marcha hoy en día en el mundo es el anticatolicismo, con exclusión de cualquier otra idea. Ciertamente no se trata del protestantismo, ni siquiera de pelagianismo. Si la religión de la Inglaterra moderna debe ser llamada protestantismo, al menos debe haber algún otro adjetivo que la pueda calificar más cabalmente. Sea lo que sea, no es ciertamente un sólido protestantismo. Quizás podría calificarse de protestantismo líquido.

Esto marca el principal cambio del siglo transcurrido desde la emancipación católica. Las circunstancias políticas de la rendición final de los tories a la emancipación fueron, por supuesto, complejas. A algunos la emancipación les parecía una especie de monstruo híbrido creado por dos principios opuestos: la supervivencia de la antigua religión y las ideas de la Revolución francesa. Pero en este tipo de cosas hay, además de contradicciones, sutiles y complicadas armonías. De alguna manera, lo fundamental del enfrentamiento entre Roma y la Revolución francesa era bastante parecido a la reciente disputa entre Roma y los realistas franceses. Era la resistencia a un paganismo extremo, que había contado con no poca simpatía de algunos católicos antes de que la idea alcanzara sus últimas consecuencias. Hubo incontables clérigos liberales en los primeros momentos de la Reforma; Pío IX comenzó por ser lo opuesto a un reaccionario, y la atmósfera era tal que el propio y gigantesco protagonista de la emancipación católica, el gran Daniel O’Connell, pudo combinar un apasionado ultra-montanismo con el más amplio liberalismo, sin sufrir ninguna escisión en la unidad de su mente ni en la humanidad general de sus ideales. Los que lo odiaban tanto por radical como por católico romano no hubieran encontrado ninguna inconsistencia en esas dos ideas detestadas. Lo que tenemos que comprender de aquella situación inicial es que el fanatismo estaba en el otro campo; y en cierto sentido, que la teología estaba en el otro bando. No lo podemos apreciar claramente en los estadistas del momento, porque eran oportunistas o librepensadores. Wellington tuvo su Waterloo; pero era un buen soldado, y por

consiguiente retrocedió cuando era inútil resistir. Pero si buscamos en la masa del pueblo, encontraremos una verdadera resistencia religiosa, porque el pueblo tenía una religión verdadera. Esa resistencia se encuentra ahora únicamente en Estados Unidos, donde un demócrata de la talla de Daniel O’Connell es amenazado con la exclusión política por el solo hecho de ser católico. En algunos puntos, los americanos están cien años atrasados.

Sin embargo, este tipo de exclusión política no será el principal problema del futuro. Cualquiera que sea la relación de Roma con el nuevo mundo, podemos estar seguros de que su autoridad no será transferida a Dayton, Tennessee. Los efectos políticos de la emancipación política son relativamente fáciles de prever, y dilucidarlos es la parte más fácil de la especulación sobre aquel tiempo. Todo el mundo sabe que la emancipación católica nunca condujo y nunca conducirá a los desastres políticos que algunos profetizaron. El católico duque de Norfolk jamás fue sorprendido intentando imitar a Guy Fawkes[295], y lord Russell de Killoween rara vez, quizás nunca, invitó a una flota española a nuestras costas. Fuera de ciertas fiebres puritanas, presentes sobre todo en

Estados Unidos, no hay razón para suponer que el mundo será tan poco razonable como para arrepentirse de haber elegido alcaldes católicos o enviado embajadores católicos. Se oyen aún hipócritas consideraciones sobre una supuesta alianza con el extranjero, pero esto es porque una hipocresía puede sobrevivir por mucho tiempo a su causa. Los hombres que tienen los ojos bien abiertos saben perfectamente que el internacionalismo católico, que pide a sus fieles respeto hacia sus gobiernos nacionales, es considerablemente menos peligroso que el internacionalismo financiero, que puede hacer que un hombre traicione a su país, o que la revolución internacional, que puede lograr que lo destruya. Es posible que bajo la presión de las conversiones al catolicismo el mundo retorne a más antiguos y rudos métodos de persecución; pero no es probable a corto plazo.

Si nos olvidamos del lado político para contemplar ahora las perspectivas espirituales, encontramos un cambio que se expresa por lo que es opuesto a la máxima periodística que hemos mencionado más arriba. Debemos saber en qué se ha convertido Inglaterra bajo todos los puntos de vista, si queremos pronosticar lo que será en el futuro.

Si queremos medir la distancia entre la fecha de emancipación y nuestros días, entre la emancipación católica y sus consecuencias al cabo de un siglo, encontraremos que esta cita periodística resulta muy importante. Si quisiéramos describir el carácter de Inglaterra hace cien años, lo mejor sería decir que era sólidamente protestante; o que el protestantismo inglés era sólido. Y entenderemos mejor el cambio moderno si nos preguntamos qué significa esa solidez. Tenía un significado muy definido que ahora ha desaparecido tan completamente que los que más lo invocan son los que tienen menos posibilidades de imaginarlo. No existe ninguna sólida confianza hoy en día. Lo que significaba la solidez de entonces era que los tipos y clases de la sociedad real y sinceramente interesados en la religión creían que el protestantismo probablemente era superior a la religión católica. Este sentimiento era más fuerte en las clases medias, especialmente la clase media más rica. Pero esta clase media ha ido volviéndose cada vez más rica y más fuerte, lo que era lógico en una comunidad fundamentalmente

mercantilista y capitalista, con una multitud de profesionales y comerciantes ricos, de cabeza dura, y sin embargo de mente clara. Y digo esto último porque, a pesar de que los ingleses tienen fama de no ser lógicos, ellos eran mucho más lógicos que ahora en esos días. Si se sentaban largo tiempo alrededor de una botella de vino, empleaban un tiempo mucho mayor todavía en discutir sus políticas; no vivían entre apresurados cócteles y titulares apresurados. Puede que su política mercantil fuese estrecha de miras, pero era muy amplio el número de ellos capaz de exponer detalladas opiniones sobre asuntos económicos, como por ejemplo el libre cambio. Y así como sus políticas surgían de ciertas teorías precisas, fueran falsas o verdaderas, su religión consistía en determinadas doctrinas muy precisas, ciertas o falsas. Si alguien hubiera preguntado a uno de esos protestantes por qué era protestante, o qué significaba para él ser protestante, le habría explicado su doctrina al instante, de la misma manera que un librecambista hubiera explicado el libre cambio. Había algunos ingleses, por supuesto, a los que todo este asunto les resultaba mucho más difuso o indiferente; pero estos últimos no eran los que daban el tono a aquella sólida Inglaterra mercantil. La plebe pensaba en el Papa como en un fantoche, como el monigote en el que habían transformado a Guy Fawkes; pero no olvidemos que los pobres eran, en el mejor de los casos, tratados como si fueran niños, permitiéndoseles, como a los chicos, hacer de cualquier cosa un juego o un monigote. Una gran parte de la alta aristocracia había sido bastante escéptica y pagana a lo largo de todo el siglo XVIII, e incluso desde el siglo XVII, y el mismo tacto y la discreción informal que mantienen unida a esta clase le impedía insultar públicamente a la religión protestante de Inglaterra. Y esta religión era nacional y protestante, esto es, era la religión del ciudadano común.

Si en 1828 usted le hubiera preguntado a un bien educado protestante inglés por qué el protestantismo estaba en lo cierto y los papistas estaban equivocados, no hubiera tenido la menor dificultad en contestar. Por supuesto, el primer argumento que usaría enfáticamente sería el más utilizado desde aquellos tiempos: la literal inspiración y certeza de las Escrituras Hebreas, y, a veces, de la traducción inglesa de dichas Escrituras. Es el punto de vista que todavía prevalece en rincones provincianos, y se le llama fundamentalismo.

A principios del siglo XIX, puede decirse que casi todo el protestantismo era fundamentalista. Pero es un grave error suponer que el verdadero protestante histórico no tenía otra cosa que hacer que tirar una Biblia a la cabeza a los demás. Lo que apreciaba era el esquema teológico de la Salvación que supuestamente era revelado por la Biblia, de la misma manera en que el librecambista consideraba a Adam Smith el instrumento de una teoría. Había dos grandes versiones de esa teoría teológica; una, universal en Escocia y predominante en Inglaterra, que sostenía que Dios, en el mismo acto de la Creación, había elegido a algunas personas y rechazado a otras como beneficiarias de la Redención. La otra, que los hombres sólo podían recibir a Dios aceptando este esquema teológico de Salvación, y que sus buenas obras no ejercían ninguna influencia en el resultado. La última era la gran doctrina de la fe independiente de las obras, tan universalmente reconocida como la principal del protestantismo, y que

se puede decir que definía la totalidad de esta creencia, con excepción de aquellas personas en las que el protestantismo adoptaba la forma más feroz del calvinismo.

No estamos buscando argumentos en contra del protestantismo: éste era el principal argumento que se podía presentar a su favor. Era el argumento popular, el más persuasivo y el más coherente. De esta idea, la aceptación instantánea e individual de la expiación por un puro acto de fe, surge el sistema entero, de ella provienen todos los elementos que hacían atractiva esta forma de cristianismo. Por eso resultaba tan fácil, tan personal, tan emotiva; todo el peso del cristianismo caía a los pies de la Cruz. No distinguía grados de pecado ni detallaba penitencias; porque las obras no tenían nada que ver con todo ello. Por eso no necesitaban confesor ni sacramento de penitencia, porque eso nada podía hacer para mitigar los pecados, que, o eran faltas sin esperanza, o ya estaban abolidos o ignorados. Y por eso era considerado inmoral rezar por los muertos, porque los muertos no tenían más alternativas que una instantánea salvación por la sola fuerza de la fe, o una inevitable condena por la falta de ella. Por eso no podía haber ningún progreso en la vida venidera; o, dicho en otras palabras, no existía el purgatorio. Tal cosa significaba ser protestante: supresión de las plegarias por los muertos, negación de cualquier progreso después de la muerte, negación de cualquier religión que confiara en las buenas obras. Ésta era la gran religión protestante de Europa Occidental (de la que siempre hablaremos tan respetuosamente como lo haríamos de la virilidad e igualdad propias del islam), la religión protestante que, hace cien años, era normal y nacional. Era, según la frase del periódico, sólida.

Hoy en día, su carácter de fe normal y nacional se ha desvanecido por completo. Ni siquiera el 10 por ciento de la población desaprueba la oración por los muertos. La guerra, al matar a muchos millones de personas, mató también esa perversa pedantería. Ni siquiera el 10 por ciento de la gente es calvinista o sostiene la prevalencia de la fe frente a las obras. Tampoco el 90 por ciento de los hombres piensa que se irá al infierno si no acepta instantáneamente la teoría teológica de la Redención; y quizás sería mejor que lo hiciera. Ni el 10 por ciento de los hombres cree que la Biblia sea infalible, como creían los protestantes de otro tiempo. De ese maravilloso sistema de pensamiento religioso, atronadoramente proclamado contra Roma en tantos sermones, esgrimido contra Roma en tantos panfletos, arrojado desdeñosamente contra Roma en tantas reuniones del Exeter Hall y tantas sesiones del Parlamento, no queda nada. De todo esto, en cuanto afecta a los movimientos de vanguardia de las clases educadas y al futuro del mundo, nada ha quedado.

Pero todavía queda una cosa. El anticatolicismo permanece, aunque ya no es protestantismo, en igual medida en que no es pelagianismo ni donatismo. Y es un factor que hemos de tener presente si queremos hacer una estimación del panorama actual. El protestantismo es solamente un nombre; pero es un nombre que puede usarse para encubrir cualquier «ismo» excepto el catolicismo. Hoy es un recipiente dentro del que se pueden volcar las infinitas cosas que por miles de razones se oponen a Roma. Pero puede ser llenado por ellas porque está hueco, porque está vacío. Toda negación, toda nueva religión, toda revuelta moral o toda irritación intelectual que pueda hacer que un

hombre rechace la llamada de la fe católica se juntan aquí en un confuso montón, cubiertos por la anticuada pero conveniente etiqueta del protestantismo. Cuando un periodista asegura que hay un sólido protestantismo, lo que quiere decir es que hay una fuerte renuencia o resistencia al retorno de los ingleses a su antigua religión. Y hasta cierto punto, puede estar en lo cierto. Pero el montón no está ordenado, es un revoltijo, y la resistencia no es racional, en el sentido de tener una razón clara y comúnmente aceptada, y si tiene un color predominante es precisamente el opuesto del que predominaba en el protestantismo clásico. Es más opuesto al calvinismo que el catolicismo, insiste en las obras todavía más que los católicos; piensa en la vida futura en una manera menos definitiva y mucho más progresista que la doctrina católica del purgatorio, y convertirá a la Biblia en algo mucho menos importante de lo que lo es para el catolicismo.

Siguiendo cada uno de los puntos en los cuales el protestante atacó al Papa, ese protestante diría ahora que el espíritu moderno es una simple exageración de los errores papistas. Mientras el espíritu moderno sea tan poco definido, tan común a todas estas creencias, mientras sea un espíritu que puede ser llamado liberal o laxo, no representa en ningún momento el espíritu del protestantismo. Proviene de la Revolución francesa y del movimiento romántico, e indirectamente, de hombres del Renacimiento como Rabelais o Montaigne y, en último término, mucho más de Moro o Erasmo que de Calvino y Knox. Cuando los predicadores protestantes repiten en la presente crisis, casi siempre monótonamente, «no perderemos las libertades que ganamos hace cuatrocientos años», dejan ver a las claras lo poco que comparten la religión que defienden.

No fue conquistada ninguna libertad hace cuatrocientos años: no había nueva libertad alguna en instituir el sábado escocés o predicar la predestinación, ni tampoco en doblegarse frente al terror de los Tudor o el terror de Cromwell. Lo razonable es pensar que, al igual que los católicos, su libertad la ganaron hace cien años. Puede sostenerse que esa libertad es resultado de las revoluciones americana y francesa y del idealismo democrático que apareció con el siglo XIX y parece en peligro de decadencia con el XX. Sobre todo, se puede sostener que hoy en día tienen cierta clase de libertad, no por ser protestantes, pues no lo son, sino porque son cualquier cosa que se les ocurra, o ninguna si lo prefieren. La tienen porque son teístas, teósofos, materialistas, monistas o místicos de su propia cosecha. Cuánto vale esta libertad, y qué posibilidades tiene de dar algún fruto positivo o creativo, es otra cuestión. Pero para poder augurar cómo será la próxima fase, es necesario ser consciente de que la presente es una etapa de libertad negativa, por no decir de anarquía. Sea lo que sea, no es protestantismo; y sea lo que sea, no es cosa sólida.

Tal es la verdad simbolizada en el debate sobre el Libro de Oración, en el que una multitud de librepensadores, inconformistas y gentes de cualquier otra opinión decidieron los asuntos de la Iglesia de Inglaterra. Me siento muy orgulloso de que los católicos se abstuvieran de hacerlo, evitando incurrir en una acción de notorio mal gusto. Pero en este hecho hay matices que apenas se han tenido en cuenta. No se toma en consideración que hasta una multitud, ya se reúna en el City Temple o en San Pablo para escuchar a un

deán o a un canónigo, es a menudo casi tan heterogénea y dudosa en su composición religiosa como los miembros del Parlamento. Hay muchos inconformistas que no están conformes con el no conformismo. Cuando nos referimos a un hombre de iglesia, a menudo se trata de alguien que nunca va a la suya. Así de grandes son las diferencias que existen dentro del mismo grupo y hasta dentro de la misma persona. Si queremos entender el problema moderno, simplemente debemos elegir al azar a un típico inglés, y darnos cuenta de lo lejos que está de tener alguna creencia. Digamos que ese típico inglés ha sido criado como congregacionista, pero se ha alejado de esa facción; por puro hábito un poco negativo, es anglicano; por dudas no respondidas y una difusa ciencia popular se ha transformado en agnóstico; a veces se ha preguntado si no habrá algo interesante en la teosofía; ha asistido a una o dos sesiones espiritistas… Éste es el hombre con el que tenemos que tratar, y no un rígido protestante con el rótulo de metodista, o un rígido ateo con el rótulo de materialista. Éste es el hombre al que debemos convertir, después de que cien años de relativa libertad política hayan dejado la vieja Inglaterra protestante muy detrás de nosotros y todavía mucho más atrás de la nueva Inglaterra católica. Es justo decir, por supuesto, que los acontecimientos han contradicho tanto las profecías de los que promovieron la emancipación católica, como las de los que se resistieron a ella. Muchos liberales apenas disimularon su idea de que emancipar al catolicismo equivaldría a extinguirlo. Muchos pensaron que estaban tolerando una superstición agonizante: algunos pensaron que al tolerarla la estaban matando. Y al final es la superstición contraria la que ha muerto. Pero siempre existirán nuevas supersticiones, o por decirlo más moderadamente, nuevas religiones. Una estimación general de la probable evolución del mundo pondrá de relieve cuál será la influencia de esas nuevas religiones, hombro con hombro con la vieja idea del agnosticismo.

Lo más interesante de esta especulación es la pregunta sobre cuál de estos dos movimientos será en el futuro el más formidable enemigo de la fe. Sabemos lo que se quiere expresar cuando se dice que la Iglesia es meramente conservadora y el mundo moderno progresista. Se quiere decir que la Iglesia es permanente y que las herejías son contradictorias. Ya lo hemos señalado en el caso del protestantismo y de los hombres que ahora combaten al protestantismo para atacar al catolicismo. Pero un ejemplo del contraste entre la continuidad y la volubilidad es que la Iglesia siempre es criticada a la luz de la última herejía. Se supone que la Iglesia consiste fundamentalmente en lo que precisamente esa herejía viene a desaprobar. Todavía pervive una parte tan grande de la tradición protestante que una gran mayoría supone que las principales características del catolicismo son las que aparecían como manchas a los ojos de la última escuela de críticos. La romanidad está supuestamente construida con papas, purgatorio y confesionarios, e incluye las más extrañas cosas, tales como incienso, rosarios e imágenes de santos. Pero éstas eran las cosas más importantes para los protestantes, no para los católicos, y ni siquiera para los otros opuestos al catolicismo. Un mahometano no relacionaría a Roma con el purgatorio, porque él cree en el purgatorio; un budista no la relacionaría con las imágenes, porque él también cree en las imágenes; un viejo pagano no se hubiera sentido horrorizado con el incienso, porque él también lo usaba. Un

seguidor de la Ciencia Cristiana no estaría de acuerdo en que todas las historias de curaciones milagrosas son fraudes. Un espiritista no creería que todos los mensajes sobrenaturales comunicados a través de los hombres son falsos. A través de los nuevos místicos vendrá una lista de acusaciones y desafíos totalmente nueva. En la medida en que las nuevas religiones encabecen la oposición, surgirá una nueva clase de controversias. Con los sanadores, por ejemplo, acerca del misterio de la materia, o con los investigadores psíquicos, sobre las influencias del mal. Y todo esto nos alejará cada vez más de los problemas protestantes, y dentro de cien años la Iglesia parecerá a sus enemigos algo totalmente diferente de lo que parecía hace cien. Parecerá diferente porque será la misma.

Ahora bien, si ninguna nueva religión resulta suficientemente importante como para convertirse en cabeza de la oposición, el cambio inmediato será mucho más sencillo. Probablemente habrán bastado dos siglos para completar la transición del protestantismo al paganismo. La Iglesia estará nuevamente cara a cara con su primer y más formidable enemigo; que es mucho más atractivo, porque es más humano que cualquiera de las herejías. Este estado de cosas, que sólo puede ser llamado paganismo, es fácilmente definible aunque ha sido malinterpretado muy a menudo. En cierto sentido podría denominarse materialismo práctico, es decir libre de la estrechez del materialismo teórico. El pagano buscaba sus placeres en las fuerzas naturales de este mundo; pero no insistía tan estrictamente en secas negaciones del otro. Por lo general, admitía una vaga frontera de lo desconocido, que le daba unas posibilidades de inspiración o recogimiento que le están vedadas al ateo barato, con su mundo de relojería. El adorador del Dios desconocido, por lo menos construía un altar, aunque no grabara en él ningún nombre. Pero me imagino que los hombres que una vez fueron cristianos no tardaron en descubrir, o mejor redescubrir, el profundo defecto que destruyó al paganismo y llenó siglos con el horror de su etapa final. Cuando se convierten en Dios, las fuerzas naturales traicionan a la humanidad con algo que es la verdadera naturaleza de la adoración de la naturaleza. Ya podemos ver a hombres que pierden su salud por la adoración de la salud, que se vuelven odiosos por la adoración del amor, que se convierten en paradójicamente solemnes y agotados por la idolatría del deporte, y en algunos casos en extrañamente morbosos e infectados por la perversión de una inicialmente justa simpatía por los animales. A menos que todas estas cosas estén sujetas a una concepción centrada y bien equilibrada del universo, el dios local se vuelve demasiado vívido, podríamos decir demasiado visible, y castiga a sus adoradores con la locura.

El panteísta siempre está demasiado cerca del politeísta, el politeísta del idólatra, y el idólatra del hombre que practica sacrificios humanos. No hay nada en el paganismo que le permita controlar sus propias exageraciones, y por esta razón el mundo encontrará de nuevo, como ya lo hizo una vez, la necesidad de una filosofía moral universal soportada por una autoridad que tenga el poder de definir. En cualquier caso, este combate entre el paganismo y el catolicismo se librará en campos, es decir temas de discusión que hubieran sorprendido mucho a los hombres que debatieron la emancipación católica hace cien años.

El surgimiento de nuevas temáticas dejará cada vez más clara la ventaja de una antigua religión. Cuando el mundo comience a plantearle nuevos interrogantes a la Iglesia, le serán revelados aspectos enteros de la doctrina y la tradición católica que estaban ocultos por los accidentes históricos y las recientes querellas demasiado particulares. He aquí una cuestión que no ha sido suficientemente subrayada en las relaciones entre el protestantismo y el catolicismo. Muy a menudo, un protestante ha sido no solamente un hombre que simplemente protesta, sino que lo hace sobre algo en particular. Un hombre que a veces pensó que el problema era Roma, mientras que en realidad se trataba de uno de los mil aspectos de Roma. Cuando nuevos aspectos aparezcan a la luz de nuevos reflectores, el protestante no será derrotado, simplemente quedará fuera del foco, es decir del problema. Un anabaptista desaprueba el bautismo de los bebés; un presbiteriano desaprueba a los obispos; un prohibicionista desaprueba la cerveza, y así sucesivamente. Pero un presbiteriano, como tal, tiene muy poco que decir sobre el subconsciente. Un anabaptista, en tanto que tal, no tiene nada especial que decir a un conductista. Pero un católico puede tener mucho que decir a estas personas. Porque la interpretación católica de la vida ha perdurado mucho más tiempo y ha cubierto tantas condiciones sociales diferentes, ha estudiado tan cuidadosamente tan incontables matices de metafísica o casuística, que realmente está relacionada con casi cualquier tipo de especulación que pueda surgir. Así, en el caso del psicoanálisis y el estudio del subconsciente, la Iglesia se encontrará tarde o temprano defendiendo verdades esenciales de la voluntad y la conciencia contra la marea de salvaje despersonalización que se avecina. Los católicos recuerdan que el catolicismo tiene derecho y razón para hacerlo. Pero un calvinista que ha olvidado a medias al calvinismo no tiene ningún motivo particular para oponerse.

Hay, por ejemplo, una influencia que se hace cada día más fuerte, sin ser mencionada nunca en los periódicos, porque además resulta ininteligible para la gente que piensa como aquéllos. Se trata del retorno de la filosofía tomista, que es la filosofía del sentido común, si se la compara con las paradojas de Kant, Hegel y los pragmáticos. La religión romana es, en el sentido literal del término, la única religión racional. Las demás religiones no son racionales, sino relativistas, pues declaran que la razón es en sí misma relativa y no es digna de confianza, que el ser es el devenir, o que todo tiempo es una transición; dicen que dos y dos suman cinco en las estrellas fijas, que en metafísica y moral hay un bien que está más allá del bien y del mal. En lugar del materialista que dijo que el alma no existe, tendremos con nosotros a los nuevos místicos que dirán que el cuerpo no existe. En medio de todas esas teorías, el retorno de la escolástica será sencillamente el regreso del hombre sensato. Seguirán existiendo modernistas trasnochados y atrasados, puros resabios del siglo XIX, que repetirán el gastado lugar común periodístico de los escolásticos que sólo se preocupaban por la cantidad de

ángeles que podían ubicarse en la punta de un alfiler. Pero será difícil que hasta esta fantasía parezca muy fantástica en un mundo que niega que un hombre se pueda herir clavándose un alfiler en la pierna. Si existen los ángeles, probablemente tendrán alguna relación intelectual con el tiempo y el espacio; y si no existen, todavía existirán hombres,

y quizás existan hombres cuerdos. Pero afirmar que no existe el dolor, la materia o el mal, o que no hay ninguna diferencia entre el hombre y las bestias, o entre cualquier cosa y cualquier otra, es un desesperado esfuerzo para destruir toda experiencia y sentido de la realidad, y cuando haya dejado de ser la última moda, los hombres se sentirán cada vez más cansados de ello y buscarán algo que le devuelva la forma a semejante caos y restituya el sentido de las proporciones en la mente humana.

Millones de personas ya se están preguntando si esta solución no está en el orden y la filosofía católicos. Sobre todo, la Iglesia ha reconquistado esa posición única en el mundo en un campo imparcial y bajo la condición más opuesta al favoritismo, cuando lleva sólo cien años disfrutando del derecho de hablar, publicar y votar en las asambleas populares. Así como su Maestro afirmó su divinidad convirtiéndose en un hombre entre los hombres, la Iglesia se ha convertido durante un tiempo en una secta entre otras sectas, para poder emerger al final como algo distinto o superior.

XXII Términos comerciales

Es desagradablemente significativo que el órgano del imperio[296] haya empezado a designar su política imperial con el alegre nombre de «fusión imperial». El tipo de coalición que todos los pueblos libres han condenado como una conspiración, está ahora tan de moda que se considera cosa buena. Los cortesanos del futuro, en lugar de decir

«Su Majestad», dirán «Su Monopolio», especialmente cuando se dirijan a Moriz IV, de la histórica Casa de Mond[297], por entonces ya emperador del Estado mundial. Aunque en realidad creemos que será difícil que exista tal cargo en un despotismo de ese tipo. El hombre que prefiere hablar de la «fusión imperial», en lugar hablar de la protección del imperio o el libre comercio del imperio, participa de esta curiosa tendencia moderna que considera mucho más valioso el vocabulario mercantil que el lenguaje moral o social. La estructura entera de una nación se remodelará a la manera de una gran empresa comercial. El enviado nacional a París, en lugar de ser llamado «Su Excelencia el Embajador de Gran Bretaña», se llamará «Su Excelencia el Vendedor» y viajará con maletas repletas de muestras, orgulloso de su condición diplomática de viajante de comercio. Los periódicos monopólicos nunca se cansan de decirnos que el mundo debería superar el artificial y pomposo lenguaje de los viejos protocolos, los ultimátums y todas esas declaraciones formales de los tratados que han sido denunciadas tantas veces como «diplomacia secreta». Sin duda, los grandes estadistas de los países poderosos, los herederos de Richelieu y Canning[298], se escribirán unos a otros en un inglés más brillante y vivaz, con frases como «margen comercial» o «interés compuesto resultante» cuando sea inevitablemente necesario poner sus arreglos por escrito. Después de todo, sería mucho más comercial efectuar los acuerdos internacionales en voz baja y confidencial, en los intervalos silenciosos entre las expresiones «¿cuál es su porcentaje?» y «diga cuánto». Ésta es la gran ventaja de la nueva diplomacia sobre la antigua diplomacia secreta. La vieja era tan oculta que escribía todos sus secretos en laboriosos documentos que mandaba por oficios del Gobierno a lo menos cincuenta personas. La nueva diplomacia no necesitará constar por escrito; en realidad será mejor que no conste.

Naturalmente, estamos preparados para que se nos diga que esa nueva, fea y poco digna escuela de modales es muy práctica, y que la vieja escuela, majestuosa y rígida, es poco práctica. Después de todo, la vieja teoría de la dignidad sólo consiguió cosas triviales y secundarias, tales como la creación del Imperio romano, la monarquía y la Revolución francesa, la fundación de la república americana y la creación, mediante una aventura personal, del mismo imperio al que nuestros agitadores y propagandistas sólo pueden ayudar por la propaganda impersonal. Son logros sin importancia, comparados con la obtención del prodigio de que una única mala cerveza de jengibre se venda en todo el mundo gracias a la exclusión y extinción de la buena, o que sobre mil millas

cuadradas de la verde tierra de Dios nadie pueda llevar más que un solo tipo de sombrero o poseer una sola clase de casa. Pero, a pesar de que todos estos argumentos son convincentes y persuasivos sin ninguna duda, y tienen una cierta apariencia de sentido práctico y de realismo, estamos dispuestos a completarlos con una sugerencia, dándoles la pista de algo que hasta unos pensadores tan lúcidos parecen haber pasado por alto. Hoy en día se considera horrible mencionarlo, y en realidad es horrible probarlo o experimentarlo. No obstante, puede ser probado o experimentado, y, aunque sólo sea para evitarlo, sería mucho mejor mencionarlo.

La autoridad de los gobernantes debe ser respetada y hasta debe ser amada. Los hombres deben amarla en última instancia, porque es posible que en un momento dado tengan que morir por ella. Ninguna comunidad, ningún sistema constitucional puede sobrevivir y conservar su identidad, si sus miembros no se sienten lo suficientemente identificados con él, de modo que en momentos extremos de peligro lo consideren digno de ser salvado. Los Estados dependerán de la existencia de ese ideal cuando haya una lucha a vida o muerte. Los hombres deben apreciar de Inglaterra algo más que su espíritu comercial; de Francia algo más que el espíritu práctico y cuidadoso del dinero nacional; de Estados Unidos algo más que el hecho de que sea un país monstruosamente rico[299], para que sea posible que un ser humano saludable y de buen humor mate o resulte muerto por alguien, y abandone el sol y los amores de este mundo por defender semejante abstracción. Porque podría darse el caso de que que la teoría más práctica fracasara en el momento más práctico. Es una abstracción útil cuando el problema es si la Commonwealth debe continuar siendo rica o seguir siendo un imperio, o acaso mantenerse como un monopolio. Pero la abstracción es inútil cuando la decisión que ha de tomarse es si debe seguir existiendo. El Estado materialista, cimentado solamente con dinero, como si fuera barro o cemento, se desmoronará bajo el golpe de cualquier pueblo que sienta amor o lealtad hacia sus dirigentes o su causa, por la simple razón de que los que se preocupan más por el dinero se preocupan mucho más todavía por sus vidas. Nos pueden desagradar el fascismo italiano, el aguerrido nacionalismo de los polacos o el profundo catolicismo de los irlandeses, pero no hay duda de que tienen ideales que pueden ser idealizados. Son concepciones con las que se puede llevar a los hombres a un arrebato de sacrificio. Las imágenes con las que son presentados al mundo, especialmente al de sus adoradores, el águila de oro o plata, la coraza de San Patricio, el saludo romano, son cosas que en la práctica elevan el corazón, y fueron pensadas para que lo elevaran. En pocas palabras, en esas abstracciones hay poesía, y la poesía es la cosa más práctica del mundo.

Si los nuevos imperialistas insisten en hablar de todo en términos de caja y contabilidad, si insisten en llamar fusión a la opción imperial, como hizo lord Beaverbrook, si se empeñan en comparar una elección general con una asamblea de accionistas, como hizo el señor Amery[300], sin duda familiarizarán a la gente con su gobierno, y en un cierto sentido los harán sentirse cómodos, pero no más capaces de amarlo que de amar una inversión desafortunada. Vendrá el tiempo en el que su existencia dependerá del poder que ejerza sobre la imaginación, y entonces sólo habrá

dignidad o muerte. Y esa dignidad tampoco provendrá tan solo de un aislamiento imperial que parece preguntar simplemente: «¿Cómo podemos pensar en continentes sin pensar en los Continentes?».

XXIII. Librepensamiento congelado

Me parece que tengo una noticia, que, como solemos decir en Fleet Street, tiene un relativo «valor periodístico». Es poco apropiada para ser transmitida por el hilo

telegráfico o proclamada en grandes carteles. No afecta a un solo individuo, sino a una escuela en general. Es un acontecimiento histórico, algo que ha sucedido y ha pasado casi desapercibido entre los muchos cambios del día a día contemporáneo. La sustancia de la noticia es ésta: el tipo de hombre que una vez conocimos como secularista se ha convertido en un maníaco religioso.

Por supuesto no está verdaderamente loco en el sentido médico del término; ni tampoco es religioso en el sentido religioso, o quizás no lo es en ningún sentido. Sin embargo, las palabras que usé para describir muy distintos estados de la enfermedad que aqueja a un grupo bastante amplio de gente son las únicas que describen con precisión la gravedad e importancia del hecho. Quiero decir que el tono del viejo ateísmo de Fleet Street, que conocí y amé hace mucho, se ha alterado completamente. Ha acabado pareciéndose casi exactamente al tono de los adventistas del séptimo día, o al de los seguidores de la aurora del milenio, o al de cualquiera de esos extraños, prosaicos y remilgados fanáticos que se pasean por ahí entregándonos panfletos repletos de textos con letras destacadas, en los que se anuncia el advenimiento de un nuevo cielo y una nueva tierra, cuya llegada deducen a partir de una olvidada nube que aparece en el Libro de Daniel o un pequeño cuerno que ha pasado inadvertido en El Apocalipsis. Quizás la manera más rápida de distinguir entre ambos estilos es recordar que el primero era legible y que el segundo es ilegible. Los antiguos argumentos ateos, heredados de Bradlugh y Foote, siempre eran directos y descarnados, y por lo tanto algo pesados, hasta para un agnóstico con alguna noción de historia y filosofía. Pero por lo menos eran tan claros como simples. Todo el mundo está de acuerdo en que un periódico como The

Freethinker era fácil de leer, aunque algunos de nosotros añadimos que también era fácil de refutar.

Tal como se publica hoy en día, The Freethinker no es fácil de leer, cosa que sé porque lo he estado leyendo. Su editor me ha enviado amablemente un ejemplar, que contiene lo que parece ser, por la frecuente mención de mi nombre, un ataque contra mi persona. Considero de buena educación por lo menos responder a ese ataque, aunque no sea fácil, porque no es fácil de entender. Parece tratar de un libro que escribí sobre la literatura victoriana[301], varios años antes de la guerra, pero los librepensadores de Fleet Street, siempre atentos a las novedades, acaban de tropezar con él.

He leído la crítica varias veces, con paciencia, y todavía me intriga lo que su autor quiso decir con algunas de sus alusiones y quejas. Recuerdo que en ese libro tan acertado que se titula La huida de la razón, el señor Arnold Lunn narra una experiencia similar

con el mismo periódico. En él publica todo lo que los librepensadores piensan sobre su persona, y no siendo capaz de encontrarle ni pies ni cabeza, simplemente deja la tarea al desesperado lector. En su caso la cuestión debatida era cómo cualquiera que crea que existe una buena evidencia histórica de la Resurrección está obligado a creer la historia de Aladino en Las mil y una noches. Realmente no tengo idea del porqué. Pero lo que quiero recalcar, antes de intentar explicar observaciones de mi crítico acerca de él y de mí, es este curioso cambio en el periodismo secular, desde un tono inicialmente crudo a otro realmente insano.

Podemos trazar una hipótesis de trabajo, afortunadamente fuera del ámbito de la religión. Puedo imaginarme a un alegre viejo trabajador radical hablando contra el rey y la Cámara de los Lores en el antiguo y viril tono de los motines: «¿Para qué queremos un rey? ¿Por qué ha de tener una corona de oro en su cabeza y yo solamente mi vieja gorra? ¿Qué demonios está haciendo en Buckingham Palace?», y así sucesivamente.

Pues bien; a mí me gusta ese tipo de hombre. Me gusta mucho. Sé lo que intenta. Pienso que, en último término, hay mucho que decir a su favor. No se expresa con el estilo de

De Monarchia[302]; no aprecia las sutilezas de Charles Maurras. Pero hay verdad en su pensamiento: la igualdad de los hombres, ese algo implícitamente bueno que existe en la simplicidad republicana. Pero supongamos que ese trabajador, que comienza diciendo que es tan bueno como el rey, reflexiona y en un momento dado enloquece y dice que él es el rey. Supongamos que su queja sea una queja personal sobre su tatarabuelo, y vaya por ahí aburriendo a la gente con árboles genealógicos y documentos que prueban que tiene sangre Plantagenet. Nos damos cuenta de que esto cambiará radicalmente la manera de considerarlo. Todo el mundo sabía lo que quería decir el protestón, pero nadie escuchará lo que quiere decir el lunático. Ésta es la verdadera diferencia entre el viejo secularista y el nuevo secularista o milenarista.

Ocupémonos ahora de alguna de las cosas que me desconciertan de esas páginas sobre mi persona: «Chesterton usa tiránicamente sus talentos al servicio de la más reaccionaria de todas las iglesias» —a la que no pertenecía en ese momento—. ¿Cómo se pueden usar tiránicamente los talentos? Me gustaría saberlo. «No dedica a los más grandes intelectuales sino los más crudos insultos». Bien, ahí está el libro, cualquiera puede ver lo que realmente dije acerca de Mill, Meredith, Matthew Arnold y Huxley. Decir que no tuve más que crudos insultos para ellos es, en fin, algo que podría ser descrito mucho más crudamente todavía. Parece que Swinburne «es acusado de componer una erudita, amable e indecente parodia de la Letanía de la Virgen Bendita», dice el crítico, y agrega misteriosamente: «Una sugerencia irónica en un país protestante». Aquí no sé qué significa eso de «acusado». Si el crítico leyó a Swinburne, sabe que uno de los primeros versos de Dolores es una parodia de las Letanías de la Virgen. Parece una curiosa acusación llamarlo erudito y amable, frase por la que quise decir artísticamente amable en un estilo gótico arcaico, como lo fueron tanto los prerrafaelistas piadosos como los profanos. Si semejante cosa es indecente se puede discutir; pero el crítico está completamente equivocado al imaginarse que sólo los papistas pensaron que era indecente. La indecencia de Dolores fue denunciada, mucho

más ásperamente de lo que yo soñaría hacerlo, por el primer librepensador de la vida pública inglesa, el difunto John Morley[303].

Tenemos aquí, finalmente, un maravilloso ejemplo de cómo el librepensador se aferra al extremo equivocado del bastón, aunque yo le ofrezca la empuñadura. Escribe esta sorprendente frase: «Ni siquiera los grandes autores del siglo XIX escapan a su papista censura, y son calificados despectivamente de “gigantes lisiados”». No es muy despectivo hacia un autor calificarlo de gigante; pero cualquiera que consulte mi libro podrá ver que los hombres a los que llamé «gigantes lisiados» no fueron «los grandes autores del siglo XIX», sino específicamente los autores victorianos ingleses del siglo XIX, a los que comparé desfavorablemente con los más audaces y francos librepensadores de Francia y el continente. Así, elogié a Renan como un escéptico más lógico que Tennynson, que era un escéptico poco convincente, incapacitado por su respetabilidad y su religiosidad provinciana. Cualquiera concedería que eso era una obvia concesión a los librepensadores. Pero los nuevos librepensadores no leen los libros, los miran febrilmente, en busca de frases que puedan ser retorcidas para favorecer un prejuicio, como hace el maníaco religioso con la Biblia.

Veamos otro ejemplo. Escribí un artículo, que apareció en el London Mercury con el título «El fin de los modernos», en el que traté de describir una cierta cualidad en obras como Un mundo feliz, y en buena parte del culto a D. H. Lawrence la característica — no necesariamente mala— de estar cerca del final de su recorrido, haber agotado casi todas sus reservas; de haber estirado los recursos hasta donde podían llegar. Era una nota psicológica y literaria sobre ciertos psicólogos literarios de los últimos años; un escrito que no tenía nada que ver directamente con la religión, y menos con la irreligiosidad. No tenía la más mínima relación, en fin, con ataque alguno al ateísmo. Pues bien; el ateo lee todas estas cosas sobre Lawrence y Aldous Huxley, que para él son terriblemente modernos, por supuesto, y la cuestión es que no puede creer que ningún artículo que yo escriba pueda ser otra cosa que un ataque al ateísmo. Es incapaz de concebir que nadie quiera escribir un artículo sobre los autores modernos y sus dificultades psicológicas, sociológicas y éticas. En consecuencia, pasa la mirada por mi artículo hasta que sus ojos brillan repentinamente al hallar la palabra «blasfemia». Por fin ha encontrado algo que comprende; algo sobre lo cual lo sabe todo. La palabra lo retrotrae a Bradkugh y a los heroicos días de antaño. Aparezco ante sus ojos en la forma del lord Randolph Churchill en los años ochenta, promoviendo la expulsión del decano de Northampton. Finalmente descubro mis cartas, mi escrupuloso ataque al ateísmo, aunque —por alguna oscura razón que sólo yo conozco— prefiero encajarlo en medio de un artículo plagado de toda clase de insensateces acerca de la literatura y un hombre llamado Lawrence. En realidad

¿por qué, y con qué motivo, usé la sagrada palabra «blasfemia»? Para empezar, deseaba dar al lector un ejemplo aproximado de lo que quería decir cuando explicaba que un proceso o un argumento literario puede estar condenado a un temprano agotamiento, o ser de una clase destinada a acabarse. Puse como ejemplo el efecto puramente literario y artístico de la blasfemia. Tuve el cuidado de decir con muchas palabras que estaba hablando solamente de su efecto artístico o literario. Dije que la particular sorpresa o

emoción conseguida al romper el silencio acerca de algo santo ya no existe cuando la santidad ya ha desaparecido. Nunca dije una palabra sobre si sería buena la desaparición de la santidad. No estaba discutiendo esa cuestión, sino otra, referente a la corta vida de los efectos literarios, de la cual la blasfemia es un buen ejemplo. Pero la monomaníaca solemnidad del librepensador lo lleva a aporrear con un palo muy pesado al blasfemo que blasfemó contra la santidad de la blasfemia. Hace una ridícula comparación, según la cual decir «no hay sentido en la blasfemia cuando no hay algo sagrado contra lo que blasfemar» no es más sensato que decir «no hay sentido en la higiene cuando no hay enemigos de la higiene a los que atacar». No sé qué se ha hecho de la capacidad de razonamiento de los ateos.

Obviamente, la comparación no es más que un disparate, porque la higiene es supuestamente útil, tenga o no oposición, mientras que lo que yo dije es que la blasfemia no es asombrosa o emocionante a menos que haya algo a lo que se oponga. Si el secularismo, una vez triunfante y sin oposición, será bueno, es una pregunta que simplemente no me planteé de en ese artículo en particular. Sólo dije que un Estado secular no podría disfrutar eternamente la emoción artística de la blasfemia, y esto es algo que el secularista, después de andarse con muchos rodeos, termina por admitir: «Lo que el señor Chesterton debería haber dicho es que desafiar, criticar o ridiculizar a Dios sólo puede ser posible mientras los hombres crean en Dios. Eso es cierto». Sucede que también eso es lo que el señor Chesterton dijo, precisamente lo único que dijo, y el señor Chesterton se siente gratificado de saber que también resulta ser lo que debería haber dicho. Pero el señor Chesterton dijo, además, otras muchas cosas sobre temas literarios y psicológicos del momento, en los que resulta que está interesado. Y he aquí que ahora está medianamente interesado en el hecho de que el librepensador no está nada interesado en ellos. El ateo no está interesado en nada que no sean los ataques al ateísmo, y por lo tanto insiste en que estoy atacando el ateísmo, aunque explique detalladamente que estoy haciendo otra cosa. En consecuencia, me acusa de decir lo que él mismo afirma que es cierto, o de no probar lo que nunca quise probar.

Pero lo más extraño es que no solamente no estaba atacando al ateísmo, sino que además estaba defendiendo la razón. Estaba haciendo el trabajo del pobre viejo librepensador, defendiendo la razón que él debería defender. La defendía contra el más reciente misticismo de D. H. Lawrence, quien dijo que debemos rebelarnos contra la razón y confiar enteramente en nuestros instintos y emociones. Y esto, señalé, era una muestra de algo que, como la blasfemia en la literatura, puede ser muy estimulante al principio, pero no puede sostenerse por mucho tiempo. El intento de conducir la vida sin una referencia constante a la razón fracasará sin remedio. Ésta era mi posición acerca de todas esas tendencias sociales modernas: opino que fracasarían.

Por lo demás, el crítico repite con énfasis que soy un católico romano; está tan fuera de contacto con el siglo XX, que realmente parece imaginar que ser católico romano es una desventaja intelectual frente a otros cristianos. Pero yo quisiera saber por qué se deja a los católicos romanos hacer el trabajo de los racionalistas y atacar la reciente rebelión del irracionalismo en el mundo; y por qué el racionalista los ataca por ello.

XXIV. Escandalizando a los modernistas

¿De qué forma nos las podemos arreglar para movernos a tientas, cegados por la llamarada de i. S ingenio y el brillo estelar con que se nos inunda diariamente desde la prensa, como si fuera una lluvia eterna de fuegos artificiales?

Los que escriben en los periódicos, que tan a menudo nos recuerdan con incomparable desparpajo que todo lo que una vez fueron raros lujos ahora abunda en todas partes, seguramente no dejarán de aplicar al mundo intelectual la misma contundente verdad. Señalarán, no lo dudemos, que los agudos y perfectos epigramas que una vez se escucharon de la boca de hombres excepcionales, como Voltaire o

Tayllerand, son ahora recreados por centenares en cada columna de cada diario, y resulta difícil encontrar una única frase aburrida encajada entre las réplicas ingeniosas y las rimas inmortales que ahora, como cualquier otra cosa valiosa, se pueden producir en cualquier cantidad gracias a la producción masiva.

Sea como fuere, no puede haber dudas de que nuestro periodismo, y el mundo que describe, ha alcanzado una incomparable sensibilidad ante el ingenio y la brillantez verbal, jamás antes conocida, y está tan vívidamente despierto y atento a cualquier refinada disputa lógica, que puede gritar «touché, ¡Indudablemente tocado!», en circunstancias en las que es muy probable que nuestros más aburridos ancestros hubieran permanecido sordos o indiferentes. Una vez leí en un diario un texto sobre una notable ocurrencia de los más avanzados intelectos de la Iglesia de Inglaterra, que testifica la celeridad con la que esos triunfos son apreciados. Bajo dos titulares, «joven encuentra que la Iglesia es un plomo» y «una chica enseña al clero», la serie de frases arregladas en una forma adecuadamente llamativa, decía:

Los jóvenes piensan que la Iglesia es un plomo y se mantienen apartados de ella. Este argumento, presentado ayer por una chica de 18 años desde la tribuna del Girton College de Cambridge, hizo que los más viejos delegados a la Conferencia del Eclesiástico Moderno se movieran incómodos en sus sillas. La oradora era la atractiva hija de un capellán naval de Portssmouth. Su pasaje más significativo fue éste: «No pienso que el culto público tenga alguna clase de atractivo para los jóvenes. Se supone que la religión expresa a Dios a través de la verdad y la belleza, según se nos dice, pero en esta era de especialización la gente se vuelca hacia la ciencia, el arte y la filosofía para satisfacer esas necesidades».

Me pregunto cómo sería su pasaje menos significativo. Por supuesto la diversión comienza realmente con el sobrecogedor y asombroso efecto producido por ese original relámpago de pensamiento, «los jóvenes piensan que la Iglesia es un plomo», sobre todos esos delegados reconocidamente viejos, que eran lo suficientemente mayores como

para ser descritos como «eclesiásticos modernos». El doctor Major[304] se puso de pie con un gruñido. El deán Inge rebotó hasta el cielorraso como una pelota. El doctor Rashdall[305] soltó un penetrante chillido y se desmayó. Porque ninguno de esos venerables doctores, en toda su larga experiencia, había oído a un ser humano articular con labios humanos una blasfemia como ésta, que conmueve a las estrellas: que los jóvenes encuentran que la

Iglesia es un plomo. Ninguno de ellos había oído en la vida el más mínimo rumor de que se hubiera encontrado a jóvenes bostezando durante un sermón; ninguno de ellos se había animado a susurrar que algún niño pequeño había sido visto cazando moscas o clavando cortaplumas en los bancos durante el servicio divino. Ni uno de ellos, en toda su vida, había oído llorar a un bebé en la iglesia, ninguno había escuchado esa horrible calumnia de que los jóvenes y las doncellas fueran vistos en la iglesia mirándose entre sí, en lugar de mantener los ojos rígidamente fijos en el púlpito (porque en la Iglesia de un

«eclesiástico moderno» nadie condescendería a mirar al altar). Ninguno de ellos tuvo jamás noticia de una sola fricción entre los arrebatos y estados de ánimo de la juventud y la rutina de la religión. Nunca, hasta que la atractiva hija de un capellán naval de Porsmouth realizó este estupendo descubrimiento de la psicología moderna, ninguno de ellos había pensado que un largo servicio religioso puede resultar más bien aburrido para un chico.

Y aún se puede decir algo más acerca de este descubrimiento. Algunos de los más viejos eclesiásticos modernos han sido maestros de escuela. Es posible que algunos de ellos hayan descubierto que el sexto libro de la Eneida puede parecerle un plomo a un muchacho. Pero en esos casos no se asumía que el chico tenía razón y el poeta estaba equivocado. No se daba por hecho que el aburrimiento del chico era una prueba de que Virgilio era un mal poeta, y mucho menos todavía, propuso nadie alguna vez sustituir los versos de Virgilio por una versión resumida, simplificada y modernizada de ellos. A nadie se le ocurrió proponer que los pasajes de Kipling sobre el Imperio británico sustituyeran las salutaciones más austeras de Virgilio al Imperio romano, porque tal educación sería más moderna, sólida y conveniente para una verdadera Iglesia nacional. Nadie propuso que considerásemos que una descripción elegante y vigorosa del derby, tomada de un periódico de la tarde, sea contemplada como un perfecto sustituto de esa tonante estrofa en la que la tierra misma tiembla bajo las herraduras de los aurigas.

Si se me permite insinuar un desacuerdo con la profetisa del Girton College, Cambridge, diré que pienso que se encontrará la misma argumentación para los sustitutos que ella misma propone. Ella dice que la gente se vuelca a la ciencia, al arte y a la filosofía. ¿Sería capaz de jurar, por la muerte de Nelson o cualquier cosa que resulte sagrada para la hija de un capellán naval de Portsmouth, que ningún estudiante de ciencias remolonea o hace novillos en una escuela de ciencias? Sería en vano que ella jurara tal cosa con respecto a una escuela de arte, porque yo mismo he concurrido a una de ellas y le puedo asegurar que había tantos estudiantes de arte que encontraban su dedicación a esa disciplina un plomo, como puede haber estudiantes de teología que consideren que la teología es un fastidio. Con respecto a los jóvenes filósofos, he conocido a muchos de ellos a una edad en la que eran mucho más aficionados a filosofar

que a aprender filosofía.

De igual manera, le puedo insinuar que existen otros jóvenes agitadores, de esos que parecen agitar tan extrañamente a los eclesiásticos y a los periódicos modernos, que parecen tener una animosa preferencia espontánea por decir cosas más que por pensar en lo que están diciendo. ¿Es necesario que nos afanemos con toda esta agotadora repetición de argumentos sobre la perfectamente obvia dificultad de hacer que los jóvenes trabajen cuando lo que en realidad quieren es jugar, antes de que comencemos a discutir el problema más serio de las relaciones de la doctrina con la mente? Es natural que un chico encuentre que la Iglesia es un plomo. Pero, ¿por qué estamos obligados a tratar algo natural como si fuera superior a lo sobrenatural, como si fuera algo no meramente sobrenatural sino, en sentido estricto, sobre-sobrenatural?

XXV. Una gramática de la caballería

Considero muy probable que muchos no hayan oído hablar de The Broadstone of

Honour, el manual de caballería escrito por Kenelm Digby a principios del siglo

XIX, a no ser que recuerden una desdeñosa referencia al mismo hecha en los Ensayos de Macaulay. Esa referencia no es tanto una crítica a la obra de Digby, como algo muy perjudicial para los Ensayos de Macaulay. No sólo ilustra su rotunda superficialidad, sino también la considerable ignorancia que acompañaba a su reputación de sabio. Así como su celebrada burla de Spencer muestra que no lo había leído, su menos famosa burla de Kenelm Digby evidencia que no había leído a Kenelm Digby. Macaulay se dedica a restar importancia a ciertas antiguas narraciones sobre la cortesía, que es la unión de la humildad con la dignidad. Se burla de historias como la del Príncipe Negro[306] sirviendo a su indefenso cautivo; y piensa que para ello lo mejor es decir que son historias apropiadas a Kenelm Digby, o como él dice, «aquellos que como el autor de Broadstone of Honour piensan que Dios hizo el mundo para el provecho de los caballeros». Uno se siente tentado de replicar, en cierto estado de ánimo, que siempre habrá suficientes desvergonzados como para equilibrar la balanza.

Kenelm Digby, como su propio nombre indica, era miembro de una antigua familia católica establecida en Irlanda y, al igual que las otras ramas de esas viejas familias radicadas en Inglaterra, sería muy natural que concediera alguna importancia al hecho de ser caballero. Si esta debilidad ha sido a veces demasiado evidente en los viejos católicos de Inglaterra, por lo menos es perdonable, además de algo patética. Cuando usted es un squaire honesto y perfectamente patriótico, y sus compatriotas lo consideran un mentiroso, un traidor, un envenenador y un adorador del diablo, debe ser algo así como un consuelo sentimental que no puedan negar que, al menos, es un caballero. Dada la pobre condición de la naturaleza humana, usted puede ser perdonado si llega a pensar más de la cuenta en esta característica. Y Kenelm Digby podría haber sido perdonado si realmente hubiera pensado demasiado y dicho demasiadas tonterías acerca de los caballeros, como si Dios hubiera hecho el mundo para ellos.

Pero el hecho desnudo es que no fue Digby el que dijo tonterías sobre los caballeros, sino Macauley el que las dijo sobre Digby.

¿Qué hubiera dicho Macaulay, si después de escribir su epigrama sobre un universo creado para los hidalgos, hubiese abierto el libro al azar, como yo lo hice, y leído un párrafo como éste:

El noble italiano Arnigio nos muestra cuán verdaderamente generosos y heroicos pueden ser los hombres de los más bajos rangos sociales. La gloriosa Natividad del Redentor del Mundo fue revelada a los pastores porque eran hombres puros, justos y

despiertos. Cuando nuestro adorable Salvador iba a nacer, la bendita María y el devoto

José estaban tan alejados del brillo del mundo que el establo de una posada fue su único lugar de refugio. Porque debe notarse, dice un hombre santo, que los evangelistas no dicen que no hubiera lugar en la posada, sino que no había lugar para ellos. ¡Oh, qué noble escuela es la pobreza! ¡Qué templo de honor soberano! El papa Urbano IV estaba tan poco avergonzado de ser el hijo de un zapatero, que ordenó que el pulpito de la iglesia de San Urbano de su ciudad natal de Troyes fuera adornado en las grandes festividades con tapicerías que representaban el taller de su padre. Hay hasta un ejemplo en la legislación, acorde con los principios del romancero, que coloca la caballerosidad por encima de la nobleza en el estado de Pistoia, que en el siglo XIII hacía noble a la gente como castigo por sus crímenes.

¿No piensan ustedes que incluso Macaulay se hubiera sentido ligeramente avergonzado de sí mismo?

En cualquier caso, el autor de The Broadstom of Honour no creía que el mundo estuviera hecho para los caballeros; en su simplicidad, creía que estaba hecho para el hombre, y no pudo librarse del prejuicio a favor de los hombres valientes y honestos. Hombres (soy tan anticuado como para decirlo) que tenían una especial consideración hacia las mujeres. El libro tiene algunos de los defectos propios de su tipo y su tiempo; en ese sentido es más bien anticuado, casi tan anticuado como Macaulay. Debemos leerlo, por lo menos en parte, como leeríamos una canción de Tom Moore o un poema patriótico de Thomas Davis, o como leeríamos las obras de toda esa tradición algo retórica, pero de sangre muy roja que derivaba del oscuro melodrama de Byron y que fue cariñosamente satirizada en Micawber. Pero una vez que hemos tenido en cuenta las fluctuaciones del gusto durante periodos afortunados, un asunto enteramente relativo, tanto en el caso de nuestro gusto como en el de él, el libro está sustentado desde el principio hasta el fin por lo que sólo puede calificarse como una constante y virtuosa energía. Hace mucho bien encontrar a un hombre tan poco avergonzado de su entusiasmo por la simple bondad. Muchos de sus gestos son tan nobles como cualquiera de los que marcan los momentos decisivos de la canción de gesta. Muchas de sus concesiones están tan llenas de gracia como las que él mismo alaba en las crónicas de los torneos. Pero estaba muy lejos de ser simplemente un amable y viejo coleccionista de antigüedades, hechizado por la abadía de Melrose a la luz de la luna, o un deslumbrado don Quijote con su cabeza sumergida en miles de páginas con historias sobre Arturo y Amadís de Gaula.

No puedo resistirme a traer a colación otra cita que servirá para mostrar que Kenelm Digby no ignoraba lo que estaba sucediendo en su época, y sigue sucediendo en la nuestra. Después de hablar de San Francisco y de muchos caballeros que alimentaban a los pobres, comían con ellos y llevaban sus ataúdes, dice:

Oh, ¿y los ricos del siglo XIX hablan de la inhumanidad de la Edad Media? Dar limosna para ellos es alentar la vagancia. ¿Está hambriento, está desnudo? ¡Que

trabaje! Pero, ¿y si es viejo? Hay trabajo para todos. ¿Y si es un chico? No le enseñe a mendigar. ¿Es la madre de una familia numerosa? Quizás miente. Tenemos instituciones de ayuda en nuestro nuevo sistema. Sí, por cierto, ¡y desdichados los infelices que están condenados a recibir su ayuda! Para que los hijos del placer no se incomoden por la vista de la pobreza, los pobres son encerrados tras altas paredes y condenados al confinamiento por el crimen de ser pobres y míseros. Una vez que, de esta manera, han sido excluidos del goce de la naturaleza, un odioso comité de dirección cuida de que tengan lo suficiente para continuar vivos. Y tienen que soportar el semblante de bárbaros feroces de los oficiales que administran este horrible humanitarismo.

Éste es el testimonio de Digby, como el de Dickens, quienes es de suponer que no trabajaban bajo la ilusión de que Dios hizo el mundo solamente para los caballeros. Éste es también el testimonio de Cobbett, de Carlyle, de Hood, de Ruskin, de cada uno de los que pudieron observar el fenómeno industrial moderno con los ojos abiertos. Pero el hecho de que Digby haya escrito este párrafo puede ser por sí mismo mi disculpa por haber escrito esta nota en su olvidada memoria.

XXVI. Reflexiones sobre una manzana podrida

Nuestra era es evidentemente la era del sinsentido; el tipo más inteligente de sinsentido lo proporcionan los niños y el más tonto las personas mayores. El siglo

XVIII fue llamado la Edad de la Razón; supongo que no hay ninguna duda de que el siglo XX es la Edad de la Sinrazón. Pero llamarlo así es subestimarlo. La Edad de la Razón tomó su apelativo de un famoso libro racionalista. Aclaremos que el racionalista no estaba en realidad tan preocupado por imponer lo racional sobre lo irracional como por alentar lo natural contra lo sobrenatural. Pero hay un grado de irracionalidad que va más allá de lo antinatural. No estamos tanto ante un cuento increíble como frente a una idea sin consistencia. Como señalé hace mucho tiempo, una cosa es creer que una planta de alubias puede subir hasta el cielo y otra muy distinta creer que cincuenta y siete alubias son lo mismo que cinco.

Por lo general, el hombre no cree en los milagros a causa de un principio apriorístico de pensamiento determinista, y en algunos casos su descreimiento se basa en el examen de la evidencia. No obstante, cuando se le cuenta el milagro de la multiplicación de los panes y los peces, se le está diciendo algo que es lógico, aunque no sea natural. La multiplicación es un concepto matemático, y una muchedumbre alimentada con peces milagrosos es un espectáculo menos misterioso o monstruoso que el de un hombre que dice que la multiplicación equivale a la sustracción. La historia de los panes y los peces no convence a un escéptico, pero tiene sentido. Puede reconocer la consecuencia lógica, aunque no entienda la causa lógica. Pero ningún Papa o sacerdote le pidió jamás que creyera que miles de personas murieron de hambre y sed en el desierto porque fueron abundantemente alimentados con panes y peces. Ningún credo o dogma declaró jamás que había muy poca comida porque había demasiados peces.

Y ésa es la precisa, práctica y prosaica definición de la situación presente en la moderna ciencia económica. El hombre de la Edad del Sinsentido debe agachar la cabeza y repetir su credo, el lema de su tiempo: Credo qua impossibile. El término sinrazón es usado a veces más razonablemente, en una especie de frase floja o elíptica, que es por lo menos ilógica en la forma. El caso más popular es lo que se ha llamado Toro irlandés[307], muchas veces sospechoso de parecerse a una bula papal, por ser un monstruo sobrenatural nacido de la credulidad y la superstición. Pero incluso esa antigua especie de confusión queda lejos de la nueva contradicción. Si un irlandés dice «no somos pájaros para estar en dos lugares al mismo tiempo», por lo menos entendemos lo que quiso decir, aunque no sea lo que en realidad dijo. Pero supongamos que dice que un pájaro ha sido milagrosamente multiplicado y convertido en un millón de pájaros, y por esta razón habría menos pájaros en el mundo que los que antes existían. No estaríamos lidiando simplemente a un toro Irlandés, sino a un toro loco. O para aplicar la parábola: a veces el

irlandés ha sido acusado de sentir una emoción desequilibrada o tener sentimientos mórbidos, pero nadie dice por ello que simplemente se imaginó la gran hambruna, en la que grandes multitudes murieron de hambre porque las patatas eran pocas y pequeñas. Supongamos que un irlandés hubiera dicho que murieron de inanición porque las patatas eran gigantescas e innumerables: todavía seguiríamos hablando del enloquecido absurdo de ese irlandés. Y sin embargo tal es el enfoque de la economía que afecta hoy en día a los ingleses y en gran medida también a los estadounidenses. Nos enteramos de que hay hambre porque no hay escasez, y de que hay tan buena cosecha de patatas que no hay patatas. En comparación con estas tesis, las del irlandés, con su millón de pájaros, serían las de un racionalista bastante estricto.

Los viejos ejemplos de lo fantástico se quedan, de este modo, muy atrás de los hechos modernos, ya sean misterios supuestamente por encima de la razón o absurdos supuestamente fuera de ella. Sus milagros eran más normales que nuestros datos científicos. El embustero irlandés era menos ilógico que la lógica actual de los acontecimientos.

Parece que hoy en día vivimos en un mundo de brujería, en el que los huertos se marchitan porque prosperan y la gran cantidad de manzanas del manzano las convierte en un fruto prohibido, y transforma el esfuerzo por consumirlas en algo totalmente infructuoso. Ésta es la moderna paradoja económica llamada superproducción, o exceso de mercado, y aunque a primera vista suene como la más salvaje fantasía, es bueno darse cuenta de que en cierto sentido es el más sólido de los hechos. Que quede claramente entendido, por lo tanto, que como descripción de la situación social objetiva en este instante en la sociedad industrial, la paradoja es perfectamente cierta. Pero no es cierto que la contradicción en los términos sea cierta. Si no la tomamos como una descripción, sino como una definición, si la consideramos materia de un razonamiento abstracto, ciertamente la contradicción es falsa, como lo es toda contradicción. Y esa característica puede ser presentada de muchas formas. Quizás la más sencilla manera de hacerlo esté en la fábula del hombre que vendía navajas de afeitar y luego explicaba a un cliente indignado que él nunca había afirmado que sus navajas afeitaran. Y cuando le preguntaron si las navajas de afeitar no habían sido hechas para afeitar, contestó que habían sido hechas para ser vendidas. Ésa es una «pequeña historia del comercio y la industria en el siglo XIX y principios del XX».

Dios hizo un mundo de razón, tan ciertamente como hizo las pequeñas manzanas (como dice el bello proverbio). Y además Dios no hizo las manzanas pequeñas más grandes que las manzanas grandes. No es cierto que un hombre cuyo manzano está cargado de manzanas sufrirá por la escasez de manzanas, aunque puede abandonarse a un derroche de manzanas. Pero si no mira las manzanas como producto para comer, sino que siempre las considera objeto de venta, se meterá de cabeza dentro de otro tipo de contradicción. Si en lugar de producir tantas manzanas como quiere, produce tantas como se imagina que el mundo entero necesita, con la esperanza de copar el comercio mundial de manzanas, entonces puede tener éxito o fracasar en el intento de competir con el vecino, que también desea todo el comercio mundial para sí. Entre los dos

producirán tantas manzanas que su precio de mercado no será mayor que el de los guijarros de la playa. Entonces, ambos encontrarán que tienen muy poco dinero en el bolsillo con el cual comprar peras frescas en la frutería. Si nunca hubiera esperado encontrar fruta en la frutería y hubiera extendido la mano y la hubiera arrancado de su propio árbol, jamás habría padecido esa dificultad. Parece una simpleza, pero en la raíz de todos los manzanos hay algo tan simple como esto.

No quiero decir que la vida práctica sea sencilla hoy en día, porque ningún problema práctico es simple, y menos que nunca en el tiempo presente, en el que todo ha sido confundido por los corruptos y evasivos liantes denominados políticos prácticos. Pero el principio es simple, y la única manera de proceder en una situación compleja es comenzar por un primer principio correcto. Hasta dónde podremos llegar sin controlar o simplemente modificar las desventajas de comprar y vender es una cuestión completamente distinta. Pero las desventajas surgen de la compra y la venta, y no de la producción, ni siquiera de la sobreproducción. Al final, es una satisfacción comprobar que no estamos viviendo una pesadilla en la que no equivale a sí, que el mundo moderno todavía no se ha vuelto loco, a pesar de todos sus ingeniosos intentos de conseguirlo; que dos y dos son cuatro, y que el hombre que tiene cuatro manzanas tiene más que el que tiene tres. Porque algunos metafísicos y filósofos morales modernos parecen dispuestos a hacernos dudar con respecto a esos puntos.

Lo que está en cuestión no es la razón fundamental de las cosas, sino una particular falsificación, originada en un truco muy reciente que consiste en mirar todas las cosas solamente en relación con el comercio. El comercio es muy bueno en cierto sentido, pero hemos colocado al comercio en el lugar de la Verdad. El comercio, que en su naturaleza es una actividad secundaria, ha sido tratado como una cuestión prioritaria, como un valor absoluto. Los modernos, enloquecidos por la mera multiplicación, han convertido en plural lo que eternamente ha sido y es singular, en el sentido de único. Lo que los antiguos filósofos llamaban el Bien, lo han traducido como «los bienes».

Tengo entendido que algunos místicos del mundo americano de los negocios protestaron contra la recesión colocando lemas en sus sacos con la frase «el comercio es bueno», junto con otros similares, como «Capone está muerto», «la muerte ha sido abolida», y similares. Pero lo que me interesa de estos magos es que, habiendo decidido crear las condiciones ideales para controlar a los elementos externos por medio de conjuros y encantamientos, no entendieron —por así decirlo— los elementos de los elementos. No fueron a la raíz del problema, e imaginaron que los problemas habían llegado realmente a su fin. Adoraron los medios en lugar de adorar los fines. Ya puestos, no deberían haber dicho, «el comercio es bueno», sino «vivir es bueno» o «la vida es buena». Supongo que sería demasiado esperar que gente tan completamente respetable dijera «Dios es bueno», pero es muy cierto que a su concepción de lo que es bueno le falta la lógica finalidad propia de la bondad de Dios.

Cuando Dios miró las cosas creadas y vio que eran buenas, fue porque eran buenas en sí mismas, tal como aparecían. Pero según la moderna idea mercantil, Dios habría mirado cosas y visto que eran bienes. En otras palabras, hubiera existido una etiqueta

atada a cada árbol o cada colina, como al sombrero del Sombrerero Loco, diciendo «Este modelo, 10,60 $». Todas las flores, todos los pájaros, estarían marcados con los precios de liquidación; toda la creación estaría en venta y todas las criaturas buscando negocio; con todas las estrellas de la mañana haciendo publicidad en el cielo y todos los hijos de Dios pidiendo trabajo a gritos[308]. En otras palabras, esta gente es incapaz de imaginar ningún bien que no sea el que proviene del intercambio de una cosa por otra. La idea de un hombre disfrutando de una cosa en sí misma y para él mismo les resulta inconcebible. La noción de un hombre comiendo sus propias manzanas de su propio manzano les parece un cuento de hadas.

La caída de esa primera creación que fue llamada buena se debió principalmente a la incapacidad de valorar las cosas por sí mismas, la locura del comerciante que no puede ver nada bueno en un bien, excepto como algo de lo que se tiene que librar, una vez que fue admitido que con el pecado y la muerte llegó al mundo la costumbre que podemos llamar cambio. El fenómeno no es menos verdadero y trágico porque lo que llamábamos cambio pasamos luego a llamarlo intercambio. De cualquier manera, el resultado de esa extravagancia del intercambio ha sido que cuando hay demasiadas manzanas hay muy pocos comedores de manzanas. No insisto en este símbolo del Edén, o en la parábola del manzano, porque es extraño notar que hasta esta imagen accidental nos persigue en cada etapa de esta historia. El último resultado de tratar a un árbol como si fuera un comercio o un negocio, en lugar de como un depósito, el último efecto de tratar las manzanas como «bienes» y no como «buenas», ha desembocado en un desesperado impulso de la caridad pública y en infinidad de pobres hombres obligados a vender manzanas en la calle.

El comerciante ha existido y debe existir en todas las civilizaciones normales. Pero en todas las civilizaciones normales el comerciante era y es, por decirlo así, una excepción; ciertamente no era la regla y mucho menos era el gobernante de la civilización. El predominio que ha alcanzado en el mundo moderno es la causa de todos los desastres del mundo moderno. La humanidad tenía el hábito de producir y consumir como parte del mismo proceso, generalmente conducido por la misma gente en el mismo lugar. Algunas veces los bienes eran producidos y consumidos en el mismo gran el señorío feudal, en ocasiones hasta en la pequeña granja campesina. A veces era un tributo de los siervos, que todavía se distinguían poco de los esclavos; otras veces era el fruto de la cooperación entre hombres libres que una persona superficial no podría distinguir del comunismo. Pero ninguno de esos muchos métodos históricos, cualesquiera que fuesen sus defectos o limitaciones, se enredó en el particular embrollo propio de nuestro tiempo, porque la mayor parte de la gente, la mayor parte del tiempo, pensaba en cultivar alimento para luego comérselo, y no únicamente en cultivar alimentos para después venderlos al precio más alto posible a quien no tuviera nada para comer.

No creo que haya alguna salida del enredo moderno si no es incrementando la proporción de la gente que vive de acuerdo con esa antigua simplicidad. Nadie en su sano juicio propone que no existan ni el comercio ni los comerciantes. Sin embargo es importante recordar, en nombre de la lógica pura, que puede existir una gran riqueza

aunque no existan ni el comercio ni los comerciantes. Esto es importante para esos hombres cuya única esperanza es la idea de que «el comercio es bueno», o cuyo único secreto terror es que «el comercio sea malo». En principio, la prosperidad puede ser mucha aunque el comercio sea muy malo. Si un pueblo estuviera en una situación tan privilegiada que, por alguna razón, fuera fácil para cada familia poseer sus propios pollos, cultivar sus propios vegetales, ordeñar su propia vaca y —agrego yo— elaborar su propia cerveza, el estándar de vida sería muy elevado, aunque la memoria del más viejo habitante del pueblo sólo recordara dos o tres transacciones puramente comerciales; aunque sólo pudiera acordarse del remoto acontecimiento de la compra de un sombrero en un carretón de gitanos efectuada por un vecino.

Ya he dicho que no imagino ni deseo que las cosas vayan a ser alguna vez tan simples como eso. Pero debemos entenderlas en su simplicidad para poder explicar y corregir su complejidad. La complejidad de la sociedad comercial se ha vuelto intolerable, porque semejante sociedad es comercial, y nada más. La comunidad no tiene la mente centrada en la idea de poseer cosas, sino en la de pasárselas a otros. Cuando los simplones entusiastas a los que nos hemos referido dicen que «el comercio es bueno», quieren decir que todas las personas que poseen bienes están deshaciéndose de ellos constantemente. Estos optimistas seguramente evocan al poeta, con algunas pequeñas diferencias de significado, cuando éste proclama: «¡Nuestras almas son amor y una perpetua despedida!». En este sentido, nuestra sociedad moderna, individualista y comercial es precisamente lo opuesto a una sociedad fundada en la propiedad privada. Quiero decir que el disfrute directo y puro de la propiedad privada, como algo distinto y separado del entusiasmo por el intercambio o la obtención de un beneficio a partir de ella, es más difícil de hallar en nuestra gran sociedad que en muchas comunidades pequeñas, que, en su sensatez, casi parecen comunitarias. Esa especie de consumo privado, que es también producción privada, es muy difícil que caiga continuamente en la sobreproducción.

El número de manzanas que se puede producir sin comerlas tiene un límite. Pero no hay límite para el número de manzanas que se puede producir para la venta, y entonces el productor se convierte en un agresivo, diestro y exitoso vendedor, y pone el mundo patas arriba. Porque es él quien provoca esta enorme paradoja, le pantomima con la que se inició esta reflexión. Es él quien causa una revolución más bárbara que la desencadenada por la manzana de Adán, que trajo la muerte, o que la manzana de Newton, que originó el apocalipsis de la gravitación. Y lo hace al lanzar la suprema blasfemia, la herejía según la cual la manzana fue hecha para el mercado y no para la boca. Fue él quien, iniciando el frenético lanzamiento sin fin de manzanas a un mercado sin fondo, abrió los abismos de contradicción que contemplamos hoy. Ese truco de considerar que el mercado es la prueba, la única prueba, nos ha puesto cara a cara con una total y asombrosa irracionalidad escrita en letras gigantescas alrededor del mundo, más gigantescas que todos sus absurdos anuncios y propagandas: la aseveración de que cuanto más producimos menos poseemos.

Probablemente Oscar Wilde se hubiera desmayado con idéntica facilidad si se le

hubiera dicho que estaba siendo usado como argumento a favor del arte americano de las ventas, o como argumento en defensa de una familia ahorrativa y respetable de una granja. Y sin embargo, el epigrama verdadero que aparece entre muchos de sus epigramas falsos, resume correcta y sintéticamente una verdad, no acerca del arte, lamento decirlo, sino de todo lo que él deseaba separar del arte: la ética y también la economía. Dijo en una de sus obras teatrales: «Un cínico es un hombre que sabe el precio de todas las cosas y no conoce el valor de ninguna»[309]. Esto es extraordinariamente cierto y paradójicamente es la respuesta a la mayor parte de las otras cosas que dijo. Pero es todavía más extraordinario que los hombres modernos que cometen este error de forma más evidente no sean los cínicos. Por el contrario, son los que se llaman a sí mismos optimistas; quizás también los que de buena gana se llamarían idealistas, y ciertamente los que se consideran tipos estupendos e hijos del servicio y el ennoblecimiento. Demasiado a menudo ocurre que esta misma gente ha echado a perder todos sus logros y debilitado su considerable buen ejemplo de trabajo y relaciones sociales por culpa del error de creer que las cosas deben ser juzgadas por su precio y no por su valor. Y como el precio es una noción demente e incalculable, mientras que el valor es algo intrínseco e indestructible, nos han arrastrado a una sociedad que ya no es sólida, sino fluida, tan insondable como el mar y tan traicionera como las arenas movedizas. No tengo espacio aquí para discutir ampliamente si se puede construir algo sólido a partir de una filosofía social de valores, pero estoy seguro de que nada sólido puede ser levantado a partir de ninguna otra filosofía; y menos aún sobre la base de la totalmente antifilosófica filosofía de la ciega compra y venta que propone amedrentar a la gente para que compre lo que no quiere comprar, y fabricar tan torpemente como para que lo fabricado se pueda romper, suponiendo que lo querrán comprar de nuevo, mantener la bazofia en una rápida circulación, como una tormenta en el desierto, y pretender que están enseñando a los hombres la esperanza porque no les permiten un instante de reflexión inteligente para desesperarse.

XXVII. Sexo y propiedad

En el aburrido, polvoriento, anticuado, rígido y torpe lenguaje al que se limita la mayoría de las discusiones modernas, es necesario decir que en este momento está en vigor la misma falacia de moda acerca del sexo que de la propiedad. En el lenguaje más antiguo y más libre, en el que los hombres podían a la vez hablar y cantar, es más acertado decir que el mismo espíritu del mal ha maldecido las dos grandes fuerzas que hacían la poesía de la vida, el amor a la mujer y el amor a a la tierra. En primer lugar, es importante observar que esas dos cosas estuvieron estrechamente relacionadas mientras la humanidad fue humana, aunque fuera pagana. Más aún, todavía estaban estrechamente relacionadas incluso cuando el paganismo era decadente.

Pero el hedor del paganismo decadente no era tan malo como el hedor de la cristiandad decadente. Desde luego, a lo largo de toda la Antigüedad, tanto en su etapa primitiva como en la postrera, existieron formas de idolatría e imágenes de las cuales un cristiano apenas se animaba a hablar. «[…] Ni siquiera se mencione entre vosotros…»[310]. Los hombres se revolcaron en la mera sexualidad de una mitología del sexo; organizaron la prostitución como un sacerdocio al servicio de sus templos, hicieron de la pornografía su única poesía, exhibieron emblemas que convirtieron hasta la arquitectura en una especie de frío y colosal modo de exhibicionismo. Se han escrito muchos libros eruditos acerca de todos esos cultos fálicos, y cualquiera puede recurrir a ellos para enterarse de los detalles. Pero lo que a mí me interesa es otra cosa. En cierto sentido, todo este pecado antiguo era infinitamente mejor, inconmensurablemente mejor que el pecado moderno. Todos los que han escrito sobre ello están de acuerdo en una cosa: era el culto a la fertilidad. Por desgracia, demasiado a menudo estaba mezclado con el culto a la fertilidad de la naturaleza, pero por lo menos estaba del lado de la naturaleza. Estaba del lado de la vida. Ha correspondido a los últimos cristianos, o mejor, a los primeros cristianos enteramente dedicados a blasfemar y negar el cristianismo, el invento de una nueva forma de adoración del sexo, que no es ni siquiera una adoración de la vida. Ha correspondido a los últimos modernistas la proclamación de una religión erótica que a la vez exalta la lujuria y prohíbe la fertilidad. El nuevo paganismo merece el reproche de Swinburne, cuando lamentaba el antiguo paganismo: «Y no construye el abundante símbolo y no desparrama el banquete paterno». Los nuevos sacerdotes han abolido la paternidad y guardan el festín para ellos mismos. Son peores que los paganos de Swinburne. Los sacerdotes de Priapo y Coyto los precederán en el reino de los cielos.

Es natural que esta innatural separación entre sexo y fertilidad, que hasta los paganos hubieran considerado una perversión, esté acompañada de una separación y una perversión similar en lo referido a la naturaleza del amor a la tierra. En ambos casos se ve precisamente la misma falacia, que se puede precisar muy bien. La razón por la que

nuestros compatriotas contemporáneos no entienden lo que queremos decir con la palabra propiedad, es que sólo piensan de ella en términos de dinero, en términos de retribución, como una cosa que es inmediatamente consumida, disfrutada y gastada, algo que proporciona un placer momentáneo y luego desaparece. No comprenden que por propiedad entendemos algo que incluye accidentalmente ese placer, pero comienza y termina como algo mucho más grandioso y creativo. El hombre que planta una huerta donde había un campo inculto, que posee la huerta y decide quién la heredará, también disfruta del sabor de las manzanas y también, es de suponer, del sabor de la sidra. Pero está construyendo algo mucho más grandioso y, a la postre, mucho más gratificante que la ingestión de una manzana. Está imponiendo su voluntad al mundo, según el compromiso que le ha sido dado por la voluntad de Dios; está afirmando que su alma le pertenece a Él y no al Departamento de Supervisión de Huertas o al principal trust del comercio de manzanas. Pero además está haciendo algo que estaba implícito en todas las antiguas religiones del mundo, en esos grandes despliegues de magnificencia y ritual que seguían el orden de las estaciones del año en China o Babilonia: está adorando la fertilidad de la tierra. Pues bien, limitar el sentido de propiedad al mero goce del dinero es exactamente lo mismo que limitar el amor al mero goce del sexo. En los dos casos un placer secundario, aislado, servil y hasta secreto sustituye a la participación en un gran proceso creativo, y aún más que eso, en la eterna creación del mundo.

Estas dos siniestras realidades pueden ser vistas hombro con hombro en el sistema de la Rusia bolchevique; porque el comunismo es el único modelo funcional, completo y lógico del capitalismo. Los pecados son allí un sistema que en cualquier otra parte sería una especie de repetido disparate. Desde el principio se admite que todo el sistema está dirigido a alentar al trabajador a gastar su sueldo, a no dejar nada para el próximo día de pago, a disfrutarlo todo, consumirlo todo y borrarlo todo. En síntesis, a temblar ante la idea del único crimen, el creativo crimen del ahorro. Es una gregaria extravagancia, una especie de despilfarro disciplinado, una mansa y sumisa prodigalidad. Porque en el momento en que el esclavo deje de dilapidar todas sus ganancias, en el momento en el que comience a acumular o esconder cualquier propiedad, estará reuniendo lo que finalmente podría comprarle su libertad. Puede comenzar a ser tenido en cuenta en el Estado, es decir, puede volverse menos esclavo y más ciudadano.

Desde el punto de vista moral, nunca ha existido nada más indeciblemente mezquino que esta generosidad bolchevique. Pero hay que hacer notar que exactamente el mismo espíritu y tono impregna la manera de tratar el otro tema. También el sexo se convertirá para el esclavo en un mero placer, con el propósito de que nunca pueda convertirse en un poder. Debe conocer lo menos posible, o por lo menos pensar lo menos posible en el placer como algo que no sea un placer. No debe pensar de dónde proviene ni hacia dónde conduce, una vez que el sucio objeto ha pasado por sus manos. No tiene que preocuparse por el propósito que Dios le dio, ni por sus consecuencias. En ambos campos no es un poseedor, sino solamente un consumidor, aunque sea de los elementos primarios del fuego y la vida, en tanto que son consumibles. El esclavo no debe tener la visión de la zarza ardiente, que arde sin consumirse. Porque esa zarza sólo crece en el

suelo, en la tierra real donde los seres humanos pueden contemplarla, y el sitio donde aparece es terreno sagrado. Hay, pues, un completo paralelismo entre las dos modernas ideas morales o inmorales de la reforma social. El mundo ha olvidado simultáneamente que hacer una granja es algo mucho más grande que lograr un beneficio, o un producto; y que fundar una familia es algo mucho más grande que disfrutar el sexo entendido en el sentido limitado de la literatura al uso. Esto fue anticipado como un siniestro relámpago en una estrofa de George Meredith: «Y comer nuestro tarro de miel en la tumba»[311].

XXVIII. Santo Tomás Moro

asi todo el mundo comprenderá la frase que viene a decir que la mente de Moro era como un brillante que un tirano arrojó a un pozo, porque no podía romperlo. Es

solamente una metáfora, pero a veces sucede que la metáfora tiene muchas facetas, como el brillante. Lo que horrorizaba al tirano de aquella mente era su claridad; pues era lo perfectamente opuesto a un cristal empañado, habitado sólo por sueños opalescentes o visiones del pasado. El rey y su gran canciller no sólo habían sido contemporáneos, sino también compañeros. Ambos eran, en muchos sentidos, hombres del Renacimiento; pero resultó que el hombre que era más católico era el menos medieval. En el Tudor había quizás más de ese mohoso final del medievalismo decadente en el que los verdaderos reformistas del Renacimiento vieron la corrupción de la época. En la mente de Moro no había más que claridad; en la de Enrique, aunque no era tonto y ciertamente no era protestante, había un conservadurismo confuso. Como muchos anglo-católicos actuales, mucho mejores que él, tenía algo de anticuario. Tomás Moro era mejor razonador, y por eso no había nada en su religión que fuera meramente local o leal por puro apego a la lealtad no razonada. La mente de Moro también era como un brillante por su poder, de cortador de vidrio, que corta cosas que parecen igualmente transparentes pero que a la vez son menos sólidas y tienen menos facetas.

Las herejías coherentes por lo general parecen muy claras, como el calvinismo entonces o el comunismo hoy. A veces parecen muy ciertas: y en ocasiones son ciertas en el limitado sentido de que se trata de una verdad que es menos que la Verdad. La mente de Moro estaba llena de luz, era como una casa con muchas ventanas, pero las ventanas miraban hacia afuera en todos sus costados, y en todas las direcciones. Podemos decir que, así como la joya tiene muchas facetas, aquel hombre tenía muchas caras, aunque ninguna de ellas era una máscara.

Hay, en fin, tantos aspectos en esta gran historia, que tratarlos en un artículo presenta dificultades de selección y, aún más de proporción. Puedo intentarlo y no hacer justicia a su aspecto más elevado, a esa santidad que ahora está más allá de la beatitud[312]. También puedo llenar este espacio limitado con las bromas más hogareñas con las que el gran humorista se deleitaba en la vida cotidiana, de las cuales quizás la más grande es el libro llamado Utopía. Los utopistas del siglo XIX imitaron el libro sin entender la broma. Pero dentro de una sorprendente variedad de aspectos o ángulos diferentes, he decidido tratar solamente dos puntos, no porque sean las verdades más importantes acerca de Tomás Moro, aunque su importancia es grande, sino porque son dos de las más importantes verdades acerca del mundo del presente momento.

Una de esas verdades aparece muy claramente en su muerte y la otra en su vida. Podríamos decir que una concierne a su existencia pública y la otra a la privada. Una está

más allá de cualquier admiración y la otra puede parecer, en comparación, casi un melodrama cómico.

Tomás Moro sufrió la muerte de un traidor por desafiar a la monarquía absoluta, por tratarla como un absoluto. Estaba deseoso y hasta anhelante de respetarla como una cosa relativa, pero no como algo absoluto. La herejía que empezaba a asomar la cabeza en su tiempo era la herejía llamada derecho divino de los reyes. Tal como se presentaba entonces, es considerada hoy en día como una vieja superstición, mas ha reaparecido como una nueva superstición en la forma del derecho divino de los dictadores. Pero la mayor parte de la gente todavía piensa vagamente en ella como una cosa vieja, y casi todos creen que es mucho más vieja de lo que lo es en realidad. Una de las mayores dificultades del presente consiste en explicarle a la gente que esta idea no es originaria de la Edad Media o de tiempos todavía más antiguos. La gente sabe que los controles constitucionales sobre los reyes han estado aumentando durante un siglo o dos, pero no se dan cuenta de que alguna otra clase de controles ya operaba en otros tiempos, y en las condiciones actuales esos otros controles son difíciles de describir o imaginar. En realidad los hombres medievales pensaban que el rey gobernaba sub Deo et lege, lo que correctamente traducido significa sometidos a Dios y a la ley. Además esto implicaba una atmósfera que puede ser vagamente interpretada como que se encontraban «sometidos a la moralidad implícita en todas nuestras instituciones». Los reyes eran excomulgados, depuestos, asesinados, tratados de todas las maneras defendibles o indefendibles, pero nadie pensaba que toda la comunidad caía con el rey o que solamente él detentaba la autoridad final. El Estado no poseía a los hombres tan completamente, aunque pudiera mandarlos al patíbulo, como los posee en cierto modo ahora, cuando los puede enviar a la escuela elemental. Existía la idea del refugio, que era generalmente un santuario. En síntesis, en cien diversas maneras, extrañas y sutiles para nuestro pensamiento contemporáneo, existía una suerte de escape hacia arriba. Había límites para el césar, y había libertad para Dios.

La más alta voz de la Iglesia ha proclamado que este héroe fue, en el verdadero y tradicional sentido, un santo y un mártir. Y es apropiado recordar que ciertamente se alinea, por una razón especial, junto con los «primeros mártires cuya sangre fue la semilla de la Iglesia en las primeras persecuciones paganas». Porque la mayoría de ellos murió, como él, por negarse a convertir una lealtad civil en una idolatría religiosa. La mayoría de ellos no murió por no querer adorar a Mercurio o Venus, a fabulosas figuras supuestamente inexistentes o a otros, como Moloch o Príapo, que muy bien podríamos desear que no existieran. La mayor parte de ellos murió por negarse a adorar a alguien realmente existente; una persona a la que estaban dispuestos a obedecer, pero no adorar. El martirio típico solía ser consecuencia de la negativa a quemar incienso delante de la imagen del divino Augusto, la sagrada imagen del emperador. No era necesariamente un demonio digno de ser destruido; era simplemente un déspota que no debía ser convertido en dios. Aquí es donde su caso aparece muy cercano al problema al que se enfrentó Tomás Moro, y tan cerca de la adoración del Estado de hoy en día. Y es típico de todo el pensamiento católico que los hombres murieran en tormentos, no porque sus enemigos

dijeran falsedades, sino sencillamente porque se negaron a conceder una reverencia irracional a aquellos a quienes estaban dispuestos a respetar razonablemente.

Para nosotros el problema del progreso es siempre un problema de proporciones; mejorar es adquirir una proporción correcta y no simplemente moverse en una dirección. Y nuestras dudas acerca de los fenómenos modernos, los movimientos socialistas en la generación anterior o los fascistas en la presente, no provienen de la incertidumbre sobre la conveniencia de la justicia económica o el orden nacional, de la misma manera que Tomás Moro no dudaba por la inconveniencia o no de la monarquía hereditaria. Lo que él rechazaba era el derecho divino de los reyes. En el más profundo de los sentidos, él es el campeón de la libertad por su vida pública y por su todavía más pública muerte.

En su vida privada representa un tipo de verdad todavía menos comprendida hoy en día, la verdad de que el verdadero asiento de la libertad es el hogar. Se han amontonado novelas modernas, periódicos y obras teatrales hasta formar un túmulo de basura que esconde este sencillo hecho, y sin embargo se trata de un hecho que puede ser probado muy fácilmente. La vida pública debe ser más reglamentada que la vida privada; un hombre no puede paseare entre el tráfico de Picadlly exactamente como se pasearía por su propio jardín. Donde exista el tráfico, existirá la regulación del tráfico, y esto es cierto aunque se trate de lo que podríamos llamar tráfico ilícito, por ejemplo cuando los gobiernos más modernos organizan hoy en día la esterilización o podrían organizar el infanticidio mañana. Aquellos que profesan la superstición moderna que afirma que el Estado no puede hacer el mal, deberán aceptar ese tipo de cosas como un bien. Si los individuos quieren tener alguna esperanza de proteger su libertad, deben proteger su vida familiar. En el peor de los casos, existirá una adaptación más personal en una casa de familia que en un campo de concentración, y en el mejor de los casos habrá menos rutina en una familia que en una fábrica. En cualquier hogar medianamente saludable las reglas son moderadas, al menos parcialmente, por cosas que no podrían afectar a las leyes públicas, como, por ejemplo, lo que llamamos sentido del humor. Por lo tanto, Moro es de vital importancia como humorista, como representante de esa faceta especial del humanismo. Detrás de su vida pública, que fue una grandiosa tragedia, existía una vida privada que era una perpetua comedia. Era, como dice el señor Christopher Hollis en su excelente estudio, «un incorregible bromista». Todo el mundo sabe, por supuesto, que la tragedia y la comedia se encontraron, como lo hacen en Shakespeare, en aquel último escenario de madera en el que terminó su vida. En ese terrible momento se deleitó con el gran chiste del cuerpo humano, y, como si hablara de una poda amable, discutió gravemente acerca de si su barba había cometido traición y dijo al subir las gradas del cadalso, «ayúdenme a subir, que bajaré por mis propios medios».

Tomás Moro nunca bajó aquellos escalones. Había terminado con todos los descensos y movimientos hacia abajo, y lo que había sido su persona se desvaneció ante los ojos de los hombres casi en la misma manera que su Maestro, que siendo elevado atraerá a todos los hombres hacia Sí. Se cerró la oscuridad en torno a él y vinieron las nubes, hasta que mucho más tarde la sabiduría, que puede leer esos secretos, lo vio sobre nuestras cabezas como una estrella que retorna, y estableció su lugar en los cielos.

XXIX. El regreso del césar

Sea o no síntoma de que me encuentro en una segunda infancia, a veces tengo la idea de que terminaré como en mis comienzos, tratando de sacar algún sentido de lo que en política se llama liberalismo. Hay una leyenda de Fleet Street sobre mi persona, que puede ser real aunque yo la haya olvidado completamente, según la cual, cuando se me preguntó si era liberal yo habría contestado: «Yo soy el único liberal». Creo que habrá acuerdo para reconocer que, en esos días, yo estaba muy cerca de ser el único liberal. Pero espero que nadie me acuse de haber querido ser un líder liberal. El Partido Liberal está hoy en día compuesto enteramente por líderes, o mejor podría decir mentirosos[313].

Y todo lo que ellos quieren, todo lo que les queda es rezar porque exista un solo ser humano que quiera ser engañado. Pensándolo bien, dudo que siquiera desee ofrecerme para ejercer ese humilde oficio, aunque tuviese capacidad para llenar todos los asientos y constituir la única audiencia de una reunión pública, mientras mis cinco líderes se dirigen a mí desde la plataforma, instándome a seguir cinco urgentes pero distintos cursos de acción.

No me he vuelto de nuevo consciente de la existencia del puro liberalismo político por lo que pueda quedar de él, sino por lo que ha desaparecido; no por lo que los liberales dicen, sino por lo que callan. Frente a la moda del fascismo y las destructivas simplificaciones del Estado totalitario, es mucho lo que debería decirse a favor del liberalismo, o en un lenguaje más claro, a favor de la libertad. Muchas cosas retornan, y gracias a Dios vivimos en un tiempo en el que podemos hablar otra vez de la Iglesia y el Estado, aunque hoy en día eso signifique generalmente la Iglesia católica y el Estado totalitario. Pero al menos hemos abolido la más antiliberal de las antiliberales limitaciones del liberalismo. Podemos reconocer la religión en el trasfondo histórico de las ideas europeas, incluyendo las ideas modernas, y en este sentido, la relación entre la Iglesia y el Estado es en verdad muy extraña. Por supuesto, lo que ha vuelto muy confusa la historia de la Iglesia y el Estado es lo que se llama la Iglesia del Estado. Pero no ha sido más que un interludio ilógico, en el que Dios derivó su autoridad del césar, en lugar de que el césar derivase su autoridad de Dios. Las relaciones normales entre la Iglesia y el Estado a lo largo de la historia no han consistido exactamente en el cumplimiento de un orden establecido, sino en algo más cercano a lo que hemos visto reaparecer en Alemania. Cuando no había un conflicto, había un concordato. Debe hacerse notar que la Iglesia solía firmar concordatos con sus enemigos antes que con sus amigos. Hubo una disputa con Napoleón y un concordato con Napoleón; una disputa con Mussolini y un concordato con Mussolini; una disputa con Hitler y un concordato con Hitler. Y a pesar de que la palabra quizás no fuera usada entonces y quizás no fuera la correcta, algo de la misma paradoja se cierne como una tormenta inminente sobre el Estado y la Iglesia en

tiempos todavía más antiguos. Marcó la relación de la Iglesia con los emperadores romanos, los emperadores griegos y los emperadores alemanes. Siempre hubo una especie de concordato y nunca hubo una total concordia.

Se necesita, más o menos, el tiempo que dura una vida humana para trazar la órbita que describe la Iglesia y captar el ritmo de las cosas que retornan. Para alguien que ha crecido como liberal, y todavía lo es en más de un sentido, el principal interés de estos últimos días se centra en que la Iglesia, hablando en términos generales, casi siempre permanece a la misma distancia aproximada del Estado y sus experimentos. Hay excepciones, por supuesto, como cuando un emperador persigue a la Iglesia, o la Iglesia excomulga a un emperador. No se puede esperar que la Iglesia tenga mucho que concordar, aunque sea de la forma más fría, con Nerón o con el Movimiento Sin Dios de Moscú. Pero lo cierto es que se la encuentra más a menudo a la misma distancia aproximada que la que ahora la separa del Estado totalitario. León XIII se ubicó más o menos a esa distancia del Estado republicano francés. Pocos católicos han debido estar necesariamente a una distancia mucho mayor, ni siquiera durante la Revolución francesa. Pero esos mismos nombres nos servirán para recordarnos uno de los aspectos vitales del problema. Es el Estado el que cambia, es el Estado el que destruye, es casi siempre el Estado el que persigue.

Ahora el Estado totalitario está barriendo totalmente todas nuestras viejas ideas de libertad, en mayor medida de lo que la Revolución francesa barrió todas las viejas ideas de lealtad. Es la Iglesia la que excomulga, pero el propio término implica que permanece abierta la posibilidad de la comunión para el comulgante recuperado. Es el Estado el que extermina; es el Estado el que promueve una abolición absoluta y total, ya sea el Estado americano aboliendo la cerveza, el Estado fascista aboliendo los partidos políticos, o el Estado hitleriano aboliéndolo casi todo, menos a sí mismo.

Siguiendo esta argumentación, supongamos que me convierto nuevamente en un liberal corriente, como se entendía el término cuando yo tomaba parte activa en la política liberal. Imaginemos que pienso que ha llegado la hora de recordar a los hombres que hay un gran provecho intelectual en escuchar todas las posiciones, una contribución al orden tomando medidas en la dirección de la libertad, provocando una saludable irritación al gobierno por medio del debate. Supongamos que dijera —pero no lo digo— que está demostrado que el libre intercambio internacional es mejor que todo el nacionalismo económico de estos tiempos. Supongamos que yo dijera que la aceptación del gobierno de la mayoría es mejor que el fortuito gobierno de una minoría. Imaginemos que digo que la democracia como fracaso es mejor que la dictadura como éxito. Podría decir todo eso, y muchas otras cosas más, y seguir siendo un muy modesto y ortodoxo miembro de la antigua Iglesia. Pero en una gran parte del mundo moderno no lo puedo decir sin ser castigado por el Estado moderno. Roma no me silenciará con su autoridad silenciosa, pero el fascismo me hará callar con su autoridad secular, el bolchevismo, con su autoridad secular, me cerrará la boca, y el hitlerismo, con su autoridad secular, me reducirá al silencio.

Cuando comencé a vivir y a escribir, todos los demás liberales habían heredado una

gigantesca leyenda según la cual todas las persecuciones provenían de la Iglesia. Algunos de ellos todavía murmuran borrosos recuerdos de la Inquisición española —una institución estrictamente creada por el Estado—, mientras la realidad les lanza a la cara el hecho de que la persecución que hoy se está llevando a cabo en España consiste en el expolio de españoles, simplemente porque son sacerdotes y maestros católicos. De cualquier manera, lo que suponían era que lo que llamaban superstición era de algún modo la madre de las persecuciones. Invito a todos mis compañeros liberales a admitir que los hechos han desmentido rotundamente esa idea. Cualquier católico goza de mayor libertad dentro del catolicismo, que la que cualquier liberal tiene bajo el bolchevismo o el fascismo. Si hubiera querido ser un liberal, o pertenecer al Centrum en Alemania, o al Partito Populare en Italia, no me lo hubiera impedido la Iglesia, sino el Estado. Porque el Estado ha retornado desde la Antigüedad, con todos sus antiguos terrores, con los dioses de la ciudad tronando desde el cielo y con el desfile, en un alarde de acero, de los fantasmas de cien tiranos: y hemos llegado a comprender por qué amplios prados y campos de libertad nos ha permitido deambular y jugar la fe que nos ha hecho libres.

XXX. Austria

El año pasado, el representante de lo que quedaba del Sacro Imperio Romano fue asesinado por los bárbaros. Como atrocidad, ha sido adecuadamente denunciada; y alimenta en algunos de nosotros una muda suerte de disgusto, casi como si no hubiera sido asesinado por bárbaros, sino por bestias. Quizás lo que deba resaltarse sobre este hecho es que se trata del único tipo de tarea en el que esta torpe gente no es únicamente torpe. El hombre nórdico o el tipo nazi de alemán es una persona que piensa con mucha lentitud, bastante atrasada y fuera de época en materias de ciencia y filosofía. Por eso, por ejemplo, se aferra a la palabra ario, como si fuera su propio bisabuelo, trabajosamente absorto en las primeras páginas de Max Müller[314], bajo la concentrada mirada de los sorprendidos etnólogos de los últimos tiempos. Es lento en muchas cosas, como por ejemplo para liberar a prisioneros indudablemente inocentes, o para responder a las preguntas formuladas por los críticos extranjeros o por la Iglesia católica. Tenemos un buen motivo para saber que es lento para pagar sus deudas, hasta el punto de dejar de hacerlo. Es muy lento a la hora llevar a cabo la utopía que prometió al pueblo alemán: la completa estabilidad económica y la total desaparición del desempleo. Es lento en miles de cosas, desde la duración de sus comidas hasta el desarrollo de su metafísica. Pero en una cosa no es lento, sino todo lo contrario. Es rápido en el derramamiento de sangre inocente; posee técnica para asesinar a otras personas; y la sola posibilidad de practicar este deporte le proporciona una animación que es casi humana. Hitler asesinó a un apreciable número de personas en un solo fin de semana, y el asesinato de Dollfuss mostró un atisbo de la eficiencia que los nazis habían prometido desarrollar en otros campos.

Pero es mucho más importante insistir en los grandes asuntos humanos e históricos mencionados al principio de este artículo. Dollfuss murió como un hombre valiente y leal, pidiendo el perdón para sus asesinos, y las almas de los justos están en las manos de Dios, no importa cuánto placer hayan sentido sus enemigos —con esa marca de fango grabada en todo lo que ellos hacen— al negarle el auxilio de su religión. Pero Dollfuss muerto es, todavía más que cuando vivía, un símbolo de algo de inmensa importancia para la humanidad, que prácticamente no es mencionado en los periódicos por nuestros políticos. Por comodidad lo llamamos Austria, porque podríamos llamarlo más justamente Europa, pero sobre todo —y éste es el hecho vital completamente ignorado— sería estrictamente correcto y coherente con la historia llamarlo Alemania. El mismo hecho de que el nombre Alemania haya sido tomado de los austriacos para dárselo a los prusianos resume una tragedia de trescientos años. Es la historia de la guerra llevada a cabo por los bárbaros contra el imperio, el auténtico y original imperio alemán. Comenzó con el primer disparo prusiano en la Guerra de los Treinta Años y ha terminado con el

disparo que mató al canciller austríaco. Lo llamemos imperio o la vieja Alemania, o la cultura del Danubio, lo que Austria significó y significa es esto: que lo normal para los europeos, hasta para los alemanes, es ser civilizados; que lo normal para los europeos, hasta para los alemanes, es ser cristianos; y aún podemos agregar con honestidad histórica que lo normal para ellos es ser católicos. Esta cultura siempre suscitó el odio de los bárbaros del noreste; y en el siglo XIX, un bárbaro genial llamado Bismarck se las arregló para transferir a Prusia el prestigio que siempre había pertenecido a Austria. Éste es el hecho que se deja de lado en todas las modernas discusiones iluministas, porque implica dos cosas: un conocimiento elemental de la historia, que es raro, y un conocimiento elemental de la historia reciente, que es más raro todavía. Siempre existe la posibilidad de que cinco o seis políticos hayan oído hablar del Imperio romano, y quizás dos y medio hayan oído hablar del Sacro Imperio romano. Entre los eruditos escritores de prestigio que apenas han tenido en cuenta hasta ahora la existencia de los austriacos, hay algunos que han leído algo sobre los ostrogodos, o quizás —si son muy eruditos— realmente conocen mucho más de Austrasia[315] que de Austria. A veces es posible suscitar un leve interés por cualquier cosa que sea históricamente remota, y siempre es posible armar un alboroto actual sobre cualquier cosa prehistórica. Pero los hechos que condujeron a los hechos que hoy nos miran a la cara, esos no los conoce prácticamente nadie en la era de los periódicos. Y quizás casi nadie entre nuestros gobernantes sabrá lo que quiere decir que la sucia carnicería de Viena fue la continuación de una política expresada en la invasión de Silesia y la victoria de Sadowa.

Por lo menos hoy hemos aprendido una lección: que lo antiguo vuelve. Retorna un viejo recuerdo de nuestra raza, la invasión de los bárbaros. No es el Estado corporativo o la teoría fascista, o las otras mil teorías, incluyendo la nuestra, que pretendieron mejorar nuestra antigua civilización. Podríamos decir que son los turcos sitiando Viena, si no constituyera una injusticia hacia la majestuosa, estable y reverente religión de Mahoma compararla con las febriles modas y falacias que se cazan entre sí a lo largo del crudo y semibautizado teutonismo. Es, por lo menos, lo que todos los hombres vieron en el sitio de Viena por los turcos. Es el centro de nuestra civilización en peligro; es el golpe de los bárbaros que, por una vez, en su ceguera, viene a caer en el corazón.

XXXI. El lector de las Escrituras

El señor Bernard Shaw ha escrito un folleto muy protestante[316] sobre el deber supremo de leer la Biblia, y especialmente releerla, por supuesto a la luz del juicio privado. Porque «el juicio privado» nunca es malo, así como la «propiedad privada» nunca es buena. Tiene algo de triunfo haber seguido principios tan enredados y contradictorios de manera inalterable, inconmovible, despreocupada e ignorante durante una larga y valiosa vida. Algunas dificultades técnicas pueden impedir que el folleto del señor Shaw sobre la Biblia sea incluido en literatura de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, pero me imagino que pronto serán superadas; ahora que el cachivache que se llama a sí mismo la «mente moderna» se ha convertido en tan embrollada amalgama de puritanismo y modernismo que no importa que un hombre niegue a su Dios, mientras siga leyendo su Biblia. Pero yo, que amo y admiro a Bernard Shaw, no puedo evitar deplorar que haya vuelto de la tierra de los boers tan completamente transformado en un misionero baptista que está comenzando a tener dudas acerca de Habacuc[317]. Quizás sea un castigo por haber apoyado a los imperialistas en la Guerra de los Boers; porque el matrimonio Webb tenía la maravillosa convicción de que eso era práctico.

Por supuesto, como cualquier otro sectario lector de las Escrituras, el señor Shaw relee la Biblia y encuentra en ella algo diferente de lo que había encontrado el último sectario anterior. Tal es la diversión y utilidad de este juego dominical, que ha sido practicado durante cerca de cuatrocientos años y que ya prácticamente se está dejando de lado. Pero los viejos sectarios que descubrieron el calvinismo, el cuaquerismo o el mormonismo en la Biblia, por lo menos tenían la tenacidad necesaria para mantenerse firmes en la defensa de lo que habían encontrado, y llegar al fin lógico de su programa. Pero, por desgracia, el señor Shaw es un verdadero modernista, de modo que ni siquiera puede completar su propio argumento por temor a que acabe siendo prueba de alguna cosa. Su nueva teoría sobre la Sagrada Escritura es en líneas generales como sigue: los profetas del Antiguo Testamento trataban con un Dios diferente cada uno de ellos, pero parece que estaban bajo la impresión de que era el mismo. De tal manera que el Dios de Job es mejor que el Dios de Noé, el Dios de Miqueas es mejor que el de Job, y así sucesivamente… ¿Sucesivamente, qué? La conclusión obvia de su argumento sería que el Dios Hombre de los cristianos, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, fuera mejor que el Dios de Miqueas, y lo reemplazara con justicia sobre la base de principios progresistas. Pero aquí, por supuesto, el señor Shaw rompe la baraja; revierte bruscamente la totalidad de su teoría del progreso teísta, y se bloquea murmurando alguna insensatez sobre las desgracias psicológicas de Jesús. Esto es sólo una parte de su libro, pero es típico de toda esta descoyuntada e inconsecuente manera moderna de escribir. Página tras página se dedica a mostrar que los dioses primitivos conducían hacia

algo más grande y espléndido; y es evidente hacia dónde se encaminaban. Pero en el momento en el que el modernista se da cuenta, escapa, huye lejos de ello.

La verdadera historia de la Niña Negra parece modelada sobre Cándido. Ciertamente, buena parte de ella acontece en el famoso jardín de Voltaire. No era en realidad un jardín muy amplio; era un jardín estrecho, pero era un jardín pulcro, en línea con la jardinería holandesa del momento. De todas maneras, casi un alivio frente a la jungla periodística que ahora llamamos «pensamiento moderno». Voltaire, a diferencia de Shaw, tenía un plan sencillo y lógico para su historia. Cándido es un joven educado por un profesor alemán en una filosofía llamada optimismo, sumamente insensata, como muchas filosofías enseñadas por profesores alemanes. Venía a decir que todo en este mundo se acomoda a nuestra paz y comodidad. Era casi el extremo opuesto del catolicismo, o aún del protestantismo, porque los cristianos más bien han tendido a exagerar la verdad de que la vida es un valle de lágrimas y un lugar de prueba, a concluir que la paz sólo puede ser encontrada en el monasterio y la justicia en el Día del Juicio. Voltaire no tiene dificultad en mostrarnos de qué manera la vida real rompe en mil pedazos esta herejía teutónica del optimismo. Pero lo que caracteriza la más confusa mentalidad moderna es que en realidad no sabemos, al final de la parábola del señor Shaw, qué es lo que ha saltado en pedazos, si la niña negra ha encontrado a Dios, no lo ha encontrado, o ha encontrado que no hay Dios a quien encontrar. De cualquier manera, encontró al señor Shaw, quien actúa como el jardinero de Voltaire, pero no ha aprendido todavía el lúcido estilo y el claro pensamiento de su jefe. Debe ser reconfortante para el señor Shaw saber al menos que él es un verdadero proletario. Voltaire dijo que un hombre debería cultivar su jardín. Lo que da la medida del progreso es que aparentemente se ha convertido en un sirviente cultivando el jardín de su amo.

Por lo demás, sé que hay muchas personas sencillas que consolarán y gratificarán a mi amigo escandalizándose cumplidamente ante varios pasajes de su libro. Sería casi cruel privarlo de ese consuelo, pero confieso que a mí me dejó frío y no pude sentir nada aproximado a una decente consternación en todo este asunto. Siempre me pareció que debemos abordar un problema teniendo en cuenta si estamos tratando con creyentes o incrédulos; y sólo un creyente puede ser blasfemo. Los católicos debemos ser conscientes de que en esta época estamos viviendo en tierras paganas, y de que los bárbaros que nos rodean no saben lo que hacen. Por supuesto, los que piensan que Jesús era un hombre ordinario, hablarán de Él de una manera ordinaria. De lo que me quejo es de que ni siquiera en ese caso puedan hablar de Él de forma sensata. Por ejemplo, el señor Shaw escribe un largo diálogo en el que su Jesús imaginario da a entender débilmente que todo se puede solucionar mediante el amor; a lo que parece cualquier tipo de amor. Ahora bien, no hay la más mínima evidencia de que el histórico Jesús de

Nazaret dijera alguna vez que semejante emoción egoísta, sensual o sentimental debería ser en cualquier parte un sustituto de cualquier otra cosa. En la época de Voltaire, Rousseau y los románticos dijeron a veces algo que se parece a esto, y la Iglesia se les opuso desde el principio, precisamente de la misma manera en que Shaw se despierta para oponerse en el final. Para nosotros es mucho más importante señalar que el ataque a

la fe se demorona en su propio terreno, por su propia locura, que expresar nuestros sentimientos sobre los resultados aleatorios de su invencible ignorancia cuando se encuentra un terreno más sagrado.

XXXII. Una explicación

Los últimos dos ensayos de esta colección pertenecen tan claramente al ámbito de la correspondencia periodística, que conviene decir unas palabras sobre las circunstancias de su aparición. A petición de la BBC, hablé en uno de sus programas sobre la libertad, dando el punto de vista católico de la cuestión, en una alocución que fue muy criticada. A veces pienso que las críticas más duras fueron involuntarias e inconscientes. Porque no puedo evitar sentir que algunos de mis críticos debieron dormirse, con objeto de tomarse un breve respiro durante mi charla, para luego despertarse, con el sobresalto y el asombro del que se despierta de una pesadilla, y comprobar que la implacable exposición todavía seguía su curso. Yo sería el último en reprochárselo, porque a veces yo mismo me duermo escuchándome y puedo imaginarme el efecto que causo en alguien tan lejano de mi persona como yo lo estoy de la de ellos. Pero el caso es que la consecuencia de sus cabezadas fue que la mayor parte de las agonizantes preguntas que me hicieron ya las había respondido antes de que me las formularan.

Comencé la charla explicando el origen de la misma, es decir que había sido especialmente invitado para hablar como católico, y en consecuencia, como polemista. Si le hubieran pedido a sir Oswald Mosley que explicara por qué es fascista, habría dado una charla popular o impopular; pero sería un poco duro hacia sir Oswald quejarse de que había llevado el tema del fascismo al terreno de la discusión política, o el tema de la política a una transmisión de la BBC. Y sin embargo, al leer algunas de las inocentes críticas que he recibido, uno podría suponer que yo había sido invitado a dar una conferencia literaria sobre Milton y Shelley, y había aprovechado la oportunidad para perpetrar un salvaje elogio de Torquemada y Guy Fawkes. Si en este país libre donde — así me lo aseguran— se pueden expresar todos los puntos de vista, es imperdonable sugerir que la visión protestante de la libertad es equivocada, alguna responsabilidad debe ser compartida por los que piden a los católicos que expliquen por qué el punto de vista católico es correcto. Porque ese arte particularmente atinado y diplomático de decir que el catolicismo es verdadero sin sugerir por un momento que el anticatolicismo es falso, es un arte para cuyo aprendizaje soy un racionalista demasiado viejo en este momento de mi vida.

La segunda leyenda que es consecuencia de haber oído o no mi charla radiofónica es la extraordinaria ilusión de que hice un discurso sobre el vino. De entre diecinueve mil palabras, los periódicos parecen haber elegido cuatro, en la forma de la refinada sentencia

«me gusta la cerveza». Me temo que estoy moldeado de tal manera por la tradición cultural, que no puedo, ni aun a riesgo de mi propia vida, encontrar algo más cómico, excéntrico, provocativo o sensacional en decir «me gusta la cerveza» que en decir «me

gustan los plátanos». Pero ciertamente veo que habría algo a la vez egoísta y trivial en la frase «me gustan los plátanos», si no formara parte de un argumento objetivo. Y mi observación forma parte de un argumento objetivo. Lo que pasa es que yo argumento exactamente lo opuesto de lo que ellos imaginan.

Dije que para empezar era bueno acordarse de que cualquier pobre de un país católico encontraría que lo que él considera antiguas y universales libertades populares están prohibidas en los países protestantes. Los ejemplos obvios son la prohibición del alcohol y el veto a las carreras de caballos irlandesas. Luego dije que esas trabas se compensaban en el caso de mi persona, porque si bien me gusta la cerveza, no hay nada que me aburra tanto como una carrera de caballos. Pero tengo una cierta sensibilidad por los derechos humanos. En síntesis, es evidente que sólo dije que me gustaba la cerveza para dejar claro que en mi argumentación no importaba un ardite lo que me gusta. Y sin embargo, un excelente y culto semanario sacó la conclusión de que a mí no me gustaría la libertad si no me gustara la cerveza. El editor, caballerosamente, reconoció el error cuando le llamé la atención sobre el mismo, y esta discusión no es con él. Se hicieron ulteriores comentarios sobre el tema, que son los que constituyen el texto de uno de estos dos ensayos.

Para terminar, si alguien duda de que exista una cosa llamada libertad católica, pienso que no le hará ningún daño ayudarlo a darse cuenta de que existe una controversia católica, es decir, una controversia entre católicos. Por lo tanto incluyo aquí mi respuesta a algunas francas y amistosas, pero muy definidas dudas acerca de mi acción, que fueron expresadas en uno de los mejores periódicos católicos modernos. Porque siento que no sería justo contestar polémicamente una crítica que se me hizo desde un órgano anglicano, mientras que oculto de alguna manera que también he sido criticado en un órgano de mi propia comunión. Creo que del contexto se deducirá claramente que un distinguido italiano, el doctor Crespi, que habla como opositor al fascismo, me atacó desde un ángulo ligeramente distinto. Y esto sólo vendría a ilustrar el hecho principal: que la sustancia de mi discurso concernía a toda clase de grandes problemas modernos, y no tenía que ver con mi gusto por la cerveza ni con mi posible presencia en Ascot como personaje de moda. Señalé que reduciendo la libertad al derecho a predicar o imprimir, hemos dado a los charlatanes una enorme ventaja sobre el pueblo cristiano, y hemos perdido al campesinado, para acabar viviendo bajo una plutocracia. Por cierto, algunos críticos combinaron acusaciones contradictorias. Convencidos de que habían probado que yo estaba enteramente concentrado en la bebida y las apuestas, se apresuraron a clamar al cielo a propósito de mis devastadoras calumnias contra la prensa, el Parlamento, el sistema de propiedad rural y el Imperio británico. Si hubieran tratado de comprimir estos temas en veinte minutos, comprenderían qué fácil es para la audiencia (incluso si logra mantenerse despierta) perder el sentido de la medida y de las proporciones.

XXXIII. Por qué los protestantes prohíben[318]

Con mezcla de respeto y pena disiento de un periódico que admiro tanto como el

Catholic Herald, y de un crítico por el que tengo tanta simpatía como el doctor Crespi. Ya he dicho que pienso que el Herald es quizás el mejor o incluso el único periódico que tenemos; y mi confianza en la sinceridad del doctor Crespi es tan completa que acepto sin vacilar su afirmación de que ha leído y escuchado mi charla sobre la libertad. Porque sin esa seguridad, aquí y ahora podría sentirme inclinado a pensar que no ha hecho ninguna de las dos cosas. El caso es que aquella lamentable exhibición mía parece haberle causado una conmoción tan grande que lo dejó bajo la extraña impresión de que yo había pronunciado una especie de elogio, o por lo menos una disculpa, del fascismo italiano o, más en general, de las nuevas dictaduras europeas. Ahora bien; es un hecho que fui muy cuidadoso al explicar que no estaba haciendo nada de ese estilo.

Dije que detestaba algunas de las formas de esos sistemas y que no apoyaba ninguna de ellas. Que en la práctica se revelaban como tiranías, y que yo estaba preparado para tratarlas como se trata a una tiranía. Lo que dije también es que esta tiranía, a pesar de serlo, de hecho no había destruido las tradiciones de la libertad popular en los países católicos, que en cambio han sido más y más despiadada y rápidamente destruidas y desarraigadas en los países protestantes. Si yo digo «ni siquiera Nerón prohibió al pueblo que sembrara grano», no estoy haciendo un elogio de Nerón; y éste es el tipo de cosas que podría decir de los prohibicionistas que prohibieron a los hombres beber vino. Pero en esta ocasión hay ciertamente una curiosa ironía en relación con mis dos amistosos críticos: mis propios sentimientos amistosos hacia el Herald se fundan en el hecho de que publica sólidos bloques de información sobre lo que los malvados extranjeros tienen que decir de sí mismos, incluyendo a los fascistas y los hitlerianos, de manera que podamos juzgar por nosotros mismos en qué medida son malvados estos extranjeros. Y mi crítica poco amistosa de la plutocracia británica se basa fundamentalmente en el hecho de que sus periódicos monopólicos nunca hacen esto, porque son propiedad de uno o dos millonarios que ignoran Europa y se interesan solamente por cierta propaganda y algún burdo eslogan. En definitiva, sólo dije que mientras los dictadores suprimen periódicos, los propietarios de periódicos suprimen noticias. Y sin embargo soy increpado por esta acusación también por aquellos que la evitan.

De la misma manera, respeto cálidamente al doctor Crespi por tratar de liberar a su patria de lo que él ve como un mal opresor. Pero aparentemente él no me permite hacer lo mismo por la mía. Temo que en este punto debo ser firme con él. Me niego respetuosamente a permitir que mi país sea arruinado por la ceguera, el orgullo y la hipocresía, y su corazón corroído por la corrupción y la adoración de las riquezas, solamente para que el doctor Crespi pueda disponer de una Inglaterra totalmente

imaginaria para blandirla ante la cara del signor Mussolini.

En este artículo no necesito deshacer el equívoco en detalle, porque para la mayor parte de los economistas ingleses —especialmente los católicos— ya está destruido. Sólo diré que su apología del capitalismo del sigo XIX hubiera sido muy bien recibida por los ricos del siglo XIX, y muy alentada por aquellos que sometieron a millones de personas a un yugo apenas mejor que la esclavitud. Pero le daré un dato, me atrevo a decir que de alguien que sabe más que él sobre Inglaterra. Cada vez que vea que nuestros periódicos anuncian el renacimiento del comercio, significará sencillamente que los empresarios han encontrado la manera de reducir los salarios. Toda nuestra reciente historia industrial ha consistido en la aplicación de métodos para bajar los salarios, comenzando con el triunfo del lock-out que destruyó a los mineros, siguiendo por las leyes vengativas contra el trabajo después de la huelga general, y terminando por sacar ventaja del abandono del patrón oro para pagar a cada trabajador con una libra que ya no es una libra. Así es como hacemos las cosas aquí. No discuto si es peor que lo haga un déspota o que sea cosa de esta conspiración anónima. Pero la tragedia —y para mí reemplazar una democracia, aunque sólo sea teórica, por el despotismo, es una tragedia— se debe en gran medida a una reacción contra las conspiraciones comerciales.

Para terminar, no dejen que su experto en radio llore por mí, o que imagine que estarán confundidos todos los que no «tengan la llave». Resulta que tengo montones de cartas de gente muy pobre, que me da las gracias por denunciar de qué manera es aplastada la gente humilde en Inglaterra si intenta ser independiente. La agresión monopolista los echa a centenares de sus casas y comercios. Ciertamente tienen la llave, pero es lo que es llamado en slang[319] la llave de la calle. Ninguno de ellos ha oído hablar de las llaves de Pedro, pero como son pobres como San Pedro, saben cómo los pobres son incitados en la casa del gobernador, y qué ira surge en ellos contra el sirviente de Caifás. Me apoyan lo suficiente, ¡gracias!, en la tarea de alentar a los ingleses a que no jueguen a hacer el fariseo.

El hecho es que la tiranía protestante es totalmente distinta de la tiranía católica, y no digamos de la católica libertad. Está férreamente enraizada en un motivo y una moral filosófica totalmente opuesta. Ustedes parecen sugerir que cuando las restricciones protestantes son excesivas, éstas forman parte de la normal tendencia de los que mandan a ejercer el poder lo más posible. Por favor, no es nada de todo eso.

Vayamos al centro de la cuestión. El protestantismo se inclina por naturaleza a lo que puede ser llamado prohibicionismo. No quiero decir prohibición de beber —aunque puede ser una eficaz comparación: ninguno de los diez mil tiranos de la historia mediterránea soñó jamás en desarraigar la viña, desde que Penteo fue despedazado—. Quiero decir que el protestantismo tiende a prohibir, más que a restringir o controlar. Su teoría de la prohibición hunde sus raíces en la teoría del progreso, que comenzó con la expectativa del milenio pero ha venido a desembocar en una similar expectativa de logro del superhombre. No tengo la menor idea de lo que el doctor Crespi quiere decir cuando se refiere a mi «edad de oro»; después del Edén no tengo noticia de ninguna edad de oro en el pasado. Pero el progreso protestante implica una edad dorada en el futuro,

totalmente separada, o alterada, del pasado. Hoy en día esta esperanza de una nueva aurora está teñida de darwinismo. El hombre es un mono que ha perdido su cola y no quiere recuperarla. No es cuestión de atarla porque ocupa mucho lugar, o decirle que la enrolle para agitarla solamente en ocasiones festivas. Ningún hombre necesita una cola, y por eso debe amputarla.

Pues bien, el protestantismo aplica esta idea absolutista de la amputación a todas las partes problemáticas de la naturaleza humana, a todas las costumbres populares o tradiciones históricas. No pretende que los hombres las restrinjan por ahora; quiere que las abandonen para siempre, como la cola del mono. Cuando los puritanos abolieron el ritualismo, pretendían que no hubiera más rituales. Cuando los prohibicionistas abolieron la cerveza, juraron que nacería una nueva generación que no conocería su sabor. Cuando los protestantes tienen en cuenta la solución socialista, la mayor parte de ellos no se conforma con atacar la concentración contemporánea llamada capitalismo; quieren abolir para siempre la idea de la propiedad privada.

Así, hay en las reformas protestantes una cualidad fanática, devastadora, casi suicida, que no se encuentra en las represiones católicas. Una vez que el puritanismo invadió América y Alemania, apareció un nuevo tipo de ley: esterilización o eugenesia compulsiva, ante la cual hasta los dictadores de la tradición latina retrocederían. Ha existido un gran número de católicos que podrían ser llamados puritanos, desde Savonarola hasta Manning, que encendieron su pequeña hoguera de las vanidades; pero nunca la confundieron con la hoguera del fuego eterno. Hay una gran cantidad de malos católicos que pueden ser llamados tiranos, desde Borgia hasta Bomba[320], que derribaron o destruyeron por odio o ambición, pero incluso cuando torturaron a hombres, nunca pensaron que estaban torciendo o alterando al hombre. Por eso sus prohibiciones nunca fueron tan prohibitivas. Mussolini puede estar equivocado al suprimir periódicos, pero

¿quién podría imaginar a Mussolini diciendo: «El mundo no será maldecido nunca más por las hojas impresas», como diría Jennings Bryan[321], «nunca volveremos a ser maldecidos por el licor alcohólico»? Pienso que algunos de los recientes esquemas fascistas para la educación de los chicos alcanzan el ridículo, pero no llegan al punto de decir que los chicos deben ser mantenidos separados de sus madres, un punto que innumerables protestantes progresistas, seguidores de Wells y Shaw, pueden alcanzar sólo con un salto alocado. En síntesis, aparte de la libertad católica, la tiranía católica es, o temporal como una penitencia o un ayuno, o excepcional como un estado de sitio o la proclamación de la ley marcial. Pero la libertad protestante es mucho más opresiva que la tiranía católica. Porque la libertad protestante es solamente la ilimitada libertad de los ricos para destruir un número ilimitado de libertades de los pobres.

Habiéndome pedido especialmente la BBC, para gran beneficio de su relativamente sólido sentido de la libertad, que expresara lo que pienso del catolicismo, yo divulgué el secreto de que lo creo verdadero, y por lo tanto dije que toda cultura, por grande que sea, al apartarse de él en cualquier dirección cae en el error. Comprendo muy bien que el deseo de ser justo o amistoso puede llevar a algunos a deplorar esta revelación; pero no

creo que le haga ningún bien a nadie, y menos a los ingleses, blanquear o esconder los malos resultados de la herejía en la historia. Por eso me sentí algo sorprendido cuando un colaborador llamó a mi trabajo «una nota sectaria». De alguna manera, no esperaba que nadie en el Catholic Herald llamara secta a la Iglesia católica.

XXXIV. ¿Dónde está la paradoja?

Un escritor de un periódico de la High Church, poseído por la musa lírica, me describió recientemente como «papista prolijo profesor de paradoja», frase que

tengo la firme intención de ampliar en un poema de no menos de nueve versos dependientes de la letra p, mediante los que compensaré la inexplicable ausencia en ella de alusiones a Papas polígamos, ponzoñosos Pontífices, prelados piratas o pestilentes paisanos, que serían tan buenas para el negocio de la cacofonía. Y a pesar de que el editor se disculpó muy graciosamente por habérsele impedido descubrir accidentalmente, sin duda debido a mi prolijidad, lo que yo había dicho en el pasaje criticado, posteriormente otro crítico ha practicado en el mismo periódico igual estilo literario, describiendo la misma frase criticada como «más allá de toda inexactitud de términos que pueda ser permitida en la más pútrida paradoja», y agregando que yo me dedico a la

«propaganda del arroyo». Quisiera saber qué es lo que hace que la más remota sospecha de mi presencia —de mí, un simple punto en el inmenso y abarrotado horizonte— provoque en un honesto caballero de la Faith House de Tufton Street[322] tan asombrosas convulsiones. Y es mucho más misterioso porque, en lo que me concierne, es una reacción completamente inmotivada.

Nunca ataqué en particular la teoría anglo-católica, o a la Iglesia anglicana, o a los anglicanos como tales. Sé que la teoría anglicana puede ser sostenida honestamente, porque yo mismo lo hice durante muchos años. Tengo el mayor de los respetos por aquellos que profesan esa convicción, y la mayor de las simpatías por aquellos que están en cualquier estado de duda. Conservo todavía un gran número de amigos anglo- católicos, que no me encuentran tan pútrido ni prolijo, y a pesar de que, por supuesto, diferimos, siempre he evitado disputar con ellos; un poco porque hay muchas otras cosas sobre las que se necesita discutir mucho más, y otro poco porque sé por experiencia que la discusión a menudo hace más mal que bien.

Acostumbraba a leer el periódico en cuestión porque era un buen periódico, y hasta hace muy poco, un periódico con buen talante. No acabo de entender por qué un lector tan inofensivo podría tener un efecto tan sorprendente sobre los otros lectores y escritores. Pero es tan sorprendente el efecto, que el crítico cae en una especie de defensa a medias del puritanismo, el protestantismo y el prusianismo, a veces a la desesperada, a pesar de tratarse de cosas que todos los viejos anglo-católicos acostumbraban a denunciar, y que yo denuncié también cuando era uno de ellos. Hace un tiempo, por ejemplo, con similar tono crispado, provocó una disputa personal conmigo por haberme unido a todo el mundo civilizado en la condena del asesinato de Dollfuss. Si se tratara sólo de peleas personales ni siquiera valdría la pena mencionarlas, porque estoy plenamente satisfecho con la forma en que al final admitieron los hechos

sobre los que discutíamos, y lo demás es una nube de humo. Pero hay disputas mucho más importantes, que conciernen a la cristiandad y, en especial, a este país, sobre las que no puedo dejar que un importante órgano de opinión tenga una impresión tan falsa.

Con respecto a el señor C. E. Douglas, el olfateador de pútridas paradojas, me basta con apuntar que se queja de «un uso antihistórico de la palabra católico» y nos asegura que él se contenta con que el clero de la Iglesia nacional esté integrado en casi todas nuestras instituciones, como garantía de que «en teoría, la religión católica es la religión oficial de la nación». Sólo puedo decir que si él usara su imaginación para ver nuestro punto de vista como yo uso la mía para tratar de entender el suyo, caería en la cuenta de que un católico de verdad, y hasta un anglo-católico, puede encontrar, con razón, que ese respaldo oficial es un poco débil. Es muy cierto que hay sacerdotes católicos dedicados a toda suerte de cosas. Un obispo católico predica que la ciencia ha destruido todo el esquema original del cristianismo; un deán católico truena denunciando el control de la natalidad como medicina curandera. Un canónigo católico está aparentemente dispuesto a partir el pan con cualquiera, desde mormones hasta musulmanes. Yo preferiría más bien a los musulmanes; pero no puedo creer que el señor Douglas o el editor del periódico miren realmente ese metafórico ágape retrospectivo como un sustituto del Santísimo Sacramento.

A pesar de que el señor Douglas no tiene una visión de nuestros escrúpulos demasiado comprensiva, hay en él un punto por el cual se gana mi afecto, a pesar de que no me animo a esperar que yo me gane el suyo. Puede seguir diciendo de mí lo que quiera, mientras siga pensando lo que ahora piensa de Prusia. Como yo clasifiqué a

Prusia junto a Inglaterra entre los países protestantes, Douglas protesta contra cualquier cosa que pueda sugerir que son el mismo tipo de país, y en eso estoy de su parte. Tienen algunas cosas en común, pero incluso en lo que se parecen se puede decir que los prusianos prefieren ser intimidados, mientras los ingleses sólo se avienen a ser cegados.

El caso es que Inglaterra tiene una cultura nacional mil veces más alegre y más humana que Prusia; la enfermedad es más leve y el talante es más saludable, aunque está debilitado por la ausencia de un credo militante de moral cristiana, y por la falta de la capacidad de clarificar y defender. Sería una buena prueba la introducción de algunas de las nuevas leyes anormales que amenazan al mundo en nombre de la ciencia. Supongamos que algo del estilo de la esterilización compulsiva o la contracepción compulsiva acecha realmente a través del Estado moderno, conduciendo la marcha del progreso humano por el aborto hacia el infanticidio. Si llegara hasta los paganos del norte de Alemania, la aceptarían con aullidos de bárbara alegría, como uno de los sagrados mandamientos de la religión de la raza, y probablemente rematarían los correspondientes festejos con un pequeño sacrificio humano. Si los ingleses fueran sus receptores, la aceptarían como ciudadanos respetuosos de la ley, es decir, con una actitud a mitad de camino entre la de un sirviente disciplinado y un chico desconcertado. Existe, pues, una gran diferencia, pero no tan grande como la que nace de las certeza de que los irlandeses no la aceptarían de ninguna manera.

Pero la razón por la que me he ocupado del texto de esos dos críticos de la High

Church es que sus puntos de vista tocan felizmente un asunto de inmensa importancia internacional. El señor Douglas, conservando su saludable recelo contra Prusia, cree que no es improbable que la fuente sea el prusianismo, aunque no admita mi opinión de que el error tuvo su origen en el protestantismo. Pero el otro crítico desea proteger al protestantismo frente a cualquier crítica y cae en la vieja cantinela de que Hitler es católico. Por supuesto que hay incontables católicos que considero equivocados en política; e incontables católicos que piensan que el equivocado soy yo. Pero me pregunto si es mucho más exacto llamar a Hitler católico que llamar a Bertrand Russell anglo- católico. Probablemente el segundo fue bautizado en una Iglesia anglicana. Pero la cuestión decisiva es el origen histórico y cultural del más que reconocido paganismo hitleriano. El crítico anglicano dice que este culto tribal de comenzó en Baviera. Sería igualmente sensato decir que se originó en Inglaterra, porque fue popularizado, mucho antes de que nadie hubiera oído hablar nunca de Hitler, por Houston Stewart Chamberlain. De hecho, el movimiento comenzó antes de la Guerra Mundial, antes aún de la Guerra Franco-Prusiana, y tiene sus orígenes mucho más atrás en la historia, en el hecho de que los matices protestantes de Alemania sólo emergieron un poco de la barbarie, para enseguida hundirse de nuevo en ella. Pero en su presente forma práctica, es simplemente la cola, podríamos decir la escoria, del prusianismo del siglo XIX, algo así como los soldados irregulares acompañantes del mucho más disciplinado ejército de Bismarck. Nadie puede entender esta agresiva renovación si no se percata de que se trata de una reposición. Suponer que todo comenzó con lo que dicen los recientes titulares sobre Hitler es conocer la historia periodística, que es no saber historia sino solamente noticias, generalmente falsas. El movimiento que ha abolido precisamente a Baviera, y no ha dejado ningún Estado vivo, salvo el imperio de Bismarck, es simplemente la última fase del plan de Bismarck para prusianizar Alemania, aplastando a los católicos del Rin, y robando la vieja corona imperial de los otros católicos del Danubio. En síntesis, ha fundado un nuevo imperio protestante para primero noquear y luego derribar el viejo imperio católico, y Hitler es su heredero y ejecutor.

A las personas que saben algo de lo que ocurrió antes, más allá de lo que dijeran los periódicos de unos meses atrás, se les puede demostrar fácilmente que lo que acabo de decir son hechos. Simplemente necesitamos preguntarnos qué era Baviera cuando era Baviera, antes de que sintiera la presión de Prusia. Cuando Baviera era realmente Baviera, se decían toda dase de cosas contra los bávaros: que eran soñadores, que eran borrachos, que eran ridículamente románticos, que eran fanáticos de la música. Y mucho más. Pero nadie dijo nunca que fueran rígidos, duros, despiadados e inhumanos, o que fueran fanáticos de la centralización oficial y la disciplina militarista. Este tipo de fría brutalidad vino con el prestigio prusiano, y no podía llegar desde ninguna otra parte. Y ese prusianismo provino del protestantismo; no, por supuesto, en el sentido de que haya infectado a todos los protestantes, o que no existan millones de buenos protestantes libres de este error, o víctimas de otros errores. Pero es un fruto histórico del protestantismo, y esto no es sólo un hecho histórico, sino que puede ser probado con idéntica claridad como una verdad filosófica.

El orgullo racial de Hitler proviene de la Reforma, por veinte razones: porque divide la cristiandad y profundiza todavía más esas divisiones; porque es fatalista como el calvinismo y hace que la superioridad no sea electiva, sino impuesta; porque es césaro- papista, y pone el Estado sobre la Iglesia, como pretendía Enrique VIII; porque es inmoral, siendo un innovador de conductas morales que tocan temas como la esterilización y la eugenesia; porque es subjetivo, sometiendo el hecho previo al capricho personal, como cuando pide un Dios alemán, o declara que la revelación católica no es acorde con el temperamento alemán —como si yo fuera a decir que el sistema solar no es acorde al gusto chestertoniano—. No pido disculpas, por lo tanto, por decir que esta catástrofe histórica se deba a la herejía, y no puedo ver que ni siquiera un anglo-católico pueda defender su propia pretensión de ortodoxia negándolo.

Nunca esperé, naturalmente, que la gente estuviera de acuerdo con ese punto de vista. Entre los comentarios que seguramente dije tan mal que casi nadie los escuchó, estaba la observación preliminar en la que decía que yo preferiría mucho más hablar a mis compatriotas sobre las cosas en las que estamos de acuerdo, sobre Dickens, o la gran cultura cómica de la tradición inglesa; pero que cualquier hombre que se sienta desafiado en su obediencia a una Iglesia tiene la obligación de disentir con aquellos que están definitivamente en desacuerdo con ella. Dije: «Si digo estas cosas, no puedo pedirles que estén de acuerdo conmigo; si digo cualquier otra, no puedo pedirles que me respeten».

Vivimos en una época en la que cualquiera puede enseñar en cualquier parte, mediante cualquier método científico de educación, que una cosa tan nimia como Dios fue el resultado azaroso de una disputa tribal sobre un incesto o un parricidio, y así la religión envenenó los primeros retoños del progreso; en una época en la que los comunistas pueden pretender que la humanidad se echó a perder cuando apareció por primera vez entre los hombres prehistóricos la propiedad privada; en una época en la que todo, no importa cuán reales ni cuán remotos sean sus principios, es llamado enorme engaño que oscurece toda la historia del hombre. Pero cuando elijo pensar que una isla en el rincón de un continente eligió un camino equivocado de pensamiento apenas hace cuatrocientos años; cuando atribuyo a esa reciente moda local el colapso y la desesperación que se ha apoderado de nosotros por una cultura comercial, se eleva un grito de protesta contra tan intolerable blasfemia, acompañado por la afirmación de los que así se horrorizan de que, a diferencia de todos los demás pueblos, sólo ellos tienen la capacidad de tolerar todas las opiniones.

Confieso que encuentro un cierto hálito —de ninguna manera pútrido— de paradoja en el hecho de que esos pocos fanáticos me dijeran en el mismo aliento que son devotos de la libertad de pensamiento y que yo me había deshonrado a mí mismo diciendo tan abiertamente lo que pensaba. Pero en realidad fueron muy pocos; y no debo cerrar este episodio sin dejar constancia del enorme número de mensajes que recibí de protestantes y hasta de paganos, reconociendo sinceramente o discutiendo sinceramente lo que yo en realidad dije. Sobre todo, sé bien que hubiera probado mi argumento más claramente de lo que aparece en esta apresurada correspondencia, si hubiera publicado una correspondencia mucho más valiosa: las cartas que recibí de gente muy pobre, que ha

sufrido la agresión silenciosa y esclavizadora del monopolio moderno, gentes que me dieron las gracias con mucha de la verdadera generosidad inglesa, por exponer los males que soportan con mucho del verdadero buen humor inglés.

El camino de la cruz (1935)

Un comentario de Gilbert Keith Chesterton[323]

En esta serie de dibujos, uno de los genios modernos más viriles, famoso en todos los aspectos por la intensidad de su pincel y su colorido no sólo rico sino intenso, ha acometido de forma muy personal una serie de temas que muchos podrían asociar con un cierto tipo de la prístina severidad propia de los Primitivos; es decir, con una impresionante austeridad y renuncia y con los secretos de un dolor más que humano. Es necesario apuntar, en primer lugar, que cualquier comentario que se pueda hacer sobre este asunto puede constituir tema de controversia; ya que ahora existe una controversia general sobre si se debiera hacer o no comentario alguno al respecto. Para algunos, cualquier sugerencia de significado espiritual que se haga en un cuadro se relaciona de alguna manera con la idea de tratarla como una simple anécdota; o, lo que todavía es peor, como una simple alegoría. La controversia se convierte a veces en una comedia; los pintores afirman apasionadamente que sus cuadros carecen de toda significación; y otros, que no son pintores, tratan de explicar lo que realmente significan. Pero la dificultad surge en realidad de que hay muy escasa controversia en el mundo moderno. Un debate raras veces empieza por el principio y continúa hasta su lógico final; consiste, por lo general, en muletillas y frases fragmentarias por ambas partes, y se alarga hasta el infinito porque, en realidad, nunca ha empezado. No resulta muy difícil establecer brevemente una verdad o, cuando menos, una visión filosófica válida. Ciertamente, una crítica de arte, que es en definitiva pura crítica literaria, no es crítica de arte. Si una persona no sabe que para el artista la línea, el equilibrio, el ritmo, las proporciones ópticas son el cuadro, no sabrá de qué está hablando, o bien estará hablando de cualquier otra cosa. Tal vez sea un crítico, pero no será un crítico de arte si no entiende que el giro de una línea, una interrupción o un determinado espacio que aparentemente quedó vacío y sin contenido visible puede representar, con mucho, lo más importante del cuadro. En un sentido muy especial eso puede constituir su belleza. Pero si nos preguntamos en dónde radica esa belleza, o por qué eso es bello, pronto descubriremos que no hemos logrado escapar (como ingenuamente esperábamos) del pensamiento o del mundo de las ideas. Que nuestro placer sea instintivo o accidental, o incluso que una visión pueda resultar agradable al ojo como un cierto sabor puede gustar al paladar, nada tiene que ver con la intensidad y la infinitud implícita del propio sentimiento. Podemos desconfiar de la prosa y refugiarnos en el verso, como hizo el poeta cuando escribió: ¿Cuáles son los nombres de la Belleza?

¿Quién alabará la promesa de Dios que satisfaga el ojo de Sus criaturas?

¿O cuáles serán esas geniales frases que establecerán en los cielos el nombre de la Belleza?

Pero la mayoría de nosotros tenemos una convicción interna e instantánea de que ese nombre está en los cielos; que es una realidad, aunque no se vea expresada mediante la razón o el discurso; que es una verdad trascendental y revelada. Es posible que frecuentemente se debata hasta qué punto sabe exactamente todo artista, incluyendo a algunos de los más grandes artistas de la historia, lo que quiere expresar con su obra, en el sentido de lo que desea trasladar en palabras. También es algo que puede ser debatido, y a veces de forma violenta, por el propio artista, si la crítica hecha a su obra se ha aproximado a su obra al manifestarse verbalmente. Pero incluso en esos casos siempre resulta posible que la crítica haya visto otra cara de ese mismo dibujo cósmico; si admitimos por una vez que la belleza es algo real al formar parte de ese mismo dibujo cósmico. Todo cuanto aquí escribo está sujeto a la posibilidad, o a la probabilidad, de que haya pasado por alto, o expresado incorrectamente, la parte fundamental del propósito que me anima. Pero no lo he hecho porque sea tan torpe que no me dé cuenta de que un cuadro es siempre un cuadro; o que suponga que la literatura, dejando aparte al periodismo, pueda expresar lo que expresa el arte. Los artistas más originales son aquellos que parten de una tradición; y en el caso de Brangwyn parte en gran medida de la tradición de los pintores flamencos; su obra está llena de esa peculiar plenitud, de ese algo que podría llamarse exuberancia cristiana, que impregna totalmente las ciudades libres de la Holanda católica. Es un completo error suponer que la exuberancia de un Rubens no sea una exuberancia cristiana. Es posible que tenga algo del paganismo del Renacimiento, pero eso no demuestra que se trate del paganismo del mundo pagano. El cristiano que piense que es simplemente paganismo, lo hace porque él mismo no es más que un medio cristiano que se llama puritano. Pero existe una diferencia entre esa vistosidad flamenca tal como aparece en la obra de Rubens y la de Brangwyn. Los artistas más modernos son también los más medievales. Él es, como mínimo, un artista más místico, y menos racionalista y objetivo que los hombres más ortodoxos del

Renacimiento. La diferencia se aprecia más claramente en el color empleado por el artista en su obra; porque en la Edad Media se veía la luz como brillando a través de los objetos, como por ejemplo a través de los cristales de color de las ventanas; mientras que el Renacimiento veía la luz que brillaba en los objetos, como en la plata, en el oro y, algunas veces, en el latón. Cualquiera puede darse cuenta de que los tonos y matices que se aprecian en las obras de los pintores modernos son más transparentes, y su luz recuerda más a una puesta de sol que a la fuerte luz de un sol de mediodía del siglo XVI. En estos dibujos en blanco y negro no se aprecia esta particularidad, pero existe otro elemento que ilustra la misma verdad. Algunas veces tenemos la impresión de que en el Renacimiento flamenco las diosas de los cuadros son demasiado atractivas para ser bellas. Rubens no solía pintar muchos tipos feos, pero pintaba mucha gente bien parecida que era demasiado guapa para ser buena, incluso en el sentido más físico de la bondad. Cuando surgían estas exageraciones en los dos campos había algo en el Renacimiento que rebajaba la perfección corporal. Bajo la luminosidad del siglo XVI se podía apreciar algo que recordaba una especie de baño de sol. Hay algo verdaderamente medieval en la

tradición de expresar la vitalidad, incluso la exuberancia, mediante una amplia galería de personajes feos, incluso en la misma fealdad de una muchedumbre. Ahora bien, estos cuadros están llenos de esa clase de vitalidad y variedad de los flamencos. Cada rostro es diferente; y cada uno de ellos muestra un vigor, una energía tal vez fea pero que resulta mucho más atractiva que una vulgar belleza.

Es importante insistir en este fondo de muchedumbres tumultuosas y abigarradas que se ven en todos los cuadros, y muy especialmente en esa diferenciación que hay en el rostro y el gesto de cada personaje, porque esa distinción resulta un elemento decisivo en la interpretación de la pintura. He dicho que estos cuadros son exuberantes, pero con ello quiero expresar todo lo contrario de un trabajo descuidado. Sería posible escribir una página entera sobre cada uno de los rostros que aparecen en esas multitudes. El rostro que aparece vigilante desde una esquina resulta la perfecta expresión de la sorpresa; para algún observador incluso resultaría a menudo desconcertante; porque aunque estas caras multitudinarias parezcan frecuentemente extravagantes en su tipo siempre son sutiles en su intención. La muchedumbre no lo es en el sentido de que constituya una multitud de hombres abigarrados, incluso bestializados. Hay en la expresión de cada pasión humana, o en la carencia de esa pasión, algo que nos habla de un gran error o incluso de un crimen; como si se quisiera enfatizar con ello la profunda idea de que todo hombre mantiene su propia lucha con Dios. Tomemos, como ejemplo, uno o dos casos que podemos apreciar en los cuadros: observemos el contraste existente entre los dos rostros más sobresalientes que aparecen en la primera secuencia de la caída de Cristo bajo la cruz. El del viejo fariseo que, dominado por una malvada emoción, farfulla burlas llenas de odio al recién caído; y al otro lado de la escena, el rostro alargado, serio, paciente, inexpresivo del soldado que se inclina para levantar la cruz; frío, insensible, sin que en su rostro se muestre el menor signo de crueldad; haciendo simplemente su trabajo; con la expresión que podría tener cualquier cansado trabajador que se inclinase sobre el tajo. O nótese la deliciosa actitud reverencial de los dos niños que aparecen en la Octava estación, que se comportan inexplicablemente como si se encontraran rezando en una iglesia. Toda esta variopinta multitud realza de forma especial la figura central. Y es probablemente toda esa emotividad la que la dota de mayor fuerza y diferencia.

Son muchos los que sin duda han querido expresar alguna faceta especial del múltiple misterio de la divina humanidad, simbolizando una nueva versión de la presencia corporal de Nuestro Señor. Tal vez la mayoría haya aceptado inmediatamente, o al menos comprendido, la forma particular en que Brangwyn ha querido plasmar esa idea. Andrea Mantegna pintó el rostro muy delicado de un Cristo ensombrecido y sin barba, un tanto parecido al que, según la tradición, tuvo Juan el Bautista en su juventud. Yo he querido pensar algunas veces que tal experimento hubiera podido generar una tradición alternativa haciendo hincapié en el aspecto del Salvador de la humanidad. Brangwyn ha concebido un tipo que puede resultar un tanto curioso; las facciones del rostro conforman lo que se podría entender por el tipo aquilino. Algunos pueden aducir que eso es bastante realista por adecuarse al tipo semítico; pero aunque la idea tal vez fuera acertada no puedo aceptarla, dado que no observo el mismo tratamiento racial en el resto de las

figuras humanas, especialmente en las que forman las multitudes de Jerusalén. Estos rostros muestran, como ya he dicho, una gran variedad de formas: si bien el efecto, por lo general, adopta los trazos de lo que podría ser una muchedumbre medieval flamenca. Los rostros que aparecen en los cuadros son muy variados; son tipos que podríamos encontrarnos en cualquier parte, en el metro o en el tren. Quizás sea una idea peligrosa, y en algunos casos constituya una simplificación casi criminal, afirmar que fueron los judíos los que mataron a Cristo. Pero seguramente no constituiría una simplificación sino sencillamente una falsedad sugerir que el único judío que tuvo que ver en el suceso fue el judío al que se dio muerte. Ni mucho menos, es el rostro lo que estrictamente se entiende por un rostro judío; al menos lo que entienden aquellos que tienen alguna experiencia o conocimiento de lo que son los rostros judíos. La nariz, por ejemplo, casi se puede calificar de ganchuda, lo cual no es muy judío; en muchos casos recuerda más bien la nariz en caballete de un emperador romano. Tal vez me equivoque pero creo que podría considerarse como un rostro aquilino; y esta configuración es la que, a mi juicio, preside todo el dibujo. En primer lugar eso establece una diferencia dándole al rostro una notable distinción, que contrasta con todos los demás rostros, que presentan esas facciones bulbosas características del tipo flamenco, todo lo contrario de las que corresponden al tipo aquilino. Ciertamente todas estas comparaciones resultan prosaicas y casi profanas, pero en conjunto se puede decir que todo ello resalta el aislamiento de Cristo, que se ve aquí subrayado por ese aislamiento que vive el artista o el idealista: ese espíritu sensible y agudo que pasa a través de la rudeza y despreocupación de la gente. Un espíritu tan agudo como sensible, y que es aquí el que quizás apreciamos si no en la intención al menos en la impresión o en el efecto. Tenemos la sensación de que algo se nos clava como una flecha, que corta la muchedumbre como una navaja; incluso estando desarmado y vencido es como si llevara una espada en ese mundo.

Hay una escena en especial en la que esa impresión se me hace tan extraordinariamente vívida que me atrevo a hacer una descripción más completa de ella; y tanto más desde que sé que en este caso el tema no resulta evidente y hasta puede ser repelente.

Si la descripción de la Pasión de Jesucristo no es el relato de algo real, tuvo que existir en los territorios gobernados por el emperador Tiberio un magnífico novelista que fuera, entre otras cosas, un hombre dotado de un estilo realista sumamente moderno. Creo que eso es algo improbable. Porque pienso que si hubiera habido un novelista así, tan singularmente realista, hubiera preferido escribir otro tipo de obra, animado por un legítimo espíritu crematístico, en lugar de escribir algo falso que sólo ofrecería perspectivas dramáticas. Oímos hablar en nuestros días con mucha frecuencia de un realismo al que aparentemente se elogia calificándolo de implacable. En mi caso no puedo decir que en temas de gusto personal me sienta mucho más atraído por la crueldad, como virtud de los novelistas alemanes, que por los millonarios americanos. Pero si en algún caso el realismo pudiera llamarse cruel o implacable, y la crueldad se pudiera considerar correcta, se la podría encontrar precisamente en el relato de las injurias e injusticias cometidas a lo largo de las estaciones del Vía Crucis. Se pide a los

cristianos que piensen en ello; pero debo confesar que no dispongo del valor suficiente para escribir sobre eso. Es demasiado real, o realista, para alguien que está en contacto con un realismo moderno que se muestra más suave. Algo que resulta tan dramático en cada uno de sus detalles como ese relato hubiera constituido un fuerte varapalo para todos los modernistas, si se le hubiera querido calificar de moderno. Detalles como las repetidas caídas bajo el peso de la Cruz poseen el suficiente horror de una humillación inhumana como para que un novelista moderno pudiera escribir sobre los campos de concentración para demostrar la inexistencia de Dios, en lugar de escribir para demostrar que un Dios así amaba al mundo. Mediante esta tragedia de torturas, a lo largo de esta

«Procesión de una muerte prolongada», para utilizar la expresión de uno de nuestros más queridos poetas modernos, Brangwyn se ha introducido de lleno en la vieja y dramática tradición del agotamiento y la derrota. Llega casi a exagerar, si es posible una exageración, la paradoja de la impotencia de la omnipotencia y del desamparo de la esperanza universal. Cristo se nos muestra una y otra vez como un árbol abatido, como una columna desplomada, anónimo en ese Su rostro que ya se vuelve hacia la nada y la noche. Y, sin embargo, a mí me parece que todo ello construye un cuadro en el que Cristo alza su cabeza, mira por encima de su hombro, y en sus ojos se aprecia el brillo del desafío y, casi, de la ira. Y que una de esas miradas está dirigida a las mujeres de Jerusalén que lloran por él.

Dudo que a alguien pueda gustarle esto, ni siquiera estoy seguro de que pueda gustarme a mí. Pero de lo que sí estoy seguro es de que se trata de la escena más intensa y poderosa de toda una serie de escenas de por sí intensas. Y que existen otras mil cosas en ese encuentro de las miradas, tanto de la mía como la de cualquier otro. Desde el momento en que ésta constituye la revelación más aguda del perfil de ese rostro, enfrentado al de los múltiples rostros de la multitud, es posible que le parezca a muchos que se trata tan sólo de una muestra de ese afilado perfil semítico del que ya he hablado. Me es fácil imaginar que alguien diga que se parece al de Shylock[324] lanzando de soslayo su maldición a los que le rodean, en el momento en que abandona la corte. Bueno, es posible que exista una oscura e inversa verdad incluso en esto; existe ese doble y contrastado aspecto, de luz y sombras, en el sensible espíritu de Israel. Pero en el ejemplo más elevado siempre está incluida también su máxima paradoja: que Él haya rezado por sus enemigos y protestado contra sus amigos. Por supuesto que Jesús nada tiene que ver con Shylock; sin embargo, existe cierto paralelismo simbólico entre Jesús y

Job. Que se sepa, Job no perdió los estribos para maldecir a quienes asolaron sus campos y robaron sus rebaños; todas esas desgracias las pudo soportar gracias a su ánimo esforzado; lo único que no soportó fueron los lamentos de quienes trataban de confortarle. Pero en el otro ejemplo —el ejemplo más elevado— hay un enigma que ha de resolverse mediante un principio más profundo, y que depende del misterio fundamental de la unión entre lo divino y lo humano constituyendo la totalidad de este inmenso tema. El tema de la tragedia griega es la división entre Dios y el hombre. El tema de la tragedia de los Evangelios es, por el contrario, la unión de Dios y el hombre. Y sus efectos inmediatos son más trágicos.

La imagen de las mujeres llorosas impresionará al espectador; o, al menos en cierta medida, al espectador superficial. Yes precisamente aquí, pienso yo, en donde el valor de esa variedad de retratos, en los que el lápiz del artista refleja la multiplicidad de los rostros de la muchedumbre, en donde se encuentran los efectos más delicados y originales. Aquí se encuentra ese curioso grupo de plañideras, esas madres y jóvenes llorosas de la ciudad santa. No quiero decir que muchas de ellas, incluso la mayoría, no fueran totalmente sinceras en su piedad hacia la víctima desgraciada que marcha hacia la muerte. Lo que quiero decir es que hay una serie de sombras y gradaciones, incluso en esa sinceridad; y que en ciertos casos tal sinceridad se halla mezclada con la curiosidad, y hasta se hunde en la vulgaridad. Una de las ancianas que aparecen al fondo se nos muestra verdaderamente desolada. Se trata tan solo de un rostro visto a medias en la penumbra, oculto por las figuras que se hallan en primer plano. Pero creo saber todo sobre esa mujer. Es casi igual a lo que le sucedía a aquella dueña de Margate a la que se le partía de dolor su corazón de oro. Vemos a una mujer más joven con un aire de curiosa emoción, tiene los ojos entornados y se aprecia el indicio de una lágrima en una de sus comisuras; pero no puedo dejar de pensar qué se estará preguntando sobre esta escena de la Crucifixión. Otra mujer, probablemente una madre sensible, carga con su hijito en brazos, cumpliendo con su tarea diaria en ese día tan especial; aunque yo diría que lo que se ha propuesto en ese momento es que su hijo pueda ver lo que está sucediendo. Detrás, y un poco aparte, puede verse, trazada a grandes rasgos, otra mujer que también parece una dama; pero no llego a descubrir si su expresión revela un sentimiento trágico o tan sólo digno. Y a medida que voy estudiando esta abigarrada multitud voy formándome una impresión colectiva, aunque no sé si es la impresión que quiero formarme de ellos o no. Toda esta gente está observando a un hombre que va a ser crucificado. La mayoría sienten realmente lástima por este pobre ser sin esperanza, pues todos ellos están convencidos de que, en el fondo, eso es lo que es: un pobre ser sin la menor esperanza. Lo saben por las noticias que tienen, y saben que las autoridades no van a hacer nada en el asunto. Así que no sólo no pueden imaginarse que no haya para él la menor esperanza, y menos aún hacerse una idea de lo que está viviendo. Porque son personas decentes que no pueden negar que es un asunto triste el que ese hombre muera mientras ellos seguirán viviendo bien protegidos e, incluso, prósperamente. Y es justamente hacia ellos hacia los que la víctima vuelve su mirada con una repentina y lancinante ira.

Las palabras originales del Nuevo Testamento presentan una concepción tan abrumadora que ha de ser aligerada para una mejor comprensión. Pero debido a que su significado se entiende a veces de forma convencional, o no llega a entenderse en absoluto, y porque todos tenemos la impresión de que cada breve frase parece decir un montón de cosas al mismo tiempo, siempre surge la tentación de expresar, aunque sea en un sentido un tanto vago, una serie de implicaciones que tal vez no hayan sido apreciadas de forma inmediata. Por eso, a través de una simple frase surge toda una corriente de ideas y pensamientos que, en un principio, no se hubieran considerado: «… y éste es el último portento de las tinieblas; que os sintáis apiadados por mí; que esa parte de mí en

la que nunca creísteis, el sueño de divinidad de un loco, os haga derramar lágrimas. Pero esa parte mía también es parte vuestra; esa cosa antigua y obtenible en la que creéis, esa tradición que era tanto mía como vuestra; la Sangre; la Familia; la Historia. ¡He ahí las cosas por las que podéis llorar! Porque nací hombre, fui un patriota de mi país y de mi gente; y si queréis apiadaros de mí por algo, apiadaos por eso; por las Tablas de la Ley, por el templo de Salomón y por toda su gloria. Os imagináis que un sueño ha llegado a su final ¡si supierais que la realidad ha llegado a ese final! Si supierais que esa tragedia real os seguirá a lo largo y ancho del mundo, siglo tras siglo; los errores que cometéis, los errores que sufriréis, la lucha infinita que causará esos errores. Y vosotros que permanecéis en la misma cresta de la ola de esta catástrofe horrorosa y lamentable, ni siquiera sabéis de qué os habéis de apiadar». No puedo exagerar mi sentimiento de la vívida inspiración del artista que lanzó esa última mirada sobre la escena con el fulgor de un rayo. «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad por vosotras y por vuestros hijos».

Evidentemente carecería de sentido tratar estos efectos plásticos, en este caso particular, sin tener en cuenta el hecho de que el método del artista no quisiera dotar al conjunto su particular y pintoresco punto de vista. Pictóricamente, incluso poética y espiritualmente, nadie esperaría que Brangwyn pintase el grupo de las mujeres llorosas como clásicas plañideras, a la vieja usanza colorista de las dramáticas damas griegas o romanas de casos similares. Eso significaría interpretar desacertadamente el tratamiento técnico del cuadro y el uso del color, limitado en este caso al blanco y al negro. Como ya he dicho, toda la escena está concebida siguiendo el modelo de los flamencos medievales. En ningún caso se concibió el telón de fondo como un mar de rostros caseros y toscos; y es posible que gran parte de la variedad individual que se aprecia, incluso aquí, se deba a causas incidentales o accidentales. Pero yo no creo que la intensa ironía de esta escena en particular pueda ser enteramente accidental. Hay otras escenas en las que críticos de diferentes gustos estéticos podrían acusar a este estilo gótico flamenco de acercarse demasiado al retrato de un conjunto de gárgolas. Se trata aquí de evitar todo lo sentimental, como sucede en la mayoría de los cuadros medievales. Por supuesto que habrá muchos a los que les gustaría, por ejemplo, que la Verónica pudiera parecerse un poco más a esa bella joven del arte convencional. Sucede algo parecido, aunque de forma más vibrante y profunda, en lo que se refiere a la imagen de la Madre Dolorosa. Porque si bien se ha tratado de ensalzar a casi todos los tipos de mujeres que aparecen en la pintura, quizás algunos de nosotros nunca podamos evitar un estremecimiento de esperanza y temor cuando vemos que una figura tan vívida se añade al cortejo procesional. En este caso me atrevo a pensar que tal elección está vinculada a ciertos condicionamientos que actúan asimismo a la hora de elegir el modelo humano del Hijo divino.

Es posible que todos estos comentarios sean meras conjeturas en lugar de una crítica de arte; pero sigo creyendo que la figura de Cristo, tal como la entiende este artista, obedece a una idea concreta lograda tal vez después de un proceso de eliminación. Es posible que el artista haya seguido el camino de dos grandes tradiciones del arte cristiano. Por una parte, aquella que insiste en una pureza luminosa casi etérea; una tradición que

no es solamente mística sino también monástica. Se ve asociada con los pintores más ortodoxos y teológicos, como Fray Angélico; aunque en este caso la teoría de la corporeidad, si se vuelve demasiado transparente y delicada, corre el peligro de caer en la herejía gnóstica de la incorporeidad de Cristo. Por otro lado, y al extremo opuesto, nos encontramos con la apariencia tan sólida de la figura, propia del Renacimiento. Pienso que de algún modo Brangwyn, aunque se hubiera sentido complacido con el Cristo de

Rubens, hubiera tenido la impresión de que echaba en falta aquel sentido de distinción y soledad que deseaba expresar en Su rostro y en Su figura. En tal sentido tal vez temió caer en algo parecido a un tipo de Cristo demasiado flamenco, una especie de Hércules barbado de Amberes. Esto es lo que sintió William Blake cuando expresó de forma humorística, pero drástica, su antipatía hacia Rubens: «Creí que Cristo era carpintero / y no carretero de cerveza, mi querido señor»[325].

Al margen de estas dos tipologías, el artista moderno ha inventado una tercera y ciertamente original, que parece sugerir algo punzante y agudo; algo así como el golpe de una espada o el vuelo de un águila. Lo mismo se puede decir de la concepción conjetural de Nuestra Señora; con la única salvedad de que aquí existe un mayor número de interpretaciones que las que se dan en el caso de Nuestro Señor. A la bendita Virgen se la ve como un ser muy etéreo o muy humano y emotivo. Y la idea que aquí se sugiere no es ninguno de esos tipos, sino que más bien puede interpretarse en el sentido de un personaje fuerte; como el de esa mujer que tiene algo de la campesina esforzada que no se arredra ante la travesía del desierto para llegar a Egipto; y algo también de la princesa que se yergue majestuosa para recitar el Magníficat. Pero en todo ello se aprecia la fuerza que yace bajo las características estrictas del candor y del espíritu flamencos que algunos considerarían un tanto áspero. Y esto no es más que otra manifestación de la unidad de este espíritu y tono, que mantienen una clara armonía, incluso en donde aquellos rígidos clasicistas o torpes sentimentalistas consideran que la armonía consiste en discordancias.

Resulta simbólico que la figura del drama, que si bien es sagrada es también totalmente humana, resulte todavía más controvertida que aquella otra que es a la vez sagrada y divina. Pero estos farragosos comentarios han de terminar, como se iniciaron, en una anotación no siempre bien aceptada: la anotación de una inevitable controversia. No he hecho hasta ahora otra cosa más que un bosquejo de crítica, o de respuesta a las críticas, refiriéndome al genio técnico del artista; o, dicho con otras palabras, al tratamiento del tema. Pero resulta imposible evitar el perdurable desafío de quienes ponen más objeciones al tema que al tratamiento. A la profunda tradición de la que hace aquí Brangwyn un añadido; un añadido esencialmente inmutable en lo que se refiere al desafío que somete a quienes lo contemplan; el mismo desafío que se repitió a lo largo de la decadencia de Roma, de las Edades Oscuras, de la Edad Media, del Renacimiento y del mundo moderno, incluso con más fuerza que en el Renacimiento; un desafío que es el tema fundamental y el punto en torno al cual siempre giró el mundo. «¿Es que esto nada tiene que ver contigo; con todos los que lo veis? ¿Hubo alguna vez un sufrimiento como el mío?». En tiempos recientes ha habido todo un movimiento de protesta; de

protesta contra todo el asunto porque se considera demasiado triste. Hay muchas personas que afirmarían con sinceridad, si bien de forma superficial, que resulta un tanto morboso pararse detenidamente ante las estaciones del Vía Crucis. Pero, como ya he dicho, esto no me parece muy coherente. Porque mientras estos jóvenes acusan a sus padres de dejarse llevar por el lado morboso de su fe, no reprochan en absoluto a sus contemporáneos que se muestren mucho más morbosos en lo que concierne a la duda. Han aceptado una literatura moderna que se muestra incluso más negativa, derrotista y sin esperanza; con la única condición de que les hable de ese derrotismo y de esa desesperación. Swinburne se quejaba con hermosos versos de esta morbosidad del martirio: «las horribles glorias de santos y dioses ahorcados y despedazados». Pero en versos inmediatos[326] mostró el giro que habían experimentado los gustos modernos. Unos gustos que permiten mostrar algo horroroso siempre que se esté seguro de que nada tiene de glorioso; y que permiten a cualquiera ocuparse de agonías, siempre que se esté convencido de que los dioses han muerto. Si hubiera una persona de estas últimas generaciones que se mostrara de un nuevo modo tan musical como Swinburne, habría que situarlo en la línea de la obra Hassan[327]. No obstante, dicha obra gira prácticamente en torno a un prolongado episodio de tortura, mucho más morboso que cualquiera de los que se puedan encontrar en el martirologio de los cristianos. Lo que, sin embargo, parece haber reconciliado a las mentes modernas con el tema es el hecho de que en la obra se describe el triunfo del tirano, y no el del héroe. Aun así resultaría un tanto hipócrita pretender que se trata tan sólo del tema del héroe. Quienes se burlan de los grandes pintores de la Pasión, o los malinterpretan, deberían tener un poco más en cuenta el hecho de si se trata solamente de la repetición de las torturas a las que se somete a un héroe concreto. Esa queja tendría algo de sentido si hubiera muchos cuadros en los que se representaran los tormentos a los que fue sometido Régulo[328]. Sería posible comprender ese malestar e inquietud si los artistas clásicos hubieran tratado con semejante detalle los efectos corporales que tuvo la cicuta en Sócrates. Por una amarga ironía, la respuesta que se podría dar a las quejas de los modernistas y de los humanitaristas es en sí misma una queja contra el modernismo y el humanitarismo más simplista. Si alguna persona de nuestra época dijera: «Insiste usted demasiado en los sufrimientos padecidos por Jesús de Nazaret», resultaría lógico responder: «Quizás pudiera ser demasiado para el sufrimiento de Jesús de Nazaret, pero no es demasiado para el sufrimiento de Jesucristo». Si su teoría fuera cierta, que Jesús no fuera tan sólo un ser humano sino casi un accidente histórico, entonces tal vez hubiéramos hecho un lamento demasiado prolongado sobre semejante accidente. Pero si nuestra teoría es verdadera, es decir, que no se trató de un accidente sino de la agonía divina que exigía la restauración del mundo, entonces no es en modo alguno ilógico que tal lamento (y tal júbilo) dure hasta el final de los tiempos. El escéptico, que es también el sentimental, se enreda en este juego de argumentaciones. Se limita a decir que si la Pasión fue lo que él cree que fue, estamos muy equivocados al tratarla como pensamos que fue. Ciertamente, si Cristo no poseyera la esencia de la omnipotencia, no tendría sentido señalar la paradoja de su impotencia. Pero no estamos dispuestos a admitir nuestro error, sencillamente porque nuestra versión de la historia es

la única que tiene sentido. Es totalmente cierto que ha habido una insistencia verdaderamente terrible sobre ese punto, cosa que nos parece muy comprensible. Se ha puesto mucha energía en ello; en resaltar el tema de la corona de espinas y en el martilleo de los clavos. Pero no nos vamos a unir a la opinión de ese crítico que se queja por tales detalles sin molestarse en ir al fondo de la cuestión. Este libro no es más que el último testimonio del hecho de que la misma repetición y realidad del tema depende del dogma que algunos considerarían muy dudoso, o de los detalles que para algunos serían sumamente morbosos. Pero para hechos tan fundamentales, tanto en el plano místico como en el material, semejantes imágenes de la Pasión se han ido borrando desde hace mucho tiempo bajo la capa del polvo o de la despreocupación proporcionada por una interpretación que ahora parece obsoleta. En todos los siglos, tanto en el presente como en los futuros, la Pasión es lo que fue entonces, en el instante en que tuvo lugar; algo que asombró a la gente; algo que sigue constituyendo una tragedia para la gente; un crimen de la gente, y también un consuelo para la gente; pero nunca un simple suceso que tuvo lugar en un tiempo determinado y ya muy lejano. Y su vitalidad procede precisamente de aquello que sus enemigos consideraron un escándalo; de su dogmatismo y de su horror. Sigue viva porque encierra la historia asombrosa del Creador que sufre y se afana con su Creación. Y porque el hecho más elevado que uno pueda imaginar está pasando en esos momentos por el punto más bajo de la curva del cosmos. Y sigue viva porque las ráfagas huracanadas procedentes de aquellas negras nubes de muerte se han transformado en un viento de vida eterna que recorre el mundo; un viento que despierta y que da vida a todas las cosas.

Primera estación: Jesús es condenado a muerte.

Segunda estación: Jesús es obligado a llevar la cruz.

Tercera estación: Jesús cae por primera vez bajo la cruz.

Cuarta estación: Jesús se encuentra con su afligida madre.

Quinta estación: Simón de Cyrene ayuda a llevar la cruz.

Sexta estación: Verónica enjuaga el rostro de Jesús.

Séptima estación: Jesús cae por segunda vez.

Octava estación: Jesús se dirige a las mujeres de Jerusalén.

Novena estación: Jesús cae por tercera vez.

Décima estación: Jesús es despojado de sus vestiduras.

Undécima estación: Jesús es clavado a la cruz.

Duodécima estación: Jesús muere en la cruz.

Décimo tercera estación: Jesús es bajado de la cruz.

Décimo cuarta estación: Jesús es depositado en el sepulcro.

1 En España está publicada por El Acantilado, Barcelona, 2003.

2 Concretamente el XXIX, "Sobre lo que pensamos".

3 Hilaire Belloc, Europa y la fe, Ciudadela Libros, Madrid, 2008.

4 William Butler Yeats (1865-1939). Poeta y dramaturgo irlandés. Recibió el Premio Nobel de literatura en 1923. Buena parte de su poesía está inspirada en el pasado mitológico celta.

5 Personaje de leyenda celta sobre el que trata el poema Las andanzas de Oisin, de W. B. Yeats.

6 John Ruskin (1819-1900). Escritor, crítico de arte y sociólogo británico.

7 William Morris (1834-1896). Artesano, diseñador, impresor y poeta británico, fue un destacado defensor del socialismo.

8 La Hermandad Prerrafaelista era un movimiento artístico que trataba de fusionar arte y moralidad, floreció a mediados del siglo XIX en Inglaterra. Sus miembros, de los cuales los más sobresalientes fueron William Colman Hunt, John Everett Millais y Dante Gabriel Rossetti, sostenían que la degeneración del arte de Occidente había empezado en el Renacimiento con Rafael.

9 Sidney James Webb (1859-1947). Político socialista, británico. Junto con George Bernard Shaw ingresó a la Sociedad Fabiana en 1884.

10 Arthur Eric Rowton Gill (1882-1940). Tipógrafo y escultor británico, creador de la familia de tipos gill sans. Se convirtió al catolicismo en 1913.

11 John Knox (1505-1572). Uno de los fundadores de la Iglesia presbiteriana en Escocia. Contribuyó a desterrar el culto católico de la Corte y fue un destacado opositor a la reina María Estuardo.

12 Ernst Heinrich Philipp August Haeckel (1834-1916). Biólogo y filósofo alemán que popularizó el trabajo de Charles Darwin en Alemania.

13 Falta texto en las fuentes originales. (N. del T.)

14 El catecismo utilizado durante el siglo XIX en las escuelas de Inglaterra y Gales.

15 Movimiento literario francés de las décadas 1880 y 1890. El poeta Paul Verlaine fue su figura más representativa.

16 Maurice Maeterlinck (1862-1949) fue un famoso dramaturgo simbolista belga.

17 Henri Bergson (1859-1941). Escritor y filósofo francés, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1927.

18 Phineas Taylor Barnum (1810-1891). Fundador de un famoso circo en el que se exhibían "maravillas" como la mujer barbuda o el elefante más grande del mundo.

19 El movimiento lolardo o lolardismo se desarrolló en Inglaterra en el siglo XIV a partir de las enseñanzas de John Wyclif (c 1320-1384), cuyo anticlericalismo y rechazo de la riqueza y el poder temporal de la Iglesia prefigura las ideas que prosperaron con la Reforma.

20 Se llama unitario al tipo de cristianismo que rechaza el dogma de la Trinidad, afirmando que en Dios no existe más que un todo en el que se incluyen los aspectos de lo divino.

21 Buda

22 Algernon Charles Swinburne (1837-1909). Poeta inglés de la época victoriana, cuya poesía fue bastante controvertida en su época, debido a los temas recurrentes de sadomasoquismo, suicidio, lesbianismo y sentimientos irreligiosos.

23 Alfred Edward Housman (1859-1936), poeta y erudito inglés, cuya poesía se caracteriza por su pesimismo.

24 John Henry Newman (1801-1890). Presbítero anglicano que se convirtió al catolicismo. Explica su conversión en un famoso libro, Apología pro Vita Sua, (Editorial Ciudadela, Madrid, 2009).

25 El calvinismo supralapsario es la variedad de la doctrina calvinista de la predestinación que decreta que tanto la elección como la reprobación existen desde antes (supra) de la caída (lapsus).

26 El solfidianismo es la doctrina de la justificación por la fe sola (sola fide), que excluye por completo la justificación por el mérito y las buenas obras.

27 El movimiento de la Quinta Monarquía, integrado por radicales puritanos, fue activo durante la Guerra Civil inglesa, en la década de 1640. Profesaban el regreso inminente de Cristo, que vendría a fundar su reino en la tierra, la llamada "Quinta Monarquía".

28 El albigensianismo fue una forma de dualismo maniqueo que floreció en el sur de Francia a finales del siglo XII. En 1208 el Papa Inocente III decretó una cruzada para eliminar esta herejía. Las fuerzas de la ortodoxia vencieron en la década de 1220.

29 En la antigua Roma, la patria potestas era la autoridad absoluta que el padre ejercía sobre los miembros de su familia.

30 Arnold Bennett (1852-1933), novelista, periodista y dramaturgo inglés.

31 George Moore (1852-1933), novelista irlandés que contribuyó a la eclosión de la literatura irlandesa a comienzos del siglo XX.

32 Stopford Brooke (1832-1916), importante pastor anglicano irlandés que repudió su fe en 1880 por disconformidad con sus enseñanzas.

33 En 1836, María Monk, que pretendía haber escapado de un convento en Montreal, publicó su salaz Awful Disclosures of Maria Monk. Aunque no tardó en saberse que se trataba de una mistificación, esta obra se convirtió en una de las armas favoritas de los anticatólicos.

34 La teosofía es una doctrina sincrética que mezcla elementos cristianos con varias religiones asiáticas. Fue fundada en Nueva York, en 1875, por Helena Blavatsky.

35 Botánico inglés (1846-1924). Católico, fue nombrado Caballero de la Orden de San Gregorio Magno por el papa León XIII.

36 Joseph Hocking (1860-1937), novelista inglés y pastor de la United Methodist Free Church.

37 El Padre Bernard Vaughan (1847-1922) fue un jesuita inglés famoso por sus sermones y por su trabajo a favor de los pobres de Manchester y Londres.

38 George MacDonald (1824-1905), poeta y novelista escocés.

39 Edith Cavell (1865-1915), enfermera inglesa ejecutada como espía por los alemanes durante la Primera Guerra Mundial.

40 Joseph Priestley (1733-1804), político radical y científico inglés, fue una figura clave para el desarrollo del unitarianismo.

41 James Martineau (1805-1900), filósofo inglés, fue pastor unitario.

42 Las Guerras con Francia fueron una serie de conflictos armados entre Inglaterra y Francia que se desarrollaron entre 1793 y la derrota de Napoleón Bonaparte, en 1815.

43 La hermandad de Plymouth (Plymouth Brethren) era una secta milena- rista formada en Plymouth, Inglaterra, en la década de 1830.

44 Penda de Mercia es un rey anglosajón y pagano del siglo VII.

45 En el año 596, el Papa Gregorio I envió a Agustín y cuarenta monjes a predicar el Evangelio en Inglaterra. Agustín se convirtió en el primer arzobispo de Canterbury. Murió en 604.

46 Se trata de la traducción al inglés de la Biblia (King James Bible), ordenada por el rey Jacobo I y completada en 1611.

47 Job, 38: 4.

48 Los covenanters eran un grupo de escoceses que suscribió el National Covenant de 1638, donde se hace un llamamiento en defensa del presbiterianismo.

49 William George Ward (1812-92), filósofo moral inglés y miembro del Movimiento de Oxford. Se convirtió al catolicismo en 1845.

50 José María Blanco White (1775-1841). Escritor y eclesiástico de origen español que, tras colgar los hábitos, se instaló en Inglaterra donde publicó Evidences Against Catholicism en 1825.

51 Coventry Patmore (1823-1896), poeta inglés convertido al catolicismo.

52 Soy un ciudadano de Roma.

53 Poeta y crítico británico (1822-1888).

54 El Crystal Palace era una enorme construcción levantada en Londres en 1851 para albergar la primera Gran Exposición Internacional de productos y maquinarias de la era industrial.

55 El quietismo fue una forma de contemplación mística en el siglo XVII. François Fénelon (1651-1715), arzobispo de Cambrai, fue su principal representante en Francia.

56 William Cobbett (1763-1835), político radical y reformista agrícola inglés. Su obra más conocida es Rural Rides (1830).

57 Stiggins es un personaje de Los papeles póstumos del club Pickwick, de Dickens.

58 Mary Baker Eddy (1821-1910), fundadora estadounidense de la Ciencia Cristiana.

59 Daniel Home (1833-1886), famoso médium inglés.

60 La secta de Clapham era una agrupación de reformistas ingleses dedicados a denunciar algunos males sociales, especialmente el negocio internacional de la esclavitud. Fue fundada en la década de 1790, y tomó su nombre del lugar donde se reunía: la casa de Henry Thornton, en Clapham Common. Su miembro más destacado fue William Wilberforce (1759-1835).

61 Clapton Agapemone era una secta comunal inglesa fundada en el siglo XIX y dirigida por Henry Prince.

62 William Laud (1573-1645), arzobispo de Canterbury, combatió el calvinismo y el puritanismo. Murió ejecutado.

63 Rerum novarum (1891).

64 Los concilios lateranos son los cinco concilios organizados por la Iglesia entre 1123 y 1512, reunidos en el templo de San Juan de Letrán, en Roma.

65 Monseñor Ronald Knox (1888-1957) fue uno de los más célebres conversos ingleses al catolicismo del siglo XX. Fue capellán católico de la Universidad de Oxford (1926-1939), autor de una nueva versión de la Vulgata, autor de historias de detectives, y se convirtió en uno de los más sólidos defensores del catolicismo en Inglaterra.

66 El futurismo, cuyo principal exponente era el italiano Filippo Marinetti (1876-1944), fue un movimiento artístico y literario vanguardista surgido poco antes de la Primera Guerra Mundial. Ensalzaba el dinamismo, la violencia y el maquinismo de la era industrial.

67 En su libro The Servil State (1912), Hilaire Belloc definió lo que denominó "tercera vía" (third course) o Estado servil. El agotamiento del principio distributivo de raíz cristiana conduce a un sistema en que una parte de la población se vería forzada a soportar a la otra. Según Belloc, la única solución para escapar del Estado servil es el distributismo que propone la doctrina social de la Iglesia.

68 Se refiere al juicio que tuvo lugar en la ciudad de Dayton (Tennessee) en 1925, cuando un profesor fue juzgado por enseñar a sus alumnos la teoría darwinista de la evolución.

69 William Ralph Inge (1860-1954) fue deán de la catedral anglicana de San Pablo en Londres, desde 1911 hasta 1934.

70 Henry Louis Mencken (1880-1956), periodista y escritor estadounidense que fue un crítico cáustico de la sociedad y la literatura americanas. En 1924 fundó la revista The American Mercury.

71 Se refiere al articulo "El humanismo de Irving Babbitt", que apareció en The Forum, julio de 1928.

72 Irving Babbitt (1865-1933) fue profesor de literatura francesa en Harvard desde 1894 a 1933 y una de las principales figuras del Nuevo Humanismo.

73 La palabra entusiasmo procede de la voz griega enthousiasmos (ενθουσιασμός). Las dos primeras sílabas son en + theos (dios), es decir "que lleva un dios dentro".

74 La palabra "servicio" hace alusión a la impresionante maquinaria del Estado que, en teoría, está para "servir al ciudadano". Pero también puede referirse al "servicio religioso". Durante todo este artículo, Chesterton juega intencionadamente con estas dos acepciones. (N. delT.)

75 Theodore Dreiser (1871-1945). Novelista estadounidense cuya ficción naturalista abordaba los problemas de los desposeídos, los criminales y las realidades más duras de la vida americana.

76 Babbitt habla de ella en "La crítica y la vida americana", The Forum, febrero de 1928.

77 Norman Foerster (1887-1972), fue un crítico literario americano y un partidario del Nuevo Humanismo.

78 Henry Edward Manning (1808-1892). Converso al catolicismo, llegó a ser arzobispo de Westminster en 1865 y cardenal, diez años más tarde.

79 William Booth (1829-1912), inglés, fundador del Ejército de Salvación.

80 William Tilden (1893-1953) fue el campeón del mundo de tenis amateur en la década de los años 1920.

81 Esta cita de Wilde pertenece a El abanico de lady Windermere (1892).

82 Movimiento artístico experimental fundado por el escritor y pintor inglés Percy Windham Lewis (1884-1957). El nombre deriva de vórtice, "remolino".

83 Se refiere al grito de la mujer cananea, San Mateo, 15, 21-28.

84 Los Treinta y Nueve Artículos constituyen la declaración fundamental de la doctrina de la Iglesia anglicana. El documento recibió su forma definitiva en 1571.

85 El Libro de la Nueva Oración es la revisión hecha en 1928 del Libro de la Oración Común (el libro fundacional de oración de la Iglesia de Inglaterra).

86 Michael Arlen (1895-1956). Novelista de nacionalidad inglesa, aunque nacido en Bulgaria (de origen armenio), cuya novela más importante, The Green Hat, apareció en 1924.

87 Sir Noel Coward (1899-1973). Comediógrafo, actor y compositor, muy conocido por sus agudas comedias de carácter.

88 William Max Aitken, lord Beaverbrook (1879-1964). Político y magnate del periodismo inglés, de origen canadiense.

89 Hannen Swaffer (1879-1962). Periodista inglés muy conocido por sus artículos y sus críticas teatrales. Fue también una destacada figura de los espiritualistas ingleses.

90 Stopford Brooke (1832-1916). Destacado orador anglicano de Irlanda, rechazó el anglicanismo en 1880 debido a que ya no podía aceptar sus dogmas.

91 El jansenismo constituyó una forma extrema del agustinismo, que hacía hincapié en la depravación humana y en la predestinación. Adquirió su preeminencia en Francia durante el siglo XVII. El papa Clemente XI lo condenó en Unigenitus Dei Filius (1713).

92 El albigenismo, forma de dualismo maniqueísta, floreció en el sur de Francia a finales del siglo XII. En 1208 el papa Inocencio III promulgó una cruzada que lograse eliminar la herejía; los ejércitos ortodoxos lograron exterminar a los albigenses en la década de 1220.

93 La Escuela de Manchester, en la Inglaterra de mediados del siglo XIX, fue una escuela de economía política asociada a John Bright y Richard Cobden. Promulgaba el libre comercio y la no intervención gubernamental en la economía.

94 El socialismo fabiano fue un tipo de socialismo inglés no revolucionario y parlamentario. Tomó su nombre de de la Sociedad Fabiana fundada en 1884 por Sydney y Beatrice Webb, George Bernard Shaw y otros.

95 Hampton Court fue construido a principios del siglo XVI por el cardenal Wolsey en la ribera del Támesis, cerca de Londres, y posteriormente se convirtió en residencia real.

96 Los uniatos rusos son católicos del rito oriental, leales al Papado.

97 Supuesta deidad cuyo culto está atribuido a los caballeros templarios.

98 San Francisco de Sales (1567-1622) fue obispo de Ginebra y santo patrón de los periodistas.

99 La cita es de San Juan, 1:5.

100 Arthur Keith (1866-1955) fue conservador del Hunterian Museum del Royal College of Surgeons, desde 1908 hasta 1933. Era anatomista, antropólogo y defensor de las teorías de Darwin.

101 Charles Bradlaugh (1833-1891). Periodista, político y librepensador inglés.

102 Robert G. Ingersoll (1833-1899) fue el agnóstico americano más famoso de los últimos años del siglo XIX.

103 Henry John Temple, lord Palmerston (1784-1865), fue Primer Ministro de Gran Bretaña casi continuamente desde 1855 hasta 1865.

104 Richard Cobden (1804-1865) y John Bright (1811-1899) fueron dos políticos ingleses que lucharon por el libre comercio y el rechazo de la Ley del Trigo en la década de 1840.

105 La expresión "krugers" hace alusión a Paul Kruger (1825-1904), presidente de la república de Sudáfrica. Fue depuesto por los británicos en la Guerra de los Boers de 1899-1902.

106 Charles George Gordon (1833-1885) fue el general inglés conocido como "Chino" Gordon por haber sofocado una rebelión en Taiping, en 1864. Murió durante el sitio de Kartún, en Sudán.

107 Alfred Dreyfus (1859-1935) fue un oficial francés falsamente acusado de espiar para los alemanes en 1894. Aunque posteriormente fue exonerado, su caso encendió los ánimos en los años del cambio de siglo, generando un amargo debate en Francia entre los "dreyfusards", sectores generalmente pertenecientes a la izquierda, y "antidreyfusards", que procedían de las filas de los católicos y realistas.

108 La cita procede de la obra The Present Crisis (1844), de James Russell Lowell.

109 Marco Atilio Régulo fue un general romano de la primera de las Guerras Púnicas (264-241 a. C.); sufrió una aplastante derrota a manos de los cartagineses en 256.

110 Judas Macabeo (160 a. C.) fue un patriota judío que dirigió una rebelión contra Antíoco Epifanes, el gobernador seléucida de Palestina.

111 William Wallace (c. 1272-1305). Héroe escocés ejecutado por los ingleses por rebelarse contra la Corona.

112 Robert Emmet (1778-1803). Nacionalista irlandés acusado de rebelión por los ingleses y ejecutado.

113 Daniel O'Connell (1775-1847) fue un irlandés que lideró la lucha por la emancipación católica, movimiento que culminó en una ley del Parlamento en 1829 que garantizaba a los católicos los derechos políticos y civiles.

114 John Lingard (1771-1851). Sacerdote católico inglés autor de una historia de Inglaterra de varios volúmenes.

115 Vida de Juana de Arco (1908).

116 William Penn (1644-1718), cuáquero inglés fundador de Pennsylvania, en 1682.

117 Ernest Benn (1875-1914) autor y editor inglés. Promocionó el liberalismo económico y el individualismo.

118 San Carlos Borromeo (1538-1584) fue cardenal-arzobispo de Milán y un reformador de los abusos entre clérigos y laicos.

119 El bolandismo toma su nombre de John Bolland, jesuita flamenco que en 1634 publicó el primer volumen de Acta Sanctorum, conjunto históricamente fiable de las vidas de los santos.

120 John Simon (1873-1954) fue un jurista inglés y miembro prominente del Partido Liberal.

121 Michael Williams (1877-1950). Periodista americano nacido en Canadá que fundó en 1924 la revista católica Commonweal.

122 Beda fue un monje e historiador inglés del siglo VIII.

123 La Primrose League (Liga de Primavera) se fundó en Inglaterra en 1883, en honor de Benjamin Disraeli y para promover los principios conservadores.

124 Agustín (m. 604) fue un apóstol de Inglaterra; Dunstan (924-988) fue un reformador monástico, y Anselmo (1033-1109) fue teólogo. Los tres fueron arzobispos de Canterbury y fueron canonizados.

125 Según la leyenda, el "huerto de los ahorcados" del rey Luis XI estaba en su castillo de Plessis-les Tours, donde murió en 1483.

126 Plutarco Elías Calles (1877-1945) fue presidente de Méjico de 1924 a 1928. Durante su mandato tuvo lugar la llamada «guerra cristera», debido a que su administración inició una serie de medidas contra la Iglesia católica (prohibición del culto externo, como las procesiones; prohibición de oficiar misa a los sacerdotes extranjeros, entre otras cosas).

127 Thomas Cranmer (1489-1556), primer arzobispo de Canterbury, desempeñó un importante papel en la reforma anglicana; declaró nulo el matrimonio de Enrique VIII con Catalina de Aragón para que el Rey pudiera casarse con Ana Bolena. Fue condenado a morir en la hoguera por María Tudor.

128 William Cecil, lord Burleigh (1520-1598). Lord del Tesoro y Primer Ministro de Isabel I.

129 Thomas Babington Macaulay (1800-1859), autor de una historia de Inglaterra en varios volúmenes, fue el historiador británico más famoso del siglo XIX.

130 El Complot de la Pólvora fue una supuesta conspiración católica de 1605 que tenía por objetivo hacer volar el Parlamento.

131 Los Hermanos de Plymouth, secta milenarista que surgió en Plymouth en la década de 1830.

132 La Matanza de San Bartolomé fue la masacre llevada a cabo por los católicos franceses contra los protestantes, que tuvo lugar el día de San Bartolomé de 1572.

133 Los Know-Nothing (Los Ignorantes) fueron un Partido anticatólico y xenófobo que floreció en Estados Unidos a mediados de la década de 1850.

134 El conde Alejandro Cagliostro (1743-1795) fue el nombre que se dio el siciliano Giuseppe Balsamo, personaje de gran notoriedad como alquimista y fabricante de pócimas y drogas.

135 Ernest William Barnes (1874-1953) fue obispo anglicano de Birmingham desde 1924 a 1953. Causó grandes polémicas por su propuesta de una religión de tendencia pacifista y modernista.

136 Alfred Noyes (1880-1958) fue un poeta inglés que se convirtió al catolicismo en 1927.

137 John Bunyan (1628-1688). Escritor y predicador cristiano inglés. Su obra más conocida es Pilgrim’s Progress (El progreso del peregrino), una alegoría cristiana. El protagonista se llama Christiano, y la novela relata el viaje de Christiano por su vida, buscando la salvación.

138 The Vision of Piers Plowman (Visión de Pedro Labrador) es una alegoría religiosa que representa la vida cristiana. Está considerada uno de los mejores ejemplos de la poesía alegórica medieval.

139 William Langland (c 1332-1400) al que Chesterton se refiere equivocadamente llamándole John, fue el presunto poeta de La visión de Piers Plowman.

140 Editor del diario Daily Express.

141 Agustus Toplady (1740-1778) fue un clérigo anglicano que escribió el himno La roca de los tiempos.

142 John Donne (1572- 1631) fue el más importante poeta metafísico inglés del siglo XVII.

143 Bertrand de Born (1140-1215), trovador y caballero de la nobleza de Provenza, fue condenado por Dante en el Canto XXVIII del Infierno por sembrar continuas disidencias y conflictos entre los señores feudales occitanos.

144 Vesta era la diosa romana del hogar.

145 Zona, en las afueras de Londres, en la que durante el siglo XVI se quemaba a los herejes.

146 Plotino (c 203-262) fue el fundador de la filosofía neoplatónica. El deán Inge localiza su influencia sobre el cristianismo en las conferencias de Gifford de 1918.

147 Nuestra Señora de Walsingham fue el santuario que se erigió en 1601 en Walsingham, Inglaterra, para honrar una aparición de la Virgen.

148 Ernest William Barnes (1874-1953). Clérigo inglés fue muy controvertido por sus opiniones sobre el modernismo y el pacifismo. Fue ordenado obispo de Birmingham en 1924.

149 William Joynson Hicks, lord Brentford (1865-1932), conocido en la prensa popular como «Jix», fue ministro del Interior de 1924 a 1929.

150 William Stead (1849-1912). Periodista inglés aficionado a los fenómenos psíquicos.

151 El padre Theobald Matthew (1796-1856). Sacerdote irlandés que inició una campaña a favor de la abstinencia total de alcohol.

152 Charles Rusell, Barón Rusell de Killoven (1832-1900), fue Lord Presidente del Tribunal Supremo de Inglaterra desde 1894 a 1900.

153 Henry du Pré Labouchere (1831-1912). Periodista, político y fundador de la revista Truth.

154 Ambas revistas de humor.

155 Christopher Hollis (1902-1977) autor inglés y político conservador que se convirtió al catolicismo.

156 Obra de H. G. Wells, publicada en 1920, se hizo muy popular.

157 Houston Stewart Chamberlain (1855-1917) fue un inglés que defendió la superioridad racial nórdica. Se trasladó a Alemania, país en el que, tras su muerte, alcanzaron gran popularidad sus teorías entre los nazis.

158 Chesterton se refiere a la obra de Elizabeth Barrett Browning Crowned and Buried.

159 Dago es un adjetivo despectivo aplicado a los habitantes de la Europa meridional.

160 Porfirio (233-301), filósofo neoplatónico discípulo de Plotino y opuesto al cristianismo.

161 Posiblemente habría que leer "Coué", en referencia a Émile Coué (18571926), químico francés que promovió la idea de que la gente debía curar sus enfermedades mediante un control mental. Su eslogan: "todos los días, en todo momento, me estoy sintiendo mejor y mejor" se hizo muy popular en los años 1920.

162 Serge Voronoff (1866-1951) fue un fisiólogo ruso, nacionalizado francés, que experimentó con injertos de glándulas en humanos.

163 Doctrina derivada de la teosofía, fundada por el filósofo austríaco Rudolf Steiner (1861-1925).

164 Santa María de Bethlehem (en Londres), conocida como Bedlam, era una institución mental.

165 El más famoso de los caballeros de la corte de Carlomagno, héroe de la Chanson de Roland, poema épico francés del siglo XII .

166 La cita de Burns está tomada del poema "Una roja, roja rosa".

167 La cita de Sidney está tomada de Astrophel and Stella (1590).

168 Chesterton hace referencia a la guía mensual de ferrocarriles de Bradshaw.

169 Los jacobitas eran los partidarios de la restauración en los tronos de Inglaterra y Escocia de los miembros de la Casa de Estuardo.

170 William Augustus, duque de Cumberland (1721-1765), mandaba al ejército inglés que derrotó a los clanes escoceses leales al príncipe Carlos Eduardo en la batalla de Culloden (1746), que tuvo lugar en Drummossie y en la cual murieron cerca de mil escoceses.

171 Henry Stuart, lord Darnley (1545-67), fue el segundo esposo de María Estuardo

172 Ernst Haeckel (1834-1919), científico alemán, defensor a ultranza del darwinismo frente a la ortodoxia religiosa.

173 "Cristianos a los leones".

174 Mateo, 16: 22.

175 Arnold Bennet (1867-1931). Novelista, periodista y dramaturgo inglés.

176 Nombre con el que se conocía a un policía americano que se hizo famoso durante la Ley Seca.

177 El mithraísmo era una religión mistérica muy difundida en el Imperio romano entre los siglos I y IV d. C. en que se rendía culto a una divinidad llamada Mithra.

178 Secta herética del siglo V d. C.

179 Los esenios fueron miembros de una secta ascética y monástica judía que existió en Palestina desde el siglo II a. C. hasta el siglo II d. C.

180 En la antigua mitología, Atys era un dios vinculado a la muerte y el renacimiento cíclico del mundo vegetal.

181 Maia, en la mitología griega, era la madre de Hermes.

182 En la mitología romana, la madre de Cupido era Venus.

183 En la antigua mitología de Oriente Próximo, Ashtaroth fue la diosa del amor y la fertilidad.

184 Theotokos en griego significa "madre de Dios".

185 Freya es la diosa nórdica del amor y la belleza.

186 Cotytto era una diosa griega de la fertilidad.

187 Suele representarse al dios Mithra matando a un toro del que fluye la vida eterna.

188 John Mackinnon Robertson (1856-1933) fue un librepensador de ideas radicales, político y autor de dos historias sobre el librepensamiento.

189 Clarence Darrow (1857-1938). Abogado norteamericano conocido por su defensa ante los tribunales de la igualdad de razas y su oposición a la pena de muerte. Fue el defensor de John Thomas Scopes, el profesor acusado en el famoso "juicio del mono".

190 Esta cita se ha extraído de un discurso que John Philpot Curran (17501817), abogado y orador irlandés, pronunció en 1790.

191 La cita pertenece al poema A Skylark, de Shelley.

192 La Carta Magna, la cédula que el rey Juan sin Tierra de Inglaterra otorgó a los nobles ingleses el 15 de junio de 1215, mediante la que se comprometía a respetar los fueros e inmunidades de la nobleza, se firmó, según los historiadores, en Runnymede (Surrey).

193 Compton Mackenzie (1883-1972) fue un novelista inglés, simpatizante de la causa del nacionalismo escocés.

194 Robert Cunninghame Graham (1852-1936). Escritor de libros de viajes.

195 James Barrie (1860-1937), de origen escocés, fue el autor de Peter Pan.

196 El Wee Frees fue un grupo que, dentro de la Iglesia Libre de Escocia, rechazaba la unión que en 1900 tuvo lugar entre su Iglesia y la Iglesia Unida Presbiteriana.

197 Harry Lauder (1870-1950) fue un cantante de baladas escocés.

198 El erastianismo exigía la supremacía del Estado sobre la Iglesia en los asuntos de índole eclesiástica.

199 Chesterton se refiere a la obra más conocida de Bunyan El progreso del peregrino.

200 William Cowper (1731-1800). Poeta inglés conocido sobre todo por su poema The Task (1785). Ferviente evangélico, es famoso sobre todo por ser el autor de numerosos himnos religiosos.

201 La abadía de Melrose aparece en el poema de Walter Scott El canto del último trovador (1805).

202 El Exeter Hall es un lugar de reunión y sala de conciertos que se inauguró en Londres en 1831. Se convirtió en el cuartel general del YMCA (Young Men’s Christian Association).

203 Richard Crashaw (c 1612-1649) fue un poeta inglés, converso al catolicismo.

204 San Hugo de Lincoln (1140-1200). Monje cartujo que se convirtió en el obispo de Lincoln, conocido sobre todo por su defensa de los pobres y de los judíos.

205 Robert Hugh Benson (1871-1914). Hijo del arzobispo de Cantebury, estudió en la Universidad de Cambridge y en 1895 se ordenó sacerdote de la Iglesia de Inglaterra. En 1903 se convirtió al catolicismo, y fue consagrado obispo en 1911. Escribió novelas de ciencia-ficción, obras de teatro, ensayos y numerosos poemas.

206 La cita está tomada del salmo 146: 3.

207 «De quien es la región es la religión», es decir, la profesión religiosa del príncipe se aplica a todos los habitantes del territorio.

208 Sam Weller y Joe El Gordo son personajes de la obra de Dickens Los papeles postumos del club Pickwick.

209 Bob Cratchit, Tyny Tim y Scrooge son personajes del libro Canción de Navidad, de Dickens.

210 Wardle, Winkle y Snodgrass también son personajes de Los papeles postumos del club Picwick.

211 Véanse las disculpas que figuran en la Nota introductoria.

212 Se refiere al poema The vision of Piers Plowman.

213 Chesterton habla de expresiones idiomáticas cuya vulgaridad pretenden evitar autores que se consideran refinados usando sinónimos ridículos.

214 The smell of steak in passages. La cita de Eliot está tomada de Preludios I.

215 W. S. Gilbert publicó las Bab Ballads en dos volúmenes de versos humorísticos, en 1869 y 1873.

216 Rushed into the field and foremost fighting fell. La cita de Byron está tomada de La víspera de Waterloo.

217 La cita de Coleridge está tomada de "La balada del viejo marinero".

218 The fair breeze blew, /the white foam flew/The furrow followed free.

219 Thomas Hood (1799-1845) y su hijo, también Thomas Hood (18351874) fueron autores humorísticos. Aquí Chesterton parece referirse al hijo.

220 Fundado en 1284, el Peterhouse es el college más antiguo de los que conforman la Universidad de Cambridge.

221 Wind and water.

222 La cita es de Last Poems.

223 Chesterton utiliza las palabras creed, crank, crabbed, greed.

224 Referencia al apelativo con que eran conocidos los dominicos Domini canes.

225 Juego de palabras con doma y dog (perro).

226 Viajes en burro por las Cevennes (1879), obra escrita Robert L. Stevenson tras un viaje a las montañas del sur de Francia.

227 Trap es "trampa" en inglés.

228 Alude a la semejanza entre boshie ("bolchevique") y boshy ("protestón", "revoltoso").

229 Chesterton juega con rad, "radical" y cad "sinvergüenza".

230 Yank, «yanqui» y swank, «fanfarronear».

231 Nombre popular para referirse a los franceses.

232 Hamlet, acto III, escena II. La frase en inglés, es it was a brute part of him, to kill so capital a calf there.

233 Monseñor Ronald Knox.

234 Christopher Hollis.

235 Escritor y caricaturista británico (1872-1956). Especialista en parodias y último representante del decadentismo inglés, son notables su novela Zuleika Dobson (1911), los ensayos recogidos en Más (1899) y los cuentos de Siete hombres (1919).

236 Edward Verrall Lucas (1868-1938). Escritor británico muy popular en su época; colaboró durante muchos años con la revista de humor Punch.

237 Periodista británico (1879-1949). Durante muchos años publicó un artículo semanal en el News Statesman.

238 Dwight Lyman Moody (1837-1899). Editor estadounidense, evangelista, que fundó la Iglesia Moody, la escuela Northfield y la escuela Mount Hermon en Massachusetts (ahora llamada escuela Northfield Mount Hermon), el Instituto Bíblico Moody y la Moody Press.

239 Ira Sankey era un cantante que actuaba en las reuniones evangélicas de Moody.

240 En la Conferencia de Lambeth (1930), la Iglesia anglicana rompió la unanimidad que hasta entonces había existido entre todas las ramas cristianas, aceptando el uso de anticonceptivos.

241 Horatio Herbert Kirchener (1850-1916), comandante en jefe del cuerpo expedicionario británico en Europa en la Gran Guerra.

242 Engelbert Dollfuss (1892-1934). Canciller del gobierno austríaco, declarado enemigo de la absorción de su país por Alemania. Fue asesinado por una conspiración nazi.

243 Salmos, 146, 3.

244 Nombre de la calle donde tenían su sede los periódicos londinenses.

245 Se refiere a un tipo de música religiosa protestante.

246 Asamblea del clero y los obispos de la Iglesia de Inglaterra.

247 Chesterton hace en este pasaje un juego de palabras con las diversas facciones de la Iglesia anglicana: High (alto) Church, Low (bajo) Church y Broad (ancho).

248 Frase «El oficio de sepultura», del Libro de Oración Común.

249 Dorothy Leigh Sayers (1893-1957). Estudiosa de lenguas clásicas y modernas, escritora y humanista cristiana. Famosa por sus cuentos y novelas policiacas, protagonizadas generalmente por el aristócrata inglés lord Peter Wimsey.

250 Según la tradición, la conversión al cristianismo del emperador Constantino I (306-337) se debe a una visión que tuvo cuando, yendo con su ejército, vio una cruz frente al sol y escucho una voz que le dijo In hoc signo vinces ("con este signo vencerás" ). Esto lo decidió a llevar el símbolo de una cruz en su estandarte y así ganó la batalla del Puente Milvio (312), convirtiéndose en la máxima autoridad de los territorios occidentales del Imperio romano.

251 Arthur Stanley Eddington (1882-1944). Astrofísico británico muy conocido en la primera mitad del siglo XX. Trató de demostrar en sus escritos que no existía contradicción entre las enseñanzas de la Iglesia y la ciencia.

252 Libro escrito por Frank Morrison (seudónimo del escritor Mickey Spillane). Trata sobre las narraciones del Evangelio relativas a la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. No obstante la eficacia de los argumentos presentados en favor de la historicidad de la resurrección, se separa de la fe y la tradición católica al cuestionar algunos aspectos, como la existencia de los ángeles.

253 Ronald Knox.

254 Artículo escrito a propósito de los sucesos acaecidos en España entre las elecciones de 1933 y la revolución de octubre de 1934.

255 Cyril Edwin Mitchinson Joad (1891-1953). Filósofo británico. Pacifista, fue objetor durante la Primera Guerra Mundial.

256 James Ramsay MacDonald (1866-1937). Político británico. De orígenes humildes, se convirtió en el primer Primer Ministro laborista en 1924.

257 "No nuestra, Señor".

258 Los tres hermanos Sitwell (Edith, 1868-1964; Osbert, 1892-1969, y Sacheverell, 1897-1988), fueron la familia literaria más famosa de la época en Inglaterra.

259 La cita es de Lays of Ancient Rome (1842).

260 Humbert Wolfe (1886-1940). Poeta inglés de origen judío, fue un autor muy popular en la década de los años veinte del pasado siglo.

261 Ciudad del norte de Irlanda, famosa por su industria de lino y algodón.

262 En inglés Leave me alone, sería equivalente a "dejadme tranquilo", o "dejadme en paz".

263 Anthony Cuthbert Baines (1912-1997). Músico británico.

264 To paint the city red (pintar la ciudad de rojo) significa "pasar una noche de juerga".

265 Paul Claudel (1868-1955). Diplomático y poeta francés. Fue embajador en Japón, Bélgica y Estados Unidos. Toda su obra está marcada por la inquietud religiosa.

266 Balliol College es uno de los colegios que componen la Universidad de Oxford.

267 Editada por Encuentro, Madrid, 1992.

268 John Middleton Murry (1889-1957). Escritor y editor británico.

269 Se refiere a los líderes laboristas británicos James Maxton (1885-1946) y James Thomas (1874-1949).

270 Escuela económica que agrupaba a un conjunto de economistas partidarios del librecambio y de la no intervención del gobierno en la economía. Sus más destacados miembros eran Richard Cobden y John Bright.

271 Movimiento político francés monárquico fundado en 1898 a raíz del llamado caso Dreyfus. Su líder y principal ideólogo fue el poeta y periodista Charles Maurras (1868-1952).

272 Se refiere al pintor Cristopher Richard Nevinson (1889-1946), hijo del escritor Henry Nevinson.

273 Sociedad compuesta en su mayor parte por gente que no bebía alcohol. Están considerados un antecedente de los grupos de alcohólicos anónimos.

274 Harry Gordon Selfridge (1848-1947) fue el fundador de una cadena de grandes almacenes del Reino Unido, los Almacenes Selfridge.

275 Movimiento fundado por Frank Daniel Buchman, que prtendía la recuperación moral a través del esfuerzo de la voluntad.

276 Nombre de algunos grupos cristianos americanos que manifiestan su gozo religioso bailando y rodando por el suelo.

277 For Sinners Only, libro editado en 1932 por el Grupo de Oxford.

278 Título en inglés de la novela de Aldous Huxley que en español se tradujo Un mundo feliz, y cuya traducción literal es "valiente mundo nuevo".

279 Personaje de la obra de Shakespeare La tempestad.

280 Come into the garden, Maud, poema de Alfred Lord Tennynson (18081892).

281 En inglés, bathing machine. Casetas con ruedas que podían empujarse hasta la orilla, usadas en los siglos XVIII y XIX para cambiarse de ropa antes de bañarse.

282 Cita de La balada de la cárcel de Reding, de Oscar Wilde.

283 Partidario de los Estuardo, tras el derrocamiento de Jacobo II en 1688.

284 Personaje de la novela David Copperfield, de Charles Dickens.

285 Se llama así a ocho cartas que, encontradas en un cofre de plata junto con otros importantes documentos, constituyeron una prueba fundamental contra María Estuardo en el juicio por traición que se celebró contra ella. La autenticidad de estas cartas siempre ha sido puesta en duda.

286 El hermano conejo (Brer Rabbit) es un personaje de cuentos infantiles.

287 «Tan terrible es la maldad de los hombres impulsados por la religión», Lucrecio, De Rerum Natura, I, 101.

288 Juvenal, Sátiras, X.

289 Se refiere al líder laborista británico James Thomas.

290 Eamon de Valera (1882-1915). Importante líder la independencia irlandesa. Ocupó importantes puestos en política desde el año 1911 a 1913.

291 Partido Laborista Independiente. Fue fundado en 1893 por James Keir Hardie.

292 Arthur Henderson (1863-1935). Político laborista británico.

293 Escrito durante el Congreso Eucarístico de Dublín (1932).

294 Batalla (1690) en la que las fuerzas de Guillermo de Orange vencieron al depuesto Jacobo II de Inglaterra.

295 Conspirador católico inglés (1570-1606). Intentó (en el llamado "complot de la pólvora") hacer volar el Parlamento de Inglaterra.

296 El Daily Express.

297 Alfred Moritz Mond (1868-1930) era dueño del monopolio imperial de industrias químicas.

298 George Canning (1770-1827). Político británico, primer ministro en 1827.

299 Aunque ahora resulta mucho más fácil morir por ese país, porque en este momento es pobre.

300 Leopold Charles Maurice Amery (1873-1955). Periodista inglés y miembro destacado del Partido Conservador.

301 The 'Victorian Age in Literature (1912).

302 Tratado escrito por Dante en 1312 que constituye una defensa del poder de los reyes frente al Papado.

303 Escritor y político inglés (1838-1923). Dirigió con éxito The Literary Gazette, The Pall Mall Gazette (de 1881 a 1883) y The Fortnightly Gazette (de 1867 a 1882). En 1878 inició la famosa serie de biografías de escritores ingleses, la English Men of Letters.

304 Henry Major (1871-1961). Teólogo anglicano, fundador de la revista Modern Churchman.

305 Hastings Rashdall (1858-1924). Filósofo inglés, teólogo e historiador.

306 Eduardo de Woodstock (1330-1376), príncipe de Gales. Recibió el sobrenombre de El Príncipe Negro por el color de su armadura.

307 Literalmente Irish Bull. Chesterton hace un juego de palabras con el término bull, "toro", que también se utiliza para referirse a la bula papal.

308 Referencia a Job, 38, 6-7.

309 La cita es de El abanico de lady Windermere.

310 Efesios, 5: 3.

311 La cita es de Modern Love.

312 Tomás Moro fue canonizado en 1935.

313 Juego de palabras intraducible entre leader, "líder", y misleader, "mentiroso".

314 Friedrich Maximilian Müller (1823-1900). Filólogo, hindólogo, mitólogo y orientalista alemán, fundador de la mitología comparada. Aunque se le considera un gran defensor de la filosofía y religión hindúes, su Epistolario demuestra que fue un cristiano fervoroso y convencido y que esperaba ingenuamente que India podría convertirse al cristianismo.

315 Nombre bajo el que se conoce la parte nororiental del Reino Franco durante el periodo de los reyes merovingios.

316 Chesterton se refiere al relato Las aventuras de la niña negra que buscaba a Dios (1932).

317 Profeta del Antiguo Testamento.

318 Carta a los editores del Catholic Herald.

319 Jerga de los habitantes de los barrios obreros de Londres.

320 El rey Bomba era el apodo con el que se conocía a Fernando II de las dos Sicilias (1810-1859) porque acabó con la rebelión de Sicilia con el bombardeo de la ciudad de Mesina.

321 Político estadounidense (1860-1925) y firme partidario de la Ley Seca en Estados Unidos. Líder del Partido Demócrata.

322 El número 7 de Tufton Street es la dirección de la Faith House (La casa de la fe), asociación dedicada a la difusión de la literatura.

323 El trabajo del pintor William Frank Brangwyn (1867-1956), que había realizado una serie de ilustraciones sobre las estaciones del Vía Crucis, le sirve a Chesterton como punto de partida para sus reflexiones.

324 Personaje de la obra de Shakespeare, El mercader de Venecia.

325 La cita es de William Blake en sus Cuadernos, 1808-1811.

326 Un grupo de poetas, activo en la década de 1890, trató de renovar la poesía mediante una oposición violenta a la lamentable monotonía de la época y, especialmente, al esteticismo y al estilo exageradamente refinado de los "decadentes" (movimiento en el que algunos incluyen a Swinburne debido a la temática de su obra). Entre los representantes más significativos de este nuevo movimiento de oposición al decadentismo figuran Robert Louis Stevenson y Rudyard Kipling. Entre los miembros posteriores del grupo hay que mencionar a Chesterton y a Hilaire Belloc.

327 Hassan es un drama en verso de James Elroy Flecker (1884-1915) publicado postumamente en 1922.

328 Marco Atilio Régulo, general romano durante la primer de las guerras púnicas (264-41 a. C.). Sufrió una aparatosa derrota a manos de los cartagineses en 256 a. C.