Josef Pieper (1904-1997)

Filósofo neoescolástico alemán. Estudió Filosofía, Derecho y Sociología en las Universidades de Berlín y Münster. Inició su labor docente en 1946 en la Escuela Superior de Pedagogía de Essen. Desde 1950 fue profesor ordinario de Antropología Filosófica en la Universidad de Münster. Fue miembro de la Academia Alemana de Lengua y Poesía (Darmstadt) y del Centro de Estudios para la Investigación. Sus trabajos suelen ser breves, ágiles y enjundiosos.

1. El concepto de pecado

A primera vista, en la conversación normal, y ni siquiera en la superficial, no aparece la palabra «pecado»; pero tampoco en la conversación seria de los «intelectuales», que va más allá de lo cotidiano...

2. El amor

El amor es el regalo esencial. Todo lo demás que se nos da sin merecerlo se convierte en regalo por virtud del amor. (Santo Tomas de Aquino)

3. La fe ante el reto de la cultura contemporánea

Esta obra recoge un total de 16 artículos y discursos, pronunciados o escritos entre 1962 y 1973. Son unos años cruciales en la historia de la Iglesia y de la civilización contemporánea. Pieper advierte la necesidad de reflexionar sobre su momento histórico, no prescindiendo de la fe, sino usando la luz que de ella deriva.

4. Filosofia medieval y mundo moderno

Ha parecido oportuno incluir en un solo libro dos obras de Josef Pieper relativas, la una, a la Escolástica medieval, la otra, a la figura clave de esa época de la Filosofía: Tomás de Aquino. Publicadas, respectivamente, en 1960 y 1958, se complementan mutuamente.

5. El fin del tiempo

Para el que filosofa, la pregunta acerca de la meta y del fin de la historia es naturalmente mucho más apremiante que la que se refiere al pasado, a lo que ya ha ocurrido.

6. Historia y esperanza

En la última década del siglo XVIII, la década de la Revolución Francesa, alguien se formuló esta pregunta: ¿Se halla el género humano en progreso constante hacia un estado mejor? Este alguien era Immanuel Kant.

7. Las virtudes fundamentales

Los estudios que componen Las virtudes fundamentales constituyen todo un tratado completo, no sólo de los fundamentos de la Ética, sino también de los de la Teología moral.

8. Muerte e inmortalidad

¿Qué sucede en toda su verdad y fundamentalmente cuando un hombre muere? A una persona que plantea esta pregunta le interesa algo más, naturalmente, que el puro fenómeno de un suceso catalogable en el tiempo y en el espacio.

9. El ocio y la vida intelectual

Pero los dioses, compadeciéndose del género humano nacido para el trabajo, han establecido para los hombres festivales divinos periódicos para alivio de sus fatigas, y para que, nutriéndose del trato festivo con los dioses, mantenga la rectitud y sean equitativos (Platón).

10. ¿Qué significa sagrado?

Quien entra en una mezquita o en el recinto cercado de un templo indio, se quita los zapatos. Posiblemente, en el último caso, la frontera es tan estricta que el no hindú no penetrará en lo más íntimo del santuario.

11. Solo quien ama canta

El propósito de estas líneas es dejar bien clara una cosa: que la música, las bellas artes, todo aquello que celebra festivamente la existencia humana y constituye por ello su riqueza, recibe su vida de una raíz escondida: la contemplación que se vuelve hacia Dios y el mundo para afirmarlos.

12. Sobre el dilema de una filosofía no cristiana

¿Cómo puede uno razonar de aquel modo que llamamos el filosófico, una vez que haya aceptado con fe una determinada interpretación (a saber: la teológica), del mundo y de la existencia humana?

14. Una teoría de la fiesta

Hay cosas que no pueden tratarse suficientemente si no se habla al mismo tiempo de la totalidad del mundo y la existencia humana. «Muerte» y «amor» son temas de ese porte. Pero también el tema «fiesta» es uno de ellos. Ya el simple intento de ir más allá de una descripción de los hechos lo delata.

16. Antologia

Debemos profundo agradecimiento a Josef Pieper por repetirnos sin descanso, en sus meditaciones pasadas de moda, aquello de lo que más necesita nuestro tiempo.

Josef Pieper

El concepto de pecado

Barcelona. Editorial Herder. 1979

Versión castellana de Raúl Gabas Pallas de la obra de Josee PIEPER, Über den Begriff der Sünde, Küsel-Verlag, Munich

1977 by XöseI-YerIag, Munchen

1979 Editorial Herder S. A., Barcelona

Índice

Abreviaturas

I | «Pecado», ¿una palabra no usada? — Un «intento humorístico» (Thomas Mann) — Lo que creemos pensar y lo que realmente pensamos — Callar y ocultar — «Colisión de culpa y pecado» (Nicolai Hartmann) — Infracción de una norma absoluta.

II

Mal, defecto, culpa — La forma estructural de la acción deficiente: ¿más infracción de una regla de conducta que pérdida del fin? — Toda acción defectuosa, exceptuada la moral, es inadvertida — ¿Inocencia del arte? — «Acción» y «trabajo» — Sólo la acción moral defectuosa hace malo al actor — Conatos inadmisibles de hacer comprensible lo monstruoso del pecado.

III

Pecado como «lesión del orden» — ¿Qué significa orden? — Pecado como acto contra la naturaleza — Naturaleza humana como resumen de lo que entendemos por hombre en razón de la creación — Por qué nadie puede pecar de todo corazón — Desconocimiento teológico de la naturaleza humana— Pecado como acción contraria a la razón — Razón y conciencia -- Participación en el Logos divino.

IV

Contrario al orden, a la naturaleza, a la razón: caracterizaciones inauténticas — El verdadero nombre del pecado: prevaricación contra Dios — ¿No sabe el «hombre natural» qué es pecado? — La respuesta de la tradición humana — El pecado oculta su verdadero nombre — Falta contra Dios: pensamiento demasiado antropomorfo.

V

«Alejamiento voluntario de Dios» — ¿Es el pecado realmente un alejamiento y no, más bien, una entrega? — La afirmación de bienes creados no puede convertir en pecado una acción — Cupiditas y superbia — Orgullo como origen permanente de todo pecado — Exigencia de libertad como posible máscara del alejamiento de Dios

VI | Delito subsanable e indeleble: una distinción no sólo cristiana — «Pecado mortal» y «pecado venial: no es la «división de un género en especies» — ¿Qué significa pecado «mortal»? — Lo «eterno en el hombre» como lugar en sentido pleno del acto pecaminoso — Pecados «graves» y «mortales».

VII

¿Cómo es posible la negación voluntaria del fundamento de sentido de la propia existencia? — Diversas formas de capitulación ante esta pregunta — La referencia a la libertad de la voluntad humana no es ninguna respuesta — El hombre puede pecar porque, como toda criatura, procede de la nada. — Más que una explicación, una reductio ad mysterium.

VIII

Lo que permanece después del acto pecaminoso temporalmente limitado — Mancha, culpabilidad, reato de pena — Penitencia como posibilidad de borrar la culpa — Lo problemático de todas las penas impuestas por el hombre — La «intención de eternidad» en el pecado mortal — El «infierno» está sellado desde dentro — Presupuestos del perdón — Reconocimiento de la propia culpa y repulsa a la misma; arrepentimiento; propia acusación; confesión — La autointeligencia autónoma del hombre y la actitud del «ángel caído» — La necesidad de un acto divino de perdón

Abreviaturas

En las notas a pie de p. las citas de la Summa theologica de santo Tomás de Aquino contienen solamente cifras (p. ej., I-II,3,4 significa: «primera sección de la segunda parte, cuestión tercera, artículo cuarto»); lo mismo ha de decirse sobre su Comentario al libro de las Sentencias de Pedro Lombardo (p. ej., 2 d 3,4,1 significa: libro 2, distinción 3, cuestión 4, artículo 1»). Los títulos de las demás obras de santo Tomás y sus abreviaturas son los siguientes: Summa contra Gentes (C.G.); Quaestiones disputatae de veritate (Ver.); Quaestiones disputatae de malo (Mal.); Quaestiones disputatae de potentia Dei (Pot.); Quaestiones quodlibetales (Quol.); Compendium theologiae (Comp. theol).

Primera redacción: 1953/54; segunda redacción: 1961/62; tercera redacción: 1967/68; cuarta y quinta redacción: julio/agosto de 1976.

I

A primera vista, en la conversación normal, y ni siquiera en la superficial, no aparece la palabra «pecado»; pero tampoco en la conversación seria de los «intelectuales», que va más allá de lo cotidiano, encuentra este vocablo su lugar justo, por el contrario, se encuentra allí más extraño todavía. En todo caso parece difícil, si no imposible, hablar del pecado con objetividad neutral, a la manera como hablamos de las cosas que nos salen al encuentro, o de los hechos de la existencia interna, de la conciencia, de la justicia o de la muerte. Sin duda hay algo que nos impide usar sin «miramientos» la palabra «pecado». Y cabe suponer que esta circunstancia irritante pueda guardar alguna relación con la realidad significada y denominada con tal vocablo.

Lo que después de la primera guerra mundial dijo Paul Valéry en un famoso discurso académico[1] acerca de la virtud, a saber, que ésta está muerta, según se muestra en que sólo se habla de ella en el catecismo, en la opereta y en la Academia Francesa, podría decirse también acerca de la palabra «pecado». De hecho, en el campo del lenguaje religioso se habla con tal naturalidad del pecado, sin necesidad de vencer resistencias internas, que podría preguntarse si tal falta de relación con el lenguaje normal de los hombres no es en sí un asunto problemático. Y quisiera mencionar un segundo campo donde la palabra «pecado» se usa también sin rubor y sin miramientos; me refiero a la industria de la distracción. Nadie desconoce con qué tono y con qué trivial falsificación del sentido se habla aquí de una «noche de pecado» o de una «mujer pecadora». En una dirección semejante apunta incluso la expresión del arzobispo de Nueva Orleáns, que en la primavera de 1968, en su discurso de saludo ante un congreso de filósofos, dijo: En esta ciudad, a diferencia de Chicago y Nueva York, a la noche se puede andar despreocupado por las calles; cierto que hay aquí «mucho pecado, pero poco crimen».

Con todo, llevaríamos las cosas demasiado lejos si dijéramos que del citado discurso se desprende que la palabra «pecado» está muerta; por ello hemos de extender un poco más nuestras averiguaciones lingüísticas.

Por lo que se refiere a la crítica de la actualidad («que hoy sólo puede hallarse en el catecismo, en la industria de distracción», etc.), hemos de recordar que no era esencialmente diferente la situación en la antigua Roma, en la Roma de la época clásica. Por ejemplo, en un trabajo erudito de historia del lenguaje[2], no sólo leemos que el concepto religioso de pecado no significaba ninguna realidad vital para los romanos coetáneos en el período de esplendor de Roma, y que los términos correspondientes (netas, piaculum, peccatum, culpa) estaban desterrados al «lenguaje de museo»; sino que se relata allí, además, cómo la denominación peccatum, con acentuado sentido irónico, se usaba para faltas del campo erótico-sexual apenas tomadas en serio. Por tanto, el fenómeno no es específicamente moderno. Pero sí es un hecho digno de reflexión.

En todo caso, de la mera estadística del uso de la palabra, bien en el caso de la Roma antigua, bien en el de nuestro propio tiempo, no puede inferirse simplemente que la realidad designada con la palabra «pecado» ha desaparecido simplemente de la conciencia de los hombres y ha quedado desplazada al cuarto trastero del «lenguaje de museo». Sin duda la cosa es más complicada de lo que parece a primera vista.

Hay una carta de Tomás Mann a Gerhart Hauptmann[3], donde el autor de la Montaña mágica se excusa de haber caricaturizado a su compañero más anciano en forma problemática: «Tengo ... mala conciencia, sé que he pecado. Digo "pecado", porque la palabra tiene una doble dinámica: es fuerte y grave según su naturaleza y, sin embargo, en algunas maneras de uso, es una palabra bondadosa, confidencial y en cierto modo humorística...»

Es esta formulación muy esclarecedora y con la sensibilidad y el acierto del poeta caracteriza la manera de pensar que de hecho late bajo la palabra «pecado». Aunque el uso más leve, de primer plano, «en cierto modo humorista», a veces recubra, encubra y relegue al olvido el más fuerte y grave, sin embargo, lo recubierto y relegado al olvido no ha desaparecido con ello ni de lejos de la conciencia humana. También en relación con el pecado tiene validez lo que se afirma de todos los hechos fundamentales de la existencia: sabemos mucho más de lo que «sabemos». Y, según una frase de Friedrich von Hügel[4], «no se trata tanto de lo que uno cree pensar, cuanto de lo que él realmente piensa». Pero lo opinado verdaderamente y en conjunto con una palabra fundamental como «pecado», no sólo lo contenido objetivamente en ella, sino también la acepción que el parlante pone subjetivamente en ella, aunque no se «realice» en el caso normal y no esté presente en la conciencia refleja, sale posiblemente a la luz, quizá sin que el parlante lo sospechara, por primera vez cuando una fuerte conmoción existencial trae a la vista de manera inmediata la escondida dimensión profunda del campo semántico; y entonces, la palabra usada hasta ahora solamente según el sentido superficial de primer plano, empuja hacia la conciencia y los labios espontáneamente con su contenido entero, en apariencia completamente nuevo.

Un suceso de este tipo se halla expuesto en Cocktail Party de T.S. Eliot, donde el concepto de «pecado» se revela en su núcleo último y verdadero. Quizá puede decirse también que ese suceso es a la vez el centro de la comedia de Eliot, sumamente serio. Se trata de la figura de la joven Celia Coplestone, que de golpe llega a la persuasión de que una relación amorosa (con el marido de otra mujer), una unión que hasta ahora le había llenado por completo, se ha disuelto en pura nada, es más, era nula ya desde el principio. Esta persuasión totalmente inevitable que se impone de pronto, conmueve la estructura de la vida de esta mujer joven hasta sus fundamentos. Totalmente desconcertada se dirige a un médico, que en la poesía de Eliot es algo así como un mensajero de poderes superiores. Algo, dice ella, no está aquí en orden; «quisiera creer que soy yo aquella en la que algo no está en orden, pues de otro modo habría algo que no está en orden en el mundo mismo, y eso sería más temible, sería horroroso. Así preferiría creer que algo en mí no está en orden, algo que quizá podría enderezarse.» Ella intenta denominar este desorden; y al final lo hace con recelo; después de mucho ir y venir, suelta la única información que le parece acertada y que en todo caso es inevitable: «Da risa, pero la única expresión que puedo encontrar es: un sentimiento de pecado.» «¿Sufre usted bajo el sentimiento de pecado, señorita Coplestone? Esto es muy raro.» «De momento yo misma lo tuve por anormal... Mi educación era totalmente convencional. Me enseñaron a no creer en el pecado. Yo creo que algo así no se mencionó nunca. Todo lo que no nos parecía bien, se tenía por falto de gusto o por patológico... Y, sin embargo, no encuentro otra palabra; tiene que ser una especie de manía. Pero al mismo tiempo me sobrecoge el miedo de que eso sea más real que todo aquello en lo que yo creía hasta ahora.» «¿Qué es más real que todo aquello en lo que usted creía?» «Es el sentimiento... de claudicación... ante alguien o algo fuera de mí. Y yo siento que he de... expiar. ¿Es ésta la palabra exacta?»

Lo que aquí acontece, dicho sin rodeos, es lo siguiente: el sentido verdadero y último de la palabra «pecado», nunca olvidado a pesar de todo, es sacado de la presencia oculta a la presencia claramente reflexionada de la conciencia; lo que hasta ahora todavía no se ha expresado, o ni siquiera se ha pensado o parece incluso impensable, de pronto puede formularse, a saber: que el pecado es una inversión, la cual, si fuera incurable o «normal», sumiría al hombre en una desesperación total; que es además una inversión cuya esencia se falla cuando es interpretada como enfermedad o como una simple infracción de normas convencionales de conducta; que es, más bien, una claudicación ante un poder suprahumano, judicial, y así exige expiación, cuya necesidad se impone con plena evidencia en el alma del afectado en tanto él llega a penetrar en el verdadero estado de cosas. Sucesos de tal tipo, en los que aflora inflexiblemente al recuerdo la significación última de las palabras originarias, se mantienen como una posibilidad para cualquiera y en todo tiempo.

Pero quizá sea lo mejor que las cosas últimas y más serias queden protegidas por una especie de «no insistencia», por el silencio, que no se manoseen y gasten por el uso cotidiano. Quizá se entienda así, como una especie de medida «higiénica», la manera de hablar sobre el pecado, superficial y ligera a primera vista. Y esa forma de hablar ocasionalmente aparece también en boca de los grandes directores y educadores, que piensan con gran seriedad sobre el pecado, pero prefieren hablar de él como quitándole importancia, diciendo, p. ej.: No es que te hayas portado muy bien, has comenzado mal, has hecho una tontería, has golpeado al aire, etc.

Aquí está en juego algo más; no es todavía el momento de hablar de ello por extenso; pero esto no puede pasar desapercibido ya en la primera descripción de los datos lingüísticos. Expresémonos con un ejemplo: Ernst Jünger[5] se refiere al mandato de Hitler de matar a los prisioneros de guerra y lo califica de grave «desacierto». Sin duda «desacierto» es aquí una palabra intencionadamente suave; sería más propio hablar de un crimen, de una monstruosidad, de una infracción grotesca del derecho. Pero en este contexto vacilaríamos en usar la expresión «pecado grave»; y no sólo vacilamos, sino que consideramos inoportuno, casi prohibido, usar aquí esta palabra. ¿Por qué? Creo que en tal resistencia espontánea, no plenamente refleja, viene al recuerdo algo sabido desde tiempos pasados, aunque medio olvidado, a saber, el conocimiento de que no es competencia nuestra marcar una acción concreta de alguien con la palabra «pecado» en su significación íntegra, y de que para ello se requeriría un conocimiento suprahumano. Por tanto, aunque el «pecado» en su significación suprema sin duda es una posibilidad real que afecta al hombre histórico, aunque los fallos humanos pueden ser desde su raíz algo mucho más importante que meros desaciertos o formas de conducta inapropiada; sin embargo, por la misma razón no deja de sernos familiar que haya motivos para evitar la palabra «pecado» en el lenguaje cotidiano, pues con ella se significa algo que tiene su lugar en la célula más interna y secreta de la persona.

Una cosa es que en la existencia cotidiana no se hable explícitamente de algo cuya presencia real en el mundo se reconoce de todo punto, y otra totalmente distinta negar o ignorar explícitamente la existencia real de algo en el lenguaje conceptual de la reflexión crítica. Una cosa es callar y otra ocultar. Y nos hallamos de pleno en tal ocultar cuando filosofando, es decir, cuando examinando críticamente el todo del mundo y de la existencia bajo cualquier aspecto concebible, intentamos esclarecer el concepto de pecado. Quien, p. ej., en busca de una orientación transitoria, consulta los tres tomos del Diccionario de conceptos filosóficos de Rudolf Eisler, no encontrará allí en absoluto el lema «pecado»; y quien entonces, cosa obvia, buscara información bajo el título «culpa», se vería remitido de nuevo a otro lema («imputabilidad»), donde finalmente se encuentran algunos datos muy precarios. Ahora bien, esa omisión explícita de un concepto antropológico fundamental en la temática de la filosofía corresponde a una determinada teoría formal, tal como ésta se encuentra, p. ej., en Nicolai Hartmann y también en Martin Heidegger. En la Ética de Nicolai Hartmann (primera edición 1925) aparece al respecto la manifestación más solemne y trascendente que se haya hecho en los últimos decenios; allí se afirma que la ética no conoce en absoluto el concepto de pecado; «ésta no tiene ningún lugar para él»[6]. Y en Ser y tiempo, la obra magna de Martin Heidegger, aparecida casi al mismo tiempo, leemos asimismo que «el preguntar filosófico en principio no sabe nada del pecado»[7]. Estos autores conocen muy bien el concepto tradicional de pecado. Nicolai Hartmann lo define explícitamente, a saber: «La misma culpa moral de la que habla también la ética, pero no "como" culpa moral, es decir, no como culpa ante el foro de la propia conciencia y de los valores, sino ante Dios»[8]. Ésta es, según hemos dicho, la definición tradicional de «pecado», que se encuentra tanto en Tomás de Aquino, como en Kant y Kierkegaard. Tomás: «El carácter de culpa del pecado procede de que éste se comete contra Dios»[9]; Kant: Pecado significa «la transgresión de la ley moral como mandato divino»[10]; y Kierkegaard: «La culpa humana se convierte... en pecado por el hecho de que el culpable sabe que está ahí ante Dios»[11].

Y es precisamente este factor de la claudicación moral del hombre el que, según la concepción de Nicolai Hartmann y Martin Heidegger (así como de toda la línea de antropología moderna representada por ellos), no entra en el ángulo visual del filosofar; lo cual significa lo siguiente: Si considero la realidad de la existencia humana que me sale al encuentro y, según corresponde al filósofo, la considero bajo todo aspecto posible; y si entonces intento denominar lo que se me muestra; no podré tener el más mínimo motivo legítimo para hablar de «pecado». Podré, en cambio, hablar de «conducta contraria a los valores», de una «infracción contra la propia conciencia»; de «culpa». Pero, se dice, un esfuerzo cognoscitivo, con la estructura que sea, dirigido al hombre empírico, no encuentra algo así como «transgresión de una norma suprahumana», «transgresión de un precepto divino», «pecado»; y, por tanto, no es filosófico hablar de «pecado» en general. Nicolai Hartmann fundamenta así su opinión: La ética filosófica es «terrena por completo», y sería «éticamente invertido, inmoral, una traición al hombre» el que se cifrara en ello alguna dimensión de éste, «fuera en algo del cielo o de la tierra, fuera en Dios mismo»[12]; y añade: «El pecado», según la persuasión cristiana, «es el punto de apoyo para la obra de Dios en el hombre, la redención»[13], la cual ha de calificarse «éticamente de contraria a los valores'.»[14], de «mal moral», de «esclavización y humillación del hombre», «de algo que no debe ser en sentido moral»[15]. Si consideramos más exactamente esta argumentación, se pone de manifiesto algo sorprendente, aunque no desacostumbrado, a saber, que son dogmas de fe las afirmaciones en base a las cuales el concepto de «pecado», por su carácter teológico, por ser «materia de fe», es desterrado de la ética filosófica. Y, según vemos, desde aquí no hay gran trecho hasta la proclamación exaltada de Nietzsche: «Yo mismo estrangulé al estrangulador que se llama pecado»[16]; «no creáis en el pecado»[17]; «desterremos del mundo el concepto de pecado»[18].

Es evidente que nadie puede tratar «sin presupuestos» el tema del pecado. Pero lo que sí puede hacerse es declarar con la mayor precisión posible y formular los propios presupuestos, así como las sospechas anticipadas que allí radican. Y esto es lo que queremos intentar aquí.

A continuación se presupone, pues, que en general, aparte de la verdad sabida, asequible por la investigación científica y por el pensamiento filosófico, hay una verdad creída, en la que se hace perceptible y muestra una dimensión — no aprehensible en otra forma — de la realidad una del mundo y del hombre que está ante nuestros ojos; o sea, que puede haber una información teológica sobre aquello que en definitiva acaece en la prevaricación moral del hombre. Y no sólo se presupone esto, sino que yo cuento además con la posibilidad de que, desde la luz de esa verdad suprahumana, el objeto en cuestión puede también ser aprehendido más profunda y claramente por la reflexión filosófica. Por supuesto que no es pequeña cosa «contar con tal posibilidad», aunque a primera vista para algunos esto no sea asunto de gran monta; en un caso especial puede depender mucho de ello el que algo se tenga. por «posible» o por «excluido». Aquí digo en todo caso: Me mantengo explícitamente abierto para la posibilidad de que, en virtud del fenómeno de la culpa humana, o en lo que consideramos como «razón» de este fenómeno, pueda mostrarse algo no barruntado a primera vista y nuevo. Y hemos de decir todavía más concretamente: Quien como creyente está persuadido de que la rebelión del hombre contra Dios ha desatado y causado sucesos tan tremendos corno los descritos en la doctrina de los misterios cristianos; como filósofo, es decir, como uno que piensa el hecho de la «falta moral» bajo todo aspecto posible, no podrá opinar a la vez que este hecho queda descrito suficiente o incluso exhaustivamente con decir que se trata de la transgresión de una norma de conducta erigida por el hombre mismo, digamos, por la «sociedad», o de un acto que atenta contra aquella abstracción que llamamos «los valores». Más bien, deberá esperar que su objeto tenga una profundidad insondable, que abarca y relativa todo dato formulable.

Dicho de otro modo, deberá estar preparado para encontrar en el fenómeno mismo una sombra de dicha doctrina de los misterios, aunque sólo sea como presentimiento de que el carácter inconcluso de toda interpretación humana de la «culpa» podría, no obstante, articularse en una verdad más amplia, aunque ésta, como ella misma, nunca pueda captarse «positivamente» y sólo puede mostrarse en una forma negativa a manera de insinuación: en una extrema experiencia interna o en datos que apenas pueden descifrarse en particular, tal como los que parecen presentarse una y otra vez al análisis de la psicología profunda. Ante todo, previamente a todo tratado más exacto, tomo con sumo recelo la frase de Nicolai Hartmann sobre «la pugna... entre culpa y pecado»[19], la cual sin duda quiere decir que se trata de dos hechos separados, de los cuales el uno es de orden «ético» y el otro de tipo «religioso». Más bien, no me dejo confundir fácilmente en la esperanza de que, en el fondo de toda acción humana hecha contra la propia conciencia, aparecerá también lo distintivo del pecado, a saber, la cualidad de la infracción de una norma supra-humana de conducta, si bien como algo que no puede agotarse por la discusión, pero, no obstante, como algo que en este sentido se da en nuestra experiencia. Nuestra sospecha, que puede considerarse como el presupuesto decisivo del ensayo aquí emprendido, puede expresarse en la siguiente formulación breve: El hombre, en tanto se hace culpable «ante el foro, de la propia conciencia y de los valores»[20], infringe a la vez una norma puesta por Dios, en lo cual consiste precisamente la esencia del «pecado» según la información diáfana de la tradición humana.

II

Si intentamos delimitar el concepto de «pecado», «cercarlo», como gustaba de decir Goethe, se muestran inmediatamente dos campos de significación en los que él está situado, uno más estrecho y otro más amplio. El más amplio es el ámbito entero del mal, de lo privado de bien, de lo malo, del malura. Quien piensa el «pecado», estrictamente hablando ha pensado ya antes que algo «no está en orden» en el hombre, que algo no concuerda con él, que la cosa no anda bien en torno a él y a su existencia, y que quizá no anda bien en torno al mundo mismo.

El otro campo más limitado del concepto es el de la acción defectuosa, el de la falta humana, el del mal causado por la acción u omisión. Todo pecado es una falta; pero, por supuesto, no toda falta humana es un pecado en sentido estricto.

De todos modos, en relación con este punto hemos de advertir que los vocablos latinos y griegos (peccatum, hamartia, con los que el Nuevo Testamento designa exactamente lo que nosotros significamos con la palabra «pecado») originariamente tienen un sentido más amplio, no ético. Quizá no parezca sorprendente ni digno de reflexión el que Humero[21] con el verbo hamartanein designe unas cien veces el simple hecho de que un tirador de jabalina falle su meta en la guerra. Y posiblemente tampoco sorprenda el hecho de que en Aristóteles la significación no ética de las palabras hamartia. y hamartema sea la más obvia en la mayoría de los casos, con lo cual se significa, p. ej., el error del médico, la falta gramatical en la construcción de la frase, el error tipográfico, si bien, por otra parte, la Ética a Nicómaco[22] designa con la misma palabra la falta moral. Puede llamar más la atención el que también la Biblia, en todo caso el texto hebreo del Antiguo Testamento, conoce un sentido de la palabra «pecar» que significa: «Fallar el recto punto». Sobre esto, el Diccionario teológico de Kittel[23], al que aquí me remito, nota que esa acepción «no puede entenderse desde el uso religioso, o ético, o jurídico del lenguaje», sino que ha de pensarse como «base» de tal uso; con ello la significación no ética y no religiosa de la palabra se muestra como la más originaria.

Lo dicho expresa algo en cierto modo importante, lo cual se entiende mejor desde la palabra latina peccatum que, p. ej., desde la alemana Sünde. Un hombre como Tomás de Aquino, aunque fuera en cierta contradicción con el uso teológico del lenguaje en su tiempo, pudo apoyarse de nuevo en el sentido más general de la palabra peccatum, que abarca el sentido ético y el religioso: «Toda acción desordenada puede llamarse peccatum, bien pertenezca al ámbito natural, o al artístico, o al moral»[24]. Al ámbito «artístico»», notémoslo de paso, pertenece según el pensamiento y el lenguaje medievales toda forma de producir y hacer, tanto lo «músico» como lo «técnico» en el sentido más amplio. Y peccatum, en consecuencia, se entiende de tal manera que designa toda clase de defecto, bien se trate del defecto técnico del pontonero, bien del defecto artístico del músico, bien de la falta moral. Dondequiera que haya producción y acción, también existen posiblemente defectos, peccata. Vista así la cosa, no sólo un animal puede cometer un pecado, en tanto «hace algo defectuosamente», sino que, además, si en el seno materno se forma un organismo monstruoso, podemos hablar de peccatum naturae, de una producción defectuosa de la naturaleza[25].

Y a partir de este campo amplio del pecado, es decir, de la acción defectuosa, o sea, del mal causado por la producción y acción, se circunscribe la parcela semántica más pequeña de lo que ha de designarse como «pecado» en sentido estricto. Tomás de Aquino, en tanto opera con estos conceptos, usa para ello la palabra culpa.. «Estas tres cosas — malura, peccatum, culpa — en cada caso se comportan entre sí como lo más universal con lo menos general»[26]. Tomás sabe muy bien, como ya hemos dicho, que de hecho en su propio tiempo «en la forma de hablar de los teólogos peccatum y culpa se entienden como equivalentes en su significación»[27]. Pero, sin duda, de tal retorno a un uso de la palabra un tanto caído en olvido, se prometía un esclarecimiento más profundo del concepto de pecado, lo cual constituía su interés primordial. Posiblemente vale la pena, pues, que antes de tratar de la acción moral defectuosa, de la culpa, del «pecado» en sentido estricto, examinemos con mayor precisión el concepto más general de acción defectuosa, de peccatum..

La respuesta a la pregunta sobre lo auténtica- mente defectuoso de una falta, a primera vista parece ser muy sencilla. Un disparo falla el objetivo al que tendía: ¿,En qué debería estar lo defectuoso aquí sino en dar fuera del objetivo? Sin embargo, un buen maestro de tiro enseñará una cosa más importante todavía. Si hemos de hablar de un buen tirador, de un «arte» de tiro, sin duda no se trata simplemente de dar en el objetivo. Y, por supuesto, sólo en quien busca el arte como tal puede hablarse de defectos, de peccata artis[28], pues si alguien no pretende otra cosa que disparar al azar en el coto, ése no puede cometer ningún defecto, por lo menos ningún defecto de arte. Todos sabemos que alguien puede ejecutar un disparo maestro sin tener noción del arte en el manejo de las armas. Así puede suceder muy bien que el profesor de tiro, aunque uno haya dado en el punto negro, sin embargo califique con razón su disparo como un desacierto y como un defecto garrafal, como un peccatum, porque ha sido violada la ley de tiro. El antiguo maestro Zen en el arte de tiro al arco, conocido por el libro de Eugen Herrigel[29], lleno de indignación calificó de falto de honor y embustero a su discípulo occidental que, impaciente porque durante años no ha hecho sino ejercitarse en soltar «rectamente» la flecha de la mano, quiere abreviar el tiempo de aprendizaje mediante un ardid que casualmente tiene «éxito», pero es contrario a las reglas. Y, sorprendentemente, dice ya Tomás de Aquino, en una formulación totalmente general y mirando a la falta moral del hombre: «El no observar la regla de la acción pertenece más esencialmente al concepto de falta, que la misma no consecución del fin»[30].

En una formulación extrema podríamos decir: Estrictamente, lo que en un tiro defectuoso no está en orden es, más que el fallar el fin, la infracción de las reglas de tiro. Con todo, queda en pie que el sentido del tiro es acertar. Y las reglas de tiro tienen su legitimación en que hacen probable el acierto, un acierto no casual, sino, más bien, «regular».

Fin de la acción y regla de la acción son, pues, dos cosas que se pertenecen mutuamente. La norma de la acción no puede pensarse precisamente como una prescripción sin ulteriores relaciones, aislada; lo que ella «debe» es, por el contrario, ordenar según un plan la acción al fin que ésta persigue. Y aquí está la razón de la tesis, a primera vista paradójica, según la cual lo defectuoso de una acción consiste más «esencialmente» en la no observancia de la norma de la misma, que en la no consecución del fin.

Por otra parte, según hemos dicho, está claro que no hemos expresado todavía lo auténtico del pecado cuando lo calificamos de acción defectuosa, aunque también es esto: algo malo, que se manifiesta en la acción. La diferencia principal — dicho con mayor precisión, una de estas diferencias — está en la voluntariedad, en el voluntarium[31]. Pertenece a la naturaleza de la acción moral defectuosa el ser querida libremente, mientras que en todo el resto de los casos la acción defectuosa nunca es querida; se produce siempre sin querer, por lo cual nadie es propiamente culpable ni puede ser inculpado a causa de tal acción, a causa de una «falta de arte». Artifex non culpatur: el que actúa en el campo del arte no se hace culpable como hombre por el hecho de que haga una cosa defectuosamente[32].

En este punto es concebible la objeción de si el médico, p. ej., no puede hacerse responsable con razón por una «falta de arte». Yo diría al respecto: La actividad del médico sin duda no es ningún «caso puro», pues no se desarrolla con exclusividad en el campo de lo técnicamente recto o falso, sino a la vez en el campo del respeto a lo debido al enfermo o de la lesión de lo mismo. Por ello un defecto de saber médico, aunque «en sí» no es imputable como culpa, de hecho puede convertirse en un delito de negligencia contra la norma moral de la solidaridad humana, de la justicia. Evidentemente, también puede pensarse la pregunta contraria: ¿Hay en general un «caso puro» de una acción defectuosa que como tal no presenta sino el aspecto técnico?

En primer lugar hemos de comprobar si de hecho, exceptuada la acción moral, pertenece al concepto de acción defectuosa el no ser querida o intencionada. Según creo, el lenguaje mismo da una respuesta clara a esto. Por ejemplo, nadie puede equivocarse intencionadamente. Quien en su declaración de rentas a propósito suma falsamente y luego, para excusarse, dice que se ha «equivocado», miente. Y tampoco se «equivoca» el maestro que astutamente interpola una falta en un ejemplo de cuenta escrito en la pizarra, a fin de comprobar los conocimientos o la atención de los alumnos. Procede correctamente de cara a un fin, que en este caso especial es para él más importante que la «recta» operación de cálculo.

Esta inclusión en la trama de un fin superior es posible, evidentemente, en toda infracción de una «regla de arte», es decir, en toda acción deficiente que no sea de tipo moral; mas por principio no es posible en una acción moral: porque no existe una trama de sentido que vaya más allá de lo moral, que sea «más importante» que esto. Disparar, contar, pintar, curar heridas...; todo esto en la realización concreta puede con razón subordinarse a un fin superior. Pero esto no es posible para la acción ética del hombre.

Hay, dice Tomás de Aquino[33], sobre todo dos puntos por lo que el peccatum in actu artis, la «falta de arte», se distingue de la falta moral, del pesca turn in moralibus. En primer lugar todo ejercicio de arte (en el sentido más amplio) se relaciona con un fin que no es el fin de la existencia en conjunto. El fin de las artes es siempre particular, por lo cual la «falta de arte», a diferencia de la falta moral, siempre afecta solamente a un fin parcial, pero no al fin de la vida misma. En segundo lugar, el hombre mismo se propone los fines del ejercicio del arte; éstos son algo «pensado por la razón humana». Y por tanto, a diferencia de la falta moral, un «defecto de arte» nunca infringe los fines dados con la existencia y la naturaleza, del hombre, que nosotros siempre hemos encontrado como previamente dados y que han sido puestos por un poder superior.

Los fines del arte son «algo pensado por el hombre», es una frase que sin duda alguna se lee con desazón. ¿Pueden mantenerse realmente tales formulaciones ante la poesía y música de gran estilo? Pero antes de alzar aquí ninguna protesta convendría recordar que los antiguos entendieron por «arte» simplemente la habilidad del hombre, la recta ratio factibilium; y la obra en perspectiva puede ser un soneto, un violín, o una cerraja. La tonalidad casi religiosa al pronunciar la palabra «arte», es de todo punto desconocida a los antiguos, desde Aristóteles hasta Juan Sebastián Bach[34]. Más bien, ellos confiesan llanamente que todo ejercicio del arte, de la técnica y de la música es acción humana y que toda obra de arte es obra del hombre, por lo menos también obra del hombre, salida de un esbozo humano y emanada de un fin puesto por el hombre. No obstante, posiblemente haya que volver de nuevo sobre el «arte médico» y pensar el hecho de que su fin, la curación del enfermo, apenas puede llamarse «algo pensado por la razón humana». Esto parece plausible; no obstante, es en cada caso el hombre mismo el que no sólo decide sobre si ha de producirse una intervención médica y sobre cómo debe ser ésta; y es asimismo asunto de decisión humana la cuestión de si alguien quiere actuar como médico o, más bien, como maestro, arquitecto, o músico; nadie infringe una exigencia estrictamente obligatoria si él, a pesar de una aptitud o vocación manifiesta, prefiere otra dedicación. En este sentido, curar, enseñar, construir una casa, tocar un instrumento son de hecho fines que obedecen claramente a una decisión humana. El ser humano, por el contrario, no depende de nuestra decisión, como no depende de ella el fin de la existencia humana: sobre esto no decidimos nosotros mismos, ni se trata de algo «pensado» por la razón. Más bien, encontramos tal fin como algo dispuesto ya por encima de nosotros, a la manera corno nos encontramos a nosotros mismos existiendo en el mundo como esta ciencia así articulada. Y a este fin de la existencia humana en conjunto, si las cosas han de estar rectamente dispuestas, deben incorporarse y subordinarse todos los fines particulares, elegidos por uno mismo, o sea, también el de cualquier ejercicio posible del arte, ya del médico, ya del poético.

Según esto, probablemente, vistas las cosas en conjunto, no hay ningún problema «puramente técnico» (médico, literario, productivo, etc.) que pueda resolverse y dominarse exclusivamente en virtud de criterios del mero ejercicio del arte, pues no puede concebirse un ejercicio de arte que se halle fuera de la existencia humana. Más bien, toda pro- ducción de obras, todo hacer (facere, poiein), es inevitablemente a la vez una acción, agere, praxis humana.

Y porque esto es así está fundado en la naturaleza de la cosa el que en el ámbito del hacer, del «arte» y del ejercicio del mismo, puede haber siempre dos defectos. La primera posibilidad de acción deficiente es la «falta de arte» en sentido estricto, la infracción del fin particular puesto por uno mismo: el tiro da «fuera del blanco»; el cirujano daña un órgano vital; el cálculo estático del constructor de un puente se demuestra falso. La segunda posibilidad, que también se da siempre, de acción fallida en el ámbito del arte está en que uno, ciertamente consiga el fin particular, puesto por él mismo, y quizá lo construya con maestría genial, pero a la vez falle el fin universal de la existencia en conjunto.

Con esta distinción queda dispuesto uno de los indispensables instrumentos intelectuales sin los que no puede esclarecerse, o ni siquiera abordarse, una pregunta tan difícil como la de la dimensión ética de las «artes»; y si nos atenemos al antiguo concepto más amplio de las «artes», tan importante como la dimensión de lo «músico» es la de lo «técnico»: la forma de procedimiento de la medicina, de la política, de la propaganda, de la producción y del manejo de armas, etc. Que, p. ej., la fabricación de armas nucleares está sometida a otras normas que a las meras reglas técnicas del proceso de producción, y que aquí la norma de valor technically sweet en el fondo es completamente intrascendente, sin duda es algo que entretanto está claro para todos. Robert Oppenheimer caracterizó con la expresión de «técnicamente fascinante» lo que para los físicos experimentales había de seductor y tentador en la primera sospecha fundada de que era posible construir una bomba atómica[35]. Sin duda alguna se trata aquí no de un problema «meramente» técnico, no de la mera pregunta del «arte» de hacer esto, sino de un asunto que sólo puede juzgarse y dominarse (si es que en general se puede) pensando la existencia histórica en conjunto y los fines dados con ella. Pero en el fondo vale lo mismo para todas las formas de actividad del hombre en las que se acomete y realiza un fin particular según determinadas reglas de procedimiento y «arte»; tales «artes» están siempre sometidas a una norma que no es sólo técnica, sino que tiene dimensiones más amplias, a una norma que ata al hombre no como especialista, técnico, artista, sino como persona humana, y que desde siempre ha sido denominada norma «moral».

Por supuesto que en el caso concreto las cosas son muy difíciles de juzgar; y esto no tiene que admirarnos. Pero quien no acepta y piensa esta distinción, que a primera vista puede parecer pedante, entre las dos faltas en principio posibles en el ámbito del hacer artístico-técnico, no está en condiciones de percibir los problemas que aquí laten. Si, p. ej., alguien dice, según se oye repetidamente entre las figuras de la alta literatura, que sólo hay libros o bien escritos o mal escritos, pero no libros buenos o malos[36], entonces es empresa desesperada desde el principio discutir con él sobre si un determinado libro puede corromper al lector no maduro, sobre si lo induce a la indisciplina, etc.

No creamos que este tema es específicamente «cristiano». Ambas partes de la disputa que aquí debe desarrollarse están representadas desde hace unos dos mil años en la tradición del pensamiento europeo. Si el escritor es definido como uno para quien la persuasión se ha hecho una segunda naturaleza y se afirma que es indiferente por completo qué «se piensa y escribe», hemos de advertir en torno a esta frase que procede de un moderno novelista alemán; pero Platón en sus diálogos pone casi el mismo texto en boca del sofista Gorgias: No es decisivo el objeto, sino el cómo de la representación, el estilo, la forma, la dicción. Y no obstante Platón, con su fino sentido para la forma lingüística, establece también la tesis: Algo puede estar hecho magistralmente, dicho a la perfección, formulado con esmero y, sin embargo, visto en conjunto y en lo decisivo, ser a la vez malo y rematadamente malo. Y, por supuesto, hay una legión de ejemplos posibles. El disparo que mató a Martin Luther King, visto en forma puramente técnica, es sin duda una «acción muy lograda»; pero el disparo maestro fue a la vez un asesinato. Y una intervención quirúrgica puede muy bien ser ambas cosas a la vez: un aborto criminal y una operación muy bien hecha, coronada por el éxito. Artifex non culpatur[37]. como tirador y como cirujano, los que dominan y manejan las técnicas merecen más alabanza que inculpación; y sin embargo se trata de acciones fallidas, en tanto ambos son considerados como persona moral, i"n!quantum sant homines[38].

Aquí se insinúa una radicalización de la frase problemática, ya citada, de la «inocencia del arte», que parece ser algo característicamente moderno. En todo caso, la sociedad organizada en base a la división de trabajo favorece la opinión según la cual la «acción», por recibir la etiqueta de «trabajo», puede trocarse en algo moralmente neutral[39]; y así el trabajo, que, como el dinero, no huele (nan olet), puede convertirse en forma de camuflaje de la acción[40]; según eso, cabría desgajar una institución meramente técnica del conjunto global de una «acción moral» dirigida por naturaleza al sentido del todo de la existencia, de tal manera que alguien, por el simple hecho de «hacer su trabajo», estaría en orden también «como hombre». El último comandante de Auschwitz, en su autobiografía[41], presentó el funcionamiento de este campo de destrucción como una organización enorme, en la cual habían de tenerse en cuenta tanto el «programa de horarios» fijado con precisión por el ministerio de obras públicas, como, y sobre todo, la capacidad de los crematorios y sus «posibilidades técnicas de cremación». Y el inventor de la bomba napalm, confrontado con fotografías de hombres quemados, dijo que él entendió su encargo como «mera tarea de desarrollo científico», que asumiría de nuevo en todo momento[42].

Si lo explicado en cierto modo hasta ahora ha de reducirse a una formulación breve, el resultado podría resumirse en los siguientes cinco puntos:

Primero, pecado es una acción humana, un acto del hombre, y, por tanto, primariamente no es un estado. Sin embargo, también este uso del término se halla, p. ej., en el Nuevo Testamento, especialmente en Juan. «Si fuerais ciegos, no tendríais pecado» (Jn 9,41); en esta frase el pecado aparece, más bien, como algo que se «tiene», como una enfermedad, p. ej., la lepra. O bien, cuando Pablo dice: «Muertos al pecado, vivos para Dios» (Rom 6,11), parece hablar del pecado como de un poder que ha de pensarse en forma personal. Y de hecho debe interpretarse en este sentido la primera mención bíblica del concepto de «pecado» (Gén 4,7). Martin. Buber dice que sólo a manera de «sospecha» puede ese concepto traducirse acertadamente en nuestro lenguaje actual; él mismo en su traducción usa la imagen del «acampado» que, como un bandido demoníaco, aguarda ante la puerta[43]. El intento de recorrer todo el ámbito de lo designado con la palabra «pecado», apenas podrá dispensarse de tomar en consideración todas estas significaciones, si bien debe permanecer como punto de partida que «pecado» es primariamente un hacer, una acción humana. «El pecado no es simplemente un defecto, es un acto (al que falta la debida ordenación)»[44]. «La ordenación al fin se produce por la acción; por eso el pecado, que perturba la ordenación al fin, comiste esencialmente en un hacer»[45].

Segundo, aunque el pecado es una perturbación de la ordenación al fin, es a la vez, y quizá en primer lugar, infracción de una norma de conducta. Ésta, evidentemente, no ha de pensarse como una «disposición» positivista sin ningún género de relaciones, sino como una orientación — dada ya con el sentido de la acción misma — hacia el fin que debe conseguirse, de manera que, en consecuencia, la infracción de la norma convierte a la vez en algo improbable y casual la consecución del fin.

Tercero, no somos nosotros los que — p. ej., mediante una libre elección — hemos puesto el fin en cuya pérdida consiste el pecado. Más bien, sin que nadie nos haya consultado, nos encontramos ya dispuestos hacia este fin. Y en ello no somos libres, si la libertad humana se entiende, como lo hace, p. ej., Paul Sartre, como algo que incluye también la posibilidad de decidir con la propia elección sobre la propia naturaleza y existencia. «La aspiración al último fin no cae entre las cosas de las que somos dueños»[46].

Cuarto, porque este fin, dado con la naturaleza del hombre, se refiere claramente a la totalidad de su existencia, en consecuencia también su pérdida afecta y vulnera necesariamente al núcleo de la existencia. Ningún otro defecto que la falta moral, es decir, el pecado, puede hacer culpable al hombre. Sólo el pecado perturba o corrompe el movimiento interno del hombre hacia su fin más propio. Un defecto de arte puede hacer «mala» la obra, pero nunca al artista como persona, mientras que la falta moral hace «malo» al hombre simplemente[47].

Quinto, «es moral en sentido pleno aquel acto que se halla por completo en nuestro poder»[48]. Es decir, pertenece también al concepto de falta moral, sea, de pecado, el que haya que responder de ella y sea imputable. Si no se diera esta libertad de decisión, en virtud de la cual podemos comportarnos de una manera o de otra, afirmando o negando, respecto del fin dado ya de antemano con nuestra naturaleza y nuestra existencia, si no hubiera ninguna acción fallida del tipo mencionado, una acción que está en nuestras manos, que nosotros queremos, que brota de «nosotros»[49]; entonces no habría ni culpa ni pecado en sentido estricto.

Aunque, por lo que antecede, no hemos formulado experimentalmente en qué consiste el elemento que intuíamos al principio como esencial en el concepto de pecado, el cual, en última instancia, viene a ser el quebrantamiento de una norma absoluta, que trasciende al hombre y, por tanto, constituye una oposición a Dios; sin embargo, ya la idea de la simple posibilidad de una falta voluntaria contra el fin y el sentido de la existencia en conjunto, es algo tan monstruoso, que nuestro pensamiento apenas puede concebirlo. Y en el fondo nada es tan comprensible como el intento, repetido una y otra vez, de dar interpretaciones desviadas a este pensamiento que parece completamente absurdo y resulta sumamente inquietante. Se abren para ello dos caminos: o bien se puede negar o debilitar la intencionalidad del pecado, diciendo que el supuesto aparentemente «culpable» en realidad es uno que no sabe lo que hace, o sea, un errado, un «cegado», incluso uno que ha sido arrojado a las tinieblas por la divinidad (tiene su lugar aquí el terrible concepto antiguo del ate, de la «fatalidad» que es operada por Zeus y, sin embargo, es imputable al hombre). Y también cabe recordar aquí la pregunta del Sócrates platónico: la de si la virtud en definitiva descansa en el conocimiento y, por tanto, la acción culpable se debe a la ignorancia. Con todo, Sóren Kierkegaard[50] respondió a esto acertadamente: «Si el pecado es ignorancia, entonces no existe ningún pecado, pues éste incluye precisamente la "intención consciente".» Y Teilhard de Chardin[51], cuando intenta explicar el pecado por una «necesidad estadística» (donde una multiplicidad está en vías de organizarse en la unidad se da necesariamente una cierta frecuencia de faltas, para lo cual el autor citado aduce un ejemplo «postal»: franqueo falso o dirección incompleta en el envío masivo de cartas, etcétera), también ignora en el fondo la intencionalidad de la falta moral. Según su naturaleza el pecado no es precisamente un descuido; y un descuido, es decir, una falta no pretendida, nunca es un pecado.

O bien, puede pensarse como segunda manera de eliminar del mundo la enormidad que contiene el concepto de pecado el intento de Nietzsche, que no niega su intencionalidad, sino la cualidad de lo malo: «Me alegro del gran pecado como de mi gran consuelo»[52].

Sin embargo, nadie ha logrado erradicar definitivamente la persuasión de que la pérdida libremente querida de lo que constituye el sentido de la vida, pertenece a las posibilidades del hombre histórico, sea, la persuasión de que el hombre es de hecho un ser de tal índole (quizá deberíamos decir: de tal rango), que él puede hacerse culpable en el sentido intacto de la palabra y con todas las consecuencias. De todos modos, ¿cómo podemos hacer plausible comprensible este pensamiento terrible de una acción consciente contra el sentido de la propia existencia? En el estadio actual de nuestra discusión es demasiado pronto todavía para abordar formalmente esta pregunta. No obstante, corno pregunta planteada explícitamente y que permanece abierta, tiene que determinar la atmósfera de las reflexiones que siguen.

III

No es simple manera de decir la afirmación de que en el pecado acontece algo que no «está en orden». «Lesión del orden», «desorden» son representaciones que desde siempre, también en la reflexión filosófica-teológica, bajo diversos aspectos se ordenan al concepto de «pecado». No sólo el pecado mismo se califica, de acción contraria al orden[53]; también sobre el alma decimos que se desordena por el pecado; y así la esencia del pecado se cifra en que «el alma pierde su orden»[54]. Se habla también del «amor desordenado del hombre a sí mismo»[55], el cual late en todo pecado, lo mismo que late allí un elemento de «temor desordenado»[56]. Pero ¿qué significa más exactamente decir que algo «no está en orden»? Y sobre todo, ¿Qué significa «orden»? Supongamos que nos viene inmediatamente a la imaginación algo administrativo o policial; en todo caso pensamos en algo estático, en un «estado existente» de esta o la otra manera; por el contrario, en la gran tradición intelectual de occidente ya el uso de la palabra apunta hacia algo claramente dinámico. Ordo ad alteram, ordo ad invicem, ardo ad finem. Se trata aquí de uniones de palabras totalmente usuales, las cuales significan «ordenación hacia» (hacia el otro, recíproca, hacia el fin). Lo significado es que el recto orden, tanto en el mundo como en el hombre, se realiza en forma de acontecer, a saber, por el hecho de que la dinámica que inhabita en nosotros mismos se mueve en la dirección adecuada a ella. Y, por otra parte, es desordenado y contrario al orden todo lo que cae fuera de esta dirección del movimiento. El pecado se define, pues, como una acción sin relación en un sentido especial[57], como una acción a la que falta la ordenación. A primera vista esto suena a demasiado formalista. Pero la imagen cambia tan pronto como añadimos otras caracterizaciones con las que la teología del primer milenio cristiano, desde Agustín[58] hasta Tomás, intenta formular el concepto de pecado.

Así se afirma que todo pecado es «contra la naturaleza»[59]. Está claro que esta expresión «contrario a la naturaleza» es muy general. Todo pecado (y no sólo el llamado «comercio antinatural») se entiende como una infracción contra el orden de la naturaleza en conjunto[60] y también contra la naturaleza del hombre. Resulta comprensible que aquí se plantee la pregunta de por qué y en base a qué el concepto de «naturaleza» propiamente haya de contener algún elemento de indicación de dirección, vinculatoriedad o incluso obligación. Sin duda esa dimensión va implicada en el concepto de orden.

Es éste el lugar de expresar un pensamiento fundamental, en el que descansa toda la doctrina tradicional sobre la vida. Es la persuasión de que en el ámbito entero de la acción humana lo primero es siempre aquello que el hombre y las cosas son «por naturaleza»; y en este contexto «por naturaleza» significa: en virtud de la creación. La «naturaleza» del hombre puede designarse precisamente como conjunto de lo que él es independientemente de su propia acción, en virtud de la creación. Por tanto, a todo lo que el hombre puede hacer como ser que se decide conscientemente, precede con necesidad lo que él es por naturaleza, y precede no sólo como lo más temprano y primero, sino también como norma. El conocimiento humano sólo es verdadero cuando se funda sobre lo que sabemos naturalmente. Y, sobre todo, la acción del hombre que brota de la libre elección y decisión sólo es buena si en ella se continúa y mantiene lo que nuestra voluntad quiere ya naturalmente desde el primer principio. Por supuesto que la «naturaleza humana» es lo recibido ya con el nacimiento, lo que nosotros no hacemos ni elegimos (ni pervertimos), pero es a la vez y sobre todo el esbozo que somos nosotros mismos, a cuya realización apunta la «creación». Según esto, lo que «debe» el hombre, o sea, el bien, no es algo arbitrariamente pensado e inventado, algo que carezca de relación con la esencia congénita del hombre y de las cosas que se hallan en el entorno de su acción. El bien es, por el contrario, precisamente aquello en lo que se articula y consuma el impulso natural del hombre. Y de la misma manera el mal no es algo que pueda pensarse separadamente del fondo de ser dado con anterioridad. A su vez el pecado no es algo pensado malignamente por un Dios «vengativo» o por una institución moral como mero «freno» o impedimento. Más bien: «Pecar no es otra cosa que permanecer por debajo del bien que corresponde a uno según su naturaleza»[61].

En el contexto de este pensamiento adquiere su debido marco el sentido originario de un concepto que, tras la disputa desatada por Kant y hecha en cierto modo pública, ha adquirido entretanto una significación casi filistea y siniestra; me refiero al concepto de inclinaba naturalis (tendencia natural). Con ello no se significa, evidentemente, el deseo causal y caprichoso de obtener aquello que reclama el apetito; probablemente la «inclinación natural», tal como se entiende aquí, no significa algo que pueda hallarse en el plano empírico-psicológico. Es la fuerza oculta de gravedad, que opera en todos los movimientos particulares de la voluntad, es la energía fundamental en virtud de la cual la existencia empuja hacia lo que ella pretende por causa de la creación. Esta energía se alimenta del acto originario de la creación, el cual no puede pensarse sino como un acto explosivo en forma insuperable, del cual ha recibido su primer impulso toda dinámica creada en el mundo y desde el que se mantiene en curso a partir de entonces. Quien piensa y acepta esto, apenas encontrará sorprendente una frasee como la siguiente, que es completamente obvia para la antigua doctrina de la vida: «Todo lo que contradice a la tendencia natural, es pecado»[62]

Y con ello se hace comprensible otra cosa: por qué nunca podemos pecar con la fuerza íntegra de nuestra voluntad, nunca sin cierta reserva interna, nunca de todo corazón. Porque el pecado acontece siempre contra el impulso natural del mismo que peca; en consecuencia quien comete injusticia nunca puede estar en unidad completa consigo mismo. Incluso el tormento de los condenados es a la postre escisión consigo mismo, dolor por la separación de lo que por naturaleza seguimos queriendo y amando. Estar totalmente de acuerdo consigo mismo es algo que sólo logra quien hace el bien; sólo a él se le concede la dicha de poderse lanzar a su acción sin restos y a plena vela. En esta voluntad no dividida ni distraída vio Kierkegaard realizada la gran imagen bíblica regulativa de la «pureza de corazón»: «Si ha de ser posible que un hombre quiera lo "uno", entonces ha de querer el bien»[63]; «la pureza de corazón es: querer una cosa»[64].

Quien, por tanto, entiende la «naturaleza humana» como esbozo creador, dado de antemano y que a la vez debe realizarse, verá también con claridad la respuesta a la pregunta ya formulada de por qué el concepto de «naturaleza» en general contiene un elemento de orientación vinculante; encontrará además plausible que la falta formal contra la naturaleza es a la vez una infracción contra una norma suprahumana y, en consecuencia, una culpa ante Dios, el creador.

De todos modos no hay una sola manera de hacer estallar esta ordenación («es por naturaleza lo que es por creación»); no sólo se da el ateísmo explícito o implícito, que niega o ignora el carácter creado y — por ende — de esbozo del mundo y del hombre, con la consecuencia de que la falta moral de éste se considera como una conducta desacertada, como una equivocación o una falta de acomodación. Es también concebible una teología amundana, «religionista», que considere intrascendente y no vinculante éticamente lo que es el hombre «por naturaleza» y «por creación»; esto implica la consecuencia de que la bondad del hombre, así como su pecado, aparecen separados de la realidad congénita en virtud del nacimiento. Y está tan lejos esa idea de ser una construcción abstracta, que puede decirse precisamente que ella es una nota decisiva de determinadas teologías modernas. Roger Garaudy no está en error cuando él, refiriéndose a la coetánea teología cristiana y alabándola porque a su juicio ha llegado a tomar conciencia de sí misma, la interpreta en el sentido de que en ella la existencia se presenta sobre todo como un acto — operado por la gracia de Cristo — en virtud del cual el hombre es liberado de su propia naturaleza[65], y es liberado para una decisión puramente abierta al futuro, no fijada en absoluto de antemano. No hay pocos signos de que de hecho, detrás de muchas expresiones demasiado exclusivas sobre el futuro y la esperanza, se halla exactamente este tipo de concepción de la existencia: como si nada estuviera dado de antemano, p. ej., mediante la creación, o sea, a través de lo que el hombre es «por naturaleza». En una discusión pública (del año 1967) expresé a Jürgen Moltmann[66] que me sentiría consternado y recapacitaría con gran desconfianza sobre mi propia posición si yo, como teólogo cristiano, fuere interpretado en tal manera por un crítico tan inteligente como Roger Garaudy. Pero mi compañero de diálogo me respondió que él estaba totalmente de acuerdo con dicha interpretación, pues también según su propia persuasión la existencia cristiana comienza ex vihilo. En mi opinión puede demostrarse la falsedad de esto. En realidad todo lo que nosotros, cristianos o no, hacemos con responsabilidad propia, se pone en marcha gracias al presupuesto fundamental de la esencia del mundo y del hombre, que ha sido llamada a la existencia en virtud de la creación. Además, desde este presupuesto se determinan también la medida, el límite y la norma de nuestras decisiones, que no han sido precisamente sacadas «de la nada», sino que son decisiones creadas. Tampoco la prevaricación moral del hombre puede pensarse como si se desarrollara en un espacio separado de «gracia» e «interioridad». Más bien, la «culpa ante Dios» a la vez se materializa siempre como infracción de lo que el mundo y el hombre son «por creación»; por ello es plenamente legítimo decir que todo pecado es «contra la naturaleza».

Si, según confío, lo opinado con todo ello se ha hecho en cierto modo claro y plausible para el lector, soy ahora yo mismo el que he de mancillar un poco esta claridad para que el estado de cosas permanezca en el ángulo visual con toda su complicación; y en nuestro caso el estado de cosas no sólo es complicado y presenta muchos estratos, sino que es precisamente un misterio. En la doctrina transmitida sobre la vida no sólo se afirma que el pecado contradice a lo que queremos naturalmente, sino también, ¡cosa sorprendente!, que se funda en ello: «Todo pecado radica en una apetencia natural»[67]. ¿Cómo se conjuga esto? Recurriendo de nuevo a la analogía ya usada, podríamos decir que, también en el caso del tiro, el dar fuera del blanco sería imposible sin la fuerza de tensión del arco y, sobre todo, sin el esfuerzo (encaminado a acertar) del que dispara la flecha. Podríamos decir esto si en tal analogía no estuviera encubierto lo decisivo, porque no puede expresarse, a saber: que la claudicación moral es precisamente un querido e intencionado «dar fuera». ¿Y esta intencionalidad ha de proceder igualmente del querer natural o estar fundada en él? Parece que la última pregunta fundamental que nos mueve, la de cómo el pecado en general ha de pensarse como posible para el hombre, se ha hecho más urgente y difícil por su ordenación intelectual al querer natural.

Sin embargo, primero hemos de reflexionar sobre una tercera caracterización del pecado, a saber, la frase, que de hecho aparece innumerables veces en la tradición, según la cual el pecado es algo antinacional, un actus contra rationem[68], o sea, una especie de «locura», y no algo enfermizo, no precisamente algo que se deba a la incapacidad de responsabilidad, sino un acto de irracionalidad cometido con plena inteligencia y responsabilidad (y, por ello, podemos decir: «loco»). Espontáneamente se insinúa el concepto de «ofuscación», que no ha de entenderse aquí en el sentido de ceguera, no ver, ausencia de conocimiento, sino que contiene a la vez un factor de imputabilidad y culpa. Y en ello se anuncia un presentimiento del absurdo interno del pecado. También el místico neoplatónico que se esconde bajo el nombre de Dionisio Areopagita da al mal el calificativo de alogon[69]; y cuando Tomás de Aquino se remite a él para su tesis de que esta irracionalidad constituye precisamente el concepto de pecado[70], ya en ello se muestra que con la ratio ahora no se puede significar primariamente la facultad de pensamiento discursivo, de raciocinio. De todos modos, sin duda se afirma aquí que existe una pugna entre pecado y conocimiento. Y conocimiento significa esclarecimiento de la realidad, verdad, luz. La acción humana es buena en virtud de su adecuación con la realidad, es decir, por el hecho de que se deduce del conocimiento de la realidad. Y el pecado es contradicción a lo que el hombre sabe y ve; es negación de la luz de la razón. «Lo que va contra esta luz, es malo para el hombre y contrario a su naturaleza»[71].

Vale la pena reflexionar un momento sobre esta metáfora «luz de la razón», que según parece está radicada en toda la tradición humana; y podemos incluso preguntarnos si se trata de una metáfora, de una expresión a manera de imagen. Sin duda «luz de la razón» no significa una luz substancial en sí, algo con contenido propio por lo que pudiera orientarse el hombre. Más bien, a través de la luz se hace visible otra cosa, distinta de ella misma, o sea, de la razón y del conocimiento; y esto otro, que ahora se ha hecho visible, es aquello por lo que uno puede orientarse. Quien se traza un camino a través de la selva virgen, quizá diga que se orienta por la luz (del sol o de la linterna que lleva consigo); pero en realidad se orienta por las cosas (los árboles, los desniveles, los obstáculos), que por la luz llegan a su visión, evidentemente, sólo por la luz. Y también vale a la inversa que lo que contradice a la luz de la razón, lo antirracional, está de hecho en contradicción con la realidad, que se hace cognoscible en esa luz. La razón es la ventana o el espejo por el que y en el que se nos muestra el logos objetivo de las cosas. Y así en el fondo es lo mismo que se diga: «Todas las leyes y reglas morales pueden reducirse a una: a la verdad»; o bien que se diga: «En el obrar y hacer se trata siempre de que los objetos se aprehendan puros y sean tratados de acuerdo con su naturaleza.» Por lo demás ambas frases proceden de un mismo autor, de Goethe[72], que, según se echa de ver, precisamente en este punto coincide muy profundamente con Tomás de Aquino[73] y la tradición de la sabiduría occidental en conjunto.

De todos modos, según hemos dicho, sólo por la razón, por el lumen rationis, llega a nuestra mirada la realidad de las cosas. Así, pues, por más que lo bueno es lo adecuado a la realidad y lo malo es lo contrario a la realidad, en ningún caso podemos dejar de lado la razón. Ésta no es algo así como un medio neutral y pasivo; ella es la fuerza viva que nos abre la realidad del mundo y de la existencia. La razón, en este acto de esclarecimiento, de tal manera es ella misma la pauta y la norma, de tal manera es insustituible e indispensable, que nos obliga incluso cuando se engaña (y nos engaña).

Esto se evidencia de golpe tan pronto como en lugar de la fuerza cognoscitiva, llamada razón, aparece otro vocablo: la palabra «conciencia». Conciencia no es sino el juicio sobre lo que hemos de hacer aquí y ahora. Este juicio hemos de hallarlo y formularlo nosotros mismos, en base a nuestra propia razón. Decir que el pecado es un acto contra la razón significa, por tanto: una infracción contra la propia conciencia, contra nuestro «mejor» saber, contra el mejor conocimiento que podemos adquirir. E incluso cuando este juicio de la conciencia de hecho, considerado objetivamente, no sea el mejor, también entonces sigue obligándonos, porque no hay otra instancia para nosotros. Aunque yo en mis decisiones esté explícitamente decidido a guiarme por la voluntad de Dios, no obstante es mi conocimiento y el juicio de mi conciencia el único lugar donde tengo noticia de la voluntad de Dios. Y «si la conciencia dice falsamente (errata) que algo es mandato de Dios, entonces despreciar la instrucción de la razón es lo mismo que menospreciar el mandato de Dios»[74]; «todo querer es siempre torcido si no está de acuerdo con la razón, esté ésta en error o en lo recto»[75].

Es comprensible que, tras el descrédito de la ratio por causa del racionalismo, no nos resulta de todo punto satisfactorio tal hablar ilimitado de la «razón» y la «conformidad con la razón». Precisamente el cristiano se ha hecho desconfiado, y esto, evidentemente, no sin fundamentos. No obstante deberíamos esforzarnos por conocer qué quiere decir y qué no la gran tradición occidental con la palabra «razón». Se habla allí de razón en un sentido que nada tiene que ver con un espiritualismo; esa manera de hablar no descarta la sensibilidad, ni la obscuridad de lo natural, que en principio es impenetrable para nosotros mismos, y que constituye literalmente el fundamento de todos los seres creados, también del espíritu creado. Y razón tampoco significa aquí la conciencia «autónoma», «soberana», tal como la entiende la filosofía sistemática del idealismo; significa, más bien, la receptividad para la realidad. Finalmente, no es necesario pensar la razón como limitada al ámbito de lo naturalmente cognoscible. Con mucha frecuencia (depende del contexto intelectual) la razón aparece como aliada de la fe o también como su presupuesto; y en esos casos significa simplemente la fuerza de captar la verdad, la sabida y la creída.

La razón, por supuesto, sólo puede tener fuerza obligatoria para el hombre si en el acto de conocimiento mismo se da una participación, del tipo que sea, en el Logos divino, y si el carácter de palabra inhabitante en las cosas, por el que nos regimos en el conocer, remite a la originaria palabra creadora de Dios. Se objetará quizá que ésta es la información de la teología cristiana. En relación con este punto no estoy yo tan seguro. Por ejemplo, quien de cara a una concreta situación humana, después de un examen preciso, dice que una decisión es «justa» y la otra es «injusta»[76], ¿no pone en juego, sin que pueda proceder de otra manera, una última instancia suprahumana? Ese juicio pronunciado con una seriedad última, ¿no posee — tanto en razón de lo que allí se ve, como en virtud del acto mismo de conocimiento — una vinculatoriedad independiente del sujeto humano, que en todo caso obliga incondicionalmente al cognoscente y, por tanto, «tiene validez»? Sin duda no hace falta ser cristiano para poder ver esto. Y es en definitiva Aristóteles el que llama por su nombre la dignidad suprahumana de la razón humana; cosa que él fundadamente hace también en el contexto de la ética[77]: «La razón es para el hombre algo divino.»

IV

Aunque no anda descaminado quien acerca de la falta moral afirma que se debe al desorden y produce desorden; que es algo contrario a la naturaleza, un impedimento para la realización del esbozo iniciado en el hombre; que es un acto o una omisión contra la propia evidencia de la razón, contra la mejor ciencia y conciencia; sin embargo, con todo eso sólo han expresado caracterizaciones inauténticas. Cierto que ahí se acierta con la cosa de la que se habla; pero no se menciona todavía lo decisivo y distintivo del pecado, a saber, que en definitiva es un acto dirigido contra Dios. Tales nombres inauténticos y por así decir provisorios, ciertamente pueden usarse sin riesgos, con tal no se entiendan como denominaciones definitivas y completamente adecuadas. Pero tan pronto como se entendieran así, rebasarían los límites de lo meramente inauténtico y se harían falsos.

De todos modos, según ha podido ponerse ya de manifiesto, el verdadero carácter del pecado se diseña ya — por lo menos a manera de un presentimiento en virtud de sus caracterizaciones inauténticas. Si las ideas de «orden» y «contrario al orden» se piensan en forma radical, apenas puede reprimirse el pensamiento de un último fin y dirección.

Esto significa que llega un momento en el que no puede ignorarse sin más que el pecado puede ser una perturbación de la referencia del hombre a su último fin, una inordinatio quae excludit ordinem finis ultimi[78], o sea, algo que en cierto sentido dice relación con Dios. Lo mismo se muestra más claramente si pensamos en forma radical el pecado como «contrario a la naturaleza». Ese radicalismo mayor podría imponérsenos sin escrúpulos, p. ej., en una confrontación con el «existencialismo» al estilo de Sartre. Cuando J.P. Sartre dice que, si no existe nadie que haya esbozado al hombre y pretendido algo con él, no se da ninguna naturaleza humana[79], sin duda formula una sentencia irrefutable, la cual expresa los fundamentos de la existencia mucho más claramente que una convencional filosofía tranquili7adora, la cual se conforma con fundamentaciones penúltimas. Y quizá uno espontáneamente comprenda mejor por qué una acción «contra la naturaleza» a la postre es una prevaricación contra el diseño del creador. «El orden de la naturaleza procede de Dios mismo, por lo cual en la infracción contra la naturaleza acaece una injusticia contra la naturaleza de Dios mismo», fit iniuria ipsi Deo, ordonatori naturae[80]. Y si, tercero, pertenece a la esencia de la razón humana el que en su luz, y de ninguna otra manera, se hace presente y aprehensible para nosotros la realidad del mundo y la nuestra propia; y si, además, nuestra razón no es una luz encendida por nosotros mismos, sino una luz comunicada, una participación en aquella luz originaria que, según dice Platón[81] acerca del sol, hace a una que las cosas sean visibles y que los ojos vean; entonces «conforme con la razón» o «contrario a la razón» significa siempre en lo decisivo, según se deduce de un pensamiento formulado ya por Aristóteles[82], orientarse o dejarse de orientar por el Logos creador que se manifiesta tanto en la realidad objetiva, como en nuestra propia fuerza cognoscitiva.

No sin intención he mencionado precisamente aquí los nombres de filósofos precristianos, cosa que, por lo demás, también hace Tomás de Aquino en este contexto. Se esconde en ello algo así como una . respuesta a una pregunta crítica que podría estar asomando ya. Supongo que la pregunta podría sonar así: ¿Por qué hablar con tal profusión del pecado como «contrario al orden», «contrario a la naturaleza» y «contrario a la razón», si se trata ahí, según se concede, solamente de caracterizaciones provisorias? ¿Por qué entonces no mencionar y tratar inmediatamente el verdadero y auténtico nombre?

Pero antes de dar una respuesta formal a esta pregunta, hemos de recordar la frase de Sóren Kierkegaard: «Ni el paganismo ni el hombre natural saben qué es pecado»[83]. En esta frase no nos interesa tanto la opinión personal de Kierkegaard, radicada en una determinada teología, cuanto el hecho de que en. ella se expresa una opinión doctrinal casi común, que caracteriza en gran parte la bibliografía relativa a este campo de pensamiento, y que puede estar instrumentada ya en tono de lamentación, ya en tono de felicitación. Cuando, p. ej., Erwin Rohde dice que en sus «buenos siglos» los griegos fueron «insensibles» a la «enfermedad infecciosa de la conciencia de pecado»[84]; o bien, Friedrich Nietzsche ensalza la «antigüedad griega» como «un mundo sin sentimientos de pecado»[85]; entonces la supuesta ignorancia de los paganos en relación con el verdadero carácter de la culpa humana aparece casi corno la imagen de la felicidad paradisíaca. Pero en torno a este dato también se adopta la actitud contraria. No sólo Kierkegaard, sino también el Comentario a las Sentencias de Buenaventura[86] dice ya que los filósofos griegos no supieron que «el pecado es una ofensa de la divina majestad»; y en el Diccionario Teológico de Kittel[87] obtenemos la información de que «la Grecia clásica no conoce ningún pecado en el sentido de una enemistad contra Dios».

Resulta difícil comprender cómo esas tesis pueden defenderse históricamente, aunque sólo fuera por el argumento contrario de la narración antiquísima, que con referencia explícita a Hornero está contenida en el Banquete de Platón, según la cual el pecado original, acaecido al principio de la historia de la humanidad y heredado en sus penas por todas las generaciones siguientes, es interpretado sin ambages en el sentido de que los hombres «en sus grandes pensamientos querían construirse un acceso al cielo para atacar a los dioses»[88]. Y también la tradición no occidental contiene casi la misma información. Quien pregunta a Lao-tse o Confucio, las Upanishad o los himnos del antiguo Egipto, recibe los siguientes datos: la culpa moral es una perturbación del camino del cielo, una provocación de la ira de los dioses, el motivo de un castigo divino; todo esto en conjunto significa que en aquellas regiones lejanas del mundo y del tiempo no pudo estar desconocido el verdadero nombre de la falta moral. Y si una monografía de la historia de la religión[89], resumiendo la situación del pecado, la caracteriza como situación de perdición, no podemos menos de preguntar: ¿Qué significa el lenguaje humano con la palabra «perdición» sino la desaparición de aquella armonía existencial que llamamos «salvación» y «estar salvado», y la destrucción — acaecida en el pecado — de la concordancia última con el fundamento divino de la existencia en conjunto, en virtud de la cual sabemos que nosotros mismos y lo mejor de nuestro ser no estamos perdidos?

Después de intercalar estas observaciones podemos abordar de nuevo la pregunta formulada. Con ello sin duda se ha hecho más comprensible por qué hemos hablado tan extensamente de los nombres inauténticos de la falta moral, y por qué no la hemos caracterizado inmediatamente con su verdadero y auténtico nombre. Queríamos precisamente que quedara en claro cómo el carácter de contradicción a Dios no procede por así decir «desde fuera», no viene puramente de la teología. Más bien, la infracción contra Dios está contenida como dimensión fundamental en las tres caracterizaciones que resultan más plausibles para el pensamiento usual. El auténtico nombre de pecado no significa algo «completamente diferente» y «enteramente nuevo» respecto de su nombre inauténtico. Brevemente, la tesis de que el «hombre natural» no sabe nada del pecado, más allá de su inexactitud y refutabilidad histórico-fácticas, antropológicamente hablando se demuestra como algo tan improbable, que de antemano no merece ningún asentimiento.

El estado de cosas vuelve a complicarse, evidentemente, por el hecho de que la falta moral de hecho parece incluir con cierta necesidad la ignorancia de su verdadero nombre[90]; precisamente quien se ha hecho culpable, se resiste a que su acción sea calificada de falta contra Dios (y en definitiva contra él solo). Por primera vez en el acto de conversión decimos: Tibi soil peccavi (Sal 50,6), eres tú solamente aquel contra el que he pecado. Aquí se pone de manifiesto un punto de la dificultad de cómo en un caso concreto el pecado en general pueda reconocerse como pecado. La experiencia formulada por Goethe[91], y familiar para todos, la de que «no podemos percatamos de una falta hasta que nos hemos liberado de ella», llega hasta un plano más profundo que el que podríamos sospechar a primera vista. En Simone Weil se encuentra a este respecto la siguiente anotación digna de pensarse: «Sólo logramos la experiencia del bien en cuanto lo realizamos... Cuando hacemos el mal, no lo conocemos, porque el mal se avergüenza de la luz»[92]

Quizá podamos aceptar este pensamiento con un asentimiento espontáneo. No obstante, queda la pregunta, que se remite también a la experiencia, quizá a una experiencia que no llega a dimensiones tan profundas, de si normalmente el hombre en su falta moral piensa en Dios, y la de cómo ésta entonces, llamada por su verdadero nombre, puede ser una acción dirigida contra Dios. Además, ¿cómo uno ha de imaginarse concretamente este contra Deum? La tradición contesta, según sabemos, con diversos conceptos e imágenes: ofensa, desobediencia, aversión, desprecio. Pero estas representaciones, ¿no están sometidas sin excepción a la sospecha de que son pensadas excesivamente según la medida humana, de manera demasiado «antropomorfa»? ¿Puede en general el querer o la acción del hombre «infligir» algo a Dios?

¿Cómo Dios puede ser «ofendido» o ni siquiera alcanzado por el «desprecio» del hombre? Es evidente que ningún teólogo ha afirmado tal cosa. Muy al contrario, p. ej., Tomás de Aquino dice: «De suyo la acción del hombre no puede añadir o quitar algo a Dios»[93]. E incluso se atreve a decir que, estrictamente hablando, no sucede algo contra la voluntad de Dios ni cuando el hombre se rebela explícitamente contra él: «No queda frustrada la voluntad de Dios ni en los que pecan, ni en los que consiguen la salvación»[94]. Esta frase, difícil de situar en su justo medio, recuerda una vez más la diferencia entre «problema» y «misterio».

Pero, por supuesto, no se discute aquí qué implica para Dios mismo la falta moral en tanto es un acto contra él, sino qué significa para el hombre, para su existencia interna. Y también en este aspecto se manifiesta muy decididamente la tradición occidental: «Nadie puede hacer honor o deshonor a Dios considerado en sí mismo; y no obstante, es esto lo que hacemos realmente, en tanto depende de nosotros, cuando le entregamos o denegamos nuestra voluntad»[95]. Pero con ello no queda eliminada la duda de si, en el plano puramente empírico, la cuestión de la culpa se presenta en forma diferente por completo. Cabe, en efecto, objetar que en los casos normales no se descubre ni una sombra de recuerdo de Dios en el pecado; que se busca la utilidad propia, el propio prestigio, el poder, el disfrute, pero no se piensa en Dios ni se tiene la menor intención de apartarse de él.

V

«La esencia de la falta culpable consiste en el alejamiento voluntario de Dios»; ratio culpae consistit in voluntaria aversione a Deo[96]. Esta frase tan usada, en la que se formula una larga tradición, es la que, con un nombre que da en el núcleo de la cosa, menciona en forma auténtica lo que acaece en el interior del hombre cuando él «peca» en el sentido estricto de la palabra. Sin embargo, a partir de los datos empíricos, tal como se presentan a primera vista, nos sentimos movidos espontáneamente a poner en duda no sólo el carácter de «contrario a Dios», del que hablaremos de nuevo, sino también y casi más todavía la forma estructural — atribuida aquí al pecado — de la aversión voluntaria. La falta moral, si analizamos el fenómeno psicológicamente, ¿tiene en verdad la estructura de ser aversión? ¿Queremos realmente «alejarnos» de algo o, más bien, buscamos «acercarnos» a algo? En el caso normal, ¿no sucede más bien que el hombre, en cuanto hace lo que no debería. hacer, quiere precisamente tener algo? El injusto se apropia de algo que pertenece a otro; el indisciplinado quiere prestigio, venganza, embriaguez de los sentidos. Mentimos por propia utilidad o porque queremos ser admirados. ¿Dónde hay en todo ello la más mínima huella de aversión voluntaria? Por el contrario, ¿no acaece más bien la culpa humana primariamente en forma de conversión a algo, o sea, en forma de conversio y no de aversio?

Sería incomprensible que un hecho tan manifiesto no hubiera sido advertido por los antiguos. Y, sin género de dudas, es completamente familiar para ellos que en el pecado del hombre se enlazan siempre ambas cosas: la conversión y la aversión[97]. Tomás dice explícitamente: «Todo pecado consiste en la aspiración a un bien caduco»[98]. Pero él sostiene que no es esta conversión lo que hace culpable la acción humana. En todo pecado, dice, se esconde el factor de querer tener y disfrutar; pero esto no es lo que lo hace definitivamente malo, lo que lo convierte estrictamente en pecado; formalmente este concepto se cumple en la aversión[99].

La insistencia de Tomás de Aquino en el carácter de aversión de la culpa, sólo puede comprenderse enlazando esta tesis con la concepción del carácter creado del hombre y del mundo, que el Aquinate desarrolla, según creo, más consecuente que ningún otro en la teología cristiana. Esta concepción implica que no hay absolutamente nada en el mundo que no sea querido, afirmado y creativa-mente amado por el creador. Las cosas, en tanto son, son antológicamente buenas, y son buenas por el hecho de ser. En consecuencia no puede pensarse nada real por cuya afirmación una acción humana o el hombre mismo pudiera hacerse «malo». Por tanto, en virtud de la realidad del mundo, de los posibles objetos de la conversión, o de la conversión misma, nunca puede corresponder a una acción humana el carácter de definitivamente mala, de culpa, de pecado. Por otra parte, no puede erradicarse del mundo la idea de una condición pecadora condicionada por lo material. En definitiva el maniqueísmo no es una herejía limitada a determinados siglos o regiones del mundo; más bien, como todos los grandes errores, acompaña a manera de tentación y peligro constante la historia del hombre, y acompaña especialmente la del cristianismo. La pregunta de en qué consiste lo pecaminoso del pecado recibe una respuesta fácil en el maniqueísmo: consiste, según éste, en la conversión a lo sensible y material, que es malo en sí mismo y, por tanto, «mancilla» también al hombre. Pero esta respuesta es problemática por completo para todo el que, con Tomás y también con el Nuevo Testamento, está persuadido de que «toda criatura es un bien de Dios» (1Tim 4,4).

Pero ésta es una cara de la medalla. La otra es que la afirmación de la bondad ontológica de la criatura no sólo tiene validez en relación con el mundo «objetivo» de las cosas, de los «bienes» que nos salen al encuentro, sino también en relación con nosotros mismos y con nuestra acción, también en relación con el acto de querer en la célula más íntima de nuestra libertad; vale igualmente para la acción pecadora. Esto parece una monstruosidad. Pero Tomás es suficientemente consecuente para afirmar también esto sin reparos:

«Las acciones malas son buenas y proceden de Dios, en tanto se habla de lo que hay en ellas de ser»[100]. Por tanto, no sólo en la realidad objetiva no hay nada antológicamente malo a lo que pudiera dirigirse el hombre; sino que también la fuerza del querer mismo es tal que carece de posibilidad de querer formalmente el mal bajo la forma de la conversión positiva[101]. «El mal no se apetece en forma de conversión a algo, sino en forma de aversión de algo; y así decimos también que algo es "bueno" por la participación en el bien, y que algo es "malo" por su alejamiento del bien»[102], y no por su «participación en el mal».

Quien, por tanto, considerando la acción del hombre, también la propia, atiende solamente al aspecto de la conversión, de querer algo, de la afirmación (aspecto que sin duda se da también en el pecado, pues siempre existe allí «la aspiración a un bien caduco»[103]), quien ve y piensa solamente esta parte, no es capaz de comprender en absoluto lo auténtico del pecado, no ve lo que en sentido estricto hay de «malo» en él. Y así no puede sino considerar el pecado corno algo inocuo en el fondo. ¿Qué quieren los hombres cuando se supone que «pecan»? Quieren permanecer en la vida y gozar de la vida. ¿Y por qué no han de poder hacer esto?

En verdad, ninguna conversión de la voluntad a un bien del mundo podría ser pecado en sentido estricto si, junto con esta conversión o ya con anterioridad a ella, no se produjera una aversión, la aversión voluntaria de Dios. Ahora bien, esta yuxtaposición de conversión y aversión no ha de pensarse como si en la concreta acción culpable se realizaran dos actos independientes entre sí, de los cuales el uno, la aversión de Dios, fundara y constituyera lo auténticamente malo del pecado, mientras que el otro acto, la conversión a los bienes creados, podría seguir siendo algo bueno a pesar de todo. Más bien, ambas dimensiones se entrelazan en la única acción culpable[104]; también la conversión queda deformada, no por sí misma y «de suyo», sino en virtud de la aversión que la acuña desde dentro, en virtud de la aversión voluntaria de Dios.

En este punto vuelve a anunciarse la pregunta de si hay que hablar realmente de Dios para poder decir: Aquí hay uno que peca y comete una injusticia manifiesta, en cuanto, p. ej., gozando sin trabas, no sólo pierde el dominio de sí mismo (y de su coche), sino que además arruina su familia. ¿No es esto, en un plano puramente mundano, «un pecado y una vergüenza»? ¿Necesito realmente la teología para poder hablar así? ¿No hay, pues, dicho de otro modo, una forma de conversión a los «bienes creados» que como tal «no está en orden», es mala y «pecado» en sentido estricto? Dejemos de lado la posibilidad de que esa desmedida «conversión a» contenga siempre, por lo menos en . forma no explícita, la negación de una norma y de un orden absolutos y, por tanto, implique una «aversión de...» Y supongamos que de hecho puede haber una conversión en sí desordenada a los bienes creados, sin que en ella se incluya ninguna negación dirigida contra el creador mismo. Por lo demás, sin darme cuenta estaba citando casi literalmente a Tomás: de Aquino: «Supuesto el caso de que se diera una conversión desordenada a un bien caduco sin aversión de Dios, no se cometería allí un pecado mortal»[105], aunque, según hemos dicho, sigue en pie que tal conversión no estaría «en orden», quamvis esset inordinata[106].

Por primera vez aparece aquí la palabra peccaturn mortale, al pie de la letra: «pecado mortal». Con ello se hace urgente la pregunta de qué debe entenderse bajo tal expresión. Pero antes de intentar dar una respuesta, deberíamos recordar y pensar dos nombres más concretos que la tradición usa para denominar los dos aspectos de la falta moral: cupiditas y superbia. «El nombre cupiditas designa el pecado bajo el aspecto de la conversión a un bien caduco; el nombre superbia lo designa bajo el aspecto de la aversión de Dios»[107]. En cada pecado ambas dimensiones están estrechamente entrelazadas, hay un factor de cupiditas y un factor de superbia. En español superbia puede traducirse literalmente por soberbia. Cupiditas, en cambio, ofrece mayor dificultad. Significa el ya corrompido querer «tener y gozar», corrompido por la soberbia, que, como aversión de Dios, convierte por primera vez el pecado en lo definitivamente malo que él es.

Por tanto, cuanto menos se realiza en un caso concreto el factor de la «soberbia» y cuanto más dominada está la escena por la cupiditas, por la concupiscencia y el deseo de saciarla, tanto menor es la culpa. Por otra parte, cuanto más «espiritual» es un hombre, cuanto, gracias a la ascesis y al cultivo de la voluntad, se ha hecho más inseductible frente al mundo sensible, tanto más crece para él la posibilidad de cometer la acción mala por excelencia, el pecado de la soberbia pura y desmedida.

Si me obedecen todas las fuerzas de mi ser, llega un momento en que surge la pregunta: ¿A quién obedezco yo mismo? Salta aquí a la vista algo sorprendente de primer momento, a saber; que sólo un ser puramente espiritual puede hacerse culpable en ese sentido extremo. Por supuesto que no es cometido de la filosofía hablar desde su campo acerca de los ángeles y de su pecado. No obstante, posiblemente se esclarezca profundamente también la pregunta filosófica sobre la esencia de la culpa humana, si tomamos en consideración la información teológica según la cual el primer pecado de los ángeles no pudo ser otro que el de soberbia[108]. En efecto, esta información nos induce a pensar si también en el pecado del hombre la soberbia no será lo primero, el principium, con lo cual no significamos lo más temprano, sino, más bien, el origen permanente. Pero esto significaría que toda culpa concreta «en el fondo» es soberbia, y que sólo «por esta razón» es realmente pecado.

De nuevo hay que señalar que, si esto es exacto, para la autointeligencia usual del hombre sin duda es muy difícil enfocar el pecado como tal. En primer lugar apenas puede discutirse que somos casi incapaces de sospechar el factor de la soberbia en el fenómeno concreto de la culpa humana, aunque sea de la propia. Suponemos que nosotros de ningún modo tendemos a excusarnos; por el contrario, no se nos ocurre pensar que la «cosa sea tan mala», p. ej., que en una situación no hayamos dicho la verdad, o que hayamos defraudado la confianza de un hombre cercano a nosotros; nada hay que hermosear en ello. Pero ¿en qué sentido esta claudicación ignominiosa implica en todo el mundo una huella de soberbia? A primera vista no somos capaces de notar esto, como no podemos notar que en tal mentira nos hemos apartado voluntariamente de Dios. Puede estar claro que ambas dimensiones están interrelacionadas. Pero ¿en qué manera nos hemos hecho culpables de esto?

A esa pregunta intento responder a mi manera: por supuesto que es imposible querer formal y explícitamente la aversión de Dios; en cuanto tal no podemos quererla, en la forma, p. ej., en que nos proponemos un fin. ¿Pero está, sin embargo, más allá de lo posible para el hombre quererla a pesar de todo, p. ej., bajo la palabra enmascaradora «libertad», o sea, bajo una máscara que apenas puede ser completamente impenetrable para nosotros? En todo caso esto nos sugieren los grandes maestros de teología; quizá, dice Tomás, la aversión misma de Dios pueda ser fin, «en tanto es apetecida bajo la imagen de la libertad, sub specie libertatis, de acuerdo con las palabras de Jeremías: "Desde siempre has roto el yugo, has roto el vínculo diciendo: non serviain" (Jer 2,20)»[109]. Pertenece asimismo al círculo de las representaciones transmitidas la idea de que nuestro querer tener, bien se dirija al disfrute, bien al honor, a la posesión, al poder, en definitiva no radica sino en el desmesurado amor propio[110].

Mas para que esto nos parezca plausible o incluso evidente (cómo tal ilimitado amor propio y la exigencia de libertad en principio sin ligámenes implican de hecho y necesariamente un ataque contra Dios), es indispensable penetrar más profundamente todavía en lo opinado en verdad con el carácter creado del hombre; dicho de otro modo: para ello el hombre ha debido «realizar» con todas sus consecuencias su propia situación en medio de la realidad. Ante la exigencia con que entonces le confronta esta visión, para un pensamiento radical, verdaderamente «existencial», que no se asusta ante nada, sólo puede haber dos respuestas: bien un «sí» claro, o bien un «no» claro (tal como lo ha realizado, p. ej., Jean Paul Sartre); todas las posiciones intermedias se presentan entonces como indecisiones. Pero lo especial del carácter creado del hombre está en que él — a diferencia del cristal, del árbol o del animal —, puede decir «yo mismo» y, por tanto, tan pronto como conoce con conciencia crítica su propio status (ser criatura, por una parte, y, por otra, poder aceptar o rechazar este hecho con una decisión libre), se encuentra inmediatamente ante la alternativa (podemos decir ahora) de elegirse a sí mismo o a Dios. Pero eso sería una simplificación ilícita; la alternativa real se presenta más bien así: o bien autorrea.lización como entrega a Dios, es decir, con reconocimiento del propio carácter creado; o bien «absoluto» amor propio y el intento de una autorrealización sobre la base de la negación o ignorancia del hecho de ser criatura. Ésta es la decisión fundamental en todas las decisiones concretas, por encima de ellas y con anterioridad a ellas. Y la decisión por el «absoluto» amor propio, o sea, por la libertad en este sentido asimismo «absoluto», es decir, desligada de toda proporción con la realidad, constituye el pecado original, el primero que se haya cometido jamás y, según hemos dicho, el origen permanente de toda culpa concreta[111].

C.S. Lewis, en su libro grandioso Sobre el dolor[112], ha intentado representar para sí mismo y para sus lectores el pecado del hombre paradisíaco en una forma imaginable de algún modo. Originariamente, dice, la propia entrega del hombre a Dios no exigió ninguna lucha interna; más bien era algo así como el «delicioso dominio de una pequeña inclinación a sí mismo, cuya delicia era ser superada; todavía ahora tenemos una pálida analogía de esto en la arrebatada entrega recíproca de los amantes»[113]. Pero llegó un momento en que los hombres exigieron poseer algo «suyo», de lo cual sin duda pagarían a Dios un tributo en cierto modo racional, p. ej., en forma de tiempo, de atención y amor, pero que, no obstante, permanecería propiedad de los hombres y no de Dios. Querían tener su alma "en propiedad". Es decir: querían vivir una mentira. Pues de hecho nuestra alma no es nuestra propiedad. Querían un rincón en el universo desde el cual pudieran decir a Dios: "Esto es asunto nuestro y no tuyo." Pero tal rincón no existe»[114].

Quien pondere esto meditando, no considerará ya totalmente imposible la idea de que, bajo máscara de amor propio o de afán de libertad, en verdad pueda esconderse y afirmarse una rebelión contra Dios, o sea, la superbia y la aversio voluntatis a Deo. Pero precisamente en esto consiste, según sabemos, la esencia del pecado en sentido estricto, que en la tradición del pensamiento europeo se llama «pecado mortal».

VI

Posiblemente no estamos familiarizados con que es en verdad la «tradición del pensamiento occidental», y no sólo la tradición doctrinal cristiana, la que ha desarrollado y formulado la idea tanto del pecado mortal como la de su opuesto, menos grave. Ya en Platón, en su interpretación de mitos escatológicos, se encuentran conceptos casi idénticos con la distinción aquí comentada. Sócrates habla de hombres que han cometido faltas «curables» y de otros que han cometido faltas «incurables», de modo que ellos mismos se han hecho «incurables»[115]. También en la antigua Roma, sobre todo en relación con el ámbito cultual, se habla de la distinción entre los delitos «expiables» y «no expiables»[116]. No es necesario exponer aquí cuál es el contenido por el que se distinguen los delitos curables y expiables de los incurables e inexpiables, y cuál es la razón por la que no pueden curarse. Pero tiene cierto interés, a mi juicio, el que un hombre corno Tomás de Aquino contraponga entre sí casi con las mismas palabras que Platón el pecado «mortal» y el «venial», una pareja de conceptos que, como todo el mundo sabe, ha sido olvidada casi por completo por los hombres de nuestro tiempo bajo una nube de tergiversaciones y risas.

Tomás establece la contraposición reparabileirreparabile, reparable e irreparable[117], curable e incurable. La coincidencia en el pensamiento fundamental se extiende hasta el vocabulario. Por ejemplo, en este contexto los griegos usan asimismo la voz «leve», «perdonable», syngnomonikón; Aristóteles en su Ética a Nicómaco[118] habla de delitos «perdonables», cometidos quizá por ignorancia, e «imperdonables». Sin embargo, en los antiguos filósofos no encontramos información sobre la instancia que puede otorgar perdón o denegarlo. De todos modos Aristóteles dice con suficiente claridad que hay delitos merecedores de perdón y otros que no lo merecen.

Pero uno quedará más sorprendido todavía cuando intente averiguar qué significa más exactamente en la teología cristiana la distinción entre «pecados mortales» y «pecados veniales», Con cierta naturalidad se ha supuesto que se trata aquí, por así decir, de la división de un género en sus especies, así como la clase lógica «árbol» comprende diversas subclases de árboles (encina, abedul, álamo). Aquí cada subclase cumple unívocamente el concepto genérico de «árbol», lo cual significa que la encina es tan árbol como el álamo. Sin embargo, Tomás de Aquino declara falsa esta opinión tan obvia en apariencia: «La división de los pecados en mortales y veniales no es la división de un género en especies, que participan unívocamente en el concepto genérico»[119]. Esto significa que el pecado «mortal» no es pecado en el mismo sentido que el «venial». ¿Y entonces? «Pecados mortales y veniales se distinguen dentro del género de "pecado" lo mismo que lo perfecto y lo imperfecto»[120]. Dicho de otro modo: el pecado «venial» no es pecado en sentido completo, integral; la perfecta ratio peccati, el concepto radical de «pecado», se realiza sólo en el pecado «mortal»[121]. No es poco, por tanto, que en la representación usual haya que corregir algo a fin de que quede libre la mirada para lo opinado en verdad en la doctrina tradicional del pecado.

¿Pero puede entonces el cristiano, nos preguntamos, hablar en el mismo sentido que Platón y Aristóteles de faltas «incurables», «imperdonables»?

¿Es concebible para él una culpa humana que no puede perdonarse en absoluto? Está vedada al hombre precristiano, más exactamente, al hombre fuera de la tradición bíblica, una respuesta a esta pregunta; también la sabiduría de los grandes filósofos permanece aquí necesariamente desconcertada y muda. Tomás, por otra parte, dice que un pecado del hombre puede llamarse venial por cuanto de hecho es perdonable[122]. Y, por otra parte, sigue calificando de «irreparable» el pecado «mortal». Esto significa que desde dentro, por la disposición interna del que se aferra al pecado, no es posible una curación, a la manera como se llama «mortal» una enfermedad cuando no puede ser superada por el paciente mismo, porque está afectado y lesionado el principio de la vida.

Hay diversas analogías que pueden esclarecer el estado de cosas. Si, p. ej., en un cálculo el error se esconde ya en el primer punto de partida, en el «principio», entonces no puede descubrirse por más que repitamos la operación. Sólo puede hallarse y eliminarse «desde fuera», es decir, situándose por completo fuera del contexto de la operación de cálculo, lo cual, por supuesto, ha de hacerse y tiene que ser posible. «Un error en las conclusiones puede corregirse desde la verdad de los principios»[123], mientras que un error en los principios no puede a su vez corregirse desde algo anterior, porque esto anterior no existe. Otra comparación: en los asuntos públicos pueden hallarse dos tipos de desórdenes, quizá apenas distinguibles para el observador superficial; el uno puede subsanarse desde dentro, desde lo propio; el otro no. Si el desorden consiste en que las leyes vigentes son ciertamente justas, pero no se aplican ni observan con rigor, entonces es posible sanar el desorden desde el principio del derecho existente, que ha permanecido sano. Esto no significa, por supuesto, que pueda trivializarse la injusticia cometida bajo condiciones de un Estado que en principio sigue siendo de derecho, como tampoco los pecados «veniales» son algo que pueda tomarse a la ligera. Pero, por otra parte, es completamente desesperado el caso cuando el desorden descansa en leyes injustas en sí mismas. Mientras en la Alemania nazi había discriminación racial por causa de las «leyes de Nürenberg», o mientras un régimen se entiende como «dictadura del proletariado»[124], la injusticia no podía o no puede en absoluto corregirse desde dentro, porque lo malo no está en las «conclusiones», sino en el «principio».

Puesto que la falta culpable del hombre es esencialmente una lesión del vínculo personal con Dios, donde mejor puede esclarecerse la distinción entre pecado mortal y venial es en una comparación con lo que sucede entre los hombres día a día, en la amistad o el matrimonio. El teólogo holandés Piet Schoonenberg ha mostrado esto muy persuasivamente en un pequeño libro[125]. Entre amigos o cónyuges normalmente los conflictos y disputas ocasionales no acostumbran a romper o tocar el vínculo más profundo; ninguna de las partes piensa en separarse de la otra; «en principio» todo está en orden. Y pueden incluso presentarse perturbaciones más serias, un abuso grave de la confianza en la amistad o un adulterio, con lo que el vínculo se ve afectado y amenazado en su núcleo; no obstante, la restauración de la unidad interna, la reconciliación, no tiene que quedar excluida por completo, por «principio». Evidentemente, también se puede llegar a una ruptura incurable, por la que en adelante ambas partes quedan definitivamente «separadas»; cada una está «muerta» para la otra. «Los mismos grados de alejamiento pueden imaginarse también en la relación del hombre con Dios»[126]. Y así no hace falta usar más palabras para expresar qué grado de alejamiento representa el pecado «mortal».

Por su lengua holandesa el autor añade una anotación que sigue esclareciendo la cuestión[127].

Los holandeses, en lugar de pecados «leves», hablan de «pecados cotidianos», con lo cual designan las faltas minúsculas que se nos deslizan en cada acción, pero que no tienen una importancia decisiva, pues en el fondo no perturban la unión con Dios. Y leemos además que posiblemente hay también acciones buenas «cotidianas» que «en principio» pueden darse junto con una ruptura incurable y, por tanto, no tendrían ninguna significación definitiva. A la manera como una comunidad matrimonial, aunque se siga cultivando la cortesía en lo externo, en lo más profundo puede estar destruida y muerta sin esperanzas, así también es concebible una relación con Dios donde un cierto «decoro» en lo no esencial va unido con un alejamiento y negación radicales, o sea, con el pecado «mortal».

En el pecado «leve», estrictamente hablando, no somos nosotros mismos los que hacemos algo; de todos modos, en ello no somos por completo nosotros mismos. El nombre «pecado de debilidad» da a entender que nosotros actuamos por un impulso que nos domina, más «arrastrados» que con pleno dominio de sí mismo. Podríamos decir que el pecado «leve» no acaece propiamente en el centro personal de nuestro ser. Para el pecado «mortal», en cambio, esto se da hasta tal punto, que esa denominación todavía no parece suficientemente profunda; por ello se recurre a expresiones inusitadas, que ya no se encuentran en el uso cotidiano del lenguaje. Así Tomás dice que el pecado «mortal» afecta a lo «eterno» en el hombre, in suo aeterno[128]. Y este giro, que siglos más tarde utilizaría Max Scheler (1923) para el título de un libro, no designa una vaguedad romántica, sino aquel recinto más íntimo del espíritu cuyo silencio es el único lugar donde puede percibirse la voz del legislador absoluto, y donde ésta puede aceptarse o rechazarse.

Y porque esto es así, porque la culpabilidad humana en sentido pleno y estricto acontece en la célula más callada de la persona que se decide, in suo aeterno, en consecuencia el pecado mortal es un acto escondido por naturaleza. Aunque se trate de un delito manifiesto contra el orden, contra la naturaleza de las cosas y del hombre mismo, contra la razón y quizá incluso contra una disposición divina, sin embargo no está, en poder de ningún hombre juzgar si tal delito en verdad es también una aversión voluntaria de Dios mismo, o sea, pecado en el sentido integral y estricto. Y quizá eso no sólo permanece inaccesible a la mirada de cualquier otro, sino también a la conciencia reflexiva del culpable mismo, a su ratio, aunque apenas a su «corazón»; Dios y el propio «corazón» saben del pecado[129].

Esto no ha de significar, evidentemente, que no hay criterios «objetivos» por los que puede distinguirse razonablemente entre los delitos graves y los de menor importancia. Sustraer a alguien un par de pesetas y una ruptura de la fidelidad en el matrimonio son dos cosas manifiestamente diferentes en importancia; y en los casos normales se requiere para ello una decisión personal con un grado muy diferente de seriedad. No obstante, según da a entender con razón Piet Schoonenberg[130], la acción externa siempre es un signo solamente de lo que acontece en el interior del hombre; y un signo es ambas cosas a la vez: manifestación y encubrimiento. Así, considerada la cosa desde dentro, un delito «objetivamente» grave, p. ej., el asesinato cometido en la ebriedad de una ira desmedida, posiblemente no es ninguna decisión consciente contra Dios, mientras que bajo determinadas condiciones puede serlo la mera sustracción de una peseta.

Por eso me parece digno de tomarse en consideración si no convendría distinguir en el lenguaje usual entre pecados «graves» y «mortales». Objetivamente puede constatarse con suficiente claridad cuándo se da un delito grave. Pero nadie, fuera de Dios y — quizá. — el propio corazón, sabe si una determinada acción humana es «pecado mortal», aversión voluntaria de Dios. Los grandes maestros de la tradición cristiana han advertido esto repetidamente: «Cuáles son las clases del pecado "de muerte" o "no muerte", es algo que apenas podrá decidir un hombre; pues está escrito: ¿Quién penetra los pecados?»[131].

VII

Pero vuelve ahora la pregunta ya formulada, que entretanto se ha hecho mucho más aguda, difícil y, según parece, imposible de responder: ¿Cómo el pecado — sobre el cual sabemos que el hombre histórico y nosotros mismos somos capaces de él, aunque, por otra parte, nunca pueda identificarse en concreto —, cómo la aversión . voluntaria de Dios, la negación consciente del fundamento de sentido de la propia existencia, ha de representarse como algo que nosotros podamos tomar seriamente en consideración? Aunque dejemos fuera de juego lo que la doctrina de fe nos induce a pensar (p. ej., que el pecado destruye aquella participación en la vida divina que en el lenguaje de la teología se llama «gracia»; José Matías Scheeben[132] opina incluso que, por ello, estrictamente hablando el nombre y el concepto de «pecado mortal» carecen de objeto en el ámbito de la ética natural); aunque prescindamos de lo que el conocimiento íntimo de los santos o de los poetas (en tanto ellos, hablando con Platón[133], son «divinos») dice sobre el pecado, a saber, que él es, como leemos una y otra vez en Georges Bernanos, una especie de vampiro que chupa insaciablemente la sangre de la vida; aunque no tomemos en consideración esta dimensión de la verdad creída y de la visión poética; no obstante, el fenómeno del pecado sigue siendo suficientemente enigmático. Y sólo cuando sin resistencias ni reservas hayamos percibido lo incomprensible que de hecho se da en el acto del pecado, entenderemos un poco que los hombres desde siempre han intentado, en respuestas nunca suficientes, encontrar un sentido a lo disparatado del pecado.

A la respuesta de Sócrates, que la causa de la culpa humana tiene que ser la ignorancia, hemos opuesto ya la pregunta de Kierkegaard: ¿Cómo entonces puede hablarse de culpa? De todos modos podemos leer también en Tomás de Aquino: «En cierto sentido es verdad lo que Sócrates dice, a saber, que nadie peca con pleno conocimiento»[134]; «ningún pecado en la voluntad acontece sin cierta ignorancia del entendimiento»[135]; «quien quiere el mal es llamado siempre ignorante»[136]; «la ceguedad, excaecatio, es algo así como un presupuesto del pecado»[137]. Pero como Tomás está persuadido a la vez de que hay una responsabilidad humana y, por tanto, una imputabilidad y, en consecuencia, se imparten también con razón el premio y el castigo, asiente, por otra parte, a la sentencia bíblica: «Si fuerais ciegos, no tendríais pecado» (Jn 9,41).

Otra «explicación» dice que Dios mismo es la causa del pecado, Dios o un originario principio malo, con el que el principio divino está eternamente en lucha. Es éste un camino imposible, un camino de huida, un callejón sin salida. No obstante, hay aquí un «pero» a pensar. ¿No nos sugiere el libro sagrado del cristianismo la representación terrible de que Dios mismo endureció el corazón del faraón (Ex 9,12)? ¿Y qué significa exactemente cuando oramos: «No nos induzcas en la tentación»? También Tomás, a la pregunta de cómo debe explicarse el cegamiento del corazón humano, le da la respuesta consternadora: «La causa de la. sustracción de la gracia no sólo es el que resiste a la gracia; es también Dios, que, por su juicio condenatorio, no concede la gracia. Y en este sentido Dios es la causa del cegamiento, de la sordera en el oír y del endurecimiento de corazón»[138]. Nadie, creo yo, podrá dispensarse de hacer muy suya esa frase, que por supuesto es sólo un intento de respuesta. Cierto que no podemos llevarnos a engaño en la persuasión de que, a la postre, las cosas proceden con sentido en el mundo. Pero ¿dónde está escrito que nosotros hemos de poder encontrar o pronunciar la «rima»?

En todo caso permanece en pie que, visto desde Dios, sólo puede haber algo así como juicio condenatorio, penitencia, retribución, castigo en un sentido absoluto, si el pecado es realmente lo que el hombre a través de su historia nunca ha podido olvidar o negar en forma definitiva: una falta libre, cometida con intención consciente, contra el verdadero sentido de la propia existencia, contra. el orden, contra la naturaleza, contra toda razón y, en el fondo, contra Dios mismo.

Pero ¿cómo ha de poderse pensar la posibilidad de un acto tan monstruoso, si rechazamos la escapatoria de que la realidad y la existencia son absurdas de todos modos? ¿Cómo puede ser que veo e incluso afirmo el bien y, sin embargo, hago el mal, según constata y deplora no sólo Pablo (Rom 7,15), sino también el poeta romano Ovidio?[139]. Hemos dicho ya que no nos lleva mucho más lejos la referencia a un originario pecado humano y a una herencia de la culpa y del castigo. De todos modos, representaciones de este tipo son parte componente de toda tradición humana, no sólo de la judeo-cristiana. He mencionado ya el mito narrado en el Banquete platónico. Pero también cuando Virgilio califica la infidelidad del rey troyano Laomedonte de raíz de todo mal posterior[140]; cuando Horacio entiende el robo prometeico del fuego como la culpa originaria[141] y sobre la muerte de Remo dice[142] que, por este acto sanguinario, Roma quedó manchada desde el momento de su fundación[143]; en todo ello no se hace sino mirar hacia el primer pecado, cometido en el tiempo originario, que ha de hacer comprensibles todo el desconcierto y todos los delitos posteriores del mundo. Y, de hecho, quizá ningún intento de enjuiciar y zanjar el tema del pecado puede silenciar el pecado original hereditario: «Sin este misterio, el más incomprensible de todos, somos más incomprensibles para nosotros mismos que este misterio para el hombre»[144].

El filósofo, si no está dispuesto a apoyarse en la información de la tradición sagrada, o sea, en una información suprarracional, ¿no deberá capitular realmente ante la pregunta por la posibilidad (por así decir) metafísica de la culpa humana? Sin duda Immanuel Kant hizo esto cuando dijo: «El origen de la inclinación al mal permanece impenetrable para nosotros»[145]. E indudablemente él sigue teniendo razón cuando, en el mismo opúsculo, dice que la remisión al demonio tentador antes del primer pecado humano desplaza solamente el problema, pero no lo resuelve: pues «¿de dónde le vino el mal a tal espíritu?»[146]. Y a este propósito Kant, que por lo demás se expresa abstracta y secamente, narra a manera de anotación la siguiente historia: «El padre Charlevoix relata que él contó a su alumno iroqués de catecismo todos los males que el espíritu maligno trajo a la creación, que al principio era buena, y cómo intenta constantemente corromper las mejores instituciones divinas. Y el alumno preguntó con indignación: ¿por qué Dios no mata al diablo? Y el misionero confiesa sinceramente que de repente no encontró respuesta a esta pregunta»[147].

Y nadie encontrará fácilmente la respuesta aquí exigida, por más tiempo que se tome. Habría que resolver la pregunta enigmática de cómo es posible que Dios quisiera crear seres libres que, en base a esta libertad, pudieran alzarse también contra él mismo. Ahora bien, «crear» significa de hecho lo contrario de «matar», significa hacer que algo «exista».

Pero no sería ésta la respuesta buscada: ¿el pecado es posible porque los hombres son libres por naturaleza, es decir, por creación? Por desgracia, es engañosa la apariencia de que aquí se trata realmente de «la» respuesta. A primera vista parece muy plausible la frase de Nicolai Hartmann: «No hay ninguna libertad para el bien que no sea a la vez libertad para el mal»[148]; pero aquí está en juego una simplificación ilícita. Si la tesis fuera cierta, Dios no sería libre (y tampoco el hombre llegado a la última consumación, aunque de este punto sólo puede saber el creyente). De todos modos la tradición occidental en toda su extensión ha pensado distintamente sobre este punto. Tomás de Aquino habla solamente como uno de sus testigos cuando dice que el poder pecar es ciertamente una consecuencia[149] o también un signo de la libertad, quoddam libertatis signum[150]; pero que «no pertenece a la esencia de la voluntad libre el poderse decidir por por el mal»[151]; «el querer el mal no es libertad ni parte de la libertad»[152]. Por tanto, contra la difundida costumbre de pensamiento, el no-poder-pecar podría considerarse como signo de una libertad superior.

En resumen, a partir de la cualidad positiva de la libertad no puede explicarse lo negativo de la culpa y del pecado. Y la sospecha, manifestada por Tomás, de que la posibilidad del pecado pueda más bien relacionarse con un defecto de la libertad[153], no parece ser tan extraña al corazón humano como se cree a primera vista. En los diarios de André Gide, de los que me atrevería a entresacar un tratado respetable sobre el pecado y el mal, se encuentra en todo caso la confirmación inesperada: «Pecado es lo que no se hace libremente»[154]. Por supuesto, es ésta una sentencia exagerada, pero contiene un correctivo necesario.

Ha de quedar en claro que el pecado, aunque, tomado estrictamente, no es un acto de libertad, sin embargo no tiene otro origen que el querer del hombre[155]. Por tanto, esto no está sometido a discusión. La pregunta suena más bien: ¿Cómo es concebible en absoluto que la voluntad se aparte intencionadamente del bien por excelencia, al que ella tiende por su naturaleza? ¿Cómo es posible que el volente abuse de su libertad para decidirse contra el bien?

Esta pregunta inquietante halla en la doctrina tradicional sobre el hombre o, más exactamente, en Tomás de Aquino, una respuesta desazonadora y que a la vez induce a confusión. La respuesta dice que el abuso de la libertad, la aversión de Dios, la acción contra el orden, la naturaleza y la razón, o sea, el pecado, no tiene su fundamento de posibilidad sino en que el hombre es criatura: «Según su naturaleza, toda criatura espiritual puede pecan[156]. Por tanto, el hombre es capaz de pecar en virtud de su condición creada.

Tomás desarrolla este pensamiento en dos pasos argumentativos. El primero se refiere una vez más a la estructura puramente formal de la acción defectuosa, y menciona en concreto el presupuesto general que posibilita por primera vez la desviación de una norma de conducta. Dice en forma muy concreta, casi plástica: «Si la mano del artista (p. ej., del tallista) fuera ella misma la norma para cortes que deben realizarse, entonces el artista no podría menos de hacer el recto corte en la madera. Pero si la rectitud del corte depende de otra norma, entonces éste puede realizarse recta o falsamente»[157]. Pero en el desarrollo ulterior del pensamiento aparece la voluntad en lugar de la mano, de modo que ahora la cosa se presenta así: sólo la voluntad que fuera ella misma la norma de su querer, debería con necesidad querer de suyo y siempre lo recto; entonces sería impensable una desviación de la norma. Y está claro que sólo la voluntad absoluta, la divina, es de suyo la norma del propio acto[158]. El envés de la medalla está suficientemente claro: el querer del hombre, lo mismo que el corte hecho por mano del tallista, puede ser ambas cosas, recto o torcido, bueno o malo, y esto por la simple razón de que el volente es un ser creado, o sea, no absoluto.

El segundo paso de pensamiento conduce más inmediatamente todavía al núcleo de la cuestión aquí comentada. Comienza con la afirmación: «La criatura es obscura en tanto procede de la nada»[159] (una frase extraña para el que no sabe del factor de la filosofía negativa en la concepción del mundo del último gran maestro de una cristiandad occidental todavía indivisa[160]). ¿Y qué significa «proceder de la nada», sino «haber sido creado»? Y esta procedencia peculiar de toda criatura se presenta ahí como el fundamento de la facultad de pecado que hay en el hombre, de su posse peccare. No porque la voluntad es libre, sino «porque la voluntad libre procede de la nada, es propio de la misma no estar confirmada en el bien por naturaleza»[161]. Y a la vez queda dicho, evidentemente, que tal «inclinación al mal» va aneja a la voluntad «no en virtud de su origen en Dios, sino en virtud de su origen en la nada»[162]

Pero en este punto parece ineludible la objeción: ¿cómo en la estructura interna del ser creado puede distinguirse entre «origen en Dios» y «origen en la nada», de tal manera que ambos orígenes se contrapongan? ¿No es el creador mismo el que, en cuanto crea las cosas, las llama de la nada a la existencia? De hecho, parece que hemos llegado aquí a un límite supremo, más allá del cual no sólo el lenguaje, sino también el pensamiento comienza a perderse en lo intransitable.

Y mirando de nuevo a nuestra pregunta de partida, nos vemos tentados a decir que en el fondo ésta ha quedado sin respuesta, si por «respuesta» se entiende una información a través de la cual ha de tranquilizarse y satisfacerse el preguntar. Se trata más bien de una reductio ad mysterium, de una conducción hasta el límite del misterio en sentido estricto, el cual ya no puede seguir esclareciéndose, sino que, o bien se respeta y venera, o bien se niega y rechaza.

VIII

Quizá es un instante sin medidas temporales aquel en que se ha llevado a cabo la decisión de la voluntad por la que, una acción que fluye de ella, se convierte desde dentro en falta moral, en pecado. Sin embargo, pertenece a las más firmes persuasiones fundamentales de la humanidad la de que con ese acto no ha pasado el mal del pecado, como si ya estuviera superado. Sin duda el pecado, según su naturaleza, no puede reducirse al instante temporal del acto culpable. Más bien, a través de él se produce algo que permanece y subsiste. Con esto no significamos solamente el hecho de que, p. ej., una calumnia bien pensada, que se ha puesto en marcha entre la gente mediante una breve observación, sigue ejerciendo su efecto, es creída y se cuenta de nuevo, perjudica al calumniado, etc. Hay algo más: prescindiendo de tal acción ulterior, que sigue difundiéndose objetivamente, y aunque esta acción ulterior no hubiera tenido lugar por alguna razón casual, o bien la cosa en adelante fuera olvidada, no sólo por la gente, sino incluso por el calumniado mismo, no obstante, en el alma del culpable y en él mismo permanece algo, una inversión, una mancha o como queramos llamarlo. De hecho los antiguos usan aquí la palabra macula (mancha). «Dos cosas han de pensarse en el pecado: el acto culpable y la mancha que se deriva de él», dice Tomás de Aquino[163]. Pero, como ya hemos dicho, no se trata de un pensamiento específicamente cristiano. En la historia mítica que el Sócrates platónico cuenta al final del diálogo Gorgias[164], se dice exactamente lo mismo: por la mentira y la indisciplina, por el perjurio y la acción violenta permanece en el alma algo así como una torsión y deformación; y los jueces de los muertos descubren en ella cicatrices y huellas como de golpes de flagelación.

Pero se pregunta de qué tipo es eso que permanece, para lo cual en la tradición se encuentran una serie de designaciones muy diferentes. Sin duda no es ninguna realidad que pueda designarse en forma simple. ¿Es en general una «realidad»? «No en un sentido positivo», nos informa inmediatamente Tomás de Aquino: «Después del acto del pecado no queda algo en el alma en sentido positivo», nihil positive remanet in anima[165]; pero sí queda, dice, una «privación», la pérdida de algo que no debería faltar.

Por supuesto que el nombre de macula podría también tergiversarse en forma maniqueísta, como si el alma se hubiera mancillado por el contacto con una realidad en sí impura, contra lo cual Tomás se pone inmediatamente en guardia: el alma no se mancilla por cosas «bajas»; más bien es a la inversa; «el alma se mancilla por su propia acción»[166].

Me parece digna de advertir cómo hay que interpretar más de cerca esta mancha, en pleno acuerdo con los trasfondos del uso cotidiano del lenguaje y del pensamiento: por la contraposición entre la luz y su resplandor. Así como hablamos de una «mancha» cuando un vestido o un objeto de oro o plata ha perdido su brillo en un lugar, así también el alma humana puede perder su resplandor; y éste procede de la luz de la razón natural y de la luz divina. Y eso es la mancha, lo permanente del pecado: el obscurecimiento de la claridad que procede de esa doble luz. «Pero si el hombre, por la gracia, vuelve a la luz de la razón y a la luz divina, queda disuelta la mancha»[167]. La palabra «retorno» recuerda otra imagen con que acostumbra también a designarse lo permanente del pecado: la lejanía de Dios[168]. El movimiento de alejarse, que constituye el acto del pecado, ciertamente cesa en un momento y es entonces pasado; pero el estar alejado sigue siendo presente, no queda suprimido por el hecho de pararse. Y si realmente el pecado mortal excluye al hombre del reino de Dios[169], de modo que aquél está ahora «fuera» (prescindiendo de qué significa esto más de cerca), entonces este hecho — de momento permanente — del «estar fuera» no puede erradicarse del mundo simplemente porque cese o se olvide el acto culpable o incluso se transforme en un «estar dentro». Quizá pertenece a los autoengaños incorregibles del hombre el creer que la culpa moral puede desaparecer «por sí misma», por así decir a título de prescripción, simplemente porque crece hierba encima. Sin duda tiene que hacerse otra cosa, si el alma, hablando con Platón, ha de limpiarse de cicatrices y cardenales, si quiere recuperar su luminosidad y restablecer la cercanía de Dios y la cercanía a su reino. Pero esto es un tema nuevo, del que hemos de hablar todavía.

Vamos a fijarnos antes en otros nombres e imágenes con que ha sido designado lo permanente en el pecado, lo que perdura en su acto. Así se ha hablado de un estado de servidumbre y encadenamiento[170] en el que cae el alma por el pecado, una representación que parece esclarecer muy bien la experiencia humana inmediata. Por ejemplo, este aspecto del pecado se halla precisamente en los diarios de André Gide bajo repetidas formulaciones: «El mal nos gana para su causa y nos pone a su servicio. ¿Quién osaría hablar aquí de una liberación...? ¡Como si el vicio no fuera más tiranizante que el deber!»[171]

Pero el pecado, como este acto puesto en un determinado momento, no sólo funda una mancha permanente del alma, un obscurecimiento de su luminosidad, un alejamiento de Dios, una servidumbre (y también, como la teología dice, una debilitación de la receptividad para la gracia, una diminutio aptitudinis ad gratiam[172]); constituye además, y sobre todo, una disposición ontológica que penetra más profundamente en el núcleo de la persona. Los antiguos usaban para esto un nombre que se hizo clásico[173], pero que ha caído en desuso: reatus. La palabra se deriva de reus, culpable, y designa el estado de la culpabilidad. Pecado no significa solamente: yo he hecho algo, sino también: yo soy ahora algo que antes no era; yo soy culpable a causa de esa acción. El ser culpable es lo que brota en la acción del pecado como fruto interno, como efecto. «Decir que el pecado como acto es algo transitorio y como reato algo permanente, es lo mismo que decir: pasa en lo que es, pero permanece en lo que produce»[174]. Si, por lo demás, he definido el reato como estado de «culpabilidad», hemos de advertir que esto, estrictamente hablando, sólo es acertado bajo un determinado presupuesto.

Este presupuesto es el de que se atienda a una implicación que no es extraña a nuestro uso cotidiano del lenguaje, donde el delincuente no sólo es llamado culpable, sino también «reo de muerte». El reato, como fruto interno y permanente del pecado, significa, pues, una doble cualidad de la persona[175], tanto la de la culpabilidad, del «tener culpa», como la de merecer castigo, la del reato de pena, de la obligado ad poenam[176].

En la tradición intelectual de la humanidad nunca ha habido duda sobre la relación necesaria entre culpa y expiación, lo cual se expresa en el nombre de reato. Por ejemplo, en relación con la antigua Roma, todo su derecho penal, según ha mostrado Teodoro Mommsen[177], descansa en la idea de la expiatio, la cual significa que la «maldición» que permanece después de la acción delictiva sólo puede alejarse de la comunidad mediante el castigo y la expiación. Puede disputarse con buenos argumentos, y se disputa de hecho, qué instancia está autorizada para juzgar la culpa humana — entendida la palabra en sentido estricto —, y para decretar y ejecutar su expiación, es decir, su sanción. Es evidente que esto toca un punto neurálgico de toda la justicia penal del Estado[178]. Quizá como filósofo o psicólogo se abriguen dudas fundadas sobre si el hombre es capaz de la realización «pura» de la culpa, es decir, sobre si él sería capaz de decidirse contra el bien si no estuviera en juego algún factor de debilidad, de distracción, de seducción.

Pero si se da la culpa y el pecado en un sentido íntegro, entonces es razonable y necesario que exista también expiación y pena, quienquiera que sea el autorizado para imponerla. Pecado y culpa son algo sancionable por naturaleza. Esto es tan obvio para la conciencia de los hombres, a través de las generaciones, que no hace falta gastar palabras al respecto.

Pero esa conciencia común, por lo menos en la discusión actual (si es que en general se discute), se ha perdido por completo tan pronto como se habla de una pena infinita, que desde siempre, no sólo en la tradición cristiana, es considerada como la expiación justa del pecado mortal. Los mitos escatológicos narrados por Platón atribuyen al delito «incurable» un castigo temporalmente ilimitado, eis aei khronon[179] (palabras que Schleiermacher traduce así: «por un tiempo eterno»). Por supuesto que es asunto del teólogo interpretar en su verdadero sentido los enunciados de la tradición cristiana sobre la «condenación eterna». No obstante, también para una doctrina filosófica del hombre es importante enterarse atentamente de esta interpretación teológica, en tanto pueda decirse con ello algo decisivo sobre la forma interna de la falta moral del hombre.

Si, por tanto, a continuación estamos obligados a hablar de la pena de la condenación, dicho sin reparos, del «infierno», entonces, para que una oposición meramente emocional no bloquee toda inteligencia real, han de pensarse con cierta profundidad dos notas previas.

Primero: se habla de un castigo infinito solamente en relación con el pecado «mortal» en sentido estricto, es decir, solamente en relación con la aversión — consecuentemente mantenida — de la voluntad frente a Dios. Para comprender esto o comprenderlo mejor, es necesario haber percibido en el pecado mortal un factor que podría calificarse como su «intención de eternidad». Pecar «mortalmente» significa: dirigir en forma explícita el supremo amor y estima del que uno es capaz no a Dios, sino a sí mismo. Y solamente de esto hablamos ahora, sólo de esta decisión radical contra Dios, la cual no se asusta ante nada. En el extremo opuesto sólo puede compararse con este radicalismo la decisión del testimonio de sangre: en ambos casos se trata de vida o muerte. Ahora bien, todo el que ama algo hasta el fin, quiere tenerlo para siempre[180]; lo cual, referido a nuestra pregunta, significa que el pecado mortal realizado hasta sus últimas consecuencias «quiere eternidad». La expresión, poco usual, pero aducida ya una vez, del «eterno» centro esencial del hombre como el lugar del pecado mortal, así considerada logra una nueva significación, a saber: que quien peca en un sentido tan radical debe estar dispuesto en definitiva no sólo a permanecer en el pecado durante toda su vida presente, sino también a hacer esto eternamente, in aeternum[181]. Pertenece simplemente a la naturaleza de este acto el ser querido como algo definitivo y en este sentido «irreparable». Por tanto, lo definitivo del castigo es sólo la respuesta a lo decisivo de la decisión.

Segundo: al hablar de «pena eterna» hay que distinguir claramente entre las imágenes, que muestran sensiblemente la esencia de la cosa, y la esencia de la cosa misma. Pero si la esencia de la condenación es designada con razón como separación del bien infinito, que es Dios mismo[182], entonces el. castigo no consiste sino en que deja de poseerse lo que ha sido alejado explícitamente de uno mismo. El «infierno» no ha de pensarse, pues, como una mazmorra en la que los condenados son encerrados a la fuerza contra su propia voluntad. El cerrojo que cierra el camino hacia la libertad tiene su puesto no fuera, sino dentro. Es la voluntad de los condenados mismos, la cual se aparta obstinadamente de Dios, la que mantiene cerrada la puerta del infierno.

En el fondo esto forma parte del fondo de ciencia de cada uno. Y tampoco es desconocido para Jean Paul Sartre. Cuando en su drama A puerta cerrada salta de pronto la puerta de la terrible habitación de hotel, que es el infierno, no abandona el local ninguno de los tres, que antes deseaban apasionadamente salir de allí; en el fondo no quieren salir de allí. André Gide, cuyos diarios hemos de citar una última vez, califica el infierno como «el seguir pecando, contra la mejor ciencia, sin placer»[183]. Ambos autores franceses modernos confirman, cada uno en una forma especial, la sabiduría trasmitida, según la cual para los hombres el infierno consiste en que su negativa a amar, la cual en el pecado mortal es una decisión definitiva, es tomada al pie de la letra y se hace irrevocablemente «verdadera». Y tampoco las palabras que siguen proceden de un padre de la Iglesia, sino que están tomadas de la novela de Dostoyevsky Los hermanos Karamazov: «Vosotros, padres y maestros, ¿qué es el infierno? Pienso que es el dolor por no poder ya amar»[184]. La formulación más sencilla y contundente, en plena conformidad con la gran tradición a pesar de la originalidad de estilo, se encuentra en C.S. Lewis, en su libro Sobre el dolor, que, naturalmente, no podía silenciar el infierno, el dolor supremo. Cierto que comienza diciendo: «Si estuviera en mis manos, ninguna doctrina borraría del cristianismo con tanto gusto como ésta»[185]. Pero luego dirige algunas preguntas a los que protestan contra la idea del «infierno»: «¿Qué quieres, pues, que Dios haga? ¿Tiene que darles una nueva salida? Esto ha hecho precisamente: en el Gólgota. ¿Ha de perdonarles? Pero ellos no quieren ningún perdón. Por tanto, ¿Ha de dejarlos en paz?[186] Temo que esto es exactamente lo que Dios hace»[187].

La palabra «perdón», que acabamos de mencionar, nos plantea nuevas preguntas. Salta a la vista de cualquiera que el perdón sólo puede impartirse al que lo pide o, por lo menos, lo acepta. Si se perdonara a alguien que no quiere ningún perdón, eso equivaldría literalmente a considerarlo incapaz de responsabilidad. Es más apremiante la otra pregunta, la de cómo la culpa puede eliminarse, curarse y borrarse mediante el perdón. Sin duda, por una parte, la curación presupone la curabilidad y, por tanto, el carácter no mortal de la enfermedad; pero, por otra parte, según todo lo dicho hasta ahora, ¿no pertenece a la esencia del pecado consumado el ser precisamente una decisión definitiva, «irreparable»? Ambas cosas son indiscutiblemente ciertas. Podría ser, sin embargo, que la intención de tomar una decisión definitiva experimente un cambio, por lo menos en tanto se trata del hombre, cuyas decisiones pueden ciertamente ser definitivas, pero no lo son de por sí. Y ¿de quién iba a tratarse sino del hombre?

Aquí hemos de pensar un momento en la representación límite del pecado del espíritu puro, sobre el cual dice la teología que de hecho según su naturaleza es incurable, irremediable[188], pues sólo un ser espiritual puro, el ángel, es capaz de una decisión a cuya naturaleza pertenece el ser definitiva. Esto significa que la culpa en sentido íntegro, la que en virtud de su esencia es una decisión irrevocable contra Dios, sólo puede darse en el caso del espíritu puro. No tocamos esto porque nos interese aquí el tema teológico del pecado de los ángeles, sino porque en ese punto se hace visible un nexo tan probable como insospechado con una antropología autonomista, o sea, con aquella autointeligencia del hombre donde se pretende que él, por lo menos en el ámbito del conocimiento y de la decisión, sea un sujeto puramente espiritual y soberano.

Y con una lógica terrible se pretende también que el hombre debe rechazar como indigno de él todo posible perdón de su culpa. «Una vez que se ha cargado con la propia culpa, no es posible dejársela quitar sin negarse a sí mismo. El culpable tiene derecho a soportar su propia culpa. Él ha de rechazar la redención de fuera. Con la culpa menospreciaría la mayor acción moral, su condición humana... De hecho la redención desemancipa al hombre, le sugiere la renuncia a su libertad.» Si dejamos fuera de juego la persona del autor (Nicolai Hartmann[189]), sobre el cual a nadie es licito juzgar, y si tomamos estas frases tremendas tal como están ahí, reconoceremos en ellas exactamente lo que la tradición cristiana occidental dice sobre la actitud del ángel caído y de los condenados, a saber: que el perdón de su culpa es imposible porque ellos lo rechazan como humillación inaceptable, porque, dicho de otro modo, el culpable permanece en su decisión tomada contra Dios.

Si, por otra parte, para el pecado humano, también para el «mortal», ha de haber una curación real, una erradicación completa, ¿cómo puede representarse esto como una posibilidad genuina? ¿Qué condiciones han de cumplirse para que pueda producirse el perdón? El primer presupuesto no puede ser extraño para nadie, a saber: conocimiento, reconocimiento y rechazo de la propia culpa. A este respecto hemos de completar un texto, ya citado en parte, de Simone Weil: «Sólo logramos el conocimiento del bien en cuanto lo realizamos; y sólo logramos la experiencia del mal en cuanto nos la prohibimos o, si ya lo hemos realizado, en cuanto nos arrepentimos»[190]. Y esa desaprobación explícita del propio pecado es posible para el hombre, por definitivo que se creyera el acto culpable; lo cual le diferencia de nuevo de los seres puramente espirituales, que no pueden «arrepentirse»; «su pecado no puede desagradarles»[191]. Una vez más se nos impone la visión consternadora de lo cerca que esa imposibilidad demoníaca de conversión está de la propia tergiversación autonomista del hombre. Friedrich Nietzsche la anunció como Gaya Ciencia: «Mejor permanecer culpable que pagar con una moneda que no lleva nuestra imagen; así lo quiere nuestra soberanía»[192].

Sobre esta proclamación deberían decirse algunas cosas. En especial que arrepentimiento no significa otra cosa que esto precisamente: que nosotros «pagamos con una moneda que lleva nuestra imagen»; nosotros mismos decimos «no» a nuestra propia acción culpable. Por lo demás, también este saber es patrimonio común de toda la tradición humana. En lo tocante a occidente, ya el Sócrates platónico refuta la tesis, que en cierto modo procede de Nietzsche, según la cual el griego rechazaría de sí el arrepentimiento como «asunto de esclavos». Y el lejano oriente ha expresado con toda claridad en las siguientes palabras incomparables su persuasión de que el arrepentimiento es un indispensable acto existencial de curación: «El hombre santo no está enfermo, porque su enfermedad le ofende: por eso no está enfermo»[193]

Si preguntamos por los presupuestos de una curación de la culpa y del pecado, la referencia a la necesidad del arrepentimiento sólo es una parte de la respuesta. Es también condición indispensable de la liberación interna la propia acusación, la expresión de la propia culpa, la confesión en presencia de alguien. Y también éste parece ser un componente de toda la tradición sapiencial de la humanidad, incluso antes del cristianismo y fuera de él. Según una regla hinduista el futuro monje debe revelar sus faltas al guru; y sobre los misterios samotracios refiere Plutarco[194] que el consagrando debe confesar a uno de los sacerdotes cultuales la peor acción de su vida. En Lidia y Frigia se han encontrado lugares y tablas de piedra de tiempo precristiano donde, en forma pública y visible para todos, están grabadas confesiones de pecados[195]. Y el Sócrates platónico, al que tantas veces nos hemos remitido, exige del delincuente no sólo que acepte sin queja la pena impuesta, sino también, si quiere deshacerse de la injusticia, que sea el primer acusador contra sí mismo[196], pues eso es un uso útil del arte de la palabra[197]. Y quien analizara los argumentos no expresados en el trasfondo de la actual disputa cristiana sobre la «penitencia pública» y la «confesión personal», descubriría probablemente no sólo la medida en que la propia acusación va contra el gusto del hombre moderno (cosa nada sorprendente), sino también en qué medida se tiene conocimiento de su necesidad.

Y porque en el pecado no sólo se lesiona una norma objetiva y neutral, sino que es atacado un alguien personal, propiamente habría de poderse hacer plausible que ni el arrepentimiento ni la confesión, que son ambos actos unilaterales, pueden bastar para que uno se vea realmente libre de su culpa. Sin duda aquel «otro» debería hacer algo por su parte en orden a la liberación. Queda en pie, sin embargo, que con el reconocimiento y la desaprobación de la propia culpa, y sobre todo por el hecho de que el culpable mismo la denomina con su verdadero nombre, se crea una indispensable condición previa para la liberación.

Según creo, en el campo de la teoría y praxis psicoterapéuticas hay en este punto confusiones muy preñadas de consecuencias. En Francfort visité en su vivienda a un psicoterapeuta de gran nombre en su tiempo y también con renombre literario. Topé allí con el cuadro de Edward Steinles «El gran penitenciario», cuadro que en tiempos era ampliamente conocido. A la altura de un estrado estilizado casi a manera de ópera aparece un dignatario eclesiástico vestido de púrpura, y a su lado alguien de rodillas le susurra al oído una confesión de los pecados. Con admiración irónica y con franca sorpresa contemplé la escena anticuada y pomposa. Seguidamente mi anfitrión me dio a entender sin recelos y con cierta complacencia que ésta era día a día su propia situación. Yo por mi parte no pude evitar la pregunta de si él estaba también en condiciones de decir a su paciente: Ego te absolve, «yo te desligo de tus pecados».

Con esta frase del rito del sacramento de la penitencia hemos alcanzado y quizá rebasado ya el límite con la teología. En todo caso el filósofo no está legitimado para hablar explícitamente de la absolución sacramental. Puede esperarse, no obstante, que quien piense el fenómeno del pecado humano con apertura decidida a todo aspecto posible, finalmente centre también su mirada en la dimensión suprarracional del objeto. Si es verdad que la culpa humana consumada a la postre implica una decisión contra Dios y en el fondo solamente contra él, entonces tiene que llegar un momento en que se presienta que el pecado del hombre, a pesar del arrepentimiento y de la confesión de la culpa, sólo puede borrarse realmente por el don del perdón otorgado por Dios mismo.

1 Paul Valéry, UUber die Tugend, en «Europáische Revue», año 11 (1935).

2 Cf. H.H, Janssen, Schuld en Boeten in her oude Rome, en Donum Lustrale Catholicae Universitati Noviomagensi oblatum, Nimega 1949.

3 Thomas Mann, Brief e 1889-1936, Francfort 1961, p. 234.

4 Religion cris Ganzheit, ed. dir. por María SchlüterHermkes, Dusseldorf 1948, p. 348.

5 Der Gordische Knoten, Francfort 1953, p. 118.

6 Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin 31949, p. 818.

7 Sein and Zeit, Tubinga 61949, p. 306.

8 Ethik, p. 817.

9 Hi, 46, 2 ad 3.

10 Die Religion innerhaib der Grenzen der blossen Vernunft, ed. dir. por Karl Vorl.nder, Leipzig 51950, p. 44s.

11 Die Krankheit zum Tode, ed. dir. por J. Frieser, Bremen 1949, p. 89.

12 Ethik, p. 811.

13 Ibid., p. 817.

14 Ibid., p. 819.

15 Ibid.

16 Así habló Zarathustra, tercera parte: «De la gran afioranza».

17 Pensamientos sobre moral. 1880-81. Obras completas, ed. Musarion, Munich 1922ss, t. 10, p. 427.

18 Aurora 3, 202.

19 Ethik, p. 820.

20 Ibid., p. 817.

21 Cf. Richard Ch. French, Synonyma des Neuen Testaments, Tubinga 1907, p. 153.

22 2,6; 1107 a 15.

23 T. r, p. 271. Se nos dice allí en resumen «que la designación más usual de "pecado" en hebreo no tiene el tono fundamental dominante de tipo religioso que es propio del término en nuestro idioma» (p. 272).

24 Mal. 2,2.

25 Comp. theol. i, 119; n.° 235.

26 Mal. 2,2. Parecido en i-u, 21,2: «Lo mismo que el concepto malura es más extenso que el concepto peccatum, asi también el concepto peccatum tiene mayor extensión que la noción de culpa.»

27 Mal. 2,2.

28 Ibid.

29 Eugen Herrigel, Zen in der Kunst des Bogenschiessens, Constanza 1948.

30 Mad. 2,1: Magis est de ratione peccati praeterire regulam actionis quam etiam deficere ab actionis fine.

31 Mal.. 2,2: Rationem culpae non habet peccatum nisi ex eo quod est voluntarium.

32 i-n, 21,2 obj. 2: Artifex non culpatur ex hoc quod aliquid malum Tacit. Cf. sobre esto t-n, 21, 2 ad 2.

33 Ibid.

34 La serie puede continuarse hasta nuestro tiempo, p. ej., hasta T.S. Eliot y Gottfried Benn.

35«...from a technical point of view it was a sweet and lovely and beautiful job.» In the Matter of J. Robert Oppenheimer. Transcript of Hearing before Personnel Security Board. Washington, D.C. 1954, p. 229.

36 Por supuesto que esto es una forma inexacta de expresión; sólo el hombre puede ser (moralmente) bueno o malo, pero no un libro; no obstante está claro lo opinado.

37 I-II,21,2; obj. 2.

38 Cf. i-i1,21,2 ad 2.

39 Gunther Anders, Endzeit and Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation, Munich 1972, p. 82..

40 Ibid., 101.

41 Rudolf Hiss, Kommandant in Auschwitz. Autobiographische Aufzeichnungen, Stuttgart 1958. Sobre todo: p. 93s, 120, 160s.

42 Cf. Hans Lenk, Philosophie im technologische Zeitalter, Stuttgart 1971, p. 20.

43 Martin Buber, Bilder von Gut and Bose, Werke, t. i, Munich-Heidelberg 1962, p. 620.

44 I-I,72,1 ad 2; semejante: I-II,75,1 ad 1.

45 I-II,21,1 ad 3.

46 I, 82,1 ad 3.

47 Malura culpae Tacit hominenv simpliciter malura, en Mal. i,5.

48 Ver. 25,5.

49 Ibid.

50 Krankheit zum Tode, p. 99.

51 La pensée du Pere Teilhard de Chardin, par lui-méme. Les Études Philosophiques. París, vol. 10 (1955), n.° 4.

52 Así habló Zarathustra, cuarta parte, 5.

53 «Actus inordinatus», I-II,71,1; Mal. 2,9 ad 2; Ver. 25,5.

54 Mal. 7,1.

55 I-II 77,4.

56 II-II,125,2.

57 Ordo non est substantia, sed relatio, 1,116,2 ad 3.

58 De libero arbitrio, en Migne, Patrologia Latina 32, 1290.

59 I-II,78,3.

60 II-II,130,1.

61 I-II,109,2 ad 2.

62 II-II,133,1.

63 Das Eine, das not tut. Eme Beichirede, Bremen 1948, p. 23.

64 Ibid., 22.

65 Roger Garaudy, De l'anathéme au dialogue. Un marxiste tire les conclusions du Concile, París 1965, p. 44.

66 Josef Pieper, Herkunftslose Zukunft and Hoffnung ohne Grund?, en Uber die Schwierigkeit heute zu glauben. Aufsiitze and Reden, Munich 1974, p. 179s.

67 Mal. 8,2.

68 Cf., p. ej.: II-II,153,2; II-II,168,4.

69 Tomás de Aquino, Comentario a Dionisio Areopagita, «De divinis nominibus», Turín 1960, § 32; n.° 245ss.

70 «Facit rationem peccati», II-II,162,1.

71 2 d. 42,1,4 ad 3.

72 Zu F. von Muller (28-3-1819). Maximen and Reflexionen, ed. dir. por Gunther Muller, Stuttgart 1945, n.° 530.

73 Cf. Romano Guardini, Klassischer Geist, en «Die Schildgenossen», año 5 (1924).

74 I-II,19,5 ad 2.

75 I-II, 19,5.

76 Cf. Emil Brunner, Gerechtigkeit, Zurich 1943, p. 54.

77 Ética a Nicómaco 10,7; 1177b.

78 Mal., 15,2.

79 L'existentialisme est un humanisme, París 1946, p. 22.

80 II-II,154,12 ad 1.

81 República 508s.

82 Ética a Nicómaco 10,7; 1177b.

83 Krankheit zum Tode, p. 99.

84 Psyche, ed. 9/10, Tubinga 1925, t.i, p. 319.

85 La Gaya Ciencia, 3,135.

86 2 d. 38,1.

87 t. i, p. 299.

88 Banquete 190 b-c.

89 Gustav Mensching, Die idee der Sfiinde, Leipzig 1931, p. 22.

90 Karl Rahner, Schuld and Vergebung, en «Anima», año 8 (1953), p. 259.

91 Dichtung and Wahrheit 2,8.

92 La pesanteur et la grace, tr. al., Munich 1952, p. 151s.

93 I-II,21,4 ad 1.

94 1,63,7 ad 2.

95 Anselmo de Canterbury, Cur Deus Horno, 1,15.

96 is-n,34,2; parecido: 1,94,1.

97 II-I1,162,6.

98 I-II, 72, 2.

99 Aversio est formalis et complexiva ratio peccati, II-II, 162,6.

100 Ver. 3,4 ad 5.

101 I-II,78,1 ad 2; 1,19,9.

102 Pot. 3,6 ad 14.

103 I-II,72,2.

104 2 d 42,2,1 ad 7.

105 Quol. 5,20.

106 II-II,20,3.

107 I-II,84,2.

108 I,63,2.

109 III,8,7.

110 I-41,77,4.

111 Cf. sobre esto 2 d 42,1,5 ad 7.

112 C.S. Lewis, The Problem of Pain, trad. al. de Hildegard y Josef Pieper, Colonia-Olten 1954, p. 81 ss.

113 Ibid., p. 93.

114 Ibid., p. 92. VI

115 Por ejemplo, Gorgias 515c.

116 Cf. H.H. Janssen, Schuld en Boeten in het oude Rome.

117 Mortale at veniale opponuntur sicut reparabile et irreparabile, en i-11,88,1.

118 5,8; 1136a.

119 I-II,88,1 ad 1.

120 I-II,88,6.

121 I-II,88,1 ad 1.

122 I-II,77,8 ad 1.

123 I-A,88,1.

124 «La dictadura del proletariado es el dominio del proletariado sobre la burguesía, un dominio no limitado por ninguna ley y que se basa en la fuerza.» José Stalin, Über die Grundlagen des Leninismus. Berlín 1946, p. 30s.

125 Piet Schoonenberg, Man and Sin. A Theological View, Notre Dame, USA, 1965.

126 Man and Sin, p. 35.

127 Ibid., p. 31; 37.

128 2 d 42,1,5. La expresión procede de los Diálogos de Gregorio Magno.

129 Karl Rahner, Schuld and Vergebung, p. 258ss.

130 Man and Sin, p. 36.

131 Orígenes, Comentario al libro del Éxodo, citado según Hans Urs von Balthasar, Origenes, Geist and Feuer, Salzburgo-Leipzig 1938, p. 498.

132 Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 41964, p. 264.

133 Menón 99d.

134 I-II,58,2; cf. también I-II,77,2.

135 C. G. 4,92.

136 Ver. 15,3 ad 2; ad 6.

137 I-II,79,4.

138 I-II,79,3.

139 Video meliora proboque, deteriora sequor. Ovidio, Metamor. 7,19.

140 Geórgicas 1,501.

141 Odas 1,3,27.

142 Epodos 7,18.

143 H.H. Janssen, Schuld en Boeten in het oude Rome.

144 Pascal, Pensées (según la numeración de la edición de Léon Brunschvicg: n.° 434).

145 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, p. 46.

146 Ibid., p. 47.

147 Ibid., p. 85s.

148 Ethik, p. 378s.

149 Ver. 24,3 ad 2.

150 Ver. 22,6.

151 Ver. 24,3 ad 2; 2 d 44,1,1 ad I.

152 Ver: 22,6.

153 I,62,8 ad 3: ...peccare... pertinet ad defectum libertatis.

154 André Gide, Journal 1889-1939, Pléiade; tr. al. tomo u, Stuttgart 1951, p. 257.

155 I-II,80,9.

156 Quaecumque creatura rationalis, si in sua natura con- sideretur, potest peccare, i,63,1.

157 Ibid.

158 Ibid.

159 Ver. 18,2 ad 5.

160 Cf. Josef Pieper, Unaustrinkbares Licht. Das negative Element in der Weltansicht des Thomas von Aquin, Munich 1963.

161 Ver. 24,8 ad 4.

162 Ver. 22,6 ad 3; parecido: 2 d 23,1.

163 I-II,87,6.

164 Gorgias 524e-525a.

165 I-II,86,2 ad 1.

166 I-II,86,1 ad 1.

167 I-II,86,2.

168 Actas peccati facit distantiam a Deo, I-4,86,2 ad 3.

169 II-II 37,1; sed contra.

170 Mal. 14,2 ad 7.

171 Journal 1889-1939; tr. al., tomo ir, p. 187.

172 Mal. 2,11 ad 1; 2,12.

173 Cf., p. ej., Lewis and Short, Latin Dictionary, Oxford University Press 1958.

174 Mal. 2,2 ad 14.

175 2 d 42,1,2.

176 Ibid.; semejante: Mal. 2,2, ad 14.

177 Cf. Karl Prümm, Der christliche Glaube and die altheidnische Welt, Leipzig 1935, t. II, p. 243.

178 Cf. Josef Pieper, Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 21977, p. 107s.

179 Gorgias 525c 6.

180 18. 2 ad 42,1,5.

181 I-II,87,3 ad 1.

182 Amissio Infiniti boni scii. Dei, en r-i1,87,4.

183 Journal 1889-1939; tr. al. tomo II, p. 187.

184 Libro sexto: Un ermitaño ruso. De las pláticas y enseñanzas del eremita Zósimo: Sobre el infierno y el fuego infernal.

185 Uber den Schmerz, p. 139.

186 En inglés se dice: let them alone, que no significa «dejar solo», sino «dejar en paz», «dejar hacer».

187 Ibid., p. 149.

188 I-II,80,4 ad 3.

189 Ethik, p. 353s.

190 La pesanteur et la grace, p. 151s de la tr. al.

191 III,86,1.

192 La Gaya Ciencia 3,252.

193 Lao-tse, El libro del Tao, parte u, cap. 71, ed. bilingüe de G.I. Preciado, Alfaguara, Madrid 1978.

194 Plutarco, Morcilla, trad. al. de J.F.S. Kaltwasser, t. 2, Vine-Praga 1797, p. 175; tr. lat. en Bibl. Graeca, Didot, París 1885.

195 Cf. Franz Seraph Steinleitner, Die Beicht im Zusammenhange mit der sakralen Rechtspflege in der Antike, Leipzig 1913, p. 75; 121.

196 Gorgias 480d.

197 Ibid. 481b.

Josef Pieper

El amor

Ediciones Rialp, S. A.

Título original: Über die Liebe

1972 by Küsel-Yerlag GmbH & Co., Munich.

1972, de la versión española, realizada por RUFINO JIMENO PEÑA, para todos los países de habla castellana, by EDICIONES RIALP, S. A. Preciados, 34. MADRID.

Indice

I | Amor..., ¿un objeto? — La supuesta «pobreza» del idioma alemán. — El destino sufrido por el «amor» y la «caritas». — El vocabulario amoroso en el latín y el griego. — Equivocación: Sexo — To like y to love; I am fond of. — Afección, inclinación: ¿quién hace de sujeto? — Dos peculiaridades rusas

II

Lo que hay de común en todas las formas del amor: Aprobación — No comprobación, sino acto de voluntad. La falsa interpretación activista del querer; la afirmación como acto primigenio y principio. — «Dar el sí es lo mismo que crear» (G. Simmel). — El amor humano como continuación y perfeccionamiento de la creatio.

III | Confirmado en el propio ser por el amor. — La «leche» y la «miel». — Saberse querido, y confianza radical. — «No quiero nada regalado»; lo que hay de vergonzoso en el sentirse amado. — El descrédito del querer ser amado; «Miedo de perder el amor» (S. Freud). — .El beneplácito divino y la «gloria»

IV

El amor se enoja; el no querer bien habla al paladar (San Agustín). — Disculpar y perdonar. — El amor es implacable. — ¿De dónde sacar los «ánimos para ser»? El querer bien no es todavía amor; hacer bien sin amor. — ¿Cómo se sabe que es «bueno» el ser? — El amor como elección; a pesar de ello, universalidad del asentimiento. — Celos. — Grados de aprobación. — Afirmación de la existencia y aprecio de las «cualidades».

V

«Doy gracias a Dios porque existes»: gracias, ¿por qué? — Ansia de poseer y ansia de regalar. — La concepción de Anders Nygren sobre el «Eros y Agape». ¿Absoluto desprendimiento? — La difamación del Eros. — ¿Es el «Eros» exactamente lo contrario del amor cristiano? (K. Barth). — El hombre no es ni la nada ni lo supremo; «el ser hambriento por definición» (G. Simmel); sin embargo, nosotros somos el sujeto del amor.

VI

Amor de criaturas y amor humano; el sí espontáneo, anterior a toda afirmación o negación. — «No podemos no querer ser felices» (Santo Tomás de Aquino). Amor y alegría. — Amamos el amar. — El infierno como pena de no poder amar (Dostoievski). — Hasta el amante desdichado es más feliz que el que no ama. Amor significa alegrarse con el otro (San Francisco de Sales, Leibniz)

VII

Eros y exigencia de felicidad. — Amor propio como principio y criterio de todo otro amor. «Hacia sí mismo se tiene algo más que amistad» (Santo Tomás de Aquino). — El paso del amor de sí mismo al desprendimiento; «la verdadera felicidad consiste en la participación» (Goethe). — Amar por la recompensa: la «recompensa» es el amado mismo. — La insoluble paradoja del «amor desprendido» .

VIII

El amor erótico entre hombre y mujer como paradigma,de todo amor. — El Eros une como una fuerza mediadora y humanizadora. — Sexualidad y Agape. — Eros y Belleza. — El carácter de promesa que tiene lo bello. — El Eros: la más pura realización de la entrega por el sí. — Falsa divinización del Eros. — El amor erótico como analogía del amor divino

IX

La convicción de que «todo forma parte de él». — La fuerza sexual como un bien evidente. — El Eros, susceptible de falsa interpretación como todo lo que es «medio para...». — La sexualidad por sí misma, convertida en valor absoluto: una actitud que siempre existió como conducta y como programa — ¿Qué quiere decir «juventud sin corromper»? — Sólo Sexo es el neutro del placer, pero no unión. — «Hoja de parra para cubrirse la cara». — El carácter engañoso de lo que es sólo sexualidad. — Importancia perdida por la facilidad; sexo sin placer. — Carácter obsesivo del consumo del sexo; «frigidez totalitaria». — Demonismo y «exorcismo». — Función de la sofística

X

Generalidades sobre la amistad, el amor materno y paterno. — Repetición del sí esencial: punto de arranque para la comprensión de la «caritas». — La Madre Teresa en Calcuta y su «hospital de los moribundos». — Lo nuevo en esta clase de amor. ¿Qué quiere decir por amor de Cristo? — Amar al prójimo como compañero de la futura bienaventuranza. — Lo común a la «caritas» y el amor erótico. — Lo natural por esencia en el amor, algo que se presupone, pero que también se aporta. — Consumación significa siempre transformación. — El fuego, símbolo del amor

El amor es el regalo esencial. Todo lo demás que se nos da sin merecerlo se convierte en regalo por virtud del amor.

(SANTO TOMAS DE AQUINO, 1,38,2)

Observación.—Las citas de Santo Tomás de Aquino sacadas de la Summa Theologica están reseñadas únicamente por las cifras (por ejemplo, «I, II, 3, 4» significa: «Primera parte de la segunda parte, cuestión 3, artículo 4»); lo mismo vale para las citas del Comentario al Libro de las Sentencias, de Pedro Lombardo (por ejemplo, «2, d. 3, 4, 1» equivale a: «Segundo libro, distinción 3, cuestión 4, artículo 1»). Los títulos de las demás obras de Santo Tomás son citados de la siguiente forma: Summa contra gentes (C. G.); Quaestiones disputatae de potentia Dei (Pot.); Quaestio disputata de caritate (Car.); Quaestio disputata de Spe (De Spe); Quaestiones quodlibetales (Quol.); De perfectione vitae spiritualis (Perf. vit. Spir.); Comentario a Dionisio Areopagita, De divinis nominibus (In Div. Nom.); Comentario a Isaías (In Isa.).

I

Hay razones más que suficientes que le sugieren a uno no ocuparse del tema del «amor». A fin de cuentas, basta con ir pasando las hojas de una revista ilustrada, mientras nos llega el turno en la peluquería, para que le vengan a uno ganas de no volver a poner en sus labios la palabra «amor» ni siquiera en un futuro lejano. Pero también nos da miedo esa otra actitud que, en el extremo opuesto, se goza de provocar malentendidos[1] al hacer .que la realidad del amor transportada al terreno de lo irreal y fantasmagórico, se evapore y no deje de sí misma otra cosa que la pura «renunciación». En definitiva, pertenecen aquellas aprensiones al capítulo de los gustos y a la forma de encajar ciertas impresiones. Y hasta que no se superan esas reservas, no descubre uno la auténtica dificultad del asunto: es un tema verdaderamente inconmensurable.

Pero, ¿puede decirse que se trata realmente de un terna? ¿No responde más bien la palabra «amor» a todo un conjunto de significaciones que, con apuros, pueden reducirse a un común denominador, como una palabra que cabalga su sentido sobre muchas islas flotantes y dispersas sin la más mínima comunicación entre sí? ¿Tienen algo que ver con esa «virtud teologal de la caridad», que en los catecismos suele ponerse después de la fe y de la esperanza, todos esos productos de la industria de la frivolidad que se dicen «amor», o lo que en el famoso ensayo de Stendhal se designa como amor físico?

¿Y qué tienen que ver con todo eso las ideas que Platón desarrolla en su Symposium? ¿No es acaso algo radicalmente distinto? Pero, aparte de esos extremos, nosotros mismos hablarnos del amor al vino, del amor a la naturaleza o a la música. ¿Y no hay un abismo entre todo eso y la palabra de la Biblia, en la que se dice que Dios mismo es amor?

El que piensa en la riqueza de palabras que tienen otros idiomas, que se despliegan como un abanico al referirse a esa complicada realidad, podría creer que la dificultad de expresar el contenido del amor es un problema que sólo afecta a la lengua alemana, pues se ve obligada a emplear una misma palabra para expresar cosas distintas. Un especialista en filología antigua[2] ha llamado a su propia lengua «pobre», porque sólo posee una palabra para «cosas que no tienen nada que ver una con otra», mientras que el griego y el romano, lo mismo que las lenguas modernas que se derivan del latín, disponen de media docena larga de vocablos. Un profesor de filosofía ha intentado aliviar esta supuesta penuria lingüística del idioma alemán proponiendo la absurda solución, por él mismo ya puesta en práctica, de distinguir al menos entre amor₁, y amor₂ (que se llamaría: amor sub-uno y amor sub-dos), pero insistiendo en que no se trata de dos «distintas especies de una misma noción genérica del "amor"»[3].

En realidad la cosa es mucho más sencilla de lo que parece. En primer término, cuando se abandona el reino de los sustantivos y se entra en el de los verbos, resulta que la lengua alemana no es ni mucho menos tan pobre. Los hay que hacen asomarse a una profundidad de significación nada fácil de sondear. ¿Qué quiere decir, por ejemplo, «einander leiden mógen»?[4] Tiene, como todos los idiomas, en medio de la pluralidad de vocablos, una palabra base, que es también única y que reúne en sí y relaciona todas las demás especificaciones contenidas en las otras. Esa palabra es: amor. Omnis dilectio vel caritas est amor, sed non e converso[5]. Esta frase no hace sino dejar constancia de un uso lingüístico vigente: toda «dilectio» (dilección) y toda «caritas» (caridad) es, en el fondo, amor (amour, amore, amor)[6]. Por tanto, lo discutible es precisamente el que todas esas cosas qué el idioma alemán llama «amor» no tengan nada que ver entre sí. Sigmund Freud, que, por un lado, habla también del «abandono de la lengua en el empleo de la palabra "amor"», invita, por otro, a reflexionar sobre el hecho de que «todo uso idiomático, aun en medio de todos sus caprichos, permanece siempre fiel a alguna clase de realidad»[7]. De aquí se deduce que quizá haya una posibilidad de encontrar algo en esa pretendida «pobreza» del vocabulario alemán. Y esa posibilidad consiste en que la misma lengua nos incita a que no se pierda de vista lo que es unificante y común en todas las configuraciones del amor, y a que se tenga siempre en la conciencia esa convergencia a pesar del malaventurado uso restrictivo

Es cierto, por otra parte, que existe ese abuso; y hasta parece incluso que son las palabras clave del habla humana las que más sufren esos achaques. Al menos así se ha dicho, y no sin razón. André Gide, llegado ya a los ochenta años y demasiado gastado para continuar escribiendo su diario, en sus últimos apuntes poco antes de morir escribe unas pocas palabras: «elegancia», «dignidad», «grandeza»... «me da miedo y casi vergüenza emplear estas palabras; es tal el descaro con que se ha abusado de ellas... Casi se las podría llamar vocablos obscenos, lo mismo que todas las palabras nobles, empezando por la virtud»[8].

C. S. Lewis ha calificado de «ley» esta tendencia a cambiar el sentido de las palabras éticamente famosas en su contrario: «Ponle un nombre a una buena cualidad y pronto ese vocablo designará un defecto»[9]. Así se explica la aversión que parecen sentir algunos a tomar en sus labios la desprestigiada palabra «amor». En lugar de pronunciarla, se prefiere hablar de «humanidad» y de «solidaridad». Pero, ¿no son distintas las significaciones de estos nombres de la que tiene la palabra «amor»? Las palabras básicas y fundamentales no consienten se las sustituya, al menos no toleran se haga arbitrariamente, ni se prestan a que su contenido sea expresado por otras, por racionalmente fundada que esté esa decisión de suplantarlas. En cambio, parece que no se excluye que el abuso de las mismas llegue tan lejos, que una palabra de ésas, vilipendiada vergonzosamente, desaparezca de la circulación idiomática. Y ambas cosas pueden perfectamente demostrarse por dos hechos extraños ocurridos en la historia de la significación del vocabulario alemán sobre el amor, sobre lo que estaría uno autorizado a extremar su sorpresa más de lo que corrientemente se hace.

El vocablo «Minne» es una palabra que, a fuerza de ser usada, ha quedado simple y llanamente eliminada de la lengua viva. Para Wolfram von Eschenbach y Walther von der Vogelweide, lo mismo que para muchos normales usuarios que no hablaban en poesía, «Minne» era la palabra corriente para designar el amor[10]. Por tanto, la lengua alemana tuvo en sus orígenes más de una expresión para decir «amor». Parece incluso que el vocablo «Minne» era una expresión más sublime que «Liebe»[11]. Como puede leerse en el diccionario alemán de Grimm[12] significa tanto el amor de entrega del hombre a Dios («Gottesminne») como la actitud de socorro para con el indigente, y, por añadidura, también el amor entre hombre y mujer. Allá por los años 1200 se queja Walther von der Vogelweide de que con la efigie de «Minne» «se están acuñando monedas muy falsas»[13]. Es cierto que esta expresión siguió en uso largo tiempo. Pero su creciente desvalorización, al irse trocando en una versión de lo crasamente vulgar, hace que, por el momento, su empleo «se haya hecho totalmente imposible»[14]. Luego, como una especie de rabia contra ella, se la extermina sin apelación. Incluso en el lenguaje escrito, cuando aparece, se pega sobre ella un cartelito que la recubre y dice «Liebe»[15]. Todavía al filo del año 1400, la palabra «Minne» ocupa inconmovible su puesto en el psalterio alemán de Notker. Pero Lutero ya no la emplea[16]. Como lacónicamente nos transmite el diccionario de Grimm, a «partir del siglo XVI se la evita, y para el uso vivo de la lengua es una palabra muerta»[17].

Y así han quedado las cosas hasta hoy. Ni los esfuerzos de los románticos ni las óperas de Wagner han sido capaces de devolverla a la vida lingüística. Y a pesar de que existe una moderna versión de Kierkegaard, la de Emmanuel Hirsch[18], en que una de las dos expresiones del danés para el «amor» se traduce al alemán por «Minne», eso no pasa de ser un arcaísmo que permanece solitario, sin influencia alguna sobre la verdadera forma de hablar de los hombres.

El segundo fenómeno lingüístico del que aquí queríamos dar cuenta brevemente es el intento de introducir la palabra «caritas» en la lengua viva alemana: mejor dicho, el fracaso de esa tentativa. El incidente pone de manifiesto lo problemático que resulta el pretender marcar una andadura a la lengua viva y superar su presunta «pobreza» a base de reforzar su curso imponiéndole una trayectoria determinada. En este caso concreto, la peculiaridad de la virtud teologal del «amor» habría de imponer su ley y distanciarse de todo aquello que los hombres llaman «amor». Claro que en este caso hay, además, en juego otro problema de hondo calado, que podría enunciarse con la fórmula abreviada de «Lenguaje y Terminología» («palabra históricamente respaldada» y «expresión técnica artificial » ).

Naturalmente, no hay nada que oponer a que en el terreno del debate erudito se sirva uno de una terminología más o menos artificial al objeto de conseguir más claridad; por ejemplo, que el teólogo, para designar con más precisión lo que es el amor de Dios y del prójimo en sentido sobrenatural, emplee el término «caritas». Y mientras esta expresión verbal, tomada de otro idioma, quede bien perfilada como distinta a lo que el común de los mortales habla, todo está en orden. Pero en cuanto se le inserta en el uso corriente del hablar general o se le quiere dar en él carta de naturaleza, queda, como es natural, sumergida en los avatares del dinamismo idiomático de la lengua viva y cae irremediablemente en el peligro del cambio de sentido, del estrechamiento de su significación y en el desgaste, por lo que parece, más intensamente incluso, que las palabras que han ido siendo sin más admitidas o las que los poetas han introducido trayéndolas del reino de la inspiración.

Exactamente esto es lo que sucedió cuando a la palabra «caritas», expresión de significado específico en la teología, se la tomó prestada de allí y se la medio alemanizó[19]. Su significado en ambos idiomas ya no puede decirse que coincida. «Caritas», en alemán, significa, sobre todo, si no exclusivamente, la atención y cuidado de los necesitados y todo el montaje organizador que para ello se requiere (asociaciones, organismos administrativos. directores, etcétera). Digamos de nuevo que no hay nada que oponer, sino todo lo contrario: se trata de una transformación sublime y conmovedora. Y, además, ¿quién podría asegurar que no hay en todo eso, al menos en líneas generales y más o menos oculto, un algo de amor de Dios y del prójimo? Y, sin embargo, lo que se entiende por eso es mucho más y a la vez totalmente distinto de lo que por «caritas», como virtud teologal y ascética, se ha entendido siempre.

Al reflexionar sobre esto, nadie se podrá extrañar de que Karl Jaspers contraponga «caritas» a «amor», y que pueda hablar de una «caritas sin amor»[20]. Si aquella tentativa que, probablemente por influjo del libro de Anders Nygren, se hizo en los años treinta de introducir en el uso idiomático alemán la palabra grecobíblica «ágape» hubiera tenido éxito, es de suponer que el vocablo hubiera corrido una suerte semejante.

Pero no se trata de aclarar si el conjunto de vocablos de que se puede echar mano es pobre o rico; lo que importa es que uno se dé cuenta, en la mayor medida posible, de la complejidad del fenómeno que llamamos «amor». Esto no puede conseguirse más que mediante la interpretación del lenguaje, del propio y del ajeno, supuesto que sepamos desentrañarlo, lo cual puede no ser el caso, a pesar de que lo dominemos. Tal interpretación tendrá que ser forzosamente fragmentaria y contingente, como es natural, pero hay que hacerla. Ni siquiera lo que en la conversación normal piensan y entienden todos y cada uno de los que hablan la misma lengua puede ser traducido sin rastro de incertidumbre a formulaciones de contenido refleja-mente consciente y claro. Resulta difícil percibir los segundos sentidos o delicados matices que acompañan el manejo de las lenguas vivas extrañas para nosotros. Y aún son mayores las dificultades si se trata de lenguas muertas. Superfluo sería recordar, por conocido, que cada uno de nosotros sólo domina un escaso tanto por ciento de todas esas lenguas que, de hecho, circulan sobre la superficie del planeta. Y, sin embargo, aun siendo conscientes de la precariedad e imperfección, no es poco, ni mucho menos, lo que una reflexión concienzuda sobre el acervo de palabras es capaz de sacar a la luz y de dar nombre al fenómeno del amor.

El latín, la lengua antigua que con mayor intensidad que cualquier otra ha inspirado el vocabulario de los pueblos europeos, tiene por lo menos media docena de palabras para designar el amor, todas las cuales eran empleadas por los romanos. «Amor» y «caritas» son dos vocablos de todos conocidos. Pero las obras de caridad cristiana que nosotros atribuimos hoy con la mayor naturalidad a la «caritas», se llamaban en tiempos de San Agustín, como él mismo relata[21], obras de las «pietas». La palabra «dilectio», cuarto vocablo en uso para los latinos, la hemos ya mencionado más arriba, aunque incidentalmente. A este grupo de palabras pertenece no sólo la «affectio», sino también, y no sin cierta sorpresa, el «studium». Se ha afirmado incluso[22] que esta última palabra expresaba para los romanos un aspecto característico de la inclinación amorosa, es decir, la voluntad de servicio o de estar a disposición de alguien; con lo cual se llama, de hecho, por su nombre a algo que va siendo raro en el amor, pero que, sin embargo, es parte integrante del mismo según el común sentir. También la palabra «pietas» dice relación, según parece, a un matiz del amor que no es considerado hoy como natural. No sería exacto afirmar que a la esencia del amor pertenezca, en todos los casos, una especie de compasión, pity (que viene de «pietas») o misericordia como ha pretendido defender Arthur Schopenhauer falsificando, evidentemente, el sentido del amor con su radicalismo al afirmar que «todo amor puro y verdadero es compasión»[23]. Pero ese nombre latino nos hace pensar, y no sin motivo, que el amor real «no es posible sin algo de miramiento, deferencia y comprensión»[24].

La palabra «affectio» pone de manifiesto ua nuevo elemento significativo del «amor»; el vocablo, como tal, ha pasado sin cambios apreciables de sentido al francés y al inglés. Es el elemento de la «passio», que en este contexto no quiere decir pasión dolorosa o gozosa, sino la pasión que se nos impone, en cierto modo fatalmente, cuando amamos. A pesar de que la «affectio», entendida como integrante o equivalente del amor, sea una forma gramatical activa, todo el mundo sabe que al amar no somos en exclusiva, ni quizá primariamente, sujetos activos. El amor es, y quizá más que nada, algo que nos sobreviene.

A pesar de que Goethe tenga derecho a reclamar para sí una cierta competencia en la materia[25], consideramos una formulación exagerada la que a sus sesenta años emplea cuando dice: «El amor es tener que aceptarlo...; no se trata de querer, hay que quererlo.» No queda aclarado quién es el sujeto activo cuando alguien «nos gusta» o cuando encontramos que una persona es «encantadora». Cuesta trabajo creer que en la forma corriente de entender el amor humano verdadero alguien piense que por parte del que ama es todo voluntario, aunque se trate de un amor desprendido hasta el heroísmo, y que no haya en él ni un gramo de fatalidad, sino que todo sea, por dentro y por fuera, una actividad conscientemente desarrollada por el amante. A nadie se le oculta, por otra parte, que en el amar no puede consistir todo ese fenómeno espontáneo y ciego que realmente tiene algo de pasivo, que es el «gustarle alguien a uno», sino que también anda en juego un factor de preferencia selectiva y de juicio discriminatorio. El amor que procede de la existencia vital y que se apodera del hombre todo incluye también esencialmente el « diligere», que en el fondo significa «decidirse por» o elegir. Con esto tenemos que en, el latín y en todas las lenguas de él derivadas„ la «dilectio» (dilección) es, con toda evidencia, imprescindible para el vocabulario del amor; es decir, imprescindible para expresar la calidad personal y espiritual del amor humano. En el terreno de lo sensible no tiene la «dilectio», evidentemente, nada que hacer; mientras que, como dice Santo Tomás[26], la palabra «amor» abarca tanto lo sensual como lo anímico, lo espiritual como lo sobrenatural.

Por lo que se refiere a la expresión «caritas», que, contra lo que podría creerse, no fue especialmente tipificada por el Cristianismo, sino que, como vemos por Cicerón[27], era de uso corriente en el latín clásico, tiende ya por su mismo sentido literal a significar un acto que sólo se consuma en el espíritu: es una estimativa del valor[28]. Con su adjetivo derivado «carus» apellidamos algo que nos es realmente caro, es decir, aquello por lo que estamos dispuestos a pagar un alto precio. Este doble sentido que sigue conservando en muchos idiomas, tanto lo amado como lo costoso o caro, es un caso de especial interés. Automáticamente pone a uno frente a la pregunta de si está dispuesto y cuánto a pagar por la unión real o supuesta con lo amado. En ello me parece reflejado el fuerte núcleo de todo amor verdadero y, ante todo, del amor a Dios, que en un sentido eminente se llama «caritas». Ante esa duda que parece a veces aflorar de cómo es posible amar a Dios cuando éste es inalcanzable para nuestros sentimientos, se da a entender aquí que lo que quiere expresarse con el contenido de «caritas» no es sólo algo sentimental, ni tan siquiera primariamente una especial intensidad de lo que se siente, sino lo más «real» y serene, que hay dentro de la valoración, a la vez que la predisposición a pagar algo por la unión con Dios. Este es, como hemos dicho, el núcleo de acero de la «caritas» La vida de aquellos que fundaron su vida sobre la «caritas» pone de manifiesto hasta qué punto la irradiación de esa realidad penetra la esfera del sentimiento y hasta de los sentidos. Con todo esto tiene algo que ver el hecho de que San Francisco de Sales, al poner el título de su tratado sobre el amor de Dios, no eligiera la palabra caridad ni la palabra dilección, sino que, con razón muy bien fundada[29], se decidiera por el vocablo «amor»: «Traité de l'amour de Dieu.» Y «amor» («amour» no es otra cosa que lo que en alemán es la palabra «Liebe»: el nombre que abarca todas las dimensiones); y si hay en ello un acento sobre el cual se carga la entonación es precisamente el de sentirse arrebatado y el de ser un incendio que se cebe hasta en lo corporal.

Es cierto que en el latín, lo mismo que en el uso de las lenguas actuales, se advierte la tendencia a desbordar esas fronteras entre las distintas áreas de significación que tan limpiamente se han trazado para cada palabra. San Agustín, por ejemplo, a pesar de su agudísima sensibilidad para los detalles lingüísticos, y aun cuando a veces él mismo hace resaltar las diferencias, como en los casos del amor y la dilección[30], no tiene inconveniente en poner de relieve lo que hay de común en toda clase de amor; incluso en la Biblia, asegura el Obispo de Hipona[31], cuando se emplean las palabras amor, dilección y caridad, se dice, en el fondo, lo mismo. De hecho, la Vulgata, por lo que parece, también traduce las palabras «ágape» y «agapán», indistintamente, por amor, caridad y dilección; en ella encontramos los vocablos «amare» y «diligere» para significar lo mismo[32]

Eros, la palabra griega aceptada por todas las lenguas europeas, tiene una significación mucho menos clara de lo que ciertos intérpretes han afirmado. No es preciso adentrarse gran cosa en los Diálogos de Platón para darse cuenta de la pluralidad de dimensiones que ofrece el área de su significación. Puede dar a entender la inclinación que se inflama ante lo corporalmente bello; la locura divina («theia mania»), el impulso de meditación religiosa sobre el mundo y la existencia, el ímpetu de la ascensión hasta la contemplación de lo divinamente hermoso. A todo esto llama Platón «Eros». En Sófocles hay un lugar donde esta palabra quiere decir algo así como «alegría apasionada»[33]. Con esta significación se ha conseguido introducir en la palabra «Eros» un componente que arrastrará consigo en el empleo corriente y que ya no se volverá a perder; de esto volveremos a ocuparnos más adelante.

Philía, a pesar de quedar restringida al traducirla por «amistad», es un vocablo que parece acentuar, lo mismo que el verbo de donde proviene, «phileín», el sentimiento de solidaridad, no sólo entre amigos, sino también entre casados, compatriotas y entre todas las personas de las que se predica Cuando Antígona está pronunciando la célebre frase: «No he sido hecha para odiar, sino para amar», no emplea ni el «eros» ni el «ágape», sino el verbo «phileín»[34]

Agape, como sustantivo, adquirió carta de naturaleza en el griego bíblico. Karl Barth piensa que el Nuevo Testamento, lo mismo que los Setenta, la versión griega precristiana del Antiguo Testamento, pudo haber aceptado este vocablo precisamente porque es «una expresión bastante gris»[35], en la línea, más o menos, del «to like» inglés. El filólogo e historiador de las religiones, Richard Reitzenstein, dice que la palabra «ágape» no perteneció al «vocabulario literario griego»[36]. En cambio, era expresión literaria en el ámbito del amor la palabra «storgé», que significa, sobre todo, el amor filial, y «philantropía», por la que se pretende expresar en primer término el amor de benevolencia, pero después también el amor sexual. Habría que nombrar también el vocablo «philadelphía», una expresión tardía para el amor fraterno, que, al igual que la palabra «philantropía», entra más tarde en el griego del Nuevo Testamento[37].

Pero estas últimas palabras no tienen importancia para el tema específico que nos ocupa. Más importantes son los vocablos «eros» y «ágape», dos «términos clave» que se excluyen entre sí y que son objeto de discusión filosófico-teológica, en la que más adelante vamos a intervenir con especial interés.

Hay una cuestión que, precisamente por una peculiaridad del uso de la palabra «ágape» en la Biblia, se plantea como interrogante ya desde ahora. Me refiero al empleo «absoluto», por así decirlo, de tal palabra en pasajes bíblicos, como el de 1 Ioh 4,18: «En el amor no hay temor, porque el amor perfecto desecha el temor.» En el amor ¿a quien?, habría que preguntar. ¿O quizá quiere decir en el amor de quién? Con toda seguridad se entiende ahí que existe un sujeto y un objeto del amor, y así hemos de suponerlo. Pero la forma de hablar sugiere algo así como si por el amor se constituyese una especie de cualidad de la persona, es decir, la estructura de lo que se llama «ser en el amor», lo cual, a su vez, determina la raíz misma de la relación existencial del hombre y lo transforma. Sólo al final de nuestro trabajo estaremos en condiciones de precisar qué puede significar más exactamente esa cualidad y en qué sentido puede ser aceptable hablar de ella como de una posibilidad real del hombre. Quizá entonces quede demostrado que la contestación a esta pregunta es también la conclusión a que llega este libro.

Pero quien llegado a este punto se pare por un momento y mire hacia atrás, al hacer balance de todo lo dicho, pensará quizá que en todo esto tiene que haber un malentendido: ¿Es que el «sexo» no aparece de verdad en todo el vocabulario manejado para hablar del amor? ¡Cosa extraña sería, desde luego! Y tanto más, cuanto que difícilmente podría pensarse que esa falta de alusiones se debiera a alguna clase de tabús o puritanismo. Basta recordar la desenvuelta forma de hablar de un Aristófanes, de un Plauto o de un Terencio.

Entonces, ¿qué pensar? Me limitaré a citar a un americano, autor de importantes escritos de cultura antropológica: «Para nosotros resulta ciertamente extraño lo poco que los latinos hablaron del sexo, que no era para ellos tema a dilucidar. Lo que les interesaba era el amor. Lo mismo habría que decir de los griegos. Todos conocemos la expresión eros, pero nadie ha oído apenas que se empleara para designar el sexo. Para eso empleaban la palabra phylon..., un término zoológico»[38]. A todo ello contrapone el mismo autor una tesis que cuadra con nuestra situación: «Estamos huyendo del eros, y como vehículo de fuga nos sirve el sexo»[39]. Pero esto es adelantarnos a una cuestión que en todo caso será discutida luego más detalladamente.

Para referirnos al vocabulario inglés y francés bastará con unas pocas observaciones., pues en esos idiomas, aunque en forma algo modificada, vuelven a aparecer, como es natural, las principales palabras del idioma latino (amor, dilección, charity, charity, affection). Hay que hacer notar, sin embargo, algunas peculiaridades que enriquecen y completan el campo de representaciones suscitadas por la palabra «amor». Por ejemplo, en el inglés se encuentra ya desde muy pronto la distinción entre «to like» y «to love». A primera vista podría entenderse esa diferencia pensando que la primera expresión se refiere a cosas, y la segunda, a personas. Cuenta C. S. Lewis que un escolar es reprendido cuando dice de las fresas: «I love them»[40]; pero si le gustan apasionadamente, el uso lingüístico avala esa manera de decirlo. No hay que pensar, sin embargo, que sea la intensidad de la sensación lo que constituye la diferencia. Se trata más bien de otra forma de inclinación que, por su misma naturaleza, es distinta. Además, también el «to like» puede emplearse refiriéndolo a personas. Significa en este caso gustarle alguien a alguno, encontrarlo simpático, agradable, etc.; mientras el «to love» expresa el amor propiamente dicho referido a otra persona. Por tanto, sería lógico que pudiera decirse de una persona: «I like him, but I do not love him» — «me agrada (como compañero de trabajo, como interlocutor), pero no puede decirse que le quiera».

En relación con lo que intentamos explicar, sería, en cambio, muy posible encontrarnos con el caso contrario, es decir, que se quiera (con amor) a una persona, pero que haya cosas en ella que «no agradan», y que, de acuerdo con esto, sea una falsa recriminación contra el mandamiento del amor al prójimo al afirmar que sería demasiado exigir que se encuentre simpático a todo el mundo. Pero ¿qué es amar? Esa es precisamente nuestra pregunta.

Hay dos cosas que siempre me han fascinado en el vocabulario inglés del amor. La una es la identidad de palabras para expresar el «sentir agrado» (to like), por un lado, y para el «ser igual» o «ser semejante» (likeness), por el otro. Es cierto que los entendidos en etimologías dicen que no se trata en absoluto de la misma palabra, sino que una y otra proceden de raíz totalmente distinta. Yo, que no estaba en disposición de revisar esta sentencia de los especialistas, me había dado por contento con la explicación. Pero luego cayó en mis manos un excelente diccionario[41] donde se afirmaba que también las palabras «amor» y «amare» tienen algo que ver con la voz radical «igualdad», «with the radical notion of likeness», concretamente tanto con el griego «háma» («a la vez») como en el latín «si-milis» y el inglés «same»[42]. Naturalmente que este descubrimiento, como todo nuestro prolongado intento de dar una visión general del conjunto de palabras sobre el amor, no interesa ahora como excursión histórica sobre el lenguaje, sino únicamente porque esta proximidad entre «amor» y «ser igual», expresada en la misma palabra, saca al descubierto un componente de significación que al principio nos era más o menos oculto, pero que luego resulta no sorprendernos y que incluso lo habíamos sospechado y hasta casi sabido con certeza; a saber, que el «amor» incluye siempre un ordenamiento intrínseco recíproco entre amante y amado, y que descansa sobre esa destinación. Dicho con otras palabras, que nadie puede amar una cosa o a una persona si el mundo, en un determinado sentido difícil de expresar en palabras, no fuera una única realidad y no pudiera ser vivido como algo fundamentalmente unitario; como un mundo en el que todos los seres son radicalmente semejantes y en el que por su origen, y ya de antemano, se encuentran en una real relación de correspondencia.

Con esto queda confirmada nuestra certeza de que el amor no sólo realiza la unión en el fruto y es la unidad en él, sino que, además, la presupone, Paul Tillich ha aceptado esta realidad en su definición del amor. Dice que el amor no es tanto la unión de dos distintos y extraños, cuanto la reunificación de dos semejantes que se hallaban alejados uno de otro. Ahora bien, una separación o alejamiento no tiene sentido si no se presupone un estado de unión previa[43].

Otro enigma de la lengua inglesa me pareció siempre la significación originaria de ese giro idiomático que, por ejemplo, emplea el aficionado al vino cuando dice que él está «fond of wine». ¿Y qué significa propiamente llamar a una mirada amante «a fond look»? Claro que no es más que la pregunta ignorante que puede hacer un no especialista en filología. El caso es que no he encontrado entre mis amigos ingleses ninguno que pudiera contestármela. Por esto, fue para mí una sorpresa cuando me enteré de que en el inglés medieval, «fond» había sido «fonned» y que, por tanto, es esa palabra un disimulado participio pasivo de perfecto que proviene de un verbo desaparecido que significaba algo así como encantar o embrujar. Por tanto, «to be fond of» y «fondness» significan «una especie de hechizo o encantamiento del ánimo»[44], con lo que se vuelve a recordar el carácter de fatalidad o destino que sobreviene por el amor. De nuevo volvemos a preguntar: ¿Es que al amar no somos tanto activos y operantes, cuanto movidos por lo amado, alterados por ello y «puestos en acción»? ¿Es el amor, ante todo (o por lo menos al principio, en el primer momento), encanto sufrido ante el amado, ser encantados por él? «Encantado», lingüísticamente hablando, es también una forma verbal: el verbo alemán «züchen», encantar, es, según dicen los expertos en etimologías, la forma de intensificación de «ziehen», tirar[45]; de acuerdo con esto, «entzücken» designa normalmente lo contrario, la supresión de aquello que significa el verbo simple, algo así como el «alejamiento» (véase «Der Grosse Duden», 1966, 4580). Su significado sería, por tanto, sacarle a uno de sí mismo con fuerza, por la violencia, por así decirlo, enajenarlo, sacarlo fuera de sí. Como se ve, todo esto viene a contener con más o menos diversidad de formulaciones lo mismo que expresa el vocablo latino «affectio»: «quedar afectado».

En francés parece que la palabra «affection» es exactamente una categoría verbal comprensiva y genérica de todas las formas concretas del amor. Cualquiera que coja en sus manos un diccionario francés conocido e investigue en él lo que la palabra «amour» quiere decir, se encontrará con la siguiente información: «amour» en sentido general quiere decir «affection profonde»; mientras que amor erótico, en su sentido más preciso, viene definido como: «sentiment d'affection» de un sexo hacia el otro[46].

Para terminar esta pequeña investigación sobre las palabras y su uso idiomático con respecto al amor, investigación que forzosamente tenía que ser más o menos incidental, quisiéramos hacer dos observaciones sobre el tema en la lengua rusa, que se refieren a dos peculiaridades que yo creo contiene esta lengua en su vocabulario sobre el amor. En primer término, el ruso tiene una palabra («lubovatsja») que parece significar algo así como «querer con la mirada»[47]: un amor que se verifica en la contemplación Las perspectivas que con esto se abren son incalculables. Si es cierto, como afirma Platón y confirman todas las interpretaciones del ser influenciadas por éste, que la «belleza» es la cualidad por la que una cosa se constituye en posible objeto de amor («solamente se ama lo bello», «no podemos amar más que lo que es bello», son frases de San Agustín)[48]; y si es cierta la vieja definición que dice: «pulchrum est quod visu placet», bello es lo que al contemplarlo gusta[49], entonces no puede darse evidentemente verdadero amor sin una contemplación aprobativa que todavía no piensa en absoluto en «poseer». Y el mérito de esa simpática expresión del idioma ruso que dice «querer con la mirada» es haber dado con la formulación verbal de ese elemento contemplativo que hay en el fenómeno del amor.'

La otra peculiaridad del ruso nos lleva a ahondar en el tema. Partiendo del uso fáctico del idioma, que, como es sabido, no sólo contiene lo que realmente se habla, sino también aquello sobre lo que está prohibido hablar, los mandamientos de «no darás nombre a...»; y sobre un análisis de las formas usadas en el latín, se ha dicho que a los romanos jamás se les ocurrió pensar que los dioses pudieran «amar» a los hombres[50]. Ahora bien, a pesar de que los diccionarios rusos aparecidos en el país después de la revolución de octubre de 1917 no la traen[51], la lengua rusa contiene una palabra («blágost») que significa exactamente: el amor ,- de Dios a los hombres. Esto nos hace sospechar que con ese vocablo se ha enunciado un componente de significación sin cuya presencia nadie' podrá jamás comprender el concepto y, sobre todo, la realidad del «amor» en toda su extensión y profundidad.

II

Si el amor, según todas esas variantes e infinitas posibilidades de significación que nos ha revelado la pluralidad de idiomas, es evidentemente algo que nosotros mismos «verificamos» como sujetos activos, y a la vez algo que nos sobreviene y de nosotros se apodera como un hechizo; si es, por un lado, conmoción que tiende a poseer y a gozar, y por otro, actitud de entrega y donación que se olvida de sí misma, «que no busca las cosas propias»; si es una inclinación que puede buscar a Dios, pero también a otras personas (al amigo, a la amada, al hijo, o incluso al desconocido que necesita nuestra ayuda), como también los múltiples y heterogéneos bienes de la vida (deporte, ciencia, vino y canto); un acto, en fin, que es atribuido al mismo Dios y que, en cierto sentido, se dice incluso idéntico con Dios («Dios es amor»); si todo esto es así, ¿no será más bien improbable que todas esas cosas tengan algo de común? Pero, por otra parte, tenemos que pensar que el hecho de que exista un solo nombre para todo eso tiene que tener algún fundamento. ¿Cómo podría describirse eso mismo que en todas las formas de amor se repite y está presente, supuesto, claro, que lo haya?

Mi contestación, que no pretende ser más que un intento de solución, es la siguiente: en todos los casos imaginables del amor, amar quiere decir aprobar. Lo cual ha de entenderse, por lo pronto, en sentido rigurosamente literal. Amar algo o a alguna persona significa dar por «bueno», llamar «bueno» a ese algo o a ese alguien. Ponerse de cara a él y decirle: «Es bueno que existas, es bueno que estés en el mundo.»

Mas para evitar malentendidos, esta formulación necesita una rápida aclaración, o quizá una corrección. Primero hay que advertir que no se trata de un simple decir, de una forma de hablar; no es una simple oración afirmativa, aunque lo sea según su forma literal y estructura gramatical. La aprobación que aquí se contiene es más bien la expresión de una voluntad. Incluye, por tanto, todo lo contrario de una neutralidad «teórica» nutrida de un distanciamiento indiferente. Quiere decir estar de acuerdo, asentir positivamente, la concesión de buen grado, al comprobar algo que se está deseando, la afirmación de un deseo realizado; es ensalzamiento del hecho, su alabanza y hasta la glorificación tributada por parte del que habla de esa forma

La diferencia de intensidad entre un simple estar de acuerdo y la afirmación que se eleva hasta el entusiasmo de la glorificación es más que evidente, y, sin embargo, en todas estas formas de interpretar el hecho de esa existencia querida, que podrían ampliarse indefinidamente, hay algo común: todas ellas son formas de expresar un acto del querer. Todas ellas tienen el sentido de comunicar al que lo escucha: yo quiero que existas., El amor es, pues, una forma del querer, Y si esto nos sorprende un tanto, se debe a nuestra manera, un poco estrecha, de entender lo que es el querer, lo cual, a su vez, proviene del influjo que en este concepto de lo volitivo han ejercido ciertas concepciones filosóficas y psicológicas.

Estamos un poco acostumbrados a limitar la idea del querer al querer hacer algo, de acuerdo con una definición ampliamente difundida, según la cual «querer significa propiamente decidirse a obrar sobre la base de motivaciones»[52]. Es muy significativo que este achicamiento activista se dé también en el concepto de conocimiento, como si el conocer se verificase exclusivamente en el «trabajo anímico» de un pensamiento deductivo y no con el mismo derecho en esa «simple visión contemplativa» por la que llegamos a la inmediata certeza tanto de los contenidos mentales como existenciales[53]. El pensamiento, como actividad discursiva, es como algo que está de camino hacia su verdadero resultado; es, como si dijéramos, el conocimiento de lo ausente. Pero aquello que el pensamiento todavía está buscando, lo ha encontrado ya la contemplación, lo tiene presente; sus ojos descansan ya sobre ello. Se ha dicho[54] que, a diferencia del pensar, el contemplar no es una «tensión de futuro».

Y exactamente igual se da una forma del querer que no tiende a hacer algo todavía en espera de ser consumado en una configuración futura que cambia la situación actual de las cosas, Además del querer hacer, existe el puro asentimiento afirmativo a lo que ya está ahí. Y este asentir a lo que es, tampoco tiene carácter de tensión futurista. «El consentimiento no es de futuro»[55].

Aprobar y afirmar lo que ya es realidad, eso es amar. En una definición que habla de esencia, ha dicho Santo Tomás de Aquino que el amor es ante todo «tendencia», «vis appetitiva». «Pero no es éste el único acto que la voluntad realiza; no es sólo tender a lo que aún no tiene, sino que también es lo otro: amar lo que ya posee y alegrarse en ello»[56]. Un comentarista francés de Santo Tomás divide, por esto mismo, el ser de la voluntad en «fuerza de amar» («puissance d'amour») y poder de decidirse por algo o de elegir[57].

Esa mental separación y a la vez coexistencia en la voluntad de un momento del querer algo y un momento del amar, no es pura especulación que sólo se encuentre en algún tratado más o menos de la especialidad. Tampoco es extraño al habla común de las personas. Cuando, por ejemplo, se dice tantas veces[58] en la versión latina de los Salmos hecha por San Jerónimo, representante y creador del lenguaje de Occidente, que Dios «quiere» al hombre: «El señor me sacó a lugar holgado, salvándome, porque se agradó a mí», «quoniam voluit me» (Ps 17,20), en la versión alemana de los Benedictinos de Beuron[59] se traduce perfectamente por la frase: «... porque me amó». Y en la traducción que Martin Buber ha hecho de los Salmos, cuando vierte ese pasaje casi le da un sentido erótico: «Me sacó a lo lejos, me liberó, porque halló complacencia en mí.»

No basta con decir que, además de «querer hacer» algo, también hay un amar en el acto de la voluntad, como una de tantas configuraciones de la esencia de una operación volitiva; algo así como en el pensar, también el contemplar es una forma de conocimiento. En la rica tradición del pensamiento europeo se afirmó siempre que, lo mismo que la certeza inmediata de la contemplación es el fundamento y supuesto previo de toda actividad pensante, también el amor es el original y más auténtico contenido de todo querer, lo que penetra las creaciones de la voluntad de la flor a la raíz. Toda decisión de la potencia volitiva tiene en esa actuación fundamental su origen y su comienzo, tanto en el sentido temporal como en el cualitativo. Por su misma naturaleza, el amor es no sólo lo primero que la voluntad produce cuando actúa[60], y no sólo saca de él todos los demás momentos característicos de su impulso[61], sino que el amor alienta también, como principio[62], es decir, como inagotable fuente creadora, toda decisión concreta, y la sustenta dándole vida.

Se advierte en seguida que con esto hemos tocado un algo que va incrustado en la estructuración misma de la propia existencia. Si es cierto que el núcleo de todos los seres no es otro que el querer[63] y la voluntad, la más poderosa y dominadora fuerza de las almas[64], queda dicho que el amor, como el acto primordial de la voluntad, es también el punto de arranque y el centro de la existencia. Ahí se decide lo que cada uno es[65]: «Ex amore suo quisque vivit, sive bene sive male», «todos viven de su amor, hacia el bien o hacia el mal»[66]. El amor, y sólo el amor, es lo que tiene que estar «en orden» para que todo el hombre lo esté y sea bueno. San Agustín dice[67] que la definición de la virtud es muy corta: «Virtus est ordo amoris», «la virtud es el orden en el amor»; entendiendo que «virtud» no tiene otra significación que lo correcto en el hombre. Pero nosotros no hablamos ahora de virtud o de estar las cosas en orden, sino de que el amor es un acto de la voluntad, el acto por excelencia ¿Y qué es, pues, lo que yo «quiero» cuando amo y digo a otra persona: «Qué bien que tú existas»? Como ya hemos indicado, es evidente que esa exclamación puede estar orquestada y sentida de muy diversas maneras, y que en ella caben «en cada caso» muchas variantes de matiz en cuanto a la intensidad. Pero aun el grado más débil contiene, por lo menos,, el asentimiento a la simple existencia del otro. Y no es poco. Si alguien quiere comprobarlo, que intente contestarse a sí mismo, como si fuera un test, la siguiente pregunta: ¿No tengo realmente, allá en mis adentros, nada «en contra» de que exista este colaborador, este vecino, este compañero concreto? Para que la pregunta sirva de prueba vamos a suponer que el no tener nada «en contra» de alguien es el grado mínimo del asentimiento. Ahora bien, cambiemos la contestación y supongamos que no sólo no tenemos nada en contra, sino que hemos reaccionado diciendo: «¡Qué maravilla el que tú existas!» ¿Qué es lo que estamos pensando y sintiendo al decir eso? ¿Cuál es el contenido de la intención y qué es, por tanto, lo que estoy «queriendo»?

En cuanto al contenido intencional, hay una sorprendente unanimidad en la contestación que a esa pregunta han dado los famosos, desde Santo Tomás hasta Ortega y Gasset, Wladimir Solowjew o Maurice Blondel; si bien, por otra parte, el radicalismo de sus interpretaciones llega a veces a ser tan crudo, que puede hacerlas discutibles e incluso falsas. Santo Tomás, por ejemplo, en su «Libro para principiantes», dice que lo que el amante está queriendo cuando «quiere» es que el amado exista, viva simplemente[68]: «El Yo que quiere, quiere ante todo la existencia del Tú»[69]. Alexander Pfánder, ese gran especialista en Fenomenología y Lógica, un poco demasiado ignorado, con visión y pluma de maestro cuando se pone a describir las vivencias anímicas de la persona humana, dice que el que ama «toma partido por la existencia del amado»[70]; dice que encarna en sí la «actitud de un sostenimiento permanente del amado en la existencia»[71] y que por el amor hacia él «se le reconoce al amado el derecho de existir por la sola razón de su propia perfección»[72].

Cuando se leen estas dos últimas frases se siente uno incómodo. Se tiene la sensación de que no son del todo verdad. ¿No se habrán poetizado en ellas románticamente las mismas posibilidades del amante? Ortega y Gasset, aun pensando seguramente lo mismo, lo formula más exacto y con más cuidado: «Amar una cosa es estar empeñado en que exista; no admitir, en lo que dependa de uno, la posibilidad de un universo donde aquel objeto esté ausente»[73], «estarle continuamente deseando vida, en lo que de nosotros depende, intencionalmente»[74].

En cuanto a la atrevida afirmación de Mauri,ce Blondel de que «L'amour est par excellence ce qui fait étre»[75], el amor es ante todo lo que «hace ser», lo que causa que alguien o algo exista, solamente podemos aceptarla si se entiende como expresión de la intención de amante. El traductor alemán de Blondel pensó que era mejor mitigar un poco la frase y la vertió, diciendo que el amor es «lo que hace ser»[76]. Pero la formulación más extrema de ese pensamiento que intenta salir en las palabras la encontramos en Wladimir Solowjew, en su ensayo «El sentido del amor sexual»[77], en el que describe el amor como una fuerza que excluye la muerte, que protesta contra ella y la niega Confieso que no fui capaz de leer eso sin quedar hondamente conmocionado.

Desde esta misma dimensión es como he sentido siempre la impresionante frase de Gabriel Marcel: «Amar a una persona es decirle: tú no morirás»[78]. En realidad aquí se realiza lo que arriba indicábamos sobre «el tomar partido a favor del amado»[79] de la forma más intensa que pueda imaginarse. ¿Pero existe realmente alguna posibilidad fundada para afirmar del amor humano, como lo hace Wladimir Solowjew, que excluye la muerte y que la necesidad de morir es «incompatible con el verdadero amor»?[80].

Creo que con eso se ha llegado al límite por el que pasa la raya de la locura. Y, sin embargo, como Nietzsche lo formula con una acertada expresión: «Siempre hay en el amor algo de locura; pero también hay siempre en la locura algo de razón»[81]; en todas esas exageraciones, hasta en la concepción de Solowjew, hay, por lo menos, un algo de verdad presentida. Ya da bastante que pensar el mero hecho de que en todos esos intentos por describir fenomenológicamente lo que hay y lo que se siente en la inclinación amorosa se atribuya siempre al amor humano un poder que llega hasta producir el ser (se habla de sostenimiento de la persona amada en la existencia, del reconocimiento del derecho a la vida, de la donación de la capacidad de vivir y hasta de la negación del mortal destino y concesión de la inmortalidad).

Y por mucho que uno se sienta inclinado a pensar que en todos esos entusiasmos se han ignorado los límites puestos a la capacidad humana, hay en ello una revelación de algo que merece la pena pararse a considerar. Más exactamente, hay dos cosas: Primero, eso que sabemos es «lo más glorioso que una cosa puede «hacer», o sea, simplemente ser»[82], la mera existencia, la «présence effective dans le monde»[83], el escueto poner por obra la verificación del reino del ser en un caso concreto; eso tan incomprensible que se escapa a toda definición nos es dado a nosotros y a todos los demás seres por el amor y sólo por el amor. Y eso es lo que sabemos y podemos confirmar cada uno de nosotros cuando amamos. Pues lo que el amante dice con los ojos puestos en la amada no es: «¡Qué maravilla que seas así!» (así de inteligente, de disfrutable, de capaz o de hábil), sino: «¡Qué maravilloso es que tú existas, que estés sobre el mundo!»

En segundo lugar, completamente cierto en esas interpretaciones del contenido del amor, y más cierto precisamente en las más exageradas, es que la configuración suprema de la afirmación de una cosa, la más sublime que pueda pensarse, es la creación de ella, su realización activa en el sentido estricto. «La creación es lo correlativo del sí amoroso»[84]. Y yo estoy convencido de que, aparte argumentos y demostraciones racionales, nadie lo ve tan claro como el verdadero amante. El «sabe» perfectamente que esa afirmación que hace dirigida a la persona amada se perdería en el vacío si no hubiera en lo que dice algo así como un acto de crear, y no sólo como algo que hace de potencia de lanzamiento al surgir el amor, sino como algo que persiste y sigue actuando, y en lo cual él, mientras ama, participa y colabora en cuanto amante De nuevo habría que decir que esa ultrasensación-convicción se estaría agitando en el vacío, descolgada y sin sentido si con ella se pretendiera atribuir al hombre, por apasionado y heroico amante que fuese, una facultad rigurosamente creadora, un poder de sacar de la nada al ser.

Fue Dios quien, en el acto de la creación, anticipándose a todo amor humano imaginable, dijo: «Yo quiero que seas; es bueno, «muy bueno» que existas» (Gen 1,31). Es Dios quien ha introducido en todo lo que los hombres pueden amar o afirmar, juntamente con el ser, el ser bueno; quien regaló todo lo que puede ser digno de amor y de aprobación[85]. Por tanto, en virtud de su misma naturaleza y de una forma irreversible, el amor humano no puede ser más que reproducción, una especie de repetición de ese amor de Dios, creador de la más perfecta manera y en su propio sentido. Tal vez el amante, en ese estadio previo a toda reflexión, entiende esto de alguna forma. ¿Cómo se explica si no que ya en la primerísima conmoción amorosa haya un componente de gratitud? Habría que pensar un poco más sobre este fenómeno. Porque dar las gracias es siempre una respuesta, la vivencia de quedar uno como vuelto de cara a algo que acaba de descubrir, frente a algo que estaba ahí antes de que él lo viera; claro que en una especie de misteriosa armonía cósmica que sobrepasa los paradigmas de una experiencia conmensurable.

Ahora bien, a este sí tiene que seguir el pero: «sí, pero...». Sí, es cierto que todo amor humano es reproducción, renovación de la original y positiva afirmación creadora divina, en virtud de la cual ha recibido a la vez existencia y bondad todo lo que existe, y, por tanto, esa persona concreta que nosotros amamos. Pero lo cierto es que si el amor humano es verdad, si se acierta con el milagro, hay en él algo más que una simple repetición, más que una imitación de lo que Dios hizo entonces: aun siendo una reproducción, es también una continuación, un perfeccionamiento de lo que se empezó en la creación.

III

¿Es que acaso no existe la persona —podría preguntarse— al margen completamente de que un amante la encuentre o no maravillosa, que esté de acuerdo o entusiasmado con ella? ¿Se consigue de verdad algo con decir: «Qué maravilla que tú existas»? Con estas preguntas, traídas de la más fría sensatez en son de escepticismo, es evidente que se está interrogando, en el fondo, si el amor «hace» algo de verdad en el total de la existencia; se intenta con ellas saber cuál es su función y si tiene alguna en el terreno del ser. Es exactamente el planteamiento del caso concreto que ahora reclama nuestra atención. Para contestar no basta analizar la intencionalidad del amante ni lo que en esa inclinación hay «propiamente» como pensado o querido por el que ama. En esto podríamos estar de acuerdo. Será preciso que nos traslademos a la otra orilla, es decir, hay que considerar el problema desde el punto en que está situada la persona a quien sobreviene el amor del otro. ¿Qué significa, visto con serenidad, para una persona el que otra la mire y le diga, a la vez que lo siente y lo «vive»: «Maravilloso que tú estés en el mundo»?

En este momento quiero, en primer lugar, conceder la palabra a Jean Paul Sartre, un autor del que se habría esperado una respuesta radicalmente opuesta a la que nos da. Dentro de su «teoría» sistemáticamente desarrollada, toda persona es en principio para otra un extraño que, con solo verla, amenaza con robarle el mundo; un verdugo potencial. Por fortuna, contra esas tesis fríamente forjadas en el cerebro, se impone una y otra vez el poeta Sartre, o simplemente el genial observador y narrador de la realidad humana. Y este último, completamente de espaldas a su propia filosofía, es el que dice cosas como éstas: «Este es el núcleo de la alegría del amor: que en él sentimos justificado nuestro ser»[86]. Como podrá apreciarse, lo que dice no está tan lejos de aquellas ideas de «justificación de la existencia» y «concesión del derecho a vivir», sólo que ahora no se mira desde el punto de vista del amante, sino de la persona amada. Por lo que se ve, no nos basta con existir simplemente, lo que interesa es la confirmación en el ser: «es bueno que tú existas; ¡qué maravilla el que estés ahí!». Con estas palabras: lo que necesitamos, además de existir, es ser amados por otra persona. Un fenómeno sorprendente, si se para uno a reflexionar. El haber sido creado por Dios parece ahora que de verdad no basta; se precisa la continuación, la consumación... por la fuerza creadora del amor humano.

Y por muy sorprendente que parezca, esta realidad está confirmada por la más elemental experiencia, por lo que cada día experimenta y vive cada una de esas personas. Se oye decir: esa persona «florece» cuando se siente querida. Sólo en ese momento parece que está en su propio ser, empieza para él una nueva vida, y otras expresiones análogas Para el niño, y si pensamos, sobre todo, en el que todavía está por nacer, el ser amado por su madre es rigurosamente la condición indispensable de su crecimiento. Y no es preciso siquiera que este amor maternal se «materialice» forzosamente en determinados comportamientos de signo benéfico; lo importante es siempre aquella inclinación y entrega que brota del centro existencial y vital mismo de la madre amante; podemos tranquilamente decirlo: la que sale del corazón y que se dirige también literalmente al corazón del niño: eso que suele llamarse «amor» verdadero.

Conocidas son, al menos hasta cierto punto, las observaciones realizadas por René Spitz[87], el cual se ha ocupado de estudiar casos de niños que nacieron en prisión, por tanto, en condiciones materiales no precisamente confortables y que fueron criados por sus madres entre rejas, y también, por otra parte, niños que reciben los cuidados alejados de sus madres, aunque en asilos para recién nacidos y niños lactantes en medio de unas condiciones higiénicas insuperables, con unas instalaciones de ensueño como sólo las puede inventar la fantasía americana, rodeados, además, de esas muchachas especialmente formadas para la función educadora y protectora. El resultado de la comparación entre unos y otros niños es asombroso, pero en el fondo no debería sorprender; por lo que se refiere a mortalidad, proclividad a las distintas patologías y a la neurosis, los niños nacidos en la prisión resultaron mejor protegidos que los otros. Y esto no quiere decir que las jóvenes encargadas de esa delicada tarea la realizasen con una «fría objetividad» o mera dedicación rutinaria.

No es eso. Lo que ocurre es que, por lo visto, no es suficiente ser bien alimentado, no tener frío, tener un techo protector y todo lo demás que se necesita para que la vida sea posible. Todo esto lo tenían aquellos niños de los jardines de infancia en proporciones sobradas. La «leche» la recibían también en cantidades más que suficientes; pero lo que les faltaba era la «miel». Esta alusión a la metáfora de la Biblia, en que se dice de «la tierra prometida que mana leche y miel» (Ex 3,8), se encuentra en un libro pequeño, pero magistral, de Erich Fromm, un sociólogo y psicólogo alemán emigrado a Norteamérica, titulado «El arte de amar»[88], que ha sido un enorme éxito editorial, debido posiblemente a un malentendido fomentado por una equivocada propaganda[89] de la casa editora. Dice allí Erich Fromm[90] que con la expresión «leche» quiere darse a entender todo aquello que se necesita para cubrir las necesidades perentorias de la existencia; en cambio, cuando se habla de la «miel» se está pensando en el símbolo de la dulzura de la vida y de la felicidad. Y esto es lo que nos dan cuando alguien nos dice: «¡Qué maravilla que estés en el mundo!», algo que los niños del jardín de infancia americano no escucharon, por lo visto, jamás.

Si bien —continúa diciendo Erich Fromm[91]—pueden perfectamente distinguirse, no sólo entre los niños, sino entre toda clase de seres humanos sin excepción, aquellos que solamente recibieron «miel» de los que, además de la «miel», tuvieron la «leche».

Cuando se piensa esto, se da uno cuenta de que la idea de una «capacidad creadora» del amor humano ha adquirido de pronto un sentido nuevo y más hondo. Realmente, en el amor se sigue produciendo esa acción creativa divina y se la lleva a su consumación, hasta tal punto que sólo así se comprende el que una persona que analice conscientemente el amor pueda decir: «Te necesito para ser yo mismo... Amándome me haces poseerme a mí mismo: tú me haces ser»[92]; waht being-loved makes being do is precisely: be, «lo que para un ser significa ser amado es precisamente esto: ser»[93].

Naturalmente, ya sabemos que todo esto son formulaciones de una recóndita realidad que pueden ser mal entendidas y que, además, son falsas si se las toma en su sentido «absoluto». Pero lo que con toda razón expresan en su conjunto es qué sólo por la «confirmación en el amor»[94] que viene de otro consigue el ser humano existir del todo, sentirse en el mundo arropado dentro de su verdad. Y, sobre todo, la capacidad misma de amar, en la cual recibe la humana existencia su más alta sublimación, supone experimentar en sí la vivencia de ser amado por otro.

También el libro de Erich Fromm habla de la creación del hombre por Dios con ese glorioso desenfado al que, por lo visto, no se siente animado el pensamiento europeo si no es al contacto con la atmósfera intelectual del continente americano. Allí nos cuenta que, según la narración bíblica, Dios no se contentó con traer mundo y hombre a la existencia, también les dio a uno y a otro, tras la «leche», la «miel»; es decir, tras haberlos hecho, los «confirmó» en su existencia. Sólo entonces dijo aquellas palabras: «Bien, muy bien está»[95]. Y uno se pone a pensar que no debe ser tan poco importante para el hombre que arrastra su existencia sobre el mundo el que tenga la posibilidad de sentirse «aprobado», consentido y confirmado de una forma absoluta, como es la que sale de Dios

Claro que para esto es preciso que uno sea capaz de sentirse a sí mismo y al mundo como criatura. Aquí no vamos a discutir ahora si ha de ser una sensación o visión que uno fundamenta únicamente por la fe o si se trata de una actitud básica que unos argumentos de razón hacen creíble o, al menos, aceptable. En todo caso, esa convicción de que el ser es creado, cuando no se lleva en la cabeza como un teorema abstracto, sino que se siente con la trágica enjundia que le corresponde, no puede aplicarse sólo a un «sector» determinado de la experiencia, como sería el que está fertilizado por una actitud religiosa. Cuando eso se piensa y se lleva hasta el final, penetra exhaustivamente todo lo que es sensación de vida y de existencia. Todo lo real, cosas, personas y yo mismo, se me presenta entonces no sólo como algo pensado, como idea o proyecto acabado sobre el que se ciernen designios o aguardan finalidades, ya sabemos con qué ira protesta contra esto Jean Paul Sartre[96], sino que tengo que aceptar de buen o mal grado que toda realidad, incluido yo mismo, ha de entenderse como creadoramente querido y afirmado, como lo que existe únicamente por virtud de este ser, afirmado y amado Y solamente dentro de este contexto manifiesta todo su vigor, dicho sea de paso, aquella frase de «omne ens est bonum», que habla de la bondad ontológica de todo lo que tiene ser y que, poco a poco, ha ido degradándose hasta convertirse en una frase estéril de cualquier manual de introducción a la filosofía. Y cuando San Agustín dice en el último capítulo de sus Confesiones que «vemos las cosas porque existen, pero ellas son porque tú las ves»[97], habrá de interpretarse la forma análoga: porque Dios quiere y afirma las cosas, el hombre y la totalidad del mundo, y sólo por eso son buenas, es decir, dignas de amor y de aceptación también para nosotros

Pero con todo esto nos hemos vuelto a subir a la abstracción y a los universales. Volvamos a preguntarnos, en lugar de por esa concepción universal que implica la naturaleza creativa del mundo, por lo que pueda significar la experiencia concreta de sentirse uno mismo «aprobado» y afirmado por el Creador; pues de lo que se trata es de la experiencia vital. Lo mismo que en el ejemplo que nos cuenta René Spitz, el amor de las madres hacia los niños no les serviría para nada en absoluto, por muy dentro del corazón que saliese, si ellos no lo supieran, si de alguna forma no les afectase la afirmación creadora de Dios, que es un hecho, tampoco tocaría ni transformaría la vida del hombre si él no la «realizase» por la fe, es decir, si no quisiera aceptarla, lo cual es la única forma de que esa verdad se convierta en una parte de nuestro tesoro vital.

Como contrapunto podría colocarse al lado de esta concepción la siniestra forma de entender el mundo que propagó Spinoza, para el cual, «propiamente hablando, Dios no ama a nadie»[98]. Aquí se revela y se percibe lo inaudito de una negación integral, a la vez que sirve de fondo para que más se destaque ese hecho de que el existir sólo es ser amado por el Creador. Lo que esta realidad puede llegar a significar para la situación del hombre sobre el mundo se halla expresado de una manera arcaicamente festiva, pero emocionante, en un libro de un autor que apenas se dio a conocer; «si Dios me ama porque existo, luego soy insustituible en el mundo»[99]

A mí, personalmente, me parece incontrovertible que no hay mejor forma de que el hombre sienta pisar terreno firme, aun en las misteriosas estancias de su conciencia, que vivir esa convicción. Y cuando se da esta radical confianza, por cuya gracia y virtud se es capaz de vivir como un «simple» en el sentido bíblico[100]; es decir, en definitiva, sin problemas (y al escribir esto pienso en la joven Chantal, que nos describe la novela de Georges Bernanos, La alegría); el fondo donde esa actitud se enraíza no es otro que la seguridad de ser amado de una forma tan insuperablemente eficaz y verdadera. Recuerdo la frase de un gran conocedor de los hombres y gran maestro de la espiritualidad: «La sencillez, eso que el Nuevo Testamento llama simplicitas, no es en el fondo otra cosa que la confianza en el amor»[101]. Y contra esa «pérdida de la identidad», de que tanto se habla hoy, yo me pregunto si no será verdad que no hay otra medicina más eficaz que esa vivencia, que sólo se tiene, desde luego, por la fe que está uno viviendo de ese irreversible, creacional sentirse amado por Dios. En todo caso, comparado con la absoluta estabilidad de este fundamento, el tan aireado «terreno firme de las realidades» me parece francamente un firme demasiado débil.

Pero hay en el hombre una tendencia a defenderse contra ese amor creador que, sin sernos debido ni merecido por nuestra parte, está obrando en nosotros la existencia[102]. Lo que se dice debido, no lo es nunca el amor. No se puede ni merecer ni exigir; siempre es puro regalo. Es, como advertimos ya en el prólogo a este estudio, don primordial que hace posibles todas las demás donaciones. Pero parece como si hubiese en el hombre una repugnancia a dejarse regalar. Todos conocemos y estamos familiarizados con la famosa frase: «No quiero nada regalado.» Y esta actitud está peligrosa y siniestramente tocándose con aquella otra: no quiero ser «amado». No faltan motivos para sentir esa infausta cercanía. Nietzsche hizo una agudísima observación cuando dijo que los «hombres ambiciosos», es decir, aquellos a quienes únicamente interesa ser importantes, «son rebeldes al amor, no se dejan querer»[103]. Y S. C. Lewis afirma que lo que nosotros necesitamos es el amor no merecido, pero que ésta es precisamente la clase de amor que no deseamos. «Queremos ser amados por nuestra inteligencia, por nuestra belleza, por nuestra liberalidad, simpatía o excelencia de dotes»[104]. Y, sin embargo, el amor creador del «Primer Amante», como Dante lo llama, no encuentra en nosotros nada en absoluto de todo eso; como imaginable término sobre el que habría de recaer su amor no hay más que la ausencia total de todo: la nada. Es cierto que también C. S. Lewis habla del extraño fenómeno del amor «sin motivo alguno» (sin motivo real, aparente o supuesto) entre los hombres. Y dice que es una cosa conocida que hombres de malsana interioridad posiblemente afirman amar a otros con esa clase de amor, que, además, llaman cristiano, porque saben que de esa forma lo hieren.

«Decir a una persona que se está prestando a reanudar una buena relación, una amistad o un amor erótico: te perdono como cristiano, no es otra cosa que una forma de continuar la desavenencia. Naturalmente que mienten los que así hablan; pero no se llegaría a inventar una cosa así para ofender si no fuera cierto que sería ofensivo de ser verdad»[105].

Pero aunque la inclinación amorosa, ya se trate del amor absoluto y creador de Dios, o del de una persona amante, del que aquí nos queremos ocupar preferentemente, sea recibida con sinceridad y aceptada con gratitud, tiene lugar en la persona que lo recibe algo más que el aliento y la confirmación en la propia existencia. Se da algo así como un sonrojo: cuando una persona se siente amada experimenta vergüenza. Platón fue el primero que se refirió a este curioso fenómeno. En su Symposion[106] hace hablar al joven Phaidros, apasionadamente poseído por la fuerza de Eros, y resulta que los amantes se avergüenzan, uno en presencia de otro, sólo por creer hacer algo deshonroso. Pero, ¿no se avergüenzan más bien porque al amarse lo hacen mejor de lo que realmente es? Esto no se excluye, pero en sí es más complicado de lo que parece.

Ante todo debe quedar claro que en este caso se trata de un suceso positivo y alentador. Existe también la producción de una vergüenza destructiva y negativa por la que se hace sentir a la otra parte lo mal que su real constitución concuerda con la opinión que de él se tiene o se tenía. Pero como en este caso se tiende únicamente a poner en ridículo, la vergüenza sentida es infecunda; bloquea al afectado en lugar de abrirle caminos. Por lo demás, me parece, al menos en cierto sentido, digno de tenerse en cuenta el hecho de que esa forma de proceder, convertida en rutina en los momentos publicitarios, de la que se toma noticia con picante interés y que incluso ya se da como algo normal, que consiste en entregar a una persona a la irrisión y vergüenza públicas, haya sido considerada en la ética occidental como el pecado de detracción por el que a otro se le desposee de algo a lo que tiene derecho[107].

La vergüenza positiva y fértil, que es la que nos sobreviene en la vivencia de sentirnos amados, y sólo en este caso, tiene algo que ver con la naturaleza anticipativa del verdadero amor. El amante es un ser que afirma y da por bueno lo que existe. Pero esta aprobación que se tributa a la persona amada no es un asentimiento indiferenciado a lo meramente fáctico. La persona que se siente amada sabe muy bien que esa amante afirmación que se le rinde no puede ser verdad. Y precisamente ahí radica el desconcierto producido y la verdadera causa de la vergüenza. Una persona que se juzgue a sí misma sin ilusiones sabe perfectamente que no es cierto eso que el amante no se cansa de repetir: ¡qué maravilloso es que existas!, ¡qué maravilloso es que existas!, ¡qué maravilloso saber que estás ahí!; ¡te quiero! Y el otro piensa: quizá se dicen cosas malas de mí y no del todo sin razón; y de pronto viene éste, y porque me quiere, me mira fijo a los ojos y me dice: ¡te conozco demasiado bien; tú no puedes haber hecho eso! En las Sentencias morales, del duque de La Rochefoucauld, hay una frase maliciosa que dice: «Por mucho que nos alaben, no se nos dice nada nuevo.» Eso es precisamente lo que ocurre con los amantes. Por más alabanzas que se les diga de la persona amada, no se les cuenta nada nuevo. Pero el amado sabe muy bien que todo eso no es verdad: él no es, ni mucho menos, maravilloso.

Pero esto es sólo una cara de la moneda. La otra es que, aunque la alabanza del amado quizá no corresponda al verdadero estado de las cosas, tampoco tiene forzosamente que ser falsa. Ahora bien, para que esto se dé hay que contar con varios supuestos[108]. El primero es que esté hablando un amante de verdad, y no se trate del grito de un animal en celo. El segundo, que el amante sea capaz de percibir en el otro lo que está diciendo de él y de entender el signo natural que esa prpyectada maravilla tiene en la persona amada. Nicolai Hartmann dice en su Etica[109]: «... la persona amada que se siente alagada hasta ese extremo se da cuenta de que realmente no se la desconoce; al contrario, ve que se la conoce en un sentido eminente y se la fuerza a ser como el otro la ve.» Pero el que esa persona se sienta realmente «forzada» a ello y, como N. Hartmann sigue diciendo[110], eso la haga «elevarse sobre sí misma» depende ya, idealismos aparte, de otro supuesto, es decir, de que el que se siente amado acepte ese amor que lo avergüenza y lo solicita y lo corresponda Entonces es cuando sabe por primera vez que podría ser y sería de hecho toda esa maravilla que le dicen, que podría verificar y hacer bueno en sí mismo ese peculiar estilo de hacerle justicia, esa delicadeza y esa valentía, si consiguiese hacer realidad en su propia persona ese ilusionado y oculto diseño de sublimidad que el amante, a través de todas las deficiencias empíricas, ha sabido descubrir con su amorosa mirada.

Es curioso observar que el ser amado, dicho más exactamente, el dejarse querer, tiene en la actualidad muy mala prensa. También sobre esto quisiéramos decir una palabra. Y creo que en este fenómeno social, que tiene muchas caras, como todo lo que se relaciona con el tema del amor, se esconde algo muy difícil de descifrar, pero que hay que procurar sacar a la luz porque es muy importante. Nietzsche calificó como «la más grande pretensión» el querer ser amado[111]. En la literatura del psicoanálisis se hace notar[112], pero con nota muy negativa, que la mayoría de las personas entienden el asunto del amor más como un ser amado que como amar ellos mismos. Hasta el «Sr. Keuner», de las historias de Berthold Brecht, se sale diciendo: «Amor es el deseo de dar, no de recibir», mientras que el deseo, al menos «el deseo desmedido de ser amado, tiene poco que ver con el verdadero amor»[113].

Todo esto suena bien, parece plausible de primera impresión. Y es cierto que contiene una buena porción de verdad, siempre y cuando se aplique a las relaciones interhumanas. Platón, por su parte, invita a reflexionar sobre otra dimensión nueva del fenómeno cuando dice que el amante es algo «más divino» que el amado[114]. La idea que se encierra en esta frase podría entenderse de diferentes maneras; entre otras, de la siguiente sería preciso ser Dios para ser capaz de sólo amar y no necesitar ser amado; es privilegio divino el ser siempre más amante que amado. Nosotros, los mortales, no podemos jamás amar a Dios tanto como Él nos ama; pero, sobre todo, en la relación con Dios le toca al hombre más ser amado que amar él mismo. Y si se tiene en cuenta esto último, puede uno preguntarse si ese descrédito sobre el que se deja querer no será uno de los cientos de máscaras con que los que lo han desacreditado cubren su vanagloria de querer ser un poco como Dios, al igual que en muchas otras cosas

Y llegados a este punto podemos ya recordar aquellas frases de Freud en las que se habla de «la parte que tiene el amor en el nacimiento de la conciencia»[115] y del «mal» realizado, a causa de lo cual estamos «amenazados con la pérdida del amor»[116]. Freud dice que en todo «sentimiento de culpabilidad» está en juego el «miedo de perder el amor»[117]; el miedo de no ser ya amado por ese poder supremo[118]. ¿Por qué «supremo poder»? Al intentar dar una respuesta a esta pregunta se le escapa a Freud la gran ocasión que se le había presentado al plantear tan bien la cuestión; ya que entiende ese «supremo poder» como «el padre mítico de las edades primitivas»[119], el cual, proyectado en la conciencia individual y colectiva vía complejo de Edipo, produce, como su Super-Ego, tanto el miedo como el sentimiento de culpa; una reacción que, según las propias teorías de Freud, es naturalmente ciega e irracional, de la que hay que liberarse mediante una reinstauración de la conciencia y el psicoanálisis.

Lo que con eso se pretende es evidente: emancipación de la dependencia de la ilusión de querer ser amados y, con ello, del miedo de perder el amor. Claro que no se niega lo que con las mismas investigaciones de Freud quedó demostrado: que, por ejemplo, el conflicto en la relación con el padre tiene una enorme importancia para el desarrollo anímico, para la formación de la conciencia, para el nacimiento y la proliferación neurótica de sentimientos de culpabilidad. Pero, ¿de verdad que ésta es la explicación definitiva y última de la vivencia interior del sentirse culpable? ¿Qué ocurriría si nuestra existencia fuera realmente algo idéntico con el desear ser querido y amado no por la figura ancestral y primitiva de un padre imaginario, sino por alguien absolutamente real y supremo, por ejemplo el Creador mismo? ¿Y cómo lo explicaría Freud si en el fondo ese sentirse culpable («pecado») fuera realmente, por lo que de nuestra parte supone, un defecto del ser, resistencia contra aquel creativo ser querido y amado, en el que literalmente consiste nuestra existencia? ¿No habría cambiado entonces totalmente el planteamiento freudiano, mientras todo lo que él dijo con genial intuición, tanto sobre la parte que el amor, es decir, el nuestro, tiene en el nacimiento de la conciencia y sobre el miedo de perder el amor, recibe un sentido terriblemente real, aunque distinto?

Como consecuencia de tales pensamientos, las expresiones cristianas, tan manejadas y tan superficialmente entendidas como aquellas de «vida agradable a los ojos de Dios», reciben de pronto, o quizá por primera vez cuando se entienden en ese contexto, algo así como un colorido realista. Nos movemos ahora mismo sobre un terreno en que las palabras corren peligro de perder no sólo su esplendor significativo y su fuerza iluminadora, sino su misma sustancia como vehículos de la expresión. Por un mo mento se las ve como humo y sonido, y uno no quiere ya ni usarlas en serio. Consiguientemente es preciso que, por unos recursos de funcionamiento lingüístico y manejo dentro de la propia función, se las agite y despierte para que al menos sigan ahí y no desaparezcan o se mueran.

Por consiguiente, querer agradar ¿no equivale exactamente a querer ser amado? La palabra griega «endokeín» sale en los textos bíblicos docenas de veces. Significa «agrandarse en...» y, considerada en su pura significación semántica, es «la que con más vigor contiene ese aspecto de sensitiva moción amorosa que hay en el que elige, cuando se trata de emplear un vocablo que exprese el acto de elegir por preferencia» (así, el Diccionario Teológico, de Kittel, sobre el Nuevo Testamento)[120]. En todo caso vuelve a mostrarse aquí que los conceptos existenciales fundamentales, como el amor, ser amado, culpabilidad, pérdida del amor, conciencia y deseo de agradar a Dios residen muy cerca uno de otro.

Al mismo género de significación pertenece el término «gloria», que los antiguos definen como «clara cum laude notitia»[121], es decir, como el esplendor resultante de ser públicamente reconocido y aceptado por Dios mismo.

Resulta, desde luego, un poco azaroso, y hasta produce confusión, ver las cosas descritas así, con tanta candidez. Pero esa confusión ataca realmente mucho más hondo de lo que cabía esperar. Cuando nosotros somos llamados a entender la «gloria» como suprema plenitud de la propia existencia, como la consumación en una vida eterna, se nos están diciendo dos cosas: la primera, que confesemos de una vez que en nuestro interior nada hay tan ardientemente deseado como el ser públicamente reconocidos y alabados. Y la segunda, que no sucumbamos a la fascinación de una nerviosa ilusión de autosuficiencia, a esa siniestra actitud de no permitir que se nos regale nada, así como tampoco al infantilismo de exigir que se nos esté constantemente confirmando y aprobando.

Dicho con otras palabras, el concepto de «gloria» y la idea de existencia que en él va incluido nos llama y nos arrastra a que vivamos en una postura cuya más acertada expresión lingüística estaría representada por el vocablo «infancia»; una vida que lleva como final y desenlace el estado de «gloria», es decir, la absolutamente segura e inconfundible corroboración del «Primer Amante», que en ese estadio de revelación nos diga «públicamente», o sea, en presencia de todos los seres creados, a la vez que con su palabra lo realiza, que es maravilloso ser lo que somos.

IV

Por el solo hecho de que en la inclinación amorosa, a pesar de ser una confirmación que se da al amado en su propia existencia, pueda también haber algo de vergonzoso, es decir, este contenido de la sensación amorosa que se nos antoja parodójico, al menos a primera vista, no quiere decir que el amor sea aceptación sin reservas de todo lo que la persona amada piensa o hace en la realidad. De ahí que el amor no sea idéntico con el deseo de que el amado se sienta cómodo siempre y por encima de todo y que esté lej s de todo dolor bajo cualquier circunstancia. «La bondad incondicional, que todo lo sufre menos que sufra el amado»[122], no tiene nada que ver con el amor San Agustín trató este aspecto desde distintos ángulos: «El amor hiere, el sentimiento inauténtico habla para agradar el paladar del otro»[123]; «el amigo se irrita mientras sigue amando, el disimulado enemigo adula mientras odia»[124]. Ningún buen amante puede consentir que lá persona amada prefiera lo cómodo a lo bueno El que ama a los jóvenes será incapaz de compartir esa alegría que ellos parecen sentir, en aliviar, por así decirlo, la pesada carga del camino y en desprenderse de la escasa ración que van a necesitar cuando la situación se ponga crítica.

Podría argüirse: ¿acaso no consiste el verdadero amor en querer a una persona tal cual es y aceptarla con todas sus debilidades y defectos? ¿Qué puede significar si no, en definitiva, eso de afirmar: «es maravilloso que existas, que estés en el mundo»? Sobre esto me gustaría invitar a pensar que el «existir» no significa simplemente un estático subsistir, sino la presencia dentro de una corriente en marcha y seguir en ella. Evidentemente, para el amante se trata de seguir lo bueno, que marche bien y adelante. ¿Y qué pasa con las debilidades y defectos? ¿Es que no pertenecen a la propia existencia concreta?

Para poder contestar a esto de forma correcta convendría distinguir entre «debilidad» y «culpabilidad». «Soy, por ejemplo, duro de comprensión, apresurado en los juicios, inclinado a la ira injustificada, tienes que aceptarme corno soy.» Una cosa así, pienso yo, podría decirse a aquel que me ama y quizá no sin razón; de él podría esperarse algo parecido, eso quiere decir que tienes que quererme a pesar de mis debilidades, no que ames estas flaquezas. Frente a esta postura, ¿no significaría algo diametralmente opuesto al decirle, por ejemplo: «Soy injusto, no admito los hechos, soy indominante, y si tú me quieres, tienes forzosamente que tomarme tal y como soy en todo eso.» ¿Acaso no excluye el verdadero amor este conformarse con ello y aprobarlo todo? ¿O quizá es aquí precisamente donde ese amor demuestra que es bueno?

Aquí viene a cuento la distinción entre dos formas diferentes de aceptar una cosa que es mala, de las cuales una es propia del amante, pero la otra no. Quiero decir la distinción entre negar la culpa y perdonar.

Todos sabemos que en la forma corriente de manejar estas dos expresiones no se delimitan bien las áreas significativas de cada una. Pero la distinción conceptual que las deslinda es fundamental. Por exonerar de culpa vamos a entender aquí el quitar importancia a lo malo, por ejemplo, cuando doy por bueno lo que no lo es; ignoro el mal, no me importa, soy ante él indiferente y no me preocupo mayormente de ello.

Ahora bien en el buen sentimiento amoroso hay pocas cosas de éstas, si es que en absoluto hay alguna, que el amante pueda disculpar; mientras que «perdonar», podrá perdonarlo todo. El perdón es incluso un acto fundamental del amor. Pero, ¿qué quiere decir más exactamente el perdonar? En ningún caso, dejar pasar lo que es malo, no darle importancia, como si hubiera sido cometido sin advertirlo. Sólo se puede perdonar lo que se entiende como malo y cuyo lado sombrío no se ignora. Por otra parte, ésta es la única forma de tomar en serio la personalidad del otro. Quiere decir que no lo considero como una especie de artefacto mecánico en que puede haber fallos y averías, sino que lo veo como un alguien sujeto de acciones humanas. Por otra parte, el perdón supone que el perdonado condena lo que ha hecho («se arrepiente») y que, por añadidura, encaja positivamente el perdón que se le da. Si estuviese dispuesto a perdonar a una persona a pesar de que no rectifica el juicio sobre la maldad o no desea por ella ser perdonado, estaría tomándolo como irresponsable en el más propio sentido de la palabra. Además, uno sólo puede perdonar lo que contra él personalmente se ha hecho, supuesto que tomemos las cosas con exactitud. Pero, según indicamos arriba, el lenguaje corriente no es preciso ni exigente en estas distinciones; lo que no quiere decir que no sea una forma legítima y con sentido de manejar las palabras.

Tomemos el ejemplo de un hombre que, bajo una situación de violenta exposición, por circunstancias de la vida, ha salvado su vida o su puesto en la profesión o bien su patrimonio mediante una traición, que puede ser a sus propias convicciones o bien a un amigo. ¿Qué sentido puede tener en la persona que ama a ese hombre el disculparlo o perdonarlo? En el terreno de los hechos, las posibilidades son innumerables. Quizá el propio autor se está mintiendo a sí mismo, quizá tiene «su» explicación, le da otro sentido al incidente y se cree sin culpa o, al menos, que puede ser disculpado. El confirmarlo en esta actitud no sería amor, sino más bien complicidad. El verdadero amante no se prestará a dejar a la persona amada en este engaño de sí misma. Habrá de tener necesariamente el deseo de liberarla de la mentira, con lo que todavía no queda dicho cuál será la forma de conseguirlo, ni tampoco si en realidad habría que hacerlo. En todo caso, lo que no puede hacer un amor verdadero es aceptar lo malo: aquí no «disculpa» nada en absoluto. También sería imaginable, como es natural, que aquella persona reconociera, lejos de pretender en absoluto quitarle importancia, lo imperdonable de su acción y se sintiera tremendamente desgraciada por no quedarle ya posibilidad de repararla.

Su mujer, por ejemplo, que con amor comparte ese dolor, nunca podrá, en cambio, desear que lo ocurrido le fuese indiferente. Y aunque la injusticia no se ha cometido contra ella misma, precisamente porque lo ve sufrir y lo ama podría ofrecerle algo así como una especie de perdón, aunque, visto desde fuera, ese acto de perdón en ella apenas se distinguiría quizá de lo que hemos llamado exoneración de culpa, cuando la oye, por ejemplo, decir: «Déjalo estar, no pienses más en ello.»

Por tanto, sigue siendo cierto que el «amar a una persona» no quiere decir desearle que viva sin aflicción, sino que realmente esté en el bien y en la verdad' Visto así, la famosa expresión que tantas veces se encuentra uno en las éticas occidentales: «el amor es implacable», pierde un poco su supuesta extraña significación. Hay que tener en cuenta, desde luego, que nadie puede trazar una raya definitiva que divida para todos los casos la inexorabilidad del amor de la inflexibilidad carente de amor, y que en los casos concretos será difícil, casi imposible, distinguir entre eximir de culpa y perdonar, lo mismo que entre debilidad y pecado.

En todo caso podría aclararse esto si pudiéramos sacar de un ejemplo extremo nuestra propia contestación a la pregunta de en qué consiste amar verdaderamente a una persona. Para ello no será preciso que construyamos un caso artificial o violentemos nuestra imaginación. Una persona amada está en el trance de dar testimonio de su fe derramando la propia sangre. La situación es fácil de reconstruir, sea que pen- sernos en las madres de aquellos jóvenes cristianos en presencia del procónsul romano o en la esposa de un inocente perseguido por los tribunales populares de los regímenes actuales del terror. Naturalmente que estas madres o esposas no quieren perder a sus seres amados. Claro que están aterradas al pensar lo que les puede suceder, y están deseando con todas las fuerzas de su corazón que suceda un milagro para que se vean liberados del apuro y vuelvan a su lado. Pero, ¿podrían estas mujeres, apoyándose en su amor, desear completamente en serio que la persona querida aproveche una ocasión que se presenta o alguien les ofrece para librarse del peligro por medio de una traición o el deshonor? El planteamiento del caso no pretende discutir en una situación concreta los criterios de moralidad y mucho menos dilucidar la forma en que uno mismo se comportaría de hallarse, de hecho, en tal situación. Se trata únicamente de aclarar qué significa, en un caso extremo, según nuestra opinión, el desear que a la persona querida no le suceda ningún mal. Es decir, quisiéramos saber qué significa en ese caso el amarla.

He dicho según nuestra opinión, pues, de hecho, la idea que se tiene sobre lo que el amor es en realidad abarca mucho más de lo que de inmediato se experimenta al sentirla. A veces lo notamos expresamente; otras veces, no. Por la naturaleza misma de las cosas, en la postura central, adoptada frente a esta concepción universal, está operando la imagen que se tenga sobre el acontecer general de las cosas en el mundo. Y aun aquel que para si ha decretado que la existencia humana ese un absurdo o l.a cree situada bajo la maldición de un siniestro destino, no tiene una noción de ese amor universal, cuya ausencia, quejándose o acusando, está comprobando.

Precisamente, cuando se piensa en la infelicidad del mundo, siempre acompañada de negación, de burla o de respeto ante el misterio, brota hermanada alguna idea sobre el amor que, como dice el último verso del poema universal de Dante, «dirige las órbitas de las estrellas y del sol».

Es decir, en cualquiera de esas representaciones hay, inevitablemente, una idea de cómo podría ser entendido, por ejemplo, el amor de Dios, «el Amante por excelencia».

Y aunque a nosotros nos gustaría, visto al menos por encima, un «venerable anciano de barbas» que «ve satisfecho que los jóvenes se divierten»[125], sabemos muy bien que el amor universal de ese Ser, que sólo quiere que a los hombres les vaya y suceda lo mejor posible, no puede ser de esa clase. Ni tampoco nos engalla- mos por dentro sobre el hecho de que lo que estamos deseando no es más, sino menos amor, de que «Dios nos hubiera deparado un destino un poco menos glorioso y a la vez un poco más llevadero»[126]. Este deseo. de menos amor es un estado de ánimo que tampoco era desconocido para los antiguos, pues ya ellos lo colocaron expresamente entre los siete pecados capitales con el nombre de «acidia» o pereza del corazón, a la que Kierkegaard dio el nombre de «desesperación de la debilidad», entendiéndola como la desesperación del que no tiene valor para querer ser lo que es.

Todo esto quiere decir que, por lo que parece, nunca desapareció completamente del pensamiento humano la idea de que, como dicen los místicos, el amor de Dios puede ser «mil veces más duro y más severo» que su justicia[127]. Y si es cierto realmente que nuestra imagen concreta sobre el amor, sea al amigo, a la amada, al hijo o a la hija, está, de hecho, también inspirada y constituida por esa universal y omnipresente idea del amor en sí, a nadie puede sorprender el que vuelva uno a tropezar en el amor terreno del hombre con esa misma tensa estructura esencial que enlaza en una unidad deseos pretenciosos y conformación resignada. La sagrada Biblia contiene una afirmación que delata una experiencia por todos conocida: al bastardo se le mima, al hijo se le castiga[128].

¿Qué es, en definitiva y visto en su conjunto, lo que nosotros estamos queriendo cuando amamos a alguien? A esto ha contestado ya la magna escuela teológica europea: ut in Deo sit[129], le deseamos que Dios sea con él. Sin duda es ésta una contestación tremendamente solemne, que pone en palabras lo más sublime que existe. No obstante, me atrevo a asegurar, si es preciso «bajo juramento», que es eso lo que todos sienten.

Claro que no siempre hay que estar diciendo las cosas «bajo juramento». Estas formas de hablar que agotan los encarecimientos, como exigiendo constantemente de nosotros lo infinitamente elevado y extraordinario, pueden también tener la virtud de hacer desaparecer de la vista real el verdadero núcleo del amor entre los hombres.

Sigue siendo verdad, desde luego, que todo amor dedicado a una persona («¡qué bien que estés en el mundo!») es una reproducción del amor creador de Dios, por cuya «aprobación» todo ser, también ese que es amado por mí, tiene la existencia. Pero mi amor no tendrá que mostrarse precisamente en que yo realice conscientemente, por una actividad mental, esa creación, sino en las cosas diarias más normales de una ayuda eficaz, de mi amabilidad en la gratitud y en el saludo, o también en ciertas reacciones amorosamente destempladas, y, naturalmente, en lo infinitamente difícil y totalmente desapercibido de que habla el Nuevo Testamento[130]: no ser envidioso, ni vanidoso, ni alegrarse de lo injusto, ni guardar rencor, etc.

Por otra parte, no estará de más recordar, de cuando en cuando, que las más corrientes y normales peleas diarias, si por casualidad terminan haciendo lo que en la intrínseca intención de las mismas va conteniendo, van directamente contra la propia idea de creación, verificando auténticamente ese deseo de que el otro no existiera. Me temo que no va a servir de mucho contra lo espantoso de estas interrelaciones de los estados anímicos refugiarse en la excusa de un acto de «desesperación por debilidad», diciendo que es un fenómeno empírico-psicológico o social. Es más bien el verdadero contexto anímico en que tienen lugar tanto el amor como el odio del hombre.

Incluso el hecho de que yo mismo exista, la buena armonía con mi vida personal, la aprobación del mi mismo por el yo, el sentirse a gusto en el ser, la afirmación de que se refiere a mí corno término, sin la que no podría darse el amor hacia otras personas, ese valor para consentirse a sí mismo el existir, cuando el curso normal de las cosas, vital y normalmente inadvertido, está en trance de trágicas conmociones por experiencias extremas y en peligro de resultarnos insoportable, es, en último término, sólo justificable por la referencia a ese inicial y primerísimo acto del Creador que me trajo al ser como una realidad que ya no puede eliminarse del mundo de las cosas, que no es ya jamás aniquilable, y el cual, al verme en el ser, exclamó con absoluta efectividad: «Es bueno.» ¿Qué razones puede uno tener para ese «valor de ser»? A esta pregunta, que es el título que Paul Tillich puso a uno de sus últimos libros[131], ha dado él mismo allí la contestación: «El poder, con razón, afirmar que nosotros mismos fuimos afirmados»[132].

Pero todo esto que estamos diciendo sobre las «inexorables» exigencias y aspiraciones del amor, ¿no suena mejor en boca de un preceptor de moral que en la persona de un amante? ¿No hay todavía una enorme distancia entre ese desear únicamente lo bueno a una persona y el verdadero amor? ¿Acaso no estamos despidiéndonos todos los días de la gente y les deseamos cordialmente «todo lo bueno», como lo repetimos incesantemente al terminar las cartas, sin que ello signifique que amamos a la persona de que nos despedimos? ¿No puede incluso sonar en estas fórmulas un componente de distanciamiento, con el que retiramos precisamente de nuestro amor a esos seres? Todas estas preguntas podrían resumirse en una sola: ¿acaso la benevolencia constituye la esencia del amor?

A esto contestaría yo de tres formas: Primero, no es poco cuando una persona desea a otra todo lo bueno, si lo dice con sinceridad. Segundo, tampoco hay amor verdadero si no se desea a la persona amada el bien o todo lo bueno. Tercero, la benevolencia no es suficiente para que haya amor

Sobre este último punto hay que hacer una advertencia basada en la corrección que Santo Tomás de Aquino hace de la famosa definición aristotélica «Amare est velle alicui bonum», cuando lo cita en la versión latina[133]. La definición completa de Aristóteles, que se halla contenida en su Retórica[134], dice así: «Amar significa desear a otro todo lo que se considera bueno, pero no por sí mismo, sino por ese otro.» Esta definición, clara y bien matizada, se ha repetido muchas veces en la historia de la filosofía del amor, y no sin razón. Tampoco Cicerón sabe decirlo mejor[135]. Santo Tomás de Aquino, en cambio, discute este rasgo característico expresamente cuando pregunta: «¿Es el amor, dado que es un acto de caridad, idéntico con el querer, lo bueno (benevolencia)?»[136]. Hay que tener en cuenta que, para el aquinate, aquí no se trata de la «passio amoris», es decir, no se trata del amor sensible que se inflama a la vista de la persona amada y se deja arrebatar, sino del amor espiritual que procede del alma, el cual está situado allende las fronteras del puro encantamiento sensitivo. Y de ese amor, que para Santo Tomás es «caritas», dice él que está mal definido cuando se lo entiende como simple benevolencia[137], y que si bien es cierto que no hay amor sin querer lo bueno de esa forma, puede uno imaginarse una «benevolencia» que no sea amor ni de lejos

Quizá podríamos mediar en la discusión entre Santo Tomás y Aristóteles diciéndoles: naturalmente que no es suficiente desear lo bueno, hay que hacerlo además. Pero no es esto lo que Santo Tomás tiene que oponer a la definición de Aristóteles. Y es verdad que, según la cita que trajimos más arriba de Jaspers, puede darse una «caritas» sin amor; una benevolencia a la que le falta algo decisivo para ser amor. En el emocionante libro Muerte y Morir, en que la doctora sueco-americana Elizabeth Kübler-Ross describe sus experiencias con personas agonizantes[138], se nos dice, por ejemplo, que en las modernas clínicas se hace al moribundo objeto de los más exquisitos cuidados médicos y se gastan con él incalculables sumas de dinero («una docena de personas están ocupándose de él día y noche para verificar el control de la actividad cardíaca, examinando el pulso, la respiración, el funcionamiento de las distintas glándulas, etcétera»[139]); pero si el enfermo tuviera y pudiera manifestar el deseo de parar todas esas actividades, para hacer una pregunta a toda esa gente, no lo conseguiría, porque no le escucharían, y menos, le contestarían.

Se ocupan afanosamente de los procesos fisiológicos, pero no del enfermo como persona. Y se dice, además, que si se hiciera esto último, se perdería un tiempo precioso que es necesario emplear en salvar la vida del enfermo. Y quizá tengan razón. Habrá que tener cuidado con criticar a nadie. Pero lo cierto es que lo que el enfermo echa de menos es que se le tome como persona. No quiero decir que este preocuparse por el hombre tenga que ser ya «amor», pero sería un paso hacia él. Y esto es lo que Santo Tomás dice que falta en esa definición de Aristóteles, para que la benevolencia, con su querer y hacer el bien, se convierta en amor. Y a eso que falta lo llama él unio affectus[140] (unión afectiva), el querer lo bueno dirigido a la otra persona en cuanto tal, el deseo de estar con él, unirse con él, identificarse con él. Cuando el verdadero amante dice: «Es bueno que tú existas», está deseando unirse con quien ama.

Por tanto, desde otro ángulo de visión, queda aquí de nuevo confirmado que el acto de aprobación amorosa no es una simple constatación, sino un impulso dirigido y ardiente hacia la otra persona personalmente tomada, un acto de afirmación que, como casi dramáticamente lo formula Alexander Pfánder[141], es «un acto centrifugal que se lanza contra la persona amada».

También aquí hay que darle la vuelta a la moneda para conocer mejor su reverso. Aquel « ¡maravilloso que existas!» es más un «disparo» que una comprobación, pero supone esta última. Es decir, se da por descontado que antes de esa impulsión de la voluntad hay un convencimiento de que es buena esa existencia para mí, bueno que la persona amada exista. Dicho de otra manera: tengo que haber visto con antelación que realmente es buena y maravillosa la existencia del otro. Sin esta experiencia interior, es imposible que jamás se dé esa moción de una voluntad que se dispara; por tanto, sin eso no pudo amar a nadie ni a nada.

Es preciso que antes haya aparecido a mis ojos del cuerpo y del alma lo amable que hay en ese objeto o persona: «visio est quaedam causa amoris»[142], la visión es una especie de causa del amor. Si bien encontrar amable algo y amarlo son dos cosas distintas. Ni quiere decirse tampoco que tenga que darse el paso de la una a la otra. Y cuando se da, procede de la espontaneidad del querer; también puede decirse de la libertad. En todo caso, el amor no es algo así como una deducción lógica a la que uno quedara forzado a realizar.

Ocurre aquí corno con la fe: el paso de la credibilidad al don mismo de la fe es algo que no cae bajo ninguna clase derecepto o violencia ni es obra de silogismos. «Amar a alguien» y «creer en alguien»: he aquí dos actos espontáneos que, si no se los quiere llamar libres, la libertad tiene al menos parte en ellos. Y esta es también la razón de que los dos sean impenetrables, inescrutables y próximos al misterio. Y con todo, para que tanto la fe como el amor nazcan, aquel supuesto previo de más arriba sigue teniendo vigor: hay que haber reconocido que el objeto de la fe es creíble y que el del amor es amable. Tengo que haber visto y vivido que en el otro, tanto su persona como su existencia, son algo bueno y maravilloso sobre el mundo, antes de que se produzca ese impulso de la voluntad que ya tenemos completamente descrito y que termina diciendo: «¡Bueno que haya algo bueno como tú!».

No es mi intención propagar una especie de «teoría del conocimiento» sobre el amor. El segundo paso es para mí mucho más importante. Es cierto que uno no puede amar hasta que no ha «visto» y ha «reconocido»; pero todo conocimiento es nada si no tiene como contenido un objeto real; es decir, cuando «no es cierto». Lo cual quiere decir que, independientemente de nuestro ver, entender y opinar, si lo que decimos al final «bueno» no lo es realmente, por mucho que opinemos se tratará de una ilusión, un error, un sueño o una manía. Y en este caso, todo el amor queda reducido a un ilusionismo de ciegos movimientos instintivos, un truco de la naturaleza, como lo llama Schopenhauer[143] un deslumbramiento y un autoengaño que lesiona al núcleo más vital de la existencia del «amante».

Habría que preguntar entonces: Cuando digo que «es bueno que existas», ¿no tendría que asegurarme antes de que realmente es así? ¿Y cómo puedo estar seguro de ello? ¿Cómo se saben estas cosas? Yo intentaría contestar diciendo que para un fenómeno de tanta envergadura, como es la consecución de esa certeza, el hombre todo debe convertirse en órgano de percepción y de discernimiento, todos sus «faros» deben estar encendidos, desde la experiencia palpable de lo sensible, pasando por las facultades mentales, incluidas las intuitivas, hasta la visión que sólo se tiene por la fe del carácter creacional del mundo y del hombre. Y parece que hay muchos motivos para pensar que cuando los sentidos ya no perciben la belleza y la razón no es capaz de descubrir los valores, sólo sirve como fundamentación real del amor la convicción de que todo lo que se tropieza uno en el mundo es «criatura» de Dios, que fue moldeada, confirmada y amada por el Creador, y que por esa sola y única razón es realmente susceptible, en el sentido más radical que la palabra realmente pueda tener, y a la vez digno de ser amado por nosotros.

Pero, ¿no ocurre más bien que esa exclamación de voluntad afirmativa y amorosa por su misma naturaleza no va dirigida a «todo el mundo» ni a toda la creación, sino que en la generalidad de los casos está dedicada a un único ser «elegido»? En América se ha hecho una amplia tentativa de llegar a un estudio comparativo de las innumerables interpretaciones que se han dado al fenómeno del amor, desde Platón hasta el psicoanálisis, y reducirlas a un determinado número de representaciones básicas. En el libro que recoge los resultados[144], entre los pocos rasgos que se repiten en todas las versiones, tan pocos que pueden contarse con los dedos de la mano, se encuentra siempre uno que se llama preferencia: el amor es siempre un preferir: «to be loved... is normally to be singled aut»[145]; ser amado quiere decir ser tratado como una excepción.

Sigmund Freud considera tan decisivo este componente del fenómeno del amor, que ve en él un argumento concreto contra el ideal de un amor universal a la humanidad. Freud aduce, desde luego, dos argumentos contra el amor al prójimo. Del segundo nos ocuparemos más adelante. El primer argumento lo formula de la siguiente forma: «Un amor que no selecciona nos parece que ha perdido una parte de su propio valor, porque está cometiendo una injusticia con el objeto amado»[146]. De primera impresión parece que sobre esto apenas puede alegarse nada en contra. Pero luego, cuando se reflexiona, la cosa cambia Hay una experiencia en los grandes amantes que se repite una y otra vez, según la cual nos enteramos de que precisamente esa intensidad del amor dirigido a una sola persona seleccionada parece colocar al que ama en una situación desde la que por primera vez se da cuenta, ve brillar ante sus ojos la bondad y amabilidad de todos los demás seres humanos, incluso de todas las cosas. Precisamente ese amor dedicado a una única persona con exclusión de todas las demás, que nos llena hasta los bordes y que parece que no deja espacio para ningún otro amor, es el que hace posible la universalidad de una afirmación que hace decir al amante: «¡Qué maravilloso es el mundo!» ¡«Un corazón que ama a una persona no puede odiar nada»; la frase es de Goethe[147]. Y Dante, hablando de Beatriz, dijo exactamente la mismo: cuando ella aparecía «no había enemigos ya en mi vida»[148]

No me inmutaría en absoluto si alguien dijese que todo lo arriba expuesto es una composición poética que no quiere decir nada sobre la «realidad real». Y propiamente hablando, tampoco lo pretende. El verdadero poeta no es el que, cándido o retorcido como el sofista[149], da cuerpo a un sueño. Tampoco es que el poeta pinte pura y llanamente la realidad cotidiana de ti y de mí y del vecino; pero saca a la conciencia lo que tú y yo y el vecino reconoce y confirma cuando lo oye como una cosa presentida y ya largo tiempo sabida. En virtud de esa presencialización poética sabe uno de pronto que así podría ser el mundo de los hombres, si..., bueno, no si fuéramos todos ángeles, sino simplemente si por una venturosa casualidad fuéramos capaces de realizar lo verdaderamente humano, como desde siempre ha sucedido con el caso del amor cuando cae en manos de poetas.

Dos cosas es preciso tener bien claras en todo esto: primera, que un amor universal de este tipo, por muy humano que sea, no puede hacer nada práctico ni sirve para poner orden en la realidad histórica del hombre; segunda, que, sin embargo, sabemos todos muy bien que no se trata de fantasías ajenas a toda realidad, sino de una posibilidad «paradisíaca» clavada en el corazón de los hombres, que sólo en figuras de clase excepcional y grandes amantes (Freud habla de San Francisco de Asís) aparece por un momento.

La frase que ahora vamos a citar es asimismo una de esas que descansan sobre la convicción de la bondad de todas las cosas por creación: «Puede darse el bien sin el mal, pero no el mal sin el bien»[150]. Tampoco este pensamiento se puede demostrar por la experiencia diaria que cada cual tiene; sin embargo, todos sabemos que en el fondo es verdad.

Y todo esto no tiene nada que ver con una amable condescendencia respecto del mundo y sus cosas. No olvidemos que el amor es lo que hace posible el odio; el que no ama, tampoco puede odiar. Vamos a prescindir ahora del dístico de Cátulo «Odi et amo» («Yo odio y amo. ¿Me preguntas cómo es esto posible? Ni yo mismo lo sé; pero así es, y eso me está destrozando el corazón»). En este caso están en juego ciertas peculiaridades del amor erótico, de las que todavía no vamos a hablar. A lo que yo quiero referirme aquí es a ese odio contra todo lo que amenaza destruir a lo que amamos. Estamos acercándonos al tema de los ,celos. Pero deberíamos tener en cuenta que hay dos clases de celos[151].

Una cosa es el celo del apasionado, que quiere poseer a alguien para sí solo y no está seguro de esta posesión —y esta clase de celos niega de hecho cualquier clase de universalidad en el amor—, y otra, los celos no de alguien al que se pretende excluir, sino por alguien; es decir, la hostilidad devoradora, iracunda e invencible contra todo, sea persona o cosas, que pudiera tocar lo amado (un caso de desprendimiento exento de todo egoísmo). «El celo[152] de tu casa me devora» (Ps 68,10), de esta frase de los Salmos se acuerdan los discípulos de Cristo cuando éste hecha del Templo a los mercaderes (Ioh 1,17). Difícil decir contra qué o contra quién va dirigida más en concreto aquella irreconciliable enemistad. Pero en ningún caso puede decirse que la exigencia de un amor universal disminuya la atención y afección para el mundo real.

Dije antes que Sigmund Freud había indicado dos argumentos contra el amor al prójimo. Ya hablamos del primero. El segundo dice: «No todos los hombres son dignos de amor»[153]. Al leer esta frase podría uno, por lo pronto, pensar que expresa exactamente lo que nuestra experiencia de cada día nos está enseñando y que, por tanto, podría ser admitida. Pero si se la medita, y sobre todo si se la radicaliza, se descubre la monstruosidad que encierra. ¿No se está diciendo en ella que existen hombres de los que no se puede decir ni justificadamente afirmar que sea bueno el que existan? ¿Y quién se sentiría con derecho ni siquiera a pensar en serio cosa parecida?

Probablemente habría que deslindar dos aspectos al enjuiciar esa frase de Freud. En primer término, como ya brevemente se ha indicado, hay grados de aprobación que van desde el superlativo entusiasmo dedicado a la persona amada hasta esa otra afirmación menos emotiva, pero no por eso menos sincera y digna de creer. Cuando uno dice y siente de verdad que hay que «vivir y dejar vivir», como dice el pueblo, la frase no está en realidad tan lejos de aquel «hacer ser» que hemos descrito como uno de los efectos específicos del amor. El mero «reconocer una existencia» puede ser ya una cosa muy digna como expresión de aquella afirmación de alguien como tal.

Por lo demás, las fórmulas poéticas que anteriormente comentamos tampoco hablan de una fraternización universal hecha con entusiasmo y calor. Lo único que dicen es, aunque esto sí con absoluta claridad, que un gran amor pone al hombre en situación de no poder ser enemigo de nadie ni de nada; que a nadie pueda lanzarle a la cara: ¡no deberías existir!

Sospechamos además que las palabras de Freud de que no todos los hombres son dignos de amor tiene una intención menos radical de lo que literalmente y en abstracto sugieren. De todas formas se plantea aquí de nuevo una de las preguntas que anteriormente nos dio, ya que pensar es decir: ¿qué clase de razones, propiamente hablando, podrían prohibirle al hombre y qué impedimento psicológico podría oponerse, no desde luego al deseo sincero de que alguien muera o desaparezca como sea de la existencia, pero sí al de que no hubiera llegado a existir, que Dios no lo hubiera creado? Esta es la formulación extrema y radical que, cuando se llega también a lo extremo, pone en palabras la única «actitud» verdaderamente con fuerza para hacer imposible en nosotros el que deseemos la no existencia de ninguna criatura del mundo, aunque se trate de un átomo de ser material.

Lo segundo sobre lo que hay que reflexionar en la frase de Freud es que considerar a una persona «amable o no amable» puede significar algo completamente distinto que el afirmar o negar su existencia; y quizá sea esto lo que según la forma de entender las cosas se contiene en esa frase; es decir, la valoración positiva o negativa de sus «cualidades». Amable es el vecino siempre dispuesto. a ayudar, el compañero de trabajo siempre atento, el acompañante en las horas festivas, el leal camarada en el deporte, quizá la pareja elegante en el baile, etc. Un autor francés propone que en estos casos no se llame a eso amor, sino simpatía[154]. Si prescindimos de la cuestión de terminología, sobre la que siempre puede discutirse, hay que conceder que en uno y otro caso se trata de dos clases de inclinación distinta hacia una persona. En el primero, la afirmación tiene por objeto la existencia; en el segundo, la forma de ser. En la literatura se oponen a veces estos aspectos en una forma terminante, incluso se los considera recíprocamente excluyentes. Y así se ha llegado a decir que el verdadero amante no mira en absoluto a las cualidades, sino únicamente a la persona[155]. Y en otro lugar se dice incluso que «el que pretende amar a alguien por sus cualidades, sean éstas corporales o espirituales, dotes de inteligencia o de carácter, hace degenerar la relación en una especie de prostitución en la que la persona buscada es usada y valorada por lo que tiene y hace. Relaciones que se basan sobre una recíproca admiración de las respectivas cualidades terminan en desilusión y muchas veces en amargura»[156].

Esto suena un poco fuerte. Quizá se suavice un poco con las palabras de Emil Brunner, que dice refiriéndose a lo mismo: «La fórmula del amor» no es «yo te quiero porque eres así», y podríamos añadir: mientras seas así[157]. Este pequeño añadido es precisamente lo que aclara más el sentido; pues todo el mundo estará de acuerdo en que si un amor termina en el momento en que desaparecen ciertas cualidades (belleza, juventud, éxitos) quiere decir que no existió nunca. Por tanto, la pregunta «test» no es: ¿la encuentras simpática, hábil y atenta?, sino: ¿estás de acuerdo con que haya venido a la existencia? ¿Puedes decir honradamente: qué maravilloso que estés sobre el mundo?

Es evidente que el «ser» y el «ser de una forma concreta» no pueden del todo separarse; no se da una existencia sin una esencia. Y cuando el amante va a la amada, tiene ante sus ojos una cosa y otra[158]; no puede prescindir de ese «proyecto», de lo que ella está destinada a cumplir en sí misma. Como ya hemos dicho, la mirada anticipativa del amante es posiblemente la única que percibe en la amada este carácter de «proyecto» que la distingue. Y quizá suceden las cosas de forma que el amor, en su primer paso, salta precisamente al ver la manera de ser de la persona amada, es decir, sus cualidades (belleza, encanto, fulgurante inteligencia), y que luego, cuando ya se ha hecho amor completo, se interna del todo hasta el centro de la persona que se halla tras estas cualidades y las sustenta; hasta el sujeto de esa realidad inagotable para la inteligencia que llamamos «existencia», hasta el más íntimo yo de la amada que siempre queda cuando ya hace tiempo que aquellas amables cualidades desaparecieron y que al principio pudieron ser algo así como la «razón» del amor..

Por eso me parece que la llamada por Emil Brunner «fórmula» del verdadero amor: «te quiero porque existes»[159] es una construcción bastante ajena a la realidad. No hay amante que haya dicho jamás esa frase. Lo que dice es: «¡qué maravilla el que tú existas!». Pero del porqué, de la «razón» para decir eso no sabría dar explicación. Es posible que todo empezara con alguna «razón», pero cuando el amor se ha encendido no necesita razones.

V

«¡Bueno es que existas!» Bueno, ¿para quién? Esta pregunta no la habíamos hecho hasta ahora, pero es evidente que va directa al núcleo de la cuestión. Parece que hay una diferencia clara entre que yo desee que la otra persona exista por mí, porque yo, por ejemplo, la necesito, y que se lo desee por ella misma, porque quisiera verla feliz y que llegara a la plenitud a que está destinada. Y si es por mí por lo que yo digo eso, ¿puede seguir diciéndose que amo a la otra persona?

Por lo que se refiere a las cosas, no hay problema para contestar. Naturalmente que «amamos» el vino por nosotros mismos. «Sería ridículo, dice Aristóteles, desear el bien al vino» (es decir, quererlo por él mismo); «a lo sumo se desea que se conserve bueno para poder disfrutarlo»[160]. También se ha dicho, no sin razón, que posiblemente se aprecien ciertas cosas de una forma totalmente desinteresada y que puede uno alegrarse nada más que porque existen, porque hay cosas así, como puede ser un exquisito Burgunda, una piedra preciosa o las joyas[161]. Y en la misma esfera de la sensibilidad humana también es posible imaginarse el distanciamiento de una actitud que desea poseer.

Santo Tomás de Aquino afirmó que en la capacidad de sentir la «convenientia sensibilium», es decir, la calidad sensible y perceptible por sí misma, sin el grito de la pasión poseedora, hay algo específico del ser humano[162], pues el animal desea únicamente lo que le sirve posiblemente de alimento o para la unión carnal, mientras que el hombre, dominando sus apetitos, se hace capaz de disfrutar de la belleza puramente sensible como puede ser la del cuerpo humano[163]. Pero de nuevo nos hemos situado en la relación entre personas. En todo caso queda suficientemente claro que no hay nada desordenado en que yo «ame» determinadas cosas por mi, o sea, para mí: «¡qué maravilla que exista eso... para mí!».

El problema empieza cuando por mí amo a un ser personal, es decir, a una persona. Pero hablemos con un poco más de precisión. Es claro que en ciertas modalidades de la relación personal, como es la de los sexos, puede haber formas de uso y abuso egoístas, como también una ciega esclavitud que no tiene nada que ver con el «amor entre personas». San Agustín lo formuló de la siguiente manera: «No es lícito amar a las personas como el buen comedor, que suele decir: adoro las ostras»[164]. En este sentido no hay en el asunto que nos ocupa nada en absoluto que problematizar.

La verdadera pregunta, donde empiezan a discrepar las opiniones, sería ésta: Cuando una persona dice: «¡qué maravilla que existas para mí, pues sin ti yo no podría vivir! », ¿estamos ante una deformación del amor? ¿Es digno del hombre, o al menos de un cristiano, amar de esa forma? Dicho al revés: ¿pertenece a la esencia del amor humano verdadero el que el amante no quiera absolutamente para sí ni la alegría ni felicidad ni enriquecimiento alguno del contenido de su vida? Por otra parte, ¿no sería acaso la aparición de una existencia bien lograda, de hecho y con toda justicia, la raíz de todo amor concebible? ¿Es el hombre capaz en absoluto de tal desprendimiento que pueda querer el no ser feliz?

Aquí se pone de manifiesto que en el tema del amor no puede dejarse a un lado la idea que uno tiene del propio ser humano; siempre está en el centro. Y también en la famosa discusión de Platón sobre este tema, después de que se ha hablado de biología, psicología y sociología, hay uno que se levanta y dice: no hay nadie que sepa lo que es el amor si no tiene en cuenta y sabe lo que es la naturaleza del hombre y sus destinos, los «pathémata anthrópou»; y a continuación relata el mito de la perfección original del hombre y de su pérdida por el pecado[165].

En aquel intento americano de llegar a una visión panorámica de las diferentes teorías sobre el amor, que ya citamos más arriba, se llega igualmente al resultado provisional de que «How love understood follows from how human nature is understood»[166], la interpretación del amor depende de la forma de entender la naturaleza humana.

Pero será preciso que tomemos esta expresión de «naturaleza humana» un poco más a la letra de lo que se hace con frecuencia. En el fondo no se trata de la clase de persona que el hombre es, sino de lo que es «por naturaleza». ¿En qué situación se encuentra y qué ha sido de aquello que el hombre por virtud de su nacimiento (naturaleza viene de nasci, nacer) posee y trae consigo? Basta con preguntarlo así, de manera directa y cortante, y ya empieza uno a sospechar, como le pasó a Platón, que tendremos que ir a parar a la teología, incluso quizá a la teología de controversia. Como hemos dicho, aquí es donde las opiniones se dividen.

C. S. Lewis cuenta sobre sí mismo que cuando empezó a escribir su libro sobre el amor, que luego fue publicado en 1960, tenía la intención clara y terminante de cantar una alabanza al amor puro y desprendido que no entiende de egoísmos (Gift-love), y que, en cambio, sobre el amor de posesión, que busca saciarse disfrutando del otro y que exige su presa (Need-love), hablaría más o menos despreciativamente[167]. Pero dice que luego cambió de opinión, porque «la realidad es más compleja de lo que yo creía»[168].

El simple hecho de que se dé una actitud como la de C. S. Lewis, que antes de reflexionar ya parece como la natural, muestra hasta qué punto está marcada la conciencia general por una determinada concepción sobre el amor y la atmósfera que sobre ella se respira, sobre todo en ambientes cristianos. De esto vamos a ocuparnos un poco más en detalle.

Para decirlo ya al comenzar, se trata de la oposición entre «Eros» y «Agape», en la cual el «Eros», que no tiene que significar necesariamente el amor sexual, sino más bien, en su sentido más amplio, todo amor que exige o necesita la posesión de su objeto, aparece como lo contrario de ese amor que sería el único digno de los cristianos; por lo que el «Eros» ha sido víctima de una expresa y siniestra difamación. La contraposición puede cambiar de matiz y decirse también «Eros y Caridad», «Eros y Agape», «Eros y Amor»: las tres variantes fueron otros tantos títulos de tres libros aparecidos en los años treinta[169]. Lo común en los tres es la denigración del Eros. Los autores de esos tres libros son teólogos[170], y en sus tesis se apoyan en una determinada interpretación de la Tradición, sobre todo del Nuevo Testamento; pero también implica una concepción más general y preteológica del hombre, la cual interesa a todo el que se preocupa de pensar sobre la humana existencia.

La formulación más radical y a la vez más ambiciosa, por lo que a la historia de las ideas se refiere, sobre la tesis «Eros y Agape» se encuentra en la obra de dos volúmenes del teólogo sueco Anders Nygren y que lleva precisamente ese mismo título[171]. El influjo que este libro ha ejercido no se puede quizá ni calcular, si bien es muy posible que a su vez lo que en él se dice sea el resultado de un pensamiento que desde siempre estuvo operando latente en la cristiandad. Voy a intentar, en primer término, con frialdad informativa y siendo breve, exponer la tesis de Nygren, empezando por la definición que da de uno y otro vocablo.

Agape, «concepción original y básica del Cristianismo»[172], «fundamental motivo cristiano sobre todos los demás»[173], quiere decir. ante todo un amor desinteresado y desprendido casi en su sentido absoluto, el amor que se da, en lugar de imponerse, y que no quiere ganar la vida, sino que se arriesga a perderla[174]. «"Agape" no tiene nada que ver con el deseo y la pasión o ansia de poseer»[175], «excluye por principio todo lo que sea amor propio»[176]. Nygren cita en su favor a Martín Lutero: «est enim diligere seipsum odisse»[177], amar significa odiarse a sí mismo. Naturalmente que no hay que tomar esto al pie de la letra; con todo, el Agape está en insuperable contradicción «con el eudemonismo de la conducta epicúrea»[178], es decir, con cualquier motivación inspirada por la exigencia de felicidad o «recompensa»[179]. Para el Agape no hay, en el fondo, motivaciones, sino que es fundamentalmente «sin causa»[180]. Motivación, por ser una idea que implica ser arrastrado, significaría de hecho una especie de dependencia, en cambio el Agape «no necesita en absoluto de nada que lo ponga en acción»[181]; es, por tanto, «indiferente»[182] ante cualquiera de los valores dados. «Espontaneidad»[183] es palabra con que designa Nygren el rasgo definitivo y el manantial de donde brota el Agape[184]. Dándole la misma significación habla también de «soberanía»[185] y del «carácter creador»[186] del Agape, porque no presupone valores, sino que los crea[187].

Eros es, punto por punto, exactamente lo contrario del Agape. No es ni creador ni espontáneo, porque está determinado por el objeto, por lo bueno y lo bello, dado que es primeramente constatado en su existencia y luego amado[188]. Naturalmente que entonces es el «Eros» «un amor de naturaleza egocéntrica y poseedora»[189] «El punto de partida es la indigencia humana[190], aun en su forma más sublime[191], incluso entendida como el «camino del hombre hacia Dios»[192]. En esta general condena se incluye hasta la famosa idea de San Agustín[193], por todos conocida, de que el corazón humano estará siempre inquieto hasta que descanse en Dios. Según Nygren, esa frase demuestra que San Agustín estaba influenciado completamente por la doctrina platónica del Eros, que no tiene nada que ver con el amor cristiano[194]. «Del Eros no hay ningún camino por sublime que sea que conduzca al Agape»[195]

La tentativa de «sublimar el amor de posesión a sí mismo a puro amor de Dios»[196] empezó ya muy pronto, según cree Nygren, precisamente por la recepción en la concepción cristiana de las ideas platónicas y, por tanto, paganas. Como ejemplo de ello nombra a Gregorio de Niza[197] el cual habla de la ascensión del alma a Dios[198] de la escala celeste, de la llama que se eleva y de las alas del alma. Este falso compromiso que pretende aliar lo irreconocible habría experimentado su primera sistematización en San Agustín, en lo que Nygren llama la «síntesis de la caridad». Pero fue Santo Tomás, según el mismo autor comentado, el que, si bien es cierto que había reducido todo dentro del Cristianismo al amor, en el amor mismo lo había convertido todo en amor propio[199], llevando hasta el final esa falsa armonización de Eros y Agape que se había iniciado contra el primitivo espíritu cristiano, con el resultado de que «desapareció definitivamente el sitio donde el amor cristiano de Agape hubiera podido encontrar un refugio»[200].

El final de la Edad Media y el nacimiento de la Moderna lo explica Nygren diciendo que quedó de nuevo disociada aquella síntesis que objetivamente no tenía fundamentación posible; primeramente, por la filosofía de la vida del hombre del Renacimiento, que entroniza el Eros como lo absoluto, y después por Martín Lutero, que vuelve a restaurar la idea del Agape en toda su pureza[201]. Nygren entiende que la acción de Lutero fue primeramente de destrucción, y los vocablos que para referirse a esto emplea son de una vehemencia desusada: aquella falsa síntesis que Lutero «hace saltar en pedazos»[202]; consideró la misión de su vida «aniquilar el pensamiento católico clásico del amor», es decir, la síntesis de la «caritas»[203]; él fue «demoledor de la idea católica del amor, que sustancialmente se ha formado sobre el motivo del Eros»[204]

Como se ve, Nygren emplea un lenguaje directo y valiente, que al menos no intenta borrar posibles contraposiciones. Lo mismo hay que decir de la terminante conclusión a que llega: «Por una parte, es dentro del catolicismo el amor de posesión la atadura que todo lo mantiene unido...; por la otra, nos encontramos en Lutero con la religión y con el Ethos del Agape»[205]

La lectura de la obra de Nygren, cuya riqueza de argumentos y documentación histórica no han podido quedar reflejados en esta rápida exposición, debo confesar que me dejó un tanto desorientado, sobre todo por la idea, imposible para mí de comprender, de todo lo que al hombre se le achaca y se le exige en el amor. Y yo me pregunto si esa intencionada difamación del Eros, vista con todo rigor como típicamente cristiana, que ha penetrado en la conciencia general y no sólo en la de la cristiandad, no habrá tenido su parte de culpa en la difamación del Cristianismo como tal que a los ojos de todos se está produciendo actualmente, apoyándose en lo que en el terreno del Eros se considera, con razón o sin ella, como lo más conforme a la naturaleza del hombre.

Por lo demás, no es que la tesis de Nygren, sobre todo la desvalorización en ella contenida del amor indigente y poseedor, sea una posición radical extrema de un pensador aislado. También sobre esto quisiéramos decir unas palabras.

Para mí fue una desagradable sorpresa encontrar en Nygren a un teólogo de la categoría de Karl Barth, del que, por otra parte, dice Hans Urs von Balthasar, con razón, que «hay que retroceder hasta Santo Tomás para encontrar una tal liberación de tensiones y estrecheces»[206]. Y de hecho, en su doctrina sobre la creación habla Karl Barth con una magnífica libertad de espíritu y realismo del amor específicamente erótico entre hombre y mujer, la alegría que en él se encierra, del gustarse y de la elección que hacen uno del otro. El rigorismo de Calvino, el cual había hecho «que unos buenos amigos le buscasen a la mujer», lo llama él «no digno de imitación». Y sobre el reformador alemán dice: «Esperamos que Lutero no hablara en serio cuando dijo que se había casado con Catalina Bora únicamente para jugar al Papa una mala partida»[207].

Es evidente que en estas frases de Karl Barth no sólo se llaman las cosas por su nombre en el tema del Eros, sino que incluso se toma partido como la cosa más natural del mundo por ese amor que se enciende en el encuentro personal de dos personas de carne y hueso, y que en modo alguno sucede «sin causa».

Pero junto a esto, cuando el mismo Karl Barth habla en su Doctrina sobre la Redención de modo directo sobre el tema «Eros y Agape»[208], se encuentra uno casi con la misma actitud negativa frente al Eros que encontramos en Nygren. Quién ha influido sobre quién en esta cuestión (Barth es cuatro años más viejo que Nygren ), o si hay en absoluto alguna dependencia recíproca, es un asunto, en mi opinión, irrelevante. En todo caso, y a pesar de cierta crítica que Barth hace de Nygren[209] en determinados puntos, también en él se encuentran pasajes en que se habla de la «síntesis de la caritas» en la Edad Media, que empezó con San Agustín, en la que si bien no puede quizá decirse que la contradicción entre el «Agape cristiano» y el «Eros de la antigüedad o Eros helenístico» «es francamente irreconocible, sí al menos está francamente lejos de ser completamente clara»[210]

Como se ve por esta forma de expresarse, Barth no es tan tajante como Nygren. Ni podría serlo el realista suizo Karl Barth, dada la inteligente y comprensiva identificación que muestra con el cristiano medio: («mientras haya hombres que amen, vivirán siempre, sean cristianos o no, según el esquema del Eros»[211], y «podemos estar seguros de que no hay cristiano que de una forma más o menos fina (y probablemente de las dos formas) no «ame» también así, es decir, según las reglas de ese otro amor[212] es decir, según las reglas del Eros»).

Y, sin embargo, una y otra vez aparece en él la valoración claramente negativa del Eros. También para Karl Barth es el Eros «amor propio»[213], «un apetito más o menos bajo»[214], «lo exactamente opuesto al amor cristiano»[215]. «Cualquier matiz de tolerancia concedido al amor erótico sería un aspecto decididamente anticristiano»[216]; incluso «la aseveración de que es un primer paso para el amor cristiano»[217] es completamente inaceptable. «En la contraposición del amor cristiano a todo otro amor, que atraviesa todas las capas de creyentes, se hace visible ese total erotismo de lo cristiano frente al mundo que lo rodea»[218]

Lo que, desde luego, se hace visible, según uno sospecha desde el comienzo, en esta última cita sobre todo, que tiene carácter de teorema, es además otra cosa: que en todas esas interpretaciones del amor en general y del Eros en particular va encerrada realmente una concepción de la naturaleza, por así decirlo, de una naturaleza precristiana, creacional del hombre. ¿Es cierto que el Cristianismo es «exótico», «contrapuesto» a la naturaleza humana? ¿O es quizá esa naturaleza la tierra sin la que lo cristiano, lo «sobrenatural», la «Gracia» (o como quiera que se llame esa nueva dimensión), no puede echar raíces ni crecer?

Pero, sobre todo, si el hombre (natural) con todo lo que él es y posee por creación no tiene nada que ver con el Agape, ¿quién es entonces, preguntamos, el sujeto de atribución de ese Agape?; ¿quién es el ser que ama aquí?

A esta pregunta da Nygren una respuesta bien concreta sirviéndonos de una interpretación de Martín Lutero. Dice Lutero: «El que permanece en el amor... ya no es un simple hombre, sino un dios.» Interpretación de Nygren: «Esto quiere decir que el sujeto propiamente dicho del amor cristiano no es el hombre, sino el mismo Dios.» ¿Y qué sucede con el hombre? No es más que «el canal, el conducto que transporta el amor de Dios»[219].

Eso se llama una contestación clara. Pero a la vez revela lo profundamente problemático de toda esa concepción. Por un lado se califica al Agape como un algo que en su absoluta renunciación es independiente y soberano, espontáneo, fuente de riqueza creacional. Y todos estos adjetivos reciben un encarecimiento sin límites en los seguidores de Nygren: «El amor que es sin razón ni causa y que nada recibe»[220], «un amor que está dispuesto a darlo todo y no recibir nada»[221]. Y téngase en cuenta que el Agape es entendido por esos autores, ya de salida, no como el amor que es propio de Dios, sino el que conviene exclusivamente al hombre cristiano como única clase de amor que debe fomentar. Por tanto, tenemos una tremenda presión que se hace al hombre, y también una exigencia que el mismo hombre hace. Por el otro, a la pregunta sobre quién es el sujeto que ha de amar de esa forma, se contesta con la anulación completa de ese mismo hombre: no es él el que ama. Por parte del hombre no sólo no hay aquella creadora soberanía de que hablaban, sino que no hay en absoluto nada de nada.

Antes de entrar en los detalles de una argumentación en contra que vamos a desarrollar, punto por punto, quisiéramos enunciar ya aquí nuestra propia tesis. Esta niega las dos cosas, tanto la nulidad como la soberanía del amor humano, y esto de acuerdo con la gran tradición ideológica cristiano-occidental, desde San Agustín, pasando por Santo Tomás de Aquino, San Francisco de Sales y Leibniz, hasta C. S. Lewis, el gran teólogo seglar de esta época. No hay derecho en absoluto a afirmar que no somos «nada», sino todo lo contrario, somos con toda propiedad un alguien que, precisamente por ser «criatura», es cierto que tiene un ser regalado por Dios, pero también que se le ha dado como auténticamente propio. A la vez, ¡qué duda cabe!, es el hombre, dado su mismo carácter de criatura, un ser por naturaleza profundamente indigente, lo que podría llamarse pura indigencia en persona que clama por apagar su sed, «one vast need»[222], «el ser sediento por definición»[223]. Y esas dos cosas, tanto su autonomía en el ser como su profunda necesidad, en ningún momento se revelan con tan imponente evidencia como cuando amamos.

VI

Hasta qué punto es el problema de la «nulidad» del hombre un tema teológico en sentido estricto y en qué medida se discute en él la pregunta de Platón sobre el «ser y destino del hombre»; es decir, qué ha sido de la humana naturaleza y de sus facultades corporales al intervenir ya en sus orígenes aquel pecado original que, con ser tan viejo, sigue produciendo hoy sus efectos, aparece con sobrada claridad en el análisis de Nygren; por ejemplo, en el hecho de que entre los antepasados que integran el árbol genealógico, por así decirlo, de su doctrina sobre el Agape se cuenta el hereje Marción, maniqueo y agnóstico, de quien la Iglesia del siglo II se distanció clara y definitivamente.

Por naturaleza humana se entiende aquí no sólo su constitución visible o definible, sino también todo lo que el hombre por nacimiento y esencia lleva aparejado. Por tanto, su ser en cuanto criatura.

Dice Nygren que Marción[224], como uno de los primeros representantes de la idea del Agape, había defendido que el Dios cristiano «no tiene nada que ver con la creación», pues precisamente lo «absolutamente inmotivado» del Agape no se comprende sino sobre la base de una total negociación «de cualquier reacción entre creación y redención».

En realidad, lo cierto es que esa relación negada por Marción y afirmada resueltamente aquí por nosotros, es evidente por sí misma y vuelve a poner de manifiesto lo problemático de la concepción de Nygren de una forma que casi nos asusta. Pero estamos, como dijimos arriba, en el terreno de la pura teología, es decir, en el de una determinada interpretación de la Tradición y de la Revelación. El filósofo apenas si puede añadir a eso algo de su cosecha. Pero lo que en todo caso puede y debe hacer es declarar expresamente sus propios supuestos; mejor dicho, lo que él cree o no cree en relación con el tema. Al manifestarse así no está haciendo teología, a pesar de que, quizá inevitablemente, esté relacionado con o recurra a una teología que considera la legítima.

Esto supuesto, quisiera ofrecer a la reflexión del lector lo que la tradición cristiana sigue considerando como perteneciente al depósito de sus verdades. En primer lugar, que pertenece al concepto de ser creado el queda criatura no pueda disponer por sí misma del ser que tiene por creación; por tanto, que no pueda ni cambiar ni destruir, aunque quisiera, su propia naturaleza. Precisamente porque el hombre fue llamado a la existencia por el poder creacional absoluto de Dios, continúa siendo, incluso «maigré lui-méme», lo que es por creación: un ser con personalidad e identidad propia. Y esa misma persona con todo su Yo es la que en el amor se dirige a otra persona y le dice: ¡es bueno que existas! Por consiguiente, si en alguna cosa o en algún momento no es el hombre ni «canal» ni «conducto», sino verdaderamente sujeto y persona, es en el acto de la inclinación amorosa. Y por lo que se refiere al amor «sobrenatural», llámese caritas o Agape, y a pesar de que se esté nutriendo de la «gracia», también somos nosotros los que amamos.

Más claro nos resulta, a causa de nuestra propia e íntima experiencia, lo segundo: que nuestro amor es todo lo contrario de «soberano». Nunca crea los «valores» ni hace que una persona o un sujeto sea amable. Más bien ocupa, como es natural, el rango que le corresponde, dentro del cual adquiere carácter de bien fundada realidad todo lo que en el hombre supone verificación vital y esencial; primero es el ser, luego, la verdad, y por último, el bien.

Aplicado a nuestro asunto, quiere esto decir lo siguiente: lo primero es la real existencia de lo amable, la cual está dada al margen de nosotros mismos; luego es preciso que esa existencia sea experimentada por nosotros, que es lo mismo que decir conocida, y sólo al final, como todo lo contrario de «inmotivado» o «sin causa», decimos con un amor que confirma todo lo anterior: «¡Es bueno que existas!»

Este es exactamente el sentido del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, cuando dice: «Suponiendo por un imposible que Dios no fuese para el hombre un bien de verdad, algo que es bueno, no habría para el hombre tampoco razón alguna para amar»[225]. Nygren cita esta frase para atacarla, casi escandalizado de que Santo Tomás no se hubiera avergonzado de escribirla, pues, según él, con ello demostraba que «reducía todo el amor al amor propio»[226] y que no había entendido en absoluto el concepto del puro Agape.

Pero ¿cuál es la idea de Santo Tomás? No otra sino que esa moción interior de la que brota la expresión ¡bueno es que existas!, únicamente adquiere su fundamentación y justificación en la realidad del ser bueno de la persona amada, y que este orden de cosas tiene vigor no solamente para nuestro amor a las cosas o a las personas, sino también a Dios, incluso en la vida eterna[227].

Siendo esto así, ¿cómo es posible que alguien afirme que nuestro amor a Dios es «inmotivado», «sin causa» o «soberano»? De verdad que «sería de una soberanía y de una vanidad idiota la criatura que se dirigiese a su creador y le dijera jactanciosamente: no me acerco a Ti como mendigo, te amo sin interés alguno»[228]. Nuestro amor a Dios, como no podía ser de otra manera, es en gran medida, si no totalmente, un amor indigente y sanamente egoísta («Need-love)[229] y, por consiguiente, se preguntará entonces, ¿es en el fondo Eros, es decir, amor propio? Si no se olvida que el amor propio no es necesariamente un falso egoísmo y que también se da una afirmación del Yo desinteresado[230], la contestación tiene que ser afirmativa.

Por lo demás, éste amor indigente que tiende a la propia realiación es el principio y el núcleo de todo nuestro amor. Es el dinamismo elemental puesto en movimiento en el acto mismo de la constitución de nuestro ser, cuya movilización o aniquilamiento está por encima de nuestras propias fuerzas. Es el sí a lo que nosotros ya somos antes de que conscientemente podamos decir sí o no. Y aquí recibe un sentido concreto que quizá no se había imaginado aquel pensamiento de San Agustín, que en múltiples variaciones recorre toda su obra: «Amor meus pondus meum»[231], es la propia consistencia de mi ser lo que me lleva como amor a todo lo que soy llevado. Y el dominio que nosotros tenemos sobre este impulso originario es tan nulo como el que cualquier otro ser tiene sobre su propia naturaleza[232] Por tanto, hay que admitir como inevitable e irreversible que el instinto natural que pide satisfacción y perfeccionamiento en el objeto amado es, en el fondo, amor propio. «El hombre, lo mismo que el ángel, tiende por naturaleza a su propio bien y propia perfección, lo cual quiere decir amarse a sí mismo»[233]

Atendiendo, pues, aI común sentir de nuestro lenguaje, en el que ya ha tomado más o menos carta de naturaleza definir el Eros como el símbolo y compendio de todo lo que es enriquecimiento de la existencia, satisfacción del ansia de felicidad, saturación con los bienes de la vida, a los que no sólo pertenece la proximidad y el calor humanos, sino también el amor a Dios, es el Eros un impulso radicalmente natural que se nos ha dado de manera inmediata juntamente con el ser creacional de hombres limitados, es decir, por virtud y definición de nuestra propia creacionalidad.

Y cuando Karl Barth afirma que el hombre tiene que elegir «entre amar de una de las dos maneras»[234], si por esas dos maneras entiende que amar con Eros significa no amor con Agape, tendrá que contestar a esta pregunta: ¿acaso puede el hombre «elegir»? El elegir supone poder tomar también lo contrario. ¿Y puede el hombre elegir, por ejemplo, el no ser feliz? Santo Tomás de Aquino, citado en este momento no ya como un autor de gran peso específico, sino simplemente como portavoz de una tradición en la que habla la sabiduría del hombre histórico, ha respondido infinidad de veces a esa pregunta negativamente: el hombre no puede elegir eso. «Por su propia naturaleza pide la naturaleza espiritual de ser feliz, y no puede querer el no serlo»[235]. Al formularlo así, no quiere decirse que con esa afirmación, en la que hay que percibir la expresa alusión a una razón creacional, quede legitimada, como es natural, cualquier indigencia o ansia de felicidad que pueda sentirse caprichosamente, veleidosamente alimentada o arbitrariamente defendida.

Y, sin embargo, en ella se incluye virtualidad para trascendentales consecuencias; por ejemplo, que la pretensión de un amor de Agape que quiere ser absolutamente «inmotivado», desprendido y remiso a todo lo que sea recibir, y supuestamente «soberano», en el que se deba ahogar toda ansia de poseer o por lo menos dominarla, está basado en un enjuiciamiento falso del hombre real y no tanto por implicar un desconocimiento de su imperfección empírica.

La natural exigencia de felicidad no sólo es aceptada como un hecho por Santo Tomás y por toda la tradición que él representa, sino que uno y otra nos aseguran que, además de ser ese inextinguible deseo de apagar una sed infinita, un fenómeno completamente «en orden», es el comienzo irreemplazable de todo amor consumado. Por otro lado, esa misma difamación del ansia humana de felicidad que se está cometiendo cuando se desvaloriza el Eros, tiene la culpa de que se vea con turbia mirada y se deforme el fenómeno del «amor». Y sólo cuando se vuelve a la explicación cristiana, cuando se ha recuperado esa idea que penetra y marca desde las más hondas raíces casi inconscientes de nuestro pensamiento hasta las simples expresiones del lenguaje espontáneo, que jamás desapareció del pensamiento de la gran tradición europea, a saber: que ninguna de esas dos difamaciones, ni la del Eros ni la de la naturaleza humana, pueden apoyarse en una interpretación correcta de la existencia, sólo entonces se tiene de nuevo la mirada limpia y libre para el contenido fundamental de que el amor no sólo tiene como fruto natural la alegría y la satisfacción, sino que también toda felicidad del hombre, a la que infaliblemente tendemos sin egoísmos de baja calidad y, por tanto, también sin mala conciencia, es, en el fondo, la felicidad del amor, llámese Eros o caritas, Agape, si se quiere, y sea dirigido al amigo, a la amada, al hijo, al prójimo o al mismo Dios.

«Felicidad del amor», «felicidad en el amor», «felicidad por el amor». Todos sabemos que estas expresiones tienen muchos sentidos y que han pasado a ser representaciones desprestigiadas, cuyo sentido es preciso regenerar. No nos referimos a la suerte en el amor, es decir, a la fortuna del que ha logrado encontrar la compañera idónea. Esto se da, y contra ello no hay que hacer ninguna clase de distingos, si bien es evidente que hay una diferencia entre lo que uno busca y encuentra como «mujer para toda la vida» («hasta que la muerte nos separe») y aquella de la que uno se sirve como «accesorios de "play-boy"», para decirlo con una frase de Harvey Cox[236]. En todo caso, lo que queremos decir es otra cosa: se trata de la relación esencial entre el ser feliz y la alegría que proviene del amor; una relación que, como más adelante veremos, no es tan clara como a primera vista pudiera parecer.

Por su misma naturaleza, la alegría es algo producido por otra cosa de la que proviene o depende. Claro que es absurdo preguntarle a uno por qué le gusta alegrarse; en este sentido podría decirse que la alegría es buscada por sí misma y, por tanto, algo en sí primario. Pero pensándolo un poco más, observemos que, en situación normal, una persona no desea sin más ponerse en ese especial estado físico de la alegría, sino que siempre desea tener una razón para alegrarse. Decimos: en situación normal, pues también puede producirse una alegría anormal, por ejemplo, cuando en defecto de una razón se pone en función una «causa» que produce artificialmente una sensación de alegría en lugar de alegría verdadera, como puede ser una droga o la excitación eléctrica de determinados centros nerviosos del cerebro. J. Huxley afirmó que la «felicidad eléctrica también es, al fin de cuentas, felicidad»[237]; pero mientras no se demuestre lo contrario, sigo creyendo que el que tiene razón es San Agustín, y con él el hombre de la calle normal y corriente, cuando dice:

«No hay nadie que no prefiera sufrir dolores en la cordura a alegrarse en la locura»[238]. El hombre sólo puede y quiere alegrarse verdaderamente cuando para ello tiene también motivos verdaderos.

Pero ¿no hay innumerables motivos de alegría? ¡Claro que sí!, pero tienen un común denominador: el que se tenga o se obtenga lo que se ama, aunque este tener o recibir no sea más que la esperanza de algo futuro o el recuerdo de algo pasado. Por tanto, quien no ama a nadie ni a nada no puede tener alegría, por muy desesperadamente que la busque, ya que en tal situación adquiere toda su fuerza la tentación de autoengañarse con el «paraíso artificial».

Hasta aquí parece, pues, que la relación entre amor y alegría está clara, no presenta problemas: deseo algo que «me gusta» y que «amo»... y al poseerlo me alegro. Esto nos sucede cuando después de haber perseguido con inauditos esfuerzos (lo que llamamos la «pena de amor») lo hemos conseguido (puede ser una demostración científica, el injerto logrado de un nuevo tipo de rosa o un poema). O aquello que se cuenta de dos prisioneros de guerra que se preguntan cuándo y por qué sistema se llega a la felicidad, y se contestan por fin: cuando se llega a estar con el ser querido[239]. En estos casos, la relación de la alegría con el amor es evidente. También esa tan celebrada «felicidad de sentirse amado» es un caso relativamente claro. Insistimos en lo de «relativamente» porque no lo es del todo, ya que en la alegría de escuchar: ¡es maravilloso que estés sobre el mundo!; pueden mezclarse también elementos extraños, por ejemplo, una vanidad satisfecha, la confirmación de una ambición y otras cosas por el estilo.

Pero ¿hay esa alegría auténtica del amor, es decir, la que se experimenta al amar? La experiencia universal es uniforme e indubitable. Existe la alegría del amor. Pero ¿cómo es posible entonces que esta alegría sea algo que proviene de otra persona?; es decir, ¿cuál es su relación con el hecho de poseer o recibir algo que se quiere? A esto contestaría yo: porque amamos el amor, estamos disfrutando ya de algo amado en el hecho mismo de amar. Todo nuestro ser está estructurado y dispuesto por definición para decir: «¡Es maravilloso que existas!» La única razón, desde luego, que tiene auténtica fuerza para la propia conciencia en esa sensación sólo puede ser el que la existencia de ese objeto o persona a quien va dirigida sea realmente buena y maravillosa.

Como ya dijimos anteriormente en varias ocasiones, de nuevo se demuestra en esto que lo real de la relación amorosa es la interdependencia de la vida dentro de la totalidad: el hecho de que el amor y la alegría no sean un juego fantasmal de dos emociones separadas o excitaciones psicológicas, sino una reacción consciente a la realidad, sobre todo, naturalmente, de dos personas que coinciden, que se sienten hechas la una para la otra y que son «buenas» recíprocamente. Esto nos hace recordar de nuevo el carácter de totalidad que hay no sólo en el ser amado, sino en el amar mismo. Con ello se hace también más comprensible el componente de gratitud que se descubre en la primerísima conmoción amorosa. Es la gratitud que se siente porque se nos concede en realidad aquello que por naturaleza deseamos y amamos más profundamente: el poder decir desde lo íntimo del corazón que hay algo que es «bueno».

Pero no sería lícito recluir esta situación anímica, en la que se refleja la estructura radical de la creación, en las regiones de un lirismo sin compromiso, aunque el verso de Goethe: «Sólo es feliz el alma que ama», sea en su poesía precisa y extraordinariamente realista.

Y si quisiéramos entender mejor el alcance de este contenido quizá lo consigamos mirando de nuevo al reverso de la medalla. Este reverso es el no poder amar, la no participación en esos contenidos y en esa sensación. «The despairing possibility that nothing matters»[240]. Lo auténticamente contrario al amor no es el odio, sino la desesperada indiferencia de aquel para quien nada tiene importancia[241].

La palabra desesperación ha de ser tomada en este contexto literalmente. La actitud de una integral indiferencia se aproxima realmente a la situación anímica del condenado. En la novela de Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, dice el Starez Sossima: «Decidme vosotros, padres y maestros, ¿qué es el infierno? Yo creo que es el dolor de no poder amar. Dentro del ser infinito, fuera del tiempo y del espacio, una única vez le es dada a la naturaleza espiritual, al aparecer sobre la tierra, la posibilidad de decirse a sí misma: existo y amo.» Y si alguien encontrase esto demasiado místico o teológico, quizá se impresione más todavía al leer lo que dice un escritor alemán cuando vuelve de la emigración y relata su experiencia. No es otra cosa, en el fondo, que esa misma sabiduría del monje ruso, pero formulada más personalmente. «Dos clases de felicidad —es la conclusión a que llega—he sentido al volver de la emigración: la primera, el poder ayudar a mitigar penas y necesidades; la otra, la más grande quizá y más beneficiosa para el alma que pude sentir en mi vida, la de no tener que odiar»[242].

Pero ¿es que no se da acaso el amor «desgraciado»? Por tanto, ¿no es problemática esa relación de pertenencia entre la alegría y el amor? A esto hay que contestar, ante todo, que no sólo se da el hecho del amor desafortunado, sino que sólo el amante es capaz de ser desgraciado. Dice Freud: «Nunca nos hallamos tan indefensos contra el dolor como cuando amamos»[243]; y un psicólogo americano designa el amor incluso como «la vivencia de la más extrema vulnerabilidad»[244]. Esto se supo y se dijo desde siempre. Se puede leer en la Imitación de Cristo, de Tomás de Kempis[245], y, cómo no, también en el ya tantas veces citado libro sobre el amor de C. S. Lewis: «Ponte a amar y verás tu corazón empezar a sufrir y quizá a destrozarse. Si quieres librarte de ello, no debes entregar a nadie tu corazón, ni siquiera a un animal»[246]. Sólo a un amante le puede suceder que no llegue a poseer o que pierda lo que ama, y esto significa comenzar a ser desgraciado. En esa nueva vivencia puede tratarse de algo presente que se pierde, de algo futuro a lo que no se llega y causa la desesperación, o bien incluso de algo que martiriza en el recuerdo. La incapacidad de sufrir proviene de la incapacidad de amar.

Esa falta de posesión de lo que se ama puede tener lugar de diferentes maneras. No solamente en la forma de un amor no correspondido, cuando la persona amada se distancia. Hasta los místicos hablan de esta sensación: Dios se ha callado, no se deja sentir. A esto le llaman ellos la sequedad espiritual, la noche oscura. Sino que también sufrirá el amante cuando la persona amada se lanza por torcidos caminos o hace el mal, puesto que al amar se desea que todo le vaya bien al amado; no sólo que tenga suerte, sino que viva y sea en el bien.

Por consiguiente, amor y alegría van de la mano, pero también el amor y la tristeza, como expresa Santo Tomás cuando dice: «Ex amore procedit et gaudium et tristitia»[247], del amor proviene tanto el gozo como la tristeza. ¿Puede decirse, según esto, que en el amor hay tanto lo uno como lo otro? No, no es esto. De nuevo debemos comprender la complejidad de la situación.

En primer lugar puede darse amor sin dolor y sin amargura; en cambio, no puede darse amor sin alegría. Segundo, y esto es más importante, hasta el amante desgraciado es más feliz que el que no puede amar. El primero no se cambiaría por el segundo, no sólo ya porque en el propio acto de amar se tiene algo amado, sino también porque el que ama sigue participando en las cosas de ese ser que se le aparta con ingratitud, que se arrastra por sendas tortuosas y que lo llena de dolor; porque el amante sigue estando unido a él de alguna forma; porque hasta el amor desgraciado puede quebrar el principio de la separación «sobre el que descansa toda la filosofía del infierno»[248] y, por tanto, conserva un motivo real de alegría y un trozo, por pequeño que sea, del paraíso. '

Por eso se comprende que muchos de esos intentos por definir el amor incluyan como constitutivo inseparable la alegría. Y no estoy pensando ahora en esa definición famosa, o si se quiere tristemente célebre, de Spinoza, que pretende reflejar el estado amoroso con geométrica exactitud, al presentar en su Etica el amplio catálogo de definiciones del amor: «Amor es la alegría acompañada de la vivencia de la circunstancia que al que la goza rodean»[249]. Esta definición es problemática y extraña por muchas razones. Si uno se pusiera a hacer un crucigrama y encontrase una pregunta que dijese: una palabra para la alegría acompañada de la vivencia de las circunstancias que lo rodean, ¿a quién se le ocurriría pensar que se trata de la palabra amor?

No es extraño que se haya criticado tanto esa definición de Spinoza. Alexander Pfánder dice que es «la prueba más clara de la psicología bestial»[250] y que fácilmente se nota que es «claramente errónea»[251]. Schopenhauer llega incluso a citarla «por su candidez y porque resulta divertida»[252].

Lo que yo personalmente tengo contra ella es que esa definición no deja entrever que «amar», por elemental sentido gramatical, es un verbo transitivo, al que, por consiguiente, tiene que corresponder un objeto acusativo. El amar es siempre amar algo o a alguien. Y cuando este elemento falta en una definición, es que ésta yerra su objeto[253].

Leibniz, en cambio, da una magnífica definición del amor y, además, dentro de un contexto en el que no era de esperar. En su Codex juris gentium diplomaticus nos dice: «Amor quiere decir alegrarse de la felicidad del otro»[254]. Y dado que uno puede preguntarse: ¿y qué ocurre entonces con la realidad del amor si el otro no es feliz?, Leibniz vuelve a perfilar más exactamente su pensamiento en los Nouveaux Essais: «Amor quiere decir sentirse inclinado a alegrarse en la perfección, en el bien y en la felicidad del otro»[255]. Esto pasa rozando el auténtico núcleo esencial del fenómeno, y en todo caso, muy cerca de aquella exclamación: ¡qué maravilloso es que existas! Cien años antes que Leibniz, había dicho San Francisco de Sales casi lo mismo, e incluso su formulación está mejor matizada. En su Tratado del Amor de Dios[256] dice que el amor es el acto en el que la voluntad se identifica y reúne con la alegría y el bienestar de otro.

En realidad, el alegrarse con otro, si se pregunta y compara la propia experiencia con la de muchos, es una señal más segura del amor que la compasión. Y por eso es también más rara de encontrar. Y por mucho que afirme el duque de La Rochefoucauld que aun en la desgracia de nuestros amigos siempre hay algo que no nos desagrada del todo, esto no pasará de ser un aforismo cínico. En todo caso, dado que en la compasión que pueda acompañar al amor puede mezclarse algún elemento que no tenga nada que ver con el amor, el amor de compasión no es un caso tan claro de amor como el amor con alegría.

Pero vengamos a Kant. Este filósofo desconfía ya en principio de todo lo que la persona hace llevada por la «inclinación» y, por tanto, por la alegría. Para él es el «deber» el único sentimiento ético serio[257]: «El hombre es consciente con la más absoluta claridad de que tiene que distinguir con todo rigor sus ansias de felicidad del concepto de deber»[258]. Kant piensa que el bien es difícil y que el criterio del valor moral de una cosa es la dificultad que esa misma cosa implica. A pesar de esta rígida concepción, el mismo Kant, obligado por la naturaleza misma de las cosas, tiene que reconocer que hay una relación entre amor y alegría. Su irreductible insistencia en afirmar que la verdadera prueba del amor son las obras, merece respeto y atención, y no debería desecharse esa opiñión demasiado ligeramente diciendo que se trata de un «rigorismo» moral.

En el Nuevo Testamento también se encuentran pasajes que nos recuerdan a Kant: «Si me amáis, guardad mis mandamientos» (Ioh 14,15). Por eso no va tan descaminado el filósofo cuando dice, refiriéndose al amor: «Amar al prójimo quiere decir cumplir gustosamente las obligaciones que se tienen para con él»[259]. Pero, ¿qué significa ese gustosamente que el mismo Kant hizo subrayar en su Crítica de la Razón Pura? Evidentemente, el cumplir esas obligaciones con alegría.

VII

Si el amor, la exigencia de felicidad y la alegría están tan íntimamente entrelazados, ¿no es entonces el amor una forma de amor propio, en su versión más sublime, si se quiere? En este caso, ¿cómo se compagina todo eso con aquella otra convicción, para nosotros tan evidente como esa primera, de que el amor, cuando es auténtico, «no se busca a sí mismo»?

Para poner algo de claridad en este punto es preciso recordemos de nuevo aquella idea, difícil por cierto de entender, de que no solamente en los apetitos de los instintos sensitivos, sino también en los actos espirituales del hombre y, por tanto, también en lo de su voluntad, siempre hay un componente que está presente por fuerza natural, algo que se nos impone y se independiza contraviniendo nuestra libertad de decisión y que antes de cualquier acto consciente selectivo nos ha ganado por la mano, porque está escrito, decidido y puesto como hecho consumado. Nos resultará difícil comprenderlo porque estamos acostumbrados a imaginarnos lo «natural» y lo «espiritual» como dos conceptos que entre sí se excluyen. De acuerdo con este esquema mental, decimos que el querer, o bien es un acto espiritual y, por tanto, no sujeto a necesidad natural, o bien es un fenómeno de la propia naturaleza nuestra, y en este caso no es un acto de la voluntad ni lo que en la ética se llama un acto humano.

Pero en contradicción con este esquema de la costumbre, los grandes maestros del Cristianismo insisten en que la realidad del hombre es un ser único, a la vez compuesto de espíritu y naturaleza. Y ambas cosas son lo que constituyen el espíritu creador. De nuevo tenemos que decir que lo que sucede por naturaleza, sucede, en efecto, por creación; es decir, tiene lugar, en primer término, por el impulso más íntimo y propio de la criatura; por otra parte, la fuerza originaria y última de esta tendencia no nace del corazón de este sujeto así constituido, sino de la actividad de la creación unitaria que pone en movimiento toda la dinámica del universo. Casi podría decirse que tiene sus fuentes en otro lugar distinto del corazón..., si no fuera cierto que el «Creador» está más hondamente metido en nosotros que el propio corazón.

Por consiguiente, quien sea consecuente con el concepto de criatura y lo mantenga aceptando toda su realidad, no puede evitar el admitir que en el núcleo originario del espíritu creado, y en la más elemental iniciación de lo que puede llamarse verificación de la propia vida, tuvo lugar y sigue estando en acción algo que es acto personal con toda propiedad acaecido en su espíritu, pero que a la vez es un acontecimiento por creación y, por lo mismo, un fenómeno de la naturaleza.

Y ésta es exactamente la forma en que se presenta el Eros, siempre, claro está, que por Eros se entienda la exigencia de vida total, de consecución de plenitud existencial, de felicidad y bienaventuranza. Una exigencia que no puede quitarse de la circulación ni suspenderse en sus efectos, y que domina y penetra toda tendencia natural y cualquier decisión consciente, y más que nada nuestra inclinación amorosa hacia el mundo o hacia una persona. Por tanto, repitámoslo: «El hombre quiere la felicidad por naturaleza y necesariamente»[260]; «el querer ser feliz no es objeto de libre decisión»[261]. La felicidad puede definirse como el conjunto de todas aquellas cosas «que la voluntad es incapaz de no querer»[262].

No hay que extrañarse que en este punto, es decir, en la interpretación y valoración del Eros, se dividan las opiniones. No se podía esperar otra cosa. De nuevo tenemos que, como base de la idea sobre el amor, hay toda una concepción del hombre. Quien de forma expresa o meramente implícita se entienda a sí mismo y a la persona humana como un ser que al menos en la vida espiritual es un ser libre, no indigente y autónomo[263], es imposible que acepte el pensamiento de que la voluntad espiritual sea incapaz de no querer su propio perfeccionamiento y plenitud, lo cual, con otras palabras, es lo mismo que la felicidad personal; todo ello se le antojará una humillación de la soberanía de un sujeto autónomo. Pero quien conciba al hombre y a sí mismo en lo más profundo de su existencia como criatura, sabe también que en el acto mismo de la creación, sin que nadie nos preguntase y sin que siquiera fuera posible hacerlo, fuimos disparados como una flecha hacia un determinado blanco y que, como consecuencia de este inicial impulso, hay en nuestra trayectoria una inercia sobre la cual no tenemos poder alguno, porque esa fuerza impulsora somos nosotros mismos

Pero de ahí no se sigue que sea el hombre una nada impotente por naturaleza, que necesita entre Dios en acción como único motor eficiente; pues lo que ahora pretendemos afirmar es que de esa irreversible raíz de lo natural en el acto del querer no sólo nace la libertad de nuestras propias decisiones, sino que, por añadidura, en en ese querer natural, desde lo más cardial de nuestro corazón, por así decirlo, tendemos a la felicidad, verificando en ello la pura esencia de nuestra naturaleza.

Con esto hemos llegado, en términos claros, al centro de nuestro tema. Esta exigencia de una plenitud existencial, que obra en nosotros por creación, es realmente «amor propio». Es la forma de amor primaria, la que todo lo fundamenta y hace posible y, al propio tiempo, la que nos es más familiar y querida. Quien sea capaz de entender esto con verdadera iluminación estará también capacitado para comprender un poco mejor que ese amor con que nos amamos a nosotros mismos es la medida de todo amor. Admito que suena extraño y parece una provocación el que se pretenda afirmar que en el amor a sí mismo pueda aprenderse, como en un paradigma, lo que es todo amor. Pero si seguimos dando valor a aquella formulación que a manera de test habíamos admitido: «¡Es bueno que existas!», ¿es cierto que, antes de que al sentirlo puedan surgir segundas intenciones o desviaciones, afirmamos eso con la misma insobornable cordialidad de cualquiera que de nosotros mismos, a pesar de que en un crítico examen de conciencia no nos veamos particularmente buenos? La contestación espontánea a esta pregunta me parece tan clara que ni siquiera es preciso decirla. Naturalmente que no se compagina muy bien con la idea de que amor y desprendimiento son absolutamente lo mismo. Y hasta nos sentimos quizá tentados a retirar nuestro asentimiento a una verdad que se nos presenta tan incongruente.

En todo caso, siente uno la duda y un poco de asombro cuando lee los pensamientos de los antiguos sobre este punto, que son verdaderamente terminantes. Por ejemplo, dice Aristóteles que «los signos que caracterizan la verdadera amistad están evidentemente tomados de la forma en que el hombre la practica para consigo mismo»[264], y también: «La más sublime forma de amistad es la que se parece al amor que uno siente por sí mismo»[265]. También Santo Tomás de Aquino equipara el amor de amistad al amor propio: «El amigo es querido como la persona para la que se desea algo; de esta misma manera se ama el hombre a sí mismo»[266]. La interpretación que uno se siente inclinado a dar a esta analogía es la de entender el amor a sí mismo como una especie de reproducción de la amistad: se ama uno a sí mismo como se ama al amigo. Pero el sentido que tiene es en realidad el contrario: la amistad es el reflejo, la copia; el amor a sí mismo es el modelo primario. Se ama al amigo como se ama uno a sí mismo. Lo «deducido»[267] es el amor al otro; «procede del amor que siente uno por la propia persona»[268].

No deja esto de resultar extraño. Y la objeción de que el hombre no es amigo de sí mismo salta a la vista. No puede decirse que tengamos amistad con nosotros mismos. Santo Tomás lo confirma, en cierto sentido, cuando dice: «Hacia sí mismo no se siente amistad, sino algo superior... Consigo mismo se vive en unidad, y este ser-uno está por encima del hacerse-uno con otro (unitas est potior unione). Y de la misma forma que el ser uno es lo primero frente al hacerse uno con otro, así también es el amor que se tiene el hombre a sí mismo la forma primigenia y la raíz de la amistad. La amistad que sentimos hacia otro consiste en portarnos con él como con nosotros mismos»[269].

No estamos refiriéndonos, como es natural, a ese enmascaramiento cínico con que se refiere Voltaire[270], a eso que dicen llamarse desprendimiento. Si bien, por lo pronto, tenemos que admitir que «todos se aman a sí mismos más que a los demás»[271]. Esto es así y no hay que lamentarse por ello, dado que, en definitiva, así estamos hechos, y por razón de nuestro ser de criaturas, en el mismo momento de recibir la creación de ser fuimos lanzados por el camino de la propia plenitud, de la tendencia a la felicidad y a la realización de todo aquello que está contenido en germen dentro de nosotros: «Dios ha creado todas las cosas para que sean», dice el libro de la Sabiduría (1,14).

Santo Tomás usa e interpreta este pasaje muchas veces, con lo que se demuestra que, a pesar de su recurso a la Etica, de Aristóteles[272], no está hablando como un simple «aristotélico» (cosa que, hablando en rigor, no lo fue nunca)[273].

San Agustín viene a decir lo mismo: «Si no sabes amarte a ti mismo, tampoco sabrás amar a los demás en la verdad»[274]. Y en La Ciudad de Dios se lee que la regla del amor al prójimo la recibe el amante de sí mismo, del amor que siente hacia sí propio. Naturalmente que aquí no se está refiriendo el de Hipona a Aristóteles, al que apenas conocía, sino al Nuevo Testamento, que declara el amor a la propia persona como la norma de todo amor entre los hombres: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»[275].

En la literatura anglosajona sobre el tema del «amor», el realismo de estos pensamientos se encuentra, con bastante frecuencia, expresado bajo un aspecto completamente distinto. Allí se dice, por ejemplo, que el amor propio puede a veces asumir la función de un juicio de la razón, preservándonos de una entrega anárquica y de la inmolación sin sentido de nosotros mismos al servicio de unos ídolos entusiásticamente adorados; la entrega verdaderamente amorosa presupone siempre la seguridad de que el propio yo y su dignidad no están realmente amenazados; entonces es cuando el amante puede entregarse sin reservas, con libertad y sin volver la vista[276]. Toda la problemática que se esconde realmente bajo este asunto, y que no se puede liquidar a base de recetas fáciles o procedimientos palpables, se pone de manifiesto una vez más en este enfoque anglosajón.

Tanta mayor importancia tendrá, por consiguiente, aclarar bien en qué sentido puede ser el amor a sí mismo la regla, norma y medida de todo amor a los demás hombres e incluso a Dios. Por tanto, ¿cómo nos amamos a nosotros mismos?

Me parece decisivo tener en cuenta que en la afirmación amorosa a nosotros mismos nos estamos viendo, ante todo, como personas, es decir, como seres que tienen en sí mismos la justificación de su propia existencia. Incluso cuando nos estamos haciendo reproches pensamos y valoramos desde las tendencias, temores y finalidades que pertenecen a la esencia de nuestro ser más íntimo. Y esto es precisamente lo que no estamos haciendo cuando, impulsados por el deseo de poseer, miramos al otro como un objeto para satisfacer nuestro apetito, como el simple portador de unos encantos, como un medio para el fin. También esto puede leerse en la Etica, de Aristóteles[277], donde se dice que lo que el hombre verdaderamente desea para sí es el bien, prescindiendo de la forma de entenderlo. Lo desea y procura realizarlo, siempre por amor a sí mismo. Se desea ese bien para el Yo que es en ese momento. Es decir, no se afirma que primero debo cambiar o ser alguien distinto del que soy, y luego, cuando lo haya «merecido», desearé ese bien para mí. No es eso: lo quiero ahora y para mí tal cual soy en este mismo momento, esté yo o no de acuerdo conmigo mismo. Amar no es lo mismo que hallar algo simpático. C. S. Lewis dice que siempre le pareció un horror eso de que se debe odiar el pecado, pero no al pecador, hasta que un día descubrió que había realmente una persona sobre el mundo con la que lo había practicado toda su vida: él mismo[278].

Otro pensamiento de la Etica estagirita que parece evidente, aunque quizá no lo sea tanto, es éste: al amarse a sí mismo permanece uno en sí tanto en el recuerdo como en la esperanza de futuro.

Pero la aplicación de todas estas cosas, al parecer diáfanas al comportamiento con los demás hombres, es tan difícil..., eso es: tan difícil como el «amor al prójimo», con lo cual no queremos expresar lo que en cristiano se entiende específicamente por eso. Más bien pensamos en aquello por lo que la inclinación a otra persona, incluida la que se practica en el amor erótico hacia la compañera, pasa a ser verdadero «amor».

Dos ideas han estado jugando hasta el momento en nuestros razonamientos, incluyéndose o alternándose, según el aspecto que pretendíamos aclarar: el amor propio, la exigencia de felicidad, la tendencia a la plenitud propia en cuanto lo más primario y la raíz de todo amor, por un lado, y el amor a sí mismo, como modelo y criterio del amor a las demás personas, por el otro. Pero en uno y otro aspecto puede plantearse esta pregunta: ¿cómo sale el hombre del amor a sí mismo por mucho que ese amor sea raíz y modelo de cualquier otra clase de amor? ¿Cómo debemos imaginarnos este paso de lo uno a lo otro? ¿O más que un paso es un salto que debe darse de pronto, por encima del abismo que separa el Eros del Agape?

No es preciso aceptar la interpretación extrema sobre el Agape para comprender que un amor que sólo se busca a sí mismo no puede ser en absoluto amor verdadero. Tiene razón San Agustín cuando dice: «Lo que no es amado por sí mismo no puede decirse que sea amado»[279], bien: «Si amas, hazlo sin recompensa»[280]. Esto lo sabe todo el mundo. Incluso Nietzsche, con todo el ingenio que desarrolla para desenmascarar la «patraña esa de que el amor debe ser algo no egoísta»[281], a pesar de llamar al amor «ese refinado deseo de posesión»[282], diciendo, además, que los amantes son más egoístas que nadie[283]; pues bien, incluso Nietzsche reconoce que al oír la palabra «amor» «la hembra más astuta y el hombre más bajo... piensan en la faceta más desinteresada que pueda haber en su vida»[284].

En este detalle concreto es precisamente donde aparece la posibilidad de una ligazón, por lo menos una posibilidad de explicarse en qué podría consistir aquel paso del amor a sí mismo al amor desinteresado o desprendido. ¿No fueron aquellos momentos más desinteresados, en los que piensan los más astutos y los más vulgares al oír la palabra amor, también los más felices, precisamente porque eran los menos egoístas?

Si Eros significa exigencia, amor a sí mismo y, en el fondo, el ansia de felicidad, tendremos que preguntar: ¿qué es la felicidad y cuál es su contenido?

Hay que dejar bien sentado ya de salida que a esta pregunta todavía no ha habido nadie capaz de contestar con una descripción «positiva». En este punto coincide lo que nos dice Platón con lo que dice Santo Tomás. En el Symposion, de Platón, leemos que el alma del amante pide, evidentemente, algo más que el mero placer sexual, algo «que no puede expresar: presiente únicamente lo que busca y habla de ello con palabras misteriosas»[285]. Sobre el mismo punto dice Santo Tomás: «Todos entienden por felicidad un estado perfecto en la mayor medida imaginable, pero permanece oculto cuál es y en qué consiste»[286].

Sabemos por propia experiencia que no somos más felices cuando conseguimos aquello que nos pareció deseable de primera impresión. Aquí viene a cuento la frase de Ernst Bloch sobre la «melancolía de la satisfacción»[287]. También Kierkegaard habla muchas veces de que el que quiere a toda costa gozar acaba de echar a andar por el camino de la desesperación.

Si, por otra parte, es verdad que la alegría y la felicidad es el resultado de haber conseguido lo que amamos, y si el amar, como simple afirmación de algo que anhelamos, es algo ya amado en sí mismo, tiene que ser también verdad que nuestras ansias tienen que poder ser saciadas por esa afirmación dirigida al otro, por ese amor desprendido que no piensa en sí mismo, y que, como dice Goethe, «la verdadera felicidad sólo puede consistir en la participación comunicativa»[288]. En este momento tenemos que recordar la definición de Leibniz, que pone la esencia del amor en alegrarse con el otro. De esta forma se resuelve «un arduo problema...: a saber, cómo es posible que se dé un amar sin interés, un amor non mercenarios... Pues la felicidad de aquellos de cuyo bienestar nos alegramos forma parte de nuestra propia felicidad»[289].

Para nuestra pregunta inicial de cómo ha de imaginarse ese paso del amor propio al amor desprendido, todo esto significa, si conjugamos sus distintos componentes, que no media un abismo entre ambos, por lo menos no necesariamente, sino que, por el contrario, puede ser a veces casi imposible decir dónde termina la exigencia de felicidad propia y dónde empieza la alegría desinteresada por la felicidad del otro. Es natural que en esto haya infinitas posibilidades de engañarse, de disfrazarse y de falsificar cosas que a veces resultan difíciles de descubrir. Pero eso demuestra únicamente lo borrosos que están los linderos que separan el Eros del Agape.

Y aunque se entienda el Agape o «caritas» como lo «sobrenatural», es decir, como una «virtud» que se alimenta no de nuestras propias fuerzas, sino de las que se nos dan gratuitamente por divina intervención, tampoco es simple y llanamente separable del amor propio natural que aspira a la personal felicidad y plenitud de la propia existencia, supuesto, claro está, que no se acepte la opinión de Anders Nygren de que Creación y Redención no tienen nada que ver una con otra[290]. Lejos de separarlos, se ve uno más bien dispuesto a reconocer que lo natural, es decir, lo que es por virtud de la creación y lo que en sentido propio se llama ético, así como lo sobrenatural, se hallan tan fuertemente pegados entre sí que apenas se distinguen las junturas, siempre que esas tres tendencias: la natural, lo ético libre y lo que en nosotros alienta por la Gracia vivan en buena armonía. Cuando estoy remando a favor del viento, ¿cómo voy a poder distinguir el porcentaje de velocidad que se debe a mis brazos y el que se debe al empuje del aire?

He hablado hace un momento del «amor mercenarias» a que se refería una cita de Leibniz. Con el nombre de «amor pagado», en el que se tiene un ojo puesto en la recompensa. se pretende hacer despreciable el amor indigente-exigitivo; el Eros, por tanto, de una forma más o menos encubierta. Pero de nuevo nos encontramos aquí con un estado de cosas bastante complejo, y de nuevo advertimos que la línea de separación entre lo correctamente admisible y lo perverso están bastante difusas. A aquel pensamiento, con que San Agustín se refería al verdadero amor como el que no pide ni cuenta con la recompensa, añade posteriormente un detalle aclaratorio: «Si amas verdaderamente, tu recompensa debe ser aquel a quien tú amas»[291]. ¿Luego sostiene él mismo que hay un pago para el amor? «Entre pago y pago se extiende un ancho lago», diríamos nosotros. San Agustín emplea en ese pasaje la palabra latina «merces»: «ipse sit merces, quem amas»... Pero hay motivos para sospechar que en el sermón donde está contenida esa frase, probablemente dirigido a los pescadores de Hipona, esa forma de hablar, recuerda el salario del trabajo y que a veces suena drástica y despreciativamente como pago, dinero o intercambio material de una cosa por otra, está empleada por él como entre comillas. En otro lugar dice «praemium» y no «merces»: Praemium dilectionis ipse dilectus[292], «el amado mismo es el premio del amor». Lo que es premio puede entenderse también como pago o salario; pero esa palabra, al contrario que «merces», implica también un elemento de no-exigencia; por tanto, el carácter de regalo de aquello que uno recibe a pesar de haberlo buscado y esperado.

No será preciso malgastar ni una palabra en recordar que el «amor pagado», con un precio totalmente ajeno al carácter de lo que sucede entre amantes, no tiene en absoluto nada que ver con el amor de verdad. ¿Pero qué pensar sobre esa «recompensa» que pertenece a la esencia misma del amor y que consiste en la unión de los que se aman? Todo el que ama desea, naturalmente, tener este pago. ¿Actúa con un «ojo puesto» egoístamente en la recompensa? Nadie negará que hay una legión de posibilidades de falsificación, de autoengaños y de abusos cínicamente practicados. Incluso la recompensa incluida en la unión con la mujer amada puede uno apropiársela aisladamente, hasta tal punto que el mismo abrazo en que los amantes se funden no sea más que un medio para el propio fin, y el amante enfile unos derroteros al término de los cuales lo que se decía o presumía tener como mujer amada ha dejado de verse como persona y se la toma como una cosa, «como un mecanismo del que uno se sirve para el propio placer»[293].

Pero como esto está bastante claro, lo que nosotros queríamos tratar aquí era otra cosa. Nos referimos concretamente a la auténtica recompensa que en el amor bueno va encerrada, y sólo en él, como fruto del propio árbol.

Creo que sobre esto no ha habido nadie que hablara tan claro como San Bernardo. Y tan significativo es que sus palabras procedan de una obra sobre el amor de Dios[294], como el que en ellas no mencione ni una vez el amor divino. Dice así: «Todo amor verdadero carece de cálculo y, sin embargo, tiene un pago; incluso únicamente puede recibir ese pago si no lo ha incluido en sus cálculos... Quien como pago del amor sólo piensa en la alegría del amor, recibe la alegría del amor. Pero el que en el amor busca otra cosa que el amor mismo, pierde el amor y también su alegría.»

La aparente paradoja que aquí se describe con magistral simplicidad se repite en todo comportamiento existencial fundamental de cualquier hombre. Así son esos bienes irrenunciables de la vida que se nos dan por añadidura, y no los conseguimos cuando precisamente vamos tras ellos. Por ejemplo, una de las más importantes experiencias hechas por la psicoterapia moderna nos dice que para la consecución de la salud del alma nada hay tan contrario como la intención expresa o exclusivamente dirigida a ponerse bueno o a no perder la salud. Basta con desear ser una persona «normal» moral y espiritualmente, y la salud viene por sí sola.

Queda, pues, como inconmovible verdad, que el amor, cuando es verdadero, no busca «su propio bien». Pero así mismo que al amante, supuesto ese desprendimiento que no sabe calcular, recibe en todo caso «su propio bien», recibe realmente el pago del amor

Y este pago, claro está, no puede serle indiferente. Yo me he esforzado por imaginarme la alegría con que San Agustín, al hacer referencia al pasaje bíblico en que se habla del que pierde su alma porque la quiere buscar, ha intentado reducir a palabras este contenido paradójicamente estructurado: «¿Amas a tu alma?, entonces estás en peligro de que se pierda. Luego no debes amarla, puesto que no quieres perderla. Pero al no querer que se pierda, la estás amando»[295].

VIII

Con ser tan variadas las definiciones que se dan del amor y tan diversas en la realidad sus formas, hay un elemento que se encuentra en todas las descripciones y realizaciones del mismo: la tendencia de los amantes a la unión. Como lo expresa Dionisio Areopagita, el amor es «vis unitiva et concretiva» (henotiké kai synkratiké)[296]. Lo que en el amor entre personas ocurre es que de las dos se hace una sola; por así decirlo. Hemos añadido «por así decirlo», porque en la realidad nadie puede ser tan uno con el otro como lo es consigo mismo; además, la unificación en el amor presupone que la diferenciación y autonomía de los miembros de esta unión se conserve no obstante el estado de unión: «unio est aliquorum distinctorum»[297]; como elegantemente lo formula Jules Michelet: «Pour s'unir il f aut rester deux»[298], para hacerse uno hay que ser antes dos. Dicho al revés, pero expresado lo mismo, puede formularse el mismo contenido también así: aunque se sigue siendo dos, el resultado es ser uno. La paradoja es inevitable e insoluble; proviene de la naturaleza misma de la cosa.

Ya una vez hemos citado las Screwtape Letters de C. S. Lewis, en las que el Diablo Mayor declara que el compendio de la filosofía infernal consiste en que una cosa no puede ser otra, mientras que la filosofía del «Enemigo», o sea, de Dios, no es otra cosa que el incesante conato de esquivar esta verdad tan evidente. «Está queriendo algo en sí mismo contradictorio: dice que las cosas son muchas y que, sin embargo, son una misma en algún sentido. Y a estos absurdos los llama amor»[299]. Algo que no solamente no existe en el infierno, sino cuya carencia, como muy bien afirma el monje ruso de Dostoyevski, constituye precisamente la esencia del infierno. Pero no es preciso que el «infierno» lo entendamos necesariamente como algo situado en el más allá. Si se puede hablar del «cielo en la tierra»[300], ¿por qué no va a poder hablarse también del «infierno en la tierra»?

Si esto es así, es decir, si toda forma de amor tiende realmente y por definición a la unificación y la produce como su propio fruto[301], habrá que decir que esa unificación o fusión de dos sujetos, que no obstante permanecen distintos, se realiza de una particular forma y especial intensidad en el amor erótico en su más exacto sentido y que el amor sexual es la forma paradigmática de todo amor

Ahora bien, el concepto de sexualidad que a uno se le ocurre, cuando se habla del amor entre hombre y mujer, sugiere al propio tiempo un cierto malentendido. Por eso será necesario precisar.

Aunque en todo amor erótico la sexualidad está por medio; aunque la persona humana es o un hombre o una mujer, y esto en todos los estratos de su vida individual y hasta el estilo mismo de actividad intelectiva; aunque la frase bíblica: «serán dos en una sola carne» está dicha para la unión sexual, es importante tener conciencia de algo que es también evidente y tan conocido como esto, a saber, que puede darse acto sexual sin amor, incluso sin el amor erótico, y que, por otra parte, el amor entre hombre y mujer, entendido como la unión más íntima posible entre personas, además de la sexualidad comprende otras muchas cosas completamente distintas; más aún, que una sexualidad aislada, absolutizada, tiende a bloquear el amor, incluso el erótico, y a alienar entre sí a la pareja como seres personales.;

Tampoco nos vamos a referir en los razonamientos que siguen a lo que en las novelas de amor se llama «pasión». En su ensayo sobre el amor hace notar Ortega y Gasset que «en estas historias suele tener lugar la mayor parte de las veces todo, menos aquello que merece e nombre de amor en su verdadero sentido»[302]. A este amor en su verdadero sentido es al que vamos a referirnos aquí. Y entendemos por ello esa fuerza capaz de producir una unificación y una comunidad entre dos seres, que no solamente sirva para el período de tiempo que dura un episodio o una aventura de apasionada fusión, sino para toda la vida («hasta que la muerte nos separe»), que incluya y realice todas las dimensiones de la existencia, que absorba e integre todas las formas y todos los aspectos del amor entre personas humanas.

La reunión de todos estos aspectos es lo que a mí me parece lo esencial. En eso está precisamente lo paradigmático de esa clase de comunidad de vida: en ella no se da separación de Eros y Agape Por lo demás, en ella se ve, de la forma más auténtica y legítima de cuantas pueden darse sobre el mundo, que el ser humano no quiere ser amado desinteresadamente. Natural que no quiera verse deseado como portador de determinadas facultades o aptitudes, sino ser afirmado y amado como persona: como lo que es. Pero también se trata en él de que el otro tenga su provecho, de que se sirva de él, y además desea muy en serio aparecer como deseable y apetecible, y en ningún caso como el objeto de un amor «inmotivado», «indiferenciado» o como que se le hace un regalo, que son las características, según Nygren, del amor de Agape; único, según él, digno de los cristianos.

Pero entre tanto conviene recordar una vez más que el descrédito del amor erótico no sólo puede venir, y de hecho ha venido, por culpa de un Agape entendido teológicamente. Basta traer a la memoria la caracterización verdaderamente salvaje con que Immanuel Kant, en sus clases de Etica dadas por los años de la aparición de la Crítica de la Razón Pura, lo desprecia y denigra: «El hombre no tiene inclinación alguna a degustar la carne de otras personas; y cuando eso se produce, es más una venganza bélica que una inclinación: pero sigue siendo real una tendencia entre los hombres que puede llamarse apetito y tiende a degustar a la otra persona. Esto se llama unión sexual. Esto no puede ser amor, sino apetito»[303].

Como en una especie de presentimiento ya habíamos dicho antes que esa separación ajena a la realidad, que ignora a la naturaleza humana, es decir, los contenidos esenciales que le son dados «por creación», aquella oposición del amor erótico al ético-sobrenatural, era una cosa siniestra que arrastraría graves consecuencias. Estaba pensado en unas determinadas antirreacciones contemporáneas. Aquel presentimiento se puede extender aún más planteándose la cuestión de si no podría existir una subterránea conexión entre aquella separación del Eros y el Agape, por un lado, y otra separación provocada en cierto modo necesariamente por la primera; es decir, el aislamiento del sexo separándolo del Eros.

Me parece que, de hecho, las interconexiones de todos los aspectos del variadísimo fenómeno del amor que caracterizan la vida común entre hombre y mujer, cuando las cosas van bien, están producidas y garantizadas por el Eros; y que el amor erótico es precisamente la única atadura, formulándolo un poco exageradamente, que puede mantener unidos el sexo y el Agape. «Quien desprecia el Eros cae en el sexo.» Esta frase de Walter Schubart, sacada del libro Religión y Eros[304] (obra que me parece muy discutible), es un poco esquinada; pero me da la impresión de que merece reflexionarse sobre lo que esa frase quiere decir.

Se trata de mantener con toda claridad el carácter de mediación que por naturaleza le corresponde al Eros. También de esto habló Platón con extraña insistencia en el Symposion[305]: Eros, «un traductor» puesto entre la esfera divina y la humana, «en medio, entre las dos, y el mediador, de forma que todo está unido por él». Y hay muchas razones para pensar que cuando esta ligazón que se llama Eros se rompe y es negada se diluye rápidamente todo el sentido de las posibilidades de vida humana.

Pero ya va siendo hora de que aclaremos más exactamente qué es lo que debe entenderse por Eros y por erótico, de lo que Kant, Nygren y Karl Barth dicen únicamente, aunque con distintos matices, que propiamente es amor de sí mismo, un «apetito».

No me importa comenzar hablando de Platón, al que esos autores dicen también estar interpretando. La doctrina platónica nos enseña, por lo pronto, que el amor erótico es algo emparentado con el entusiasmo poético y con el transporte emocional que produce la música; un algo sustraído a la normalidad de la existencia diaria. Para el común de los mortales, ese parentesco se a vierte ya en lo que llamamos «enamorarse». raciosamente llama Ortega y Gasset al enamorarse una «anomalía de la atención»[306]. Pero enamorarse todavía no es amar; en todo caso será el principio del amor. También el amor erótico es una especie de arrebato o encantamiento. Esta última palabra, como ya dijimos al principio de nuestro trabajo, significa literalmente «ser arrastrado con violencia» fuera del estado en que normalmente uno se encuentra. Y la frase corriente con que suele designarse el fenómeno: «está fuera de sí» no es mala para expresar el mismo contenido. Este encantado desbordarse de la normalidad del equilibrio de la vida diaria tiene lugar en el encuentro con la hermosura corporal. El amor erótico se enciende principalmente en presencia de la belleza esto es casi un lugar común. Pero ¿qué es la belleza? La vieja definición, que a primera vista es bastante abstracta y aparentemente vaga, llama «bello» a lo que gusta al ser contemplado, y, sin embargo, es precisamente tan exacta porque evita decir ningún contenido positivo. La belleza no se puede medir o pesar materialmente como si fuera una «magnitud». Sería ocioso recordar aquí que esas «bellezas de los concursos» no son otra cosa que una demencia comercializada. No obstante, la belleza es también algo sensible, al menos algo que aparece en los dominios de lo sensitivamente perceptible. Pero escapa a toda constatación precisa, como ya hemos indicado. Decimos que un rostro humano es «encantador» para designar la belleza que lo hace destacar sobre una cierta normalidad que es sinónimo de lo corriente; o también encontramos «encantadora» una cierta forma de moverse o hablar. Pero, en definitiva, todos estos vocablos no dicen más que lo fascinador, lo que arrebata o sobrecoge emocionalmente.

Esta dificultad o, incluso, imposibilidad de quedarnos con una definición positiva está probablemente relacionada con el hecho de que cuando vemos una belleza sensible en seguida pensamos en algo que no está al alcance o que no puede encontrarse. Lo que en nosotros se produce no es precisamente una satisfacción, sino más bien algo así como el nacimiento de una expectación. No vemos o participamos de una consecución, sino de una promesa. Goethe dijo una frase maravillosamente densa y bastante acertada en cuanto a lo que pensaba Platón: «lo bello no es tanto lo que da cuanto lo que promete»[307]. Y ese carácter de promesa que contiene la belleza ha sido proclamado y expresado una y otra vez. Es bastante conocido el pensamiento de Paul Claudel sobre este punto concreto: «La mujer es una promesa que no puede cumplirse: pero precisamente en esto está mi salvación»[308]. Y como no podía ser de otra manera, también en C. S. Lewis encontramos el mismo pensamiento: «El Eros promete lo que no puede cumplir»[309].

Lo que tiene lugar, por tanto, en el amor erótico no es «satisfacción» en el compacto sentido de la palabra, sino apertura de la dimensión existencial hacia una satisfacción infinita que no se puede tener aquí.

Naturalmente que esta descripción del Eros no debe identificarse con lo que corrientemente sucede en cualquier encuentro de cualquier Pedro y Juana, por ejemplo. Pero menos todavía es un puro romanticismo. Quiere decirse que en toda conmoción y encantamiento erótico se nos hace un algo asequible, se nos promete realmente un mundo que según todas las apariencias va mucho más allá de lo que parece ofrecerse a la vista.

Es evidente que en el amor erótico entre hombre y mujer siempre está presente la sexualidad, y la propia unión corporal tampoco está muy lejana de este contexto visual. Y, sin embargo, la calidad de relación específicamente erótica es de otra naturaleza, aunque probablemente no es cierto lo que dice Freud[310], que lo sexual es «lo que fundamentalmente se quiere» y que sólo por un momento y en apariencia se dice superar. En relación con esto se ha hecho alusión al caso de Antonio y Cleopatra, los protagonistas de la tragedia de Shakespeare. Dice Rollo May[311] que en el séquito de las tropas romanas habría, sin duda, mujeres suficientes para satisfacer la indigencia sexual del general. Pero en el encuentro con Cleopatra sucedió algo nuevo: «Allí es donde por primera vez entró en escena el Eros, y Antonio se vio transportado a otro mundo.» Y en la novela de Goethe, Werther, se encuentran de forma clara dos amantes que son verdadero hombre y verdadera mujer, y, sin embargo, puede decir Werther: «Toda pasión enmudece en su presencia.» Naturalmente que participa en ello la sensibilidad y la sexualidad. Pero ni están aisladas ni son lo principal, al menos mientras impone su ley el demiurgo mediador Eros.

Todo esto no tiene en absoluto nada que ver con un «puritanismo», con una «moral convencional» ni con cualquier clase de denigración del ámbito sexual. Otra vez tenemos que citar a Goethe, el cual, como se sabe muy bien, no es sospechoso en este sentido. En su autobiografía habla varias veces de este punto concreto al referirse a sus experiencias sexuales más tempranas. En Poesía y Verdad[312] le oímos decir: «Las primeras inclinaciones amorosas de una juventud sana toman un giro completamente espiritual. Parece como si la naturaleza quisiera que un sexo vea en el otro lo bueno y lo bello de manera sensible. Y así me ocurrió a mí también cuando vi a esta joven; en ella se me abrió un mundo nuevo de belleza y de sublimidad.» Como podrá apreciarse, todo esto está bastante cercano en su significación a lo que Platón dice sobre el Eros.

Pero ni Platón ni Goethe creen que con esto esté ya todo dicho sobre el amor ni, sobre todo, lo que constituye la vida en común de un hombre y una mujer. Ni el mismo Platón (que para nosotros, lectores tardíos y hondamente ilustrados de sus Diálogos, cae en la reputación de ser demasiado «soñador») se hace en lo más mínimo ilusiones, y realmente está fuera de todo peligro de situarse al margen de la vida. Basta leer con atención lo que le hace decir a Sócrates de la brutalidad de la mayor parte de las personas o bien sobre la cultivada sensualidad de una técnica de la vida racionalmente refinada, donde, tanto en un caso como en otro, en el fondo sólo se busca el placer[313]; aunque es cierto que en el mismo Diálogo, «Phaidros», el Eros que renuncia al placer sexual, es calificado como «la figura más feliz del amor»[314].

Y aquí es donde resulta posible surja la sospecha de que se esté haciendo una romántica exageración, aunque el mismo Paul Claudel diga que «el amor humano sólo es bello cuando no va acompañado de satisfacción»[315], frase problemática que plantea una serie de cuestiones nuevas. Con todo, pienso yo, no puede ser nunca malo el recordar de cuando en cuando que no es un cualquiera el hombre que pudo pensar eso totalmente en serio.

Por lo que a Platón se refiere, él mismo sabe muy bien que la forma heroica del amor es algo muy especial que no se puede exigir al hombre normal y corriente. Pero está convencido de que sólo la fuerza mediadora del encanto erótico puede humanizar lo que es pura pasión y de que por sólo esa forma de olvidarse el hombre de sí mismo «no caerá en la negrura», mientras que aquella otra falsa circunspección «que deja un mezquino acceso a lo perecedero y a lo indigente sólo genera vulgaridad en el alma»[316]. Y ese mismo demiurgo mediador, único que puede evitar el aislamiento del sexo contra el amor, es también capaz de defender ese supuesto amor ético y espiritual, amenazado también con degenerar en inhumano, contra la incapacidad de excitación sensible y contra el peligro de convertirse en una oscura y obstinada «caridad sin amor»[317].

Por eso no es tan incomprensible que el Eros así entendido, y mientras esté dominándolo todo, sea la mejor manera de realizar el amor. De todas formas es necesario poner esa condición o limitación: mientras esté dominándolo todo. Sabemos que apenas hay regiones donde con más frecuencia se escuche la palabra «eterno» que en las del amor erótico; y no es que se pronuncie esa palabra a humo de pajas. En los sublimes momentos del éxtasis del amor erótico el tiempo se para de verdad y se hace presente «un ahora sin antes ni después» que en realidad es un elemento del concepto de eternidad; y, sin embargo, la plena y bellísima floración del amor erótico tiene lugar en un corto espacio de tiempo, al principio sobre todo, en el primer encuentro amoroso. Se ha dicho que el Eros es «por naturaleza un prólogo»: «a preface by nature»[318]. Pero si las cosas van bien, este prólogo no se olvida jamás; ha marcado un hito y ha surtido a los amantes para muchos años. Por otra parte, es perfectamente realista el llamar el amor erótico la «figura mortal» del amor[319].

Pero, desde luego, mientras existe el Eros, éste hace que se realice la más pura esencia del amor. Jamás se dice con tanto corazón, siendo y haciendo tan feliz, y sobre todo con tanta libertad de todo componente ajeno, aquel «¡maravilloso es que existas!».

Es cierto que en la biografía póstuma de Werner Bergengruen hay una frase elegíaca: «El amor a los hijos es quizá el amor más fuerte, porque sabe que no tiene nada que esperar»[320]; pero como contestación a este pensamiento debe igualmente reflexionarse sobre lo que dice Lacordaire: «Es una honra para vosotros encontrar en vuestros hijos la misma ingratitud que vosotros tuvisteis para con vuestros padres, para que así lleguéis a la perfección de amar, como Dios, sin ninguna clase de egoísmo»[321]. Pero el amor, tanto del padre como de la madre, está siempre mezclado con otros elementos, como la preocupación y el miedo. La plena y limpísima afirmación amorosa se realiza únicamente en el amor erótico. Y en ninguna otra experiencia se siente tan hondamente el carácter de regalo que tiene no sólo el ser amado, sino también el amar y el poder amar. Es la primera vez, y quizá la única, que se ama a la otra persona «como a sí mismo», de manera espontánea y sin que pese absolutamente lo más mínimo[322]. Y por eso los que aman de esta manera no pueden ocultar la alegría, la irradian incluso, al revés de lo que ocurre con los que son mero y simple requisito masculino y femenino para practicar el sexo, que, como es bien conocido, se les ve deambular «más bien frustrados» y de mal humor. Por un momento, en el amor erótico aparece el mundo como «redimido» y se siente que la existencia humana ha sido un éxito y ha resultado perfecta Por eso a los amantes los quiere todo el mundo; all mankind love a lover[323]. Y en el amor erótico debió estar pensando también Georg Simmel cuando en un pasaje de sus fragmentos póstumos nos dice que la música y el amor son las únicas empresas de la humanidad que no terminan en la desesperación[324].

Al pensar todo esto a nadie extrañará que se haya divinizado al Eros por todas partes. Evidentemente que no viene a cuento aquí aquella frase bíblica de que «Dios es amor» (1 Ioh 4,8), aparte de que ese texto del Nuevo Testamento no habla del amor erótico, sino de la caritas y el Agape. Y, sin embargo, en la tradición ideológica cristiana de Europa aparece repetidamente la nota que destaca el elemento erótico en el amor divino. Siempre me dio que pensar el hecho de que aquella expresión de Dionisio Areopagita de que la palabra «eros» es «más divina» (theióteron) que el vocablo «ágape»[325] siglos después fuera recogida por Santo Tomás en su famoso Manual para principiantes, aunque es cierto que el de Aquino a la vez que la recogía la «interpretaba»: «Como amor quiere decir ante todo arrebato, más divino que la «dilectio», la cual elige por la vía racional: "divinius est amor quam dilectio"»[326]. Y también San Francisco de Sales recurre a Dionisio Areopagita[327] cuando defiende el título de su Tratado sobre el amor de Dios, diciendo que con toda razón se ha dado al amor divino el maravilloso nombre de amor[328].

Otra cosa completamente distinta es la divinización del Eros, como la que se hace, por ejemplo, en el libro ya citado de W. Schubart sobre Religión y Eros, del que Karl Barth dice que es un libro «fantasmal»[329]. En él no solamente se dice que «el erotismo es una categoría religiosa»[330], lo que quizá pudiera ser aceptable en cierto sentido, sino también que «la religión y el erotismo tienden a lo mismo»[331] y que «el amor sexual inspirado en un motivo redentor y el amor de Dios son en su esencia lo mismo»[332].

Aquí tiene lugar evidentemente la supresión de unos límites entre dos esferas completamente distintas, con lo que ninguna de las dos es bien entendida. En este punto habrá que estar de acuerdo con la crítica de Karl Barth, lo mismo que con la demoledora ironía a que somete las impúdicas Cartas confidenciales sobre la Lucinda de Friedrich Schlegel, de Schleirmacher, y la charlatanería del propio Schlegel sobre la Santidad de lo sensual y sus Sacerdotes y liturgos del Eros-Religión[333]; aunque, por otra parte, me parece incomprensible que un Karl Barth sucumba a la idea de que la doctrina católica sobre el carácter sacramental del matrimonio tiene algo que ver con la divinización del Eros[334].

Pero más importante y más actual que todas estas teorías racionales es hoy la fuerte tentación de comportarse como si el Eros fuera la suprema instancia para todo, pensando uno que, con tal de que se haga «en servicio del Eros», todo está justificado, como si se tratara de un deber religioso (sea cuando se engaña al propio consorte, se le quita la mujer al amigo, se aprovecha uno de la hospitalidad familiar, se destruye la felicidad de otra persona o se abandona a los propios hijos), arguyendo siempre que el Eros es quien manda. Todo esto quiere presentarse como una «ofrenda que con espíritu de inmolación se presenta ante su altar»[335].

El gigantesco y metafísico buen sentido del anglosajón C. S. Lewis ha formulado a este respecto dos advertencias: Primera: cuando las cosas naturales comienzan a darse por «divinas», el diablo está ya a la vuelta de la esquina[336]. Segunda: «Un amor natural, al que se ha permitido convertirse en Dios, ya no es amor»[337].

A pesar de todo, quisiéramos, para terminar, decir unas palabras en favor del amor erótico. Cuando personas que recibieron el don de la mística buscan un modelo para comunicar sus experiencias en el trato con el fundamento y raíz personal de la propia existencia, es decir, con Dios, nada encuentran tan apropiado para compararlas como los estáticos arrebatos del amor erótico. Y así, en el Cantar de los Cantares, como en los escritos de los místicos, volvemos a encontrar el mismo vocabulario del amor, como, por ejemplo, en Hugo de San Víctor, en cuyo pequeño libro, titulado Sobre el amor a la desposada[338], se lee: «Quiero hablar, dijo El, de mi desposada... Y cuando yo hablo a la amada, debéis saber que no puedo hablar de otra cosa que de amor.»

IX

Quien considere al Eros como una fuerza mediadora; quien una en el hombre lo más bajo con lo más alto, lo natural y sensual con lo ético y espiritual; quien intente impedir que una de estas cosas se aísle de la otra y, sobre todo, atribuya a todas las formas de amor, desde el sexual hasta el de Agape, la cualidad de verdaderamente humanas, está ya diciendo que ninguno de esos elementos puede excluirse como si fuera algo indigno del hombre, sino que más bien «todo eso debe estar unido».

La tradición cristiana dice que por creación lo natural es en el hombre el fundamento para todo lo «superior» y para todo aquello que le es concedido por gracia divina. «Lo espiritual no es lo que viene en primer término, sino lo sensible y terrenal; luego, sigue el espíritu.» Si uno no lo supiera ya, no podría creerse que esta frase se halle en el Nuevo Testamento: I Cor 15, 46[339]. Es además el mismo Santo Tomás de Aquino, el maestro de una cristiandad que todavía no se había dividido, el que dice que si el amor natural, y por tanto el Eros, no fuera algo en sí mismo bueno, tampoco podría la «caritas, y por tanto el Agape», perfeccionarlo[340]; el Agape tendría en ese caso que suprimir el Eros y excluirlo por sí mismo, que es lo que de hecho afirma Nygren. Aquella misma tradición cristiana, dicha en un sentido muy «occidental», es decir, expresamente no antiterrena, sino caracterizada por un sentido del mundo religiosa y teológicamente cimentado[341], dice, como la cosa más natural del mundo, que la potencia sexual es un bien[342]; dice, con Aristóteles, que el semen del hombre es algo divino[343], y la incapacidad para disfrutar de lo sensible, la «insensibilitas», la considera no solamente como un defecto, sino como un vicio, es decir, como una verdadera carencia[344].

Por otra parte, la concepción en que se fundan esos pensamientos implica que todas las fuerzas del hombre, incluida la sexualidad, solamente pueden considerarse en orden y ser correctas cuando se sitúan en su lugar natural, es decir, dentro de la totalidad de una existencia corporal-anímica-espiritual, con lo que se quiere recordar otra vez que ese orden pide que el Eros realice su función mediadora e integradora.

Todo lo que media entre extremos está opuesto a la ambigüedad y puede ser falsamente interpretado inclinándose a cualquiera de las dos partes. En el caso del Eros, esto aparece ya en esa inestabilidad lingüística que delata el propio vocablo en el lenguaje corriente. El «Deseo», por ejemplo, significa tanto el «ansia» como la «exigencia», y hay también diferencia entre exigir algo y tener necesidad «exigitiva» o imperiosa de algo. La palabra inglesa «desire», derivada del latín «desiderium», puede significar nostalgia y también apetito sensual. El propio vocablo «apetito» puede significar unas veces «tendencia a», otras simple «deseo de», con lo que ya sólo hay un corto trecho para la peyorativa designación del Eros como un «apetito más o menos bajo»[345].

Con esto hemos llegado de nuevo al tema de la difamación del Eros. Difamación que esta vez viene de «arriba», es decir, desde el punto de vista de una idea espiritualista o sobrenatural del hombre. En ella se considera al Eros como un enmascaramiento más o menos translúcido de un puro apetito de la pasión egoísta. Pero una denigración de este tipo puede a veces venir de «abajo», del lugar en que están situados los descarados instintos. También en este caso se presenta al Eros como un mero disfraz, como un disimulo completamente innecesario, como petulancia romántica con la que se pretende ocultar lo que propiamente se busca, que es la escueta satisfacción de una pasión.

Después de que hemos hablado del peligro de un Agape aislado del total de la existencia, vamos a ocuparnos de la otra perversión del asunto, que, como todos sabemos, está particularmente en el plano de la actualidad y que se llama la absolutización de la sexualidad en sí y por sí misma.

Digamos, en primer lugar, que no debería exagerarse la fatal necesidad de esa «sexualización» que hoy caracteriza la vida. Hay en todo ello demasiada comercialización y manipulación publicista como para que pueda producir susto integral. Y cuando se habla de una «ola del sexo» habría que pensar no tanto en las olas del mar, que como catástrofe de la naturaleza puedan inundarnos, cuanto en esas olas que mecánicamente pueden producirse en una piscina. Por otra parte, siempre ha existido esa absolutización de la sexualidad como posibilidad de degeneración humana; y no sólo como cosa practicada, lo cual es fácilmente comprensible, sino también como programa.

Esta es la situación de partida en uno de los Diálogos de Platón ya citados: El joven Phaidros va corriendo al encuentro de Sócrates como poseído y embrujado, de vuelta de una reunión de intelectuales vanguardistas, a los que Platón caracteriza sobre todo por una negación de las normas tradicionales sustentada con pretenciosos argumentos, por una técnica de la vida altamente ilustrada y por una total falta de escrúpulos en cuanto al disfrute de lo que piden los instintos. Y Phaidros, fascinado por la modernidad y elegancia del «más grande escritor de la época»[346], informa a Sócrates del «programa» de aquellos intelectuales, que en pocas palabras podría resumirse así: sexualidad sin amor; deseable es un máximo de placer con un mínimo de compromiso personal; la conmoción erótica, que es la pasión del amor, se considera como una enfermedad romántica que no sirve más que para complicarlo todo inútilmente; el no dejarse afectar profundamente se considera como lo único «razonable» e incluso como lo único virtuoso; a eso se le llama «areté», virtud.

Como podrá apreciarse con sorpresa, se trata de cosas terriblemente actuales, dicho más propiamente, de cosas que evidentemente puede el hombre pensar y practicar en todas las épocas.

Sócrates escucha un rato todo lo que el joven va diciendo, y ante el crédulo e inexperto Phaidros aparenta quedar maravillado y poseído de la misma fascinación... hasta que en un momento dado se quita la máscara y pone fin al juego: ¿«No te das cuenta, mi querido Phaidros, de lo vergonzoso que es todo eso?[347]. Imagínate que nos hubiera estado escuchando un hombre decente, uno de esos que siente una bella inclinación amorosa por otra persona que también es decente: ¿no habría sacado la impresión de estar escuchando a unas personas que se han criado entre esclavos y galeras, que jamás habían oído hablar ni una palabra del amor entre hombres libres?»[348]. Pienso que esta contraposición de «libres» y «esclavos» no se refiere en absoluto a los amos de siervos en la sociedad donde se practicaba la esclavitud. La «esclavitud» de que aquí se habla es algo que no puede extirparse del mundo por ninguna reforma social ni por ninguna clase de emancipación humana. Se trata más bien de algo que, como por lo demás lo demostraba la sociedad de Atenas, puede aparecer en todas las clases sociales; se trata de la actitud plebeya y vulgar en el sentido ético-antropológico, y de la barbarie y brutalidad que se oculta bajo todo refinamiento civilizado.

Inmediatamente pone Sócrates ante la vista de este recién «enterado» Phaidros, que a su vez queda estupefacto por lo que el maestro le dice, la imagen del demiurgo mediador del Eros. Ciertas cosas de las que dijo Sócrates no nos han llegado en su original y literal contenido, sino a través del rodeo de las interpretaciones de la historia de las ideas. Pero lo decisivo de su doctrina es que en el Eros se funden en una unidad lo sensitivo, lo espiritual, lo anímico y lo que como regalo nos ha dado Dios. Es cierto que el lenguaje de Platón nos suena aquí un poco extraño, soñador, por el tono mítico y simbólico que emplea (por ejemplo, cuando se refiere a «las bellas alas del alma»). Pero de hecho está pensado como algo completamente real. Es con bastante exactitud lo mismo que Goethe había dicho en aquella cita que anteriormente traíamos sobre «las primeras emociones amorosas de una juventud sin corromper»; que la naturaleza parece quererlo así[349].

Por cierto, que me habría gustado haber sido testigo presencial en el momento que Sócrates hubiera cogido en sus manos esas palabras de Goethe y hubiera empezado a jugar con ellas: ¿qué pensáis, queridos amigos: es que existe eso que llaman la pureza? ¿Y cuál podría ser la diferencia entre una juventud no corrompida y una juventud, digámoslo con cuidado, menos pura?

Por lo que a mí respecta, lo primero que haría sería ponerme a pensar sobre esta forma gramatical pasiva el verbo «corromper» aplicado a la juventud La juventud, en efecto, no se corrompe tan fácilmente como se pone rancia la mantequilla o se agria la leche. Pero puede ser corrompida por otros. Esto sí que puede pasarle a la juventud, por desgracia. Se la puede corromper, por ejemplo, enseñándole a buscar sólo el placer antes de enseñarle a enamorarse y a amar, por el sistema de la seducción y de las manipulaciones comerciales del tema, de forma que entre en la escena de su vida y de su conciencia el sexo antes que el Eros, haciéndole difícil la vivencia verdadera del amor, cuando no bloqueándola definitivamente.

Esto es exactamente lo pernicioso y lo anti-humano en el consumo del sexo separado del Eros: que hace fracasar lo que constituye precisamente el sentido del encuentro amoroso en la totalidad de la existencia: ese salir de la propia limitación personal por la unificación con otra persona. La compañera en la relación sexual ni siquiera es tornada en consideración como ser personal, es decir, como un alguien viviente con un alma y una individualidad específica, con un rostro elocuente y comunicativo.

Ha habido un americano que ha formulado este estado de cosas, de forma humorística, pero definitiva, al decir que, para la vista del «playboy», la hoja de parra se ha cambiado de sitio: lo que ahora cubre es el rostro de la mujer[350]. Contra lo que podría pensarse, el que sólo busca el deleite sexual no desea propiamente a «una mujer». Es el Eros el que quiere a la amada y la fusión con ella. El sexo, en cambio, busca una cosa neutra, algo objetivo y dosificado, no un «tú», sino un «ello», «the thing in itself» (como en la obra 1984, de Orwells, se dicen uno a otro la pareja); lo que se quiere es «hacerlo con eso», expresión de una novela de Heinrich Boll[351].

Por lo mismo Se ha hablado con razón del «carácter engañoso» de la unión exclusivamente sexual. Por el momento se tiene la ilusión de que los dos son uno. Pero cuando no hay amor, esa unión de dos que recíprocamente son extraños los hace todavía más extraños de lo que antes eran[352]. Por eso a nadie puede extrañar que «en una sociedad que hace de la sexualidad una condición previa para el amor, en lugar de hacer el amor condición para el regalo de la entrega corporal, paradójicamente «el trato sexual aleja al hombre y a la mujer en lugar de unirlos, los deja solos y desamparados precisamente allí donde con toda seguridad pensaban encontrarse»[353].

La sorpresa y, podría incluso decirse, la desilusión de esta paradoja, que le es sólo aparente, sube de punto al ser el sexo un artículo de consumo al alcance de cualquiera en todo momento. La generación de Freud, dice Paul Ricoeur[354], no había contado jamás con que la eliminación de los tabús sexuales tuviera este resultado: «pérdida de su valor por la facilidad»; «todo lo que facilita el encuentro sexual fomenta a la vez su caída en la trivialidad e insignificancia». Pero en el fondo todo esto no sorprende a nadie, pues hay una ley draconiana que dice que lo que se obtiene a voluntad, casi sin precio, y, además, inmediatamente (allende el Atlántico existe incluso la fuerte expresión de «short order sex»[355], no solamente pierde necesariamente su valor, sino también su atractivo. Un especialista psiquíatra, director del centro sanitario de una universidad americana, nos cuenta que unas muchachas estudiantes que vivían en promiscuidad le habían contestado, al preguntarles sobre el terna, que, sencillamente, les resultaba demasiado molesto el negarse: «It's just too much trouble to say No»[356]. Esto suena al principio como una auténtica desvergüenza. Pero lo que evidentemente quiere decir es lo siguiente: es una cosa que no me importa, me da igual: «It doesn't matter.» En esta actitud de principio se esconde ya el inevitable resultado: «una sexualidad no sólo sin alegría, sino también sin placer»[357]; «so much sex and so little meaning or even fun in it»[358].

Dije antes que aquí se impone una ley que tiene valor universal. El Goethe ya maduro lo ha formulado, aunque dentro de otro contexto completamente distinto, de la siguiente forma: «Cada siglo... intenta hacer lo santo, vulgar; lo difícil, fácil, y lo serio, alegre; contra lo cual no habría nada que oponer si en ello no se fuera a pique tanto lo serio como lo alegre»[359]. Y esto es precisamente lo serio: que la diversión se acaba. Por eso tiene un título cruelmente exacto el libro que el citado psiquiatra de la universidad americana ha publicado relatando sus experiencias: «La fuente de la desesperación de los estudiantes.»

Ciertamente que en este fenómeno no se trata sólo de las consecuencias de una traviesa forma de abusar de la libertad; por lo menos, no es de ellas solas de lo que se trata. La cosa no es tan sencilla. Se habla de que, junto a esa sexualidad vaciada de toda importancia por haberla hecho tan asequible, aparece con tanta más crueldad su carácter de necesaria[360].

En un mundo grisáceo, a causa de una sociedad intensamente orientada a la producción y al consumo, con la secuela de quedar el hombre férreamente absorbido por el trabajo, se presenta el sexo como si fuera la «única zona verde»[361]. Muchas veces se ha repetido aquello que pronunciara David Riesman: «Sex is the last frontier», que quiere decir la última región todavía asequible «in extremis» para la aventura, para la audacia de la libertad y para la vida, que no se deja imponer el yugo de la reglamentación. Pero cuando uno ha oído este planteamiento de la situación, es decir, su cara sociológica, tiene que preguntarse si no estaremos en un círculo vicioso imposible de romper.

Por una parte, eso que se dice única zona verde que queda, «the one green thing»[362], dentro de una sociedad humana que cada vez exige más trabajo a la persona, es el amor, el Eros, esa arrebatada afirmación mutua de los amantes que se olvidan de sí mismos (incluso el poder afirmar sin ninguna otra razón algo amado), y esta verdadera superación de todo funcionalismo que únicamente vaya dirigido a la ventaja y la satisfacción de lo necesario, es lo que en el deseo sexual se busca de forma más o menos oscura. Por otrRa parte, esto tan profundamente anhelado es inalcanzable para el sexo, al haberlo aislado del contexto amoroso y facilitado en exceso. Max Horckheimer hizo observar, en una entrevista que fue por muchos recibida con desagrado, pero cuya amarga verdad apenas si puede discutirse: «La muerte del amor erótico será el precio que tendremos que pagar por la píldora»[363].

Personalmente no me parece que la desaparición del deseo amoroso sea en esto lo esencial. Lo peor es que se deja al libre albedrío, y seguro contra todo riesgo, algo sobre lo que fundamentalmente no es lícito disponer; con la consecuencia totalmente inevitable de que eso que ha sido puesto a la libre disposición no puede ser en absoluto lo que se busca[364]. Lo buscado propiamente es la proximidad humana, la superación de la soledad, la unión con el otro ser personal, que sólo puede conseguirse en el amor verdadero. Aquí se revela otro segmento más de ese diabólico círculo vicioso: el amor, y sobre todo el erótico, es por naturaleza un algo que no se puede entretejer sin problemas en la trama funcional de las planificaciones tendentes a sacar determinados provechos. «El Eros es en el hombre el elemento que más encarnizadamente se resiste a dejarse asimilar por un sistema técnico»[365]; mientras que un sexo desprendido de su contexto natural y convertido en «bien de consumo», en «mercancía», puede ser perfectamente planificado e integrado sin distorsión dentro de la inmensa organización de objetos destinados al disfrute, como ya ha sido grandiosamente descrito en las penetrantes visiones poéticas del futuro, y se hace, por ejemplo, de manera convincente en el libro Brave New World, de Aldous Huxley.

Debemos aún tener en cuenta otra cosa, con la que nos parece que se cierra completamente el círculo vicioso: dado que el consumo de sexo intencionadamente aislado y acorazado contra el amor toma a la compañera únicamente como medio e instrumento; dado que, dicho con otras palabras, ni siquiera se mira a ese ser personal del participante en la orgía sexual, ya que la personalidad prohibiría ese «dejarse usar» para fines impropios (en lo que, naturalmente, ese ignorarse como personas puede darse en los dos participantes); dado que se pide una casi total ausencia de calor humano, no sólo hay en esa aislada sexualidad un porcentaje de frigidez (en sentido clínico), por mucho que se aparente lo contrario[366], sino también, si se mira a lo que es la relación entre persona y persona, un componente de violación y su poco al menos de ese mismo «helado totalitarismo»[367] que satura la atmósfera, tanto en los regímenes del terror, según todo el mundo sabe, como también en las sociedades estructuradas tecnocráticamente, en las que ya no queda lugar para «zona verde» de ninguna clase, que sería el amor, de forma que el hombre se ve remitido de nuevo al consumo del sexo corno única salida que queda abierta para la fuga, aunque se trate de una huida engañosa.

Es tremendamente significativo que en ese preciso momento, por distintas que sean las posiciones científicas y religiosas, se observa que en la literatura responsable moderna aparece de manera más o menos explícita la idea de lo «demoníaco». Y esta aparición no tiene nada que ver con la concepción platónica del «Eros como demiurgo mediador». Por el contrario, lo que advierte es la presencia de un poder maligno que tiende a la deshumanización y a la destrucción.

Karl Barth lo ha expresado con una formulación drástica, en él completamente desacostumbrada: «Coito sin coexistencia es un caso diabólico»[368]. Harvey Cox saca a relucir, también de forma inesperada, el concepto ya arcaico de la expulsión de los demonios del cuerpo de los posesos, hablando del «exorcismo», palabra que ha desaparecido ya de algunos diccionarios teoIógicos[369]. Dado que én ningún sector aparece tan devastadora la deshumanización de la vida como el trato sexual en ninguno de ellos sería por lo mismo tan necesario «practicar el rito de los exorcismos»[370]. Médicos y psicólogos hablan de que en el fondo de una sexualidad desarraigada del amor hay una tendencia a la autodestrucción del individuo[371], de la que sólo puede preservar el Eros[372]. C. S. Lewis escribió su libro sobre el amor bajo la consigna «¡que nuestros sentimientos no mueran ni nos maten!»[373]

Es característico de la naturaleza de un poder estrictamente diabólico el no presentarse en su verdadera figura, sino con el disfraz mentiroso de lo que únicamente es encantador, de la simple diversión y, sobre todo, de la más atractiva modernidad, con lo que, naturalmente, alcanza toda su eficacia la virtud demoledora que encierra. Si es cierto que sólo el Eros puede dar lo. que se busca en el sexo, es sobre este punto precisamente sobre el que los «charlatanes del mercado» y «recetadores de los medios de comunicación, aliados con la economía de la publicidad»[374], procuran engañar al hombre.

La mentira consiste en que mediante una enorme cantidad de gastos (en definitiva, todo es «big business»), pero también poniendo a contribución un enorme conocimiento de psicología profunda acerca del hombre y, sobre todo, una enorme cantidad de habilidad en el manejo de la palabra y la imagen, subrayado todo ello por el impresionismo de la música, color y formas que ctúan en las regiones límites de la conciencia se produce en el consumidor la ciega convicción de que sexo es lo mismo que Eros, y que todos los bienes que regala Eros, todas las maravillas que se producen en la vida por dos personas que se funden se pueden conseguir también en el consumo del sexo el cual no es ni con mucho una cosa barata, pero, en todo caso, siempre al alcance del que lo quiera.

Esta fue, desde tiempos inmemoriales, la faena de los sofistas, a los que Platón, en uno de sus Diálogos tardíos, califica de alfareros de realidades ficticias[375]. E igual que el «arte de convencer» de los sofistas, por procedimientos tortuosos y propagandísticos, produce la «imagen» de los ídolos de las masas, o bien, la ilusión de que disfrutando un cigarrillo entra en casa la pura alegría de vivir y «el aroma del gran mundo», así también, en el terreno erótico, su actividad se extiende desde los sugestivos anuncios mercantiles[376] hasta las regiones de la alta literatura, como la de las novelas del ya pasado de moda D. H. Lawrence, el cual, comentando el acto sexual que una pareja realiza entre los matorrales del bosque, llega a decir: «Se dejaron arrastrar por las olas de la vida», que C. S. Lewis apostilla con la siguiente observación: «Como en estas novelas jamás hicieron alusión sus personajes a una fertilidad del amor ni como temor, hay que suponer que se dejaron arrastrar por las olas de la vida, según y en la medida que en cada una de las ocasiones les convenía, pero nada más»[377].

Un exorcismo consistente en llamar las cosas por su nombre y en ironizar una situación, desenmascarándola con fría claridad, no serviría de poca ayuda. Como es de todos conocido, fue un método que Sócrates practicó aun a sabiendas de que esa forma de presentar batalla no era suficiente. Por eso, a los jóvenes del corte de Phaidros, de su Diálogo, les hace esta inquietante pregunta: «Cuando ellos se amontonan unos junto a otros, en el teatro, y hacen demostración de su agrado o desagrado con ruido ensordecedor, con palmas y gritos, y la estancia se derrumba de tanto gritar y abuchear, ¿cómo crees que se sentiría allí un joven? ¡Qué educación tan especial tendría que haber recibido para ofrecer resistencia y no dejarse arrastrar por la corriente! ¿No habrá que decir que si conseguía librarse de todo eso y crecer en un desarrollo sano habría sido por una providencia especial y un auténtico regalo de Dios?»[378].

Como se ve, esta idea no dista mucho de parecerse a una llamada del hombre a la oración. Y también Harvey Cox, aunque no tengo la menor idea de cómo se imagina él la práctica de un exorcismo, tiene razón en atribuir a ese vocablo una evidente significación sagrada, dando así a entender que el campo del sexo y del Eros necesita una limpieza y una sublimación a cargo de un poder que está por encima de lo humano.

X

Hasta el momento se ha hablado de un buen número de formas que presenta el fenómeno del amor. Entre ellas está, por ejemplo, la amistad; dicho más exactamente, el amor de amistad, que es realmente una forma particular, una versión del amor que, extrañamente, apenas se la canta hoy, mientras que Aristóteles dedica a ella un libro entero de los diez de que se compone su Etica. La amistad necesita tiempo, se dice en él[379]. Normalmente no prende tampoco a la vista de otra persona, sino al sorprenderse de que, de pronto, ha aparecido alguien que «ve las cosas igual» que nosotros y del que uno dice gozoso: ¡es bueno que existas!

Los amigos no se miran a los ojos y, a diferencia de los amantes, apenas hablan nunca de su amistad; su mirada está dirigida a las cosas que a los dos interesan. Por eso, según se ha dicho, y parece ser cierto, las personas que buscan un amigo, generalmente, no lo encuentran. Para ello es preciso, antes que nada, interesarse por algo[380]. Aunque en la amistad no se da verdadera intimidad, es quizá el amigo la única persona con la que se habla sinceramente y «se piensa en alto»[381].

Tampoco hemos hablado de una forma directa del particularísimo amor maternal. De siempre se ha dicho de la madre, como de la amante más verdadera, que no piensa tanto en ser amada como en amar[382]. De una forma curiosa, su amor a los hijos es «incondicional», es decir, no sujeto a condición alguna. Y eón eso responde no sólo a la más profunda necesidad del hijo, sino de todo ser humano[383]. El amor materno no hace falta «ganárselo», y tampoco hay nada que lo haga perder. El padre sí que pone condiciones; quiere que su amor sea «merecido», en lo que a la vez se pone de manifiesto un elemento peculiar que, en el fondo, también es propio de todo amor, es decir, el deseo de que el amado no solamente se sienta bien, sino que realmente Ie vaya bien en todo.

Se ha dicho, con razón, que el amor de una persona madura debería poseer ambas cosas: el elemento materno y el paterno, algo que fuera al propio tiempo incondicionado y exigente.

Hay infinitas posibilidades y formas de llevarse bien las personas entre sí, de tenerse cariño mutuamente. Pero por diversas que sean las formas y los grados de la inclinación, de la afección y de la simpatía, tan diversas y numerosas que es imposible sistematizarlas, una cosa hay que es común a todas y que se encuentra en la amistad, en el amor de los padres y en el amor erótico estrictamente entendido; es decir, el que el amante, dirigiéndose a la persona amada, le dice: «¡Es maravilloso que existas!» Y aun sin quererlo, nos viene de nuevo a la mente la idea de que la unión entre dos que sólo se funda en el sexo no entra dentro de estas categorías del amor... sencillamente porque en él no se advierte el menor rastro de una relación con el «Tú»; hay quizá un «Yo», o dos, si se quiere, pero ningún «Tú» .

La afirmación fundamental que se repite idéntica en todo amor verdadero, como ya dijimos al principio de este estudio, es, por su misma naturaleza, sea que los amantes tengan de ello conciencia o no, una reproducción de algo que les ha precedido, una repetición del acto creacional divino, en virtud del cual no sólo «existe y es bueno» e incluso digno de amor ese ser humano que encontré en mi camino, que responde a mis preferencias y «que está hecho para mí», sino también todo lo que existe.

Este aspecto del fenómeno del amor, que es un indicador que apunta más allá de toda realidad, va a ser de nuevo objeto de nuestra detenida consideración, para intentar dar nombre y corporeidad a esa especial forma de amor de la que hasta ahora no hemos dicho nada expresamente, pero que no puede quedar fuera del radio de nuestra consideración.

No tenemos la menor intención de hacer aquí teología. Un libro que se propusiera tratar el amor teológicamente, es decir, echando mano de la Tradición y de la Revelación, tendría que tratar otras cosas distintas de las que ahora nos ocupamos. Mantendremos la mirada fija en nuestra experiencia del fenómeno del amor. Aunque habría que preguntarse si la reflexión sobre un tema como éste, de la mano de los contenidos de la fe, no sería el único procedimiento para aclarar o, al menos, clarificar algo más los hechos de la experiencia, que en otro caso quedarían oscuros e incomprendidos[384].

Tenemos, por ejemplo, para ceñirnos a cosas bien concretas, el fenómeno universalmente conocido en nuestra época del caso de la monja eslava residente en Calcuta y que con el nombre de «Madre Teresa» ha obtenido una cierta publicidad[385]. Un día se le hizo insoportable seguir dando clases de inglés en una escuela de su orden para chicas de la alta sociedad y, de camino hacia el colegio, tener que contemplar día a día, tendidas sobre la calle, a tantas personas enfermas de muerte o moribundas que carecían de toda ayuda humana. Entonces solicitó de las autoridades de la ciudad se le cediera un asilo de peregrinos que estaba vacío y abandonado y erigió en él su famoso «Hospital de los moribundos». Yo he visitado este alojamiento, que al principio presentaba un aspecto pobrísimo y desolado, en el que, naturalmente, las personas morían en seguida..., pero no en medio del ajetreo de las calles, sino junto a una persona que amorosamente se preocupaba por su suerte.

Es imposible entender esto de otra forma que como una de las versiones de la inclinación amorosa, inspirada también por la afirmación de aquel ¡bueno es que existas!; y no se puede ver a la persona amante únicamente colocada en una región sobrenatural, espiritual y alejada de toda afectividad humana; es preciso contemplarla a través de todos los estratos de su ser. Por otra parte, hay aquí algo realmente nuevo e integralmente distinto, que en todo caso no es fácil reducir a un mismo común denominador con la amistad, la simpatía, el afecto, la inclinación, etc.

Y esto tan nuevo es lo que quisiera explicar aquí y convencer de que es algo completamente posible para el hombre, mejor dicho, algo para lo que se le da la posibilidad.

El primer paso está ya dado, en todo caso, sin que lo sepamos; consiste en que nosotros, al amar, reproducimos de hecho, previamente a cualquier moción intencional, la fundamental afirmación creativa de lo que existe. Pero también es posible, como segundo paso, que «hagamos» conscientemente ese acto de reproducción que tiene lugar en nuestro amor. Sería posible que al encontrar bueno, maravilloso o excelente algo que vemos: un árbol, la estructura de un alga que observamos en el microscopio, sobre todo un rostro humano, el amigo, la compañera de nuestra vida, nuestra propia existencia, digo que sería posible que, al amar algo amable, nos diéramos cuenta reflejamente de que con ello estamos acogiendo y continuando aquella afirmación universal primariamente acaecida en la creación, por la que todo es «querido por Dios» y, por eso mismo, bueno.

Otro paso sería, superando ya el mero conocimiento de esta verdad, aceptarla positivamente, coincidir voluntariamente con aquel sí creacional y aliarse con él en una especie de identificación, tanto en el acto afirmativo como con su Autor. Dicho con otras palabras: podríamos amar al «Primer Amante». Con ello quedaría de manera clara transformado nuestro propio amor a las cosas y a las otras personas y, especialmente, a esa persona que amamos sobre todas las demás; este amor recibiría una confirmación totalmente nueva y realmente absoluta. Y la amada, además de seguir siendo para nosotros la incomparable, la que se hizo y vino a la existencia solamente para nosotros, se habría convertido en un punto de luz dentro de un infinito tejido de luces.

Pero con este paso no se habría alcanzado aún el grado de la «caritas» y del «Agape» en sentido estricto. Para esta actitud del ánimo aún no serían perceptibles las verdaderas motivaciones de aquella ejemplar monja de Calcuta. Se dice que a un periodista que le aseguró que él no podría hacer, por un sueldo de mil dólares diarios, lo que ella hacía, le contestó la monja: «Y yo tampoco.» Entonces, si en serio se le preguntara «¿Por qué estás haciéndolo?», es de suponer que de no decidirse a callar, dijese: «Por amor a Cristo.»

En este punto, A. Nygren tiene indiscutiblemente razón: «El amor de Agape es lo que hay de original en el Cristianismo»[386]. Descansa sobre la convicción alimentada por la fe de que, en el acontecimiento llamado en el lenguaje de la Teología la «Encarnación», se le dio a la humanidad el regalo de una participación inmediata y real en el poder afirmativo creador del mismo Dios, o, como se diría de otra manera, en el amor de Dios que crea y hace bueno lo que crea, de forma que el hombre, a partir de ese momento, es capaz de decir a otra persona: «¡es maravilloso que existas! a, de una manera completamente nueva para él solo, completamente inasequible, pero a la vez como auténticamente propia.

Y ésta es la fuerza de la afirmación, la cual obra ahora más intensamente y desde raíces nuevas, que se llama «caridad», «Agape». Pero como también ella, igual que el amor de Dios, es, al menos su intención, universal y no excluye a nada ni a nadie, es posible también, por primera vez y con plenitud de sentido, hablar de que uno «está en el amor» (1 Ioh 6,18), sin necesidad de nombrar objeto alguno. Y por muy «perdido» o fuera de huella que parezca estar, ese amor posee la cualidad de no «irritarse» por nada, como dice San Pablo (1 Cor 13,5): «Caritas non irritatur»[387]. Y otras alabanzas que también se le tributan, como cuando se afirma de ese amor que realiza en sí la suprema libertad[388] y que da al corazón la paz perfecta[389], tienen en él la verdadera realidad.

Esto supuesto, es ahora evidente que las metáforas que arriba empleamos de los distintos pasos y de la sucesión de grados hasta llegar a ese puro amor radicalmente nuevo y distinto, que le da al hombre participación en el amor creador de Dios y que en el Nuevo Testamento se llama «Gracia», ya no expresan fielmente la realidad de las cosas. La Tradición común del Cristianismo ha mantenido siempre que esa nueva facultad está inseparablemente unida con lo que el hombre es por naturaleza y posee por creación, con unas ataduras irrompibles, aunque no es nada fácil saber en qué consisten.

Ante todo, la caridad entendida en cristiano no suspende nada en absoluto de cuanto por propias fuerzas hay en nosotros como posible y con toda evidencia como presente en capacidad de amor y de afirmar la bondad. Más bien comprende en sí misma todas las configuraciones del amor humano[390]. Es nuestra propia capacidad de querer encendida en la creación, natural e irrefrenablemente exigitiva de satisfacción, precisamente por razón de ese origen, la que es elevada a una participación inmediata en el querer creador de Dios, y, por tanto, esa natural capacidad es supuesto necesario de lo otro[391].

El que piensa y acepta todo esto no se sorprenderá de que toda la concepción de la «caridad» tenga un signo estelar que le marca siempre «felicidad». Si la felicidad jamás es verdaderamente otra cosa que la felicidad del amor, el fruto de la versión- más sublime que existe del amor tiene que ser también lo más grande que pueda haber en felicidad de cuanto los hombres han podido imaginar para aplicar ese nombre.

Tampoco es fácil, vistos los componentes de la caridad, que uno se sienta inclinado a relacionarla con el «ecumenismo». Además de que «felicidad» no quiere decir tanto el sentimiento subjetivo de ser feliz cuanto la satisfacción objetivamente esencial por el bien universal[392], por el compendio de todo aquello por lo que nuestro ser siente sed y por todo aquello que nosotros somos capaces de pedir movidos por ese «desprendido amor propio», aparentemente paradójico; decimos que, además de esta razón, la «felicidad» no puede definirse positivamente en su contenido. Es un bien inefable[393] al que, como final, se dirige nuestro amor, pero que no puede contenerse en palabras.

En todo caso, sigue siendo verdad el hecho, que al principio resulta altamente extraño para nosotros, de que los grandes maestros del Cristianismo enlazaron estrechamente los conceptos de «Caritas» y «Felicidad». «La caridad no es una especie determinada de amor divino, sino un amor a Dios, que lo ama como al objeto y origen de la felicidad»[394]. Y en el plano terreno sólo podemos amar al estilo de la caridad aquello que es capaz de compartir la felicidad con nosotros[395]: nuestro propio cuerpo, al que «inundará»[396] de rechazo esa felicidad, pero, sobre todo, a otra persona que la va a compartir con nosotros[397] o a la que al menos queremos asociarla[398].

Claro que fácilmente podrá uno preguntarse qué quiere decir amar a otro como posible asociado a nuestra felicidad futura. ¿Es que acaso cambia esto las cosas? Yo creo que sí, y en muy serias proporciones, si consigo ver a otra persona (al amigo, a la mujer querida, al hijo, al vecino, a mi oponente o contrincante, o incluso al desconocido que necesita ayuda) como realmente llamada lo mismo que yo a la perfecta felicidad, como mi compañero y «socius in participatione beatitudinis»[399]. Con esto entraría, para mí, la otra persona en una nueva dimensión de la realidad. De un solo golpe entendería yo que no se dan las «personas corrientes»: «there are no ordinary people»[400].

No es una casualidad que todo esto sea expresado en unos términos que lindan con lo irreal. Sucede, de hecho, muy raras veces y en pocos hombres el que acierten a ver lo verdaderamente «extraordinario» de las otras personas: «... que admirablemente lo creaste y más admirablemente aún lo reformaste»[401], o que reaccionen con la exclamación del amor «¡es maravilloso que existas!». Pero cuando eso sucede no se diferencia mucho de la terminología y del comportamiento del Eros. Y en realidad, cuando a uno se le haya ocurrido preguntarse qué tiene de común esa abismal conmoción que experimentan los amantes con el comportamiento de una monja que se entierra para asistir a mendigos moribundos...; en el punto mismo donde se cierra el interrogante se abre una pequeña rendija por la que se puede divisar lo que en verdad tienen de misteriosamente común.

Ahora bien, también debería ser bastante claro que la «caritas» no es un paso ulterior sobre el camino del Eros, sino que se trata de algo más que de una simple «sublimación» del mismo. Es cierto que la caridad puede encarnarse en las formas más corrientes de la convivencia humana; así ocurrirá normalmente cuando sea de la buena, hasta tal punto que, para unos ojos que no estén acostumbrados, apenas aparecerá nada de particular en lo externo que destaque de lo normal entre hombres que se quieren bien. Hemos dicho que las formas naturales del amor son un presupuesto que sigue inconmovible, y para ensalzar lo nuevo no se necesitan palabras encumbradas sobre esa eficiencia específica de la caridad. Pero el principio clásico sobre la relación entre la «Naturaleza» y la «Gracia» se refiere no sólo a que la naturaleza no se destruye, quedando completamente intacta, sino también a que es perfeccionada en aquello que el hombre es y tiene por naturaleza[402]. Y referente a lo que arriba dije de que existe una ligazón irrompible entre el Eros y la «caritas», pero que es muy difícil decir en qué consiste, la dificultad está concretamente en esta pregunta: ¿qué significa «perfeccionar»? Probablemente no podrá saberse ni decirse nunca lo que eso quiere decir, visto desde el lado de acá. Pertenece a la misma naturaleza de las cosas el que un aprendiz no tenga idea concreta de lo que es por dentro la categoría de maestro ni de lo que para llegar a ella se le va a exigir. Perfección implica siempre transformación. Y transformación lleva forzosamente consigo el decir adiós a aquello que, para conservar la identidad en el cambio, hay que superar y abandonar.

La «perfección» en la caridad puede, por tanto, significar muy bien que el Eros, si quiere conservar su impulso originario y seguir siendo verdadero amor, sobre todo si quiere lograr esa «eternidad» por la que suspira con la más ardiente pasión, tiene que tansformarse desde sus raíces, y que esta transformación equivale probablemente a pasar a través de una especie de muerte.

Cuando el hombre reflexiona atenta y silenciosamente sobre su amor, descubre que estos pensamientos no le son nada extraños. Dice San Agustín que la caridad, al hacernos de nuevo y rejuvenecernos[403], nos acarrea también en cierto sentido la muerte: «Facit in nobis quamdam mortem.» Y éste es también el sentido de esas expresiones en las que, en lenguaje figurado, se llama a la caridad un fuego, porque todo lo consume y transforma[404].

Por tanto, es algo más que una piadosa bagatela lo que los cristianos dicen cuando rezan: «Enciende en nosotros el fuego de tu amor.»

Notas

1 Esta certera expresión se encuentra en Noten zur Literatur II («Notas sobre literatura II»), de THEODOR W. ADORNO, Francfort, 1961, pág. 7.

2 Es ULRICH VON WILAM OWITZ-M OELLEND O RFF; ANDERS NYGREN ha empleado la expresión aquí citada como lema dc su obra en dos volúmenes Eros y Agape, vol. I, Gutersloh, 1930, 1937, pág. 43.

3 JOHANNES REHMKE, Grundlegung der Ethik als Wissenschaft («Fundamentación de la Etica como ciencia»), Leipzig, 1925, págs. 98 ss. y 114.

4 Más o menos, »caerse bien mutuamente». (N. del T.)

5 I, II, 26, 3.

6 O. C., vol. XIV, Londres, 1940 ss,. pág. 462.

7 O. c., vol. XIII, pág. 122.

8 Ainsi soit-il ou les jeux sont faits, París, 1952, pág. 156.

9 Studies in Words, Cambridge, 1967, pág. 173.

10 HERMANN PAUL, Deutsches Wórterbuch, 4 ed., a cargo de Karl Euling, Halle, 1935, pág. 353.

11 «El amor constante se llama Minase», así ULRICH VON LICH TENSTEIN. Cfr. Deutsches Wórterbuch («Diccionario alemán»), de TRÜBNER, vol. IV, Berlin, 1943, pág. 631.

12 Vol. VI, col. 2239 ss.

13 Traducción de K. Pannier (1940). Véase FR. VON LIP-PER H EIDE, Spruchwafrterbuch («Diccionario de refranes»), Berlin, 1962, pág. 620.

14 KLUGE-GOTZE, EtymoIogisches Wórterbuch der deutschen Sprache, («Diccionario etimológico de la lengua alemana»), 11 ed., Berlín, 1934, pág. 392.

15 TRÜSNER, Deutsches Warterbuch, («Diccionario alemán»), vol. IV, pág. 631.

16 O. c., vol. IV, pág. 632.

17 Vol. VI, col. 2241.

18 Dusseldorf-Colonia, 1956 ss.

19 En el Duden, la palabra karitas aparece por primera vez en la 9 ed., de 1915; se escribe con «k», como principal grafía, aunque también se trae con «e». Este criterio se mantuvo en el Duden hasta la 16 ed. (1967). También KARL JASPERS habla en su Filosofía de la karitas.

20 KARL JASPERS, Philosophie, 2 ed., Berlín, 1948, páginas 623 ss.

21 La ciudad de Dios, 10, 1.

22 CARL ABEL, Uber den Begriff der Liebe in einigen al-ten and neuen Sprachen («El concepto del amor en algunas lenguas antiguas y modernas»), Berlín, 1872, pág. 11. El conocido dicho que proviene de Támo (Anales, I, 1); sine ira at studio quiere decir «sin ira ni preferencias». Y cuando SALUSTIO, en su De conjuratione Catilinae (51, 13), dice que el poderoso no debe amar ni odiar emplea también la palabra studere (neque studere neque odisse).

23 O. C., vol. I, ed. Insel, Leipzig, sin año, pág. 493.

24 Goethe, en una carta del 2 enero 1800, a F. H. Jacobi: «... que el verdadero aprecio no puede existir sin respeto.»

25 A Riemer el 11 julio 1810.

26 3, d. 27, 2, 1.

27 En CICERÓN se encuentra, por ejemplo, la expresión caritas generis humani (De finibus bonorum et malorum, 5, 23, 65). Véase, además, Partitiones oratoriae, 16, 56, y 25, 88.

28 TOMÁS DE AQUINO dice que lo que el concepto de caritas añade al amor es, como el mismo nombre lo indica, el aprecio de un alto valor (I, II, 26, 3).

29 FRANCISCO DE SALES, Traité de l'amour de Dieu, vol. I, Annecy, 1894, pág. 73.

30 In epistolam Johannis ad Parthos tractatus, 8, 5. MIGNE, Patrologia Latina, 35, pág. 2038.

31 La ciudad de Dios, 14, 7. Véase también De Trinitate, 15, 18, 32.

32 Véase, por ejemplo, Ioh 15, 9; 16, 27; Rom 5, 5; 2 Pet 1, 7.

33 Aias 693. Agradezco esta indicación que se encuentra en el diccionario greco-inglés de LIDDELL y SCOTT, Oxford, 1958, pág. 695.

34 SÓFOCLES, Antígona, 523: symphileín éphyn.

35 Dogmática Eclesiástica, vol. IV, parte II, ZollikonZurich, 1955, pág. 836.

36 Citado por HEINRICH SCHOLZ en Eros and Caritas. Die platonische Liebe and die Liebe im Sinne des Christentums («Eros y Caritas. El amor platónico y el amor en sentido cristiano»), Halle, 1929, pág. 112.

37 Philadelphia: Rom 12, 10; 1 Thes 4, 9; Heb 13, 1; 2 Pet 1, 7. Philantropía: Tit 3, 4.

38 ROLLO MAY, Love and Will, Nueva York, 1969, página 73.

39 O. c., pág. 65.

40 C. S. LEWIS, The four loves, 1960, pág. 19.

41 CH. T. Lewis and CH. SHORT, A Latin Dictionary, Oxford, 1958, pág. 107.

42 En la región fronteriza polaco-germana hay (o había) un giro idiomático curioso en el que se encuentra confirmada esta suposición. Allí se dice: «Esto es muy igual», lo que quiere decir: «Esto es verdad y me gusta». Véase C. ABEL, Der Begriff der Liebe («El concepto del amor»), pág. 42, nota.

43 Love, Power, Justice, Nueva York, 1954, pág. 25.

44 ABEL, Begriff der Liebe («El concepto del amor»), página 17.

45 Se dice, por ejemplo, «tirar de espada», sacarla violentamente de la vaina con enérgico movimiento.

46 Véase, por ejemplo, LITRE, Dictionnaire de la langue frangaise, ed. 1956.

47 ABEL, Der Begriff der Liebe, («El concepto del amor»), pág. 31.

48 Confesiones 4, 13; «Sobre la música» 6, 13.

49 También la palabra alemana «schón» tiene relación con «schauen»; su significación literal es «digno de contemplarse».

50 Esto la diferenciaría completamente de los griegos. Platón, de todas formas, expresó su convicción de que el mundo y el hombre salieron de la magnificencia del Creador. Véase Timaios 29 d.

51 Agradezco esta información a mi colega de universidad, Prof. Hubert Rssel.

52 JOHANNES HOFFMEISTER, Wórterbuch der philosophischen Begriffe («Diccionario de conceptos filosóficos»), Hamburgo, 1955, pág. 670.

53 Véase J. PIEPER, Musse and Kult («Ocio y Culto»), 7 ed. Munich, 1965, pág. 23 y ss. Del mismo, Gliick and Kontemptation («Felicidad y Contemplación»), 3 ed. Munich, año 1962, págs. 75-81.

54 J DIETRICI-I VON HILDERRAND, Umgestaltung in Christus («Transformación en Cristo»), Einsiedeln, 1950, pág. 88.

55 PAUL, RICOEUR, Phicosophie de la volonté, vol. I, París, 1963, pág. 322.

56 Pot. 3, 15 ad 14.

57 Somme théologique. La Charité, I, París, 1967, páginas 277 ss.

58 Por ejemplo: Ps 22, 9; 41, 12.

59 Recientemente ha sido también recogida en la edición alemana de Jerusalemer Bibel, Friburgo, 1968.

60 Primus... motus voluntatis et cujuslibet appetitivae virtutis est amor, I, 20, 1.

61 Omnis actus appetitivae virtutis ex amore seu dilectione derivatur, I, 60, prólogo. Véase también I, 20, 1; C. G., 4, 19.

62 Car., 2: n... principium omnium voluntarium affectionum.»

63 SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, 14, 6.

64 II, II, 34, 4.

65 Taus est quisque, qualis ejus dilectio. SAN AGUSTÍN, «In Epistolam Johannis ad Parthos», 2, 14; MIGNE, Patrologia Latina 35, 1997.

66 Contra Faustum, 5, 10; MIGNE, Patrologia Latina, 42, 228.

67 La Ciudad de Dios, 15, 22.

68 Primo vult suum amicum esse et vivere, II, II, 25, 7. Santo Tomás ni siquiera se arredra al decir que este asentimiento de la voluntad, para el que ama con amor de caridad, se extiende hasta a los mismos demonios, es decir, los ángeles caídos. «Podemos amar con caridad la naturaleza demoníaca, por desear que esos espíritus se conserven en sus dones naturales para gloria de Dios.» (II, II, 25, 11).

69 MAURICE NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne, París, 1957, pág. 15.

70 Zur Psychologie der Gesinnungen. Jahrbuch für Philosophie und phdnomenologische Forschung («Sobre la psicología de la actitud. Anuario de Filosofía y de investigación fenomenológica»), año 1 (1913), pág. 368.

71 O. c., pág. 370.

72 O. c., pág. 369.

73 Betrachtungen über die Liebe, (»Estudios sobre el amor», vol. V, ed. española, 1951).

74 O. c., pág. 559.

75 Exigences philosophiques du Christianisme, París, 1950, pág. 241.

76 Philosophische Ansprüche des Christentums (»Exigencias filosóficas del Cristianismo»), Viena-Munich, 1954, página 244.

77 Ed alemana de las O. C. de Wladimir Solowjew, volumen VII, Munich, 1953.

78 Geheimnis des Seins («Misterio del ser»), Viena, 1952, página 472.

79 PFANDER, Psychologie der Gesinnungen («Psicología de las actitudes»), pág. 368.

80 Sinn der Geschlechterliebe («Sentido del amor sexual»), pág. 235.

81 Also sprach Zarathustra («Así habló Zarathustra»), O. C., Munich, 1922, vol. 13, pág. 46.

82 The most marvellous of all the things a being can do is: to be, E. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Londres, 1955, pág. 83.

83 En una entrevista del semanario «Action» (29-12-1944). Véase tambin L'existentialisme est un humanisme, París, 1946, pág. 18.

84 GEORG SIMMEL, Fragmente und Ausfsiitze («Fragmentos y artículos»), Munich, 1923, pág. 24.

85 Amor Dei est infunden et creans bonitatem in rebus, I, 20, 2.

86 C'est lá le fond de la joie d'amour...: nous sentir justifiés d'exisier. «L'Etre et le Néant», 18 ed. París 1949, 439.

87 Hospitalism, en The Psychoanalytic study of the child, I, Londres, 1945.

88 The Art of Loving Nueva York, 1952.

89 El texto de la portada de la ed. americana de bolsillo (Bantam-Books, Nueva York) habla de «the wbrld-famous psychoanalyst's daring prescription for love».

90 O. c., pág. 41 ss,

91 O. c., pág. 42.

92 ROBERT O. JOHAHN, Building the Human, Nueva York, 1968, pág. 161.

93 FREDERICK D. WIHELMSEN, The Metaphysics of Love, Nueva York, 1962, pág. 139. (La metafísica del amor, Madrid, Rialp, 1964.)

94 También el joven Carlos Marx usa literalmente este mismo giro. Véase Karl Marx, Texte zu Methode and Praxis («Carlos Marx, Textos sobre Método y Praxis»), Clásicos de Rowohlt, Hamburgo, 1968, pág. 180.

95 The Art of Loving, pág. 41.

96 Véase L'existentialisme est un humanisme, pág. 21 ss.

97 Libro 13, cap. 38.

98 Deus proprie loquendo neminem amat, «Ethica», V, propos. 17, corollarium.

99 LADISLAUS GRÜNHUT, Eros and Agape. Eine metaphysischreligionsphilosophische Untersuchung («Eros y Agape. Una investigación metafísico-religioso-filosófica»), Leipzig, 1931, pág. 20.

100 Mt, 6, 22.

101 Se trata del jesuita Stanislaus Graf von Dunin-Borkowski (1864-1934), conocido sobre todo por su obra sobre Spinoza en varios volúmenes (Munster, 1910-1936).

102 J. P. SARTRE, por ejemplo, dice que la idea de que Dios «determinase el ser de Adán» es incompatible con la libertad humana, El ser y la nada, pág. 622.

103 Menschliches, Allzumenschliches («Humano, demasiado humano»), núm. 603.

104 C. S. Lewis, The four loves, pág. 150.

105 L. c.

106 Symposion, 178 d-179 a.

107 Véase II, II 75, 1; 75 1 ad 3.

108 TIbi amor, ibi oculus. Esta frase de Ricardo de San Víctor (Benjamín Minor, cap. 13), es citada también por Santo Tomás, por ejemplo, en Comentario a las Sentencias (3 d. 35, 1, 2, 1).

109 NICOLAI HARTMANN, Ethik, 3 ed., Berlín, 1949, pág. 538.

110 L. c.: También Franz von Baader habla de «esa natural fantasmagoría en que los amantes se ven más bellos, más amables, más perfectos y mejores de lo que son»; pero añade con mucho realismo que los amantes deberían tomar estos encantos «... sólo como una llamada que los anima». Satze der erotischen Philosophie («Frases de la filosofía erótica») (1828). Editado de nuevo con el mismo título, por G. K. Kaltenbrunner, Colección Insel, Francfort, 1966, pág. 109.

111 Humano, demasiado humano, I, núm. 523.

112 FROMM, The Art of Loving, pág. 1.

113 O. C. (ed. Suhrkamp), Francfort, 1967, vol. XII, página 407.

114 Symposion, 180 b.

115 O. C., vol. XIV, pág. 492.

116 O. c., pág. 484.

117 O. c., pág. 487.

118 O. c., pág. 486.

119 O. c., págs. 489 ss.

120 Vol. II, pág. 738.

121 SAN AGUSTIN, Contra Maximinum, 2, 13. MIGNE, Patrologia Latina, 42, 770; igualmente, 40, 22.

122 C. S. LEWIS, Uber den Schmerz («Sobre el dolor»), traducido por Hildegard y Josef Pieper, Friburgo, 1966, página 45.

123 In Epistolam Johannis ad Parthos, 7, 8; MIGNE, PatroLogia Latina, 35, 2033.

124 Sermones de tempore, 49, 4; MIGNE, Patrologia Latina, 38, 322.

125 C. S. LEWIS, tlber den Schmerz (Sobre el dolor»), página 39.

126 O. c., pág. 42.

127 GEORGES BERNANOS, La alegría, 2 ed., Colonia-Olten, 1953, pág. 46.

128 Pero si nos alcanzase la corrección..., argumento sería de que érais bastardos y no legítimos, Hebr, 12, 8.

129 II, II, 25, 1.

130 I Cor, 13.

131 Der Mut zum Sein («El valor de ser»), Stuttgart, 1954.

132 O. c., pág. 131.

133 II, II, 27, 2; obj. 1.

134 2, 4; 80 b.

135 «Pues, ¿qué significa el amar a alguien sino el desearle que reciba toda clase de bienes?» CICERÓN, De finibus bonorum et malorum, 2, 24, 78.

136 II, II, 27, 2.

137 Por lo demás, ARISTÓTELES dijo casi lo mismo en la Etica a Nicómaco (9, 5; 1166 b).

138 On Death and Dying, Nueva York, 1969.

139 O. c., pág. 8.

140 II, II, 27, 2.

141 Psychologie der Gesinnungen («Psicología de las actitudes:'), pág. 370.

142 I, II, 67, 6 ad 3. Santo Tomás cita aquí a Aristóteles (Etica, 9, 5; 1167 a).

143 O. C. (Ed. Insel). Leipzig, sin año, vol. II, pág. 1328 y siguientes.

144 ROBERT G. HAZO, The Idea of Love. Nueva York, 1967.

145 O. c., pág. 39.

146 O. C., vol. XIV, pág. 461.

147 Die Laune des Verliebten («El capricho del enamorado»), escena quinta.

148 Vita Nuova, cap. 11.

149 Véase JOSEF PIEPER, Missbrauch der Sprache (oEl abuso del lenguaje»), Zurich, 1970, pág. 36 ss.

150 I, 109, 1 ad 1.

151 Véase también sobre esto, I, II, 28, 4.

152 De la palabra latina zelus, aquí empleada, se deriva la francesa jalousie y la inglesa jealousy.

153 O. C., vol. XIV, pág. 461.

154 GABRIEL MADINIER, Conscience et amour, 2 ed. París, 1947, pág. 95.

155 Love does not look to qualities, ROBERT O. JOANN, The meaning of Love. Glen Rock, Nueva Jersey, 1966, página 26.

156 WILIIELMSEN, The Metaphysics of Love, pág. 37.

157 Eros and Liebe («Eros y Amor»), Berlín, 1937, página 26.

158 Hay que reflexionar sobre una frase atribuida a Rousseau de que se contempla al amado, pero no se le examina.

159 Eros and Liebe, pág. 26.

160 Etica, 8, 2: 1155 b.

161 Véase C. S. LEWIS, The four loves, Londres, 1960, página 23.

162 II, II, 141, 4 ad 3; véase también Mal, 8, 1 ad 9.

163 Véase JOSEF PIEPER, Zucht and Mass («Prudencia y Templanza», Madrid, Rialp, 1969), 9 ed., Munich, 1964, páginas 50 ss.

164 In Epistolam Johannis ad Parihos, 8, 5. MIGNE, Patrologia Latina, 35, 2058.

165 Symposion, 189, ss.

166 Hozo, Idea of Love, pág. 160.

167 En esta distinción entre Need-love y Gift-love vuelve la conocida contraposición entre amor de concupiscencia y amor de benevolencia. Por la naturaleza de la cosa misma, esta distinción tendría que ser tan vieja como los pensamientos del hombre sobre el tema del amor. Y en su transcripción literal, hace ya siglos que pertenece al vocabulario filosófico-teológico del lenguaje de las escuelas. Santo Tomás usa la misma terminología, pero parece que se distancia un poco del sentido exacto. Le gusta más hablar de «amor perfecto» y «amor imperfecto» (p. ej., De Spe, 3). Pero a pesar de las apariencias no quiere indicar con eso una valoración moral, sino una significación descriptiva, que es la siguiente: «si a mí "me gusta" beber vino en un banquete, el "amor" que yo tengo por el vino es imperfecto en el sentido de que lo primaria y propiamente "amado" no es el vino; más bien soy yo mismo el objeto del apetito o inclinación, y este amor a mí mismo en este caso es el amor "perfecto". Lo cual quiere decir que en este ejemplo el concepto del amor está realizado en un sentido pleno y completo.» Normalmente, Santo Tomás emplea la terminología común, aunque a la vez hace observar que es empleada por ciertos autores o bien recomendada por los mismos (I, 60, 3).

168 The tour loves, pág. 10.

169 HEINRICH SCHOLZ, Eros and Caritas. Die platonische Liebe and die Liebe im Sinne des Christentums (»Eros y Caridad. El amor platónico y el amor en el sentido del Cristianismo»), Halle, 1929. ANDERS NYGREN, Eros and Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe (»Eros y Agape. Variaciones del amor cristiano»), 2 vol. Gütersloh, 1930, 1937. EMIT. BRUNNER, Eros and Liebe, Berlín, 1937.

170 Heinrich Scholz se hizo famoso más bien por sus escritos filosóficos y logísticos posteriores. Su carrera académica había comenzado con unos estudios sobre filosofía de la Religión, bajo la dirección de Adolph von Hernack.

171 Nygren es considerado como una de las figuras de primera línea de la teología protestante moderna. Profesor en la Universidad de Lund; más tarde fue nombrado obispo de la misma ciudad. De 1947 a 1952 fue presidente de la Unión Luterana Mundial. Su obra principal es Eros y Agape.

172 Eros y Agape, I, pág. 35.

173 L. c.

174 O. c., págs. 185 ss.

175 O. c., II, pág. 12.

176 O. c., 1, pág. 192.

177 O. c., II, pág. 535.

178 O. c., II, pág. 548.

179 O. c., II, pág. 549.

180 O. c., I, pág. 58; II, pág. 549.

181 O. c., II, pág. 551.

182 O. c., I, pág. 60.

183 O. c., II, pág. 548.

184 O. c., II, pág. 551.

185 O. c., I, págs. 185 ss.

186 O. c., I, pág. 60.

187 O. c., I, pág. 60.

188 L. C.

189 O. c., II, pág. 11.

190 L. c.

191 O. c., I, pág. 192.

192 O. c., I, pág. 154.

193 Confesiones, 1, 1.

194 Eros y Agape, II, pág. 297.

195 O. c., I, pág. 35.

196 O. c., II, págs. 472 ss.

197 O. c., II, págs. 244 ss.

198 O. c., II, pág. 255.

199 O. c., II, pág. 465.

200 O. c., II, pág. 467.

201 O. c., II, pág. 225.

202 O. c., II, pág. 378.

203 O. c., II, pág. 544.

204 O. c., II, pág. 561.

205 O. c., II, pág. 561.

206 KARL BARTH, Darstellung and Deutung seiner Theologie («Exposición y explicación de su teología»), Colonia, 1951, págs. 35 ss.

207 Kirchliche Dogmatik («Dogmática eclesiástica»), volumen III, parte IV, Zollikon-Zurich, 1951, pág. 241.

208 Esto tiene lugar en el vol. IV (parte II) de la Dogmática eclesiástica, en el capítulo que lleva por título: «El problema del amor cristiano» (págs. 825 ss.).

209 Dogmática eclesiástica, IV, 2, págs. 834 y 837.

210 O. c., págs. 836 ss.

211 pág. 837.

212 págs. 833 ss.

213 págs. 833 y 845.

214 pág. 845.

215 pág. 833.

216 pág. 835.

217 pág. 834.

218 L. c.

219 Eros y Agape, II, pág. 557.

220 GRUNHUT, Eros and Agape («Eros y Agape), páginas 20 Ss.

221 ERWIN REISSNER, Glaube, Hoffnung, Liebe («Fe, Esperanza, Caridad»), Hamburgo, 1954, pág. 44.

222 C. S. LEWIS, The four loves, pág. 11.

223 G. SIM MEL, Fragmente and Aufsátze («Fragmentos y artículos»), pág. 14.

224 Eros and Agape, II, pág. 110.

225 O. c., págs. 464 S.

226 «Dato enim, per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum non esset el ratio diligendiu, II-II, 26, 13 ad 3.

227 Realmente, el art. de la Summa theologica (II-II_26, 11), del que está sacada esta cita, lleva por título: «¿Sigue siendo válido en la vida eterna este orden del amor?, (Utrum ordo caritatis remaneat in patria.)

228 C. S. LEWIS, The four loves, pág. 12.

229 O. c., pág. 11.

230 Véase JOSEF PIEPER, Zucht and Mass, págs. 18 s.

231 Pondus meum amor mews; eo feror, quocumque feror, Confesiones, 13, 9.

232 Nihil habet dominium suae naturae, I, 60, 1, obj. 2.

233 I, 60, 3.

234 Dogmática eclesiástica, IV, 2, pág. 835.

235 C. G., 4, 92.

236 ¿Ciudad sin Dios?, Stuttgart-Berlín, 1966, pág. 220.

237 «After all, electric happiness is still happiness», en Man and his future, Londres, ed. Wolstenholme, 1963, página 12.

238 Ciudad de Dios, 11, pág. 27. En todo caso, hay que tener en cuenta que la línea entre felicidad auténtica y fundada y el mero sentimiento de felicidad producido es borrosa. Cuando se dice en los Salmos (Ps 103, 15): «El vino alegra el corazón del hombre», ¿no quiere entenderse únicamente una «alegría», dicho burdamente, químico-fisiológica? Yo diría, a este respecto: depende de que se trate de un levantar el ánimo en un momento ya de por sí festivo y alegre, o de un sucedáneo intencionado y artificial de la «alegría». En el Tratado sobre las pasiones del amor, de Pascal, hay una frase extraña que contiene, pienso yo, un serio problema: «¿Qué importa que una alegría sea falsa si se está convencido de que es verdadera?» Confróntese Pequeños escritos: El testamento de un corazón grande, Leipzig, 1938, pág. 155.

239 HELMUT GOLLWITZER, «... y conducirte adonde tú no quieres», Munich, 1951.

240 ROLLO MAY, Love and Will, pág. 27. En el mismo libro leemos la frase: «The most tragic of all, in the long run, is the ultimate attitude: It doesn't matter.» Pág. 111.

241 Hate is not the opposite of love; appathy is. Ibídem, página 29.

242 CARL ZUCKMAYER, Als Wdir'es ein Stück von mir (»Como si fuera un trozo de mí»), Francfort, 1966, pág. 553. Las palabras «no tener que odiar.» están puestas en el texto original con letra cursiva.

243 O. C., vol. XIV, pág. 441.

244 ROLLO MAY, Love and Will, pág. 102.

245 Sine dolore non vivitur in amore, citado por J. GURRTON, Sobre la naturaleza del amor entre el hombre y la mujer, Friburgo, 1960, pág. 168.

246 The four loves, pág. 138.

247 II-II, 28, 1.

248 C. S. LEWIS, The Screw tape Letters, Londres, Fontana Books, 1969, pág. 92.

249 «Amor est laetitia concomitante idea causae externae», Ethica III (Definitiones); además, Ethica IV, proposición 44.

250 Psychologie der Gesinnungen (»Psicología de las actitudes»), pág. 357.

251 O. c., pág. 355.

252 O. c., II, pág. 1325.

253 Esto ha de aplicarse a no pocas definiciones que se encuentran en la literatura filosófica. Dos ejemplos: «La verdadera esencia del amor consiste en desprenderse de la conciencia de sí mismo, olvidarse en otro.» Así, HEGEL, en su Estética (vol. I, 2 ed., Francfort, 1955, pág. 519); en esta definición apenas si se tiene en cuenta el carácter «transitivo» del amor y la «otra» persona. Esos dos extremos se desvirtúan aún más en la siguiente definición de MAX SCiELER, según la cual, «el amor es el movimiento intencional en el que, partiendo de un objeto dado, A, se realiza la aparición de un valor más alto». (Cfr. Wesen und Formen der Sympathie («Naturaleza y formas de la simpatía») Francfort, 1948, pág. 177); o también: «es un movimiento, que va de lo más bajo a lo más alto, en el que en cada caso brilla el valor superior de un objeto o de una persona» (1.c.). En definiciones como éstas, apenas si reconocerá nadie el habitual contenido de lo que es el amor.

254 «Amare sive diligere est felicitate alterius delectari», Opera omnia, vol. IV, 3, ed. L. Dutens, pág. 295.

255 Nuevos estudios sobre el intelecto humano, en G. W. LEIBNIZ, Philosophische Schrif ten («Escritos filosóficos»), volumen III, 1, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959, pág. 224 s.

256 Vol. I, pág. 71.

257 Crítica de la Razón Pura, vol. IV, Wiesbaden, 1956, página 208.

258 O. c., vol. VI, Francfort, 1964, pág. 138.

259 O. c., vol. IV, pág. 205.

260 I, 94, 1.

261 I, 19, 10.

262 I-II, 10, 2.

263 «En cuanto que el hombre pertenece al mundo de los sentidos es un ser indigente», E. KANIT, Crítica de la Razón Práctica, I, 1, 2.

264 Etica, 9, 4, 1166 a.

265 O. c., 9, 4, 1166 b

266 I-II, 2, 7, ad. 2.

267 3, d 28, 1, 6: derivatur.

268 L. c.

269 II-II, 25, 4. Igualmente: 3, d 29; 1, 3, ad 3; C. G., 3, 153; Quol., 5, 6; Car., 7, ad 11.

270 Amour propre, en «Dictionnaire Philosophique», volumen LI, París, 1825, pág. 326.

271 I-II, 273.

272 Véase II-II, 25, 4.

273 Véase JOSEF PIEPER, Hinführung zu Thomas von Aquin («Introducción a Tomás de Aquino»), 2 ed., Munich, 1963, págs. 66 s.

274 Serm. 368, MIGNE, Patrologia Latina, 39, 1655.

275 Ciudad de Dios, 1, 20.

276 MARTIN C. D'ARCY, The mind and heart of Love, Londres, 1945, págs. 323 y 325.

277 9, 4, 1166 a.

278 Christian Behaviour, Londres, 1943, págs. 38 s. Confróntese Christentum schlechthin, Colonia-Olten, 1956, página 151.

279 «Quod non propter se amatur, non amatur», Soliloquia, I, 13. MIGNE, Patrologia Latina, 32, 88, 1.

280 «Si amas, gratis ama», Serm. 165, 4. MIGNE, Patrologia Latina, 38, 905.

281 Ecce Horno, Gesammelte Werke, vol. 21,- Munich, 1922, págs. 220 ss.

282 Obras póstumas. O. C., vol. XI, pág. 221.

283 L. c.

284 Humano, demasiado humano, II, 95. O. C., vol. IX, página 58.

285 192 c-d.

286 «Omnes... per beatitudem intelligunt quemdam perfectissimum statum; sed in quo consistat illc status perfectus... occultum est., 2, d. 38, I, 2, ad 2.

287 Das Prinzip Hoffnung («El principio de la esperanza»), Francfort, 1959, pág. 221.

288 A Sara de Grotthus, el 23 abril 1814.

289 Opera omnia, vol. IV, 3, pág. 295.

290 Eros y Agape, II, pág. 110.

291 Serm. 165, 4; MIGNE, Patrologia Latina, 38, 905.

292 Enarrationes in psalmos, 118, 22, 2. MIGNE, Patrologia Latina, 37, 1563.

293 Véase C. S. LEWIS, Sobre el dolor, pág. 75.

294 De diligendo Deo, Cambridge, Ed. W. W. William, 1926, págs. 32 ss.

295 Serm. 368, 1. MIGNE, Patrologia Latina, 39, 1652. En el mismo sermón se encuentra la siguiente formulación: «El que ama su alma, la perderá, porque la ama. ¿Tú no quieres perderla? Entonces eres incapaz de amarla.»

296 De divinis nominibus, 15, 180. Véase también SANTO TOMÁS DE AQUINO en In Div. Nom., 4, 12, núm. 455.

297 II-II, 17, 3.

298 JULES MICHELET, L'amour, 4 ed. París, 1859, pág. 398. De forma análoga, ERICH FROMM, Art of Loving, pág. 17.

299 C. S. LEWIS, The Screwtape Letters, pág. 92.

300 ERNST BLOCH, Erbschaft dieser Zeit, Francfort, 1962, página 157.

301 Unio est consequeru amorem, I-II, 26, 2, ad 2.

302 Betrachtungen über die Liebe («Estudios sobre el amor»), O. C., V, edic. española 1951, pág. 553.

303 Eíne Vorlesung Kants über Ethik («Una clase de Kant sobre Etica»), Berlín, ed. por Paul Menzer, 1925, páginas 204 ss.

304 Munich, 1941, pág. 251.

305 Symposion, 202 c.

306 Betrachtungen über die Liebe («Estudios sobre el amor»), O. C., V, edic. española 1951, págs. 578 y 579.

307 Campagne en Frankreich. Munster, dic. 1792.

308 Die Stadt («La ciudad»), final del tercer acto.

309 «Eros is driven to promise what Eros himself cannot perform», The four loves, pág. 131. Igualmente en They asked for a paper, Londres, 1962, pág. 200.

310 Freud llama a todo amor que no es sexual «amor descentrado»; ese amor «había sido completamente sensual y lo sigue siendo en la subconsciencia del hombre». Obras Completas, vol. XIV, pág. 462.

311 Love and Will, pág. 76.

312 Primera parte, libro 5.

313 Phaidros, 256.

314 O.c.,256b3.

315 PAUL CLAUDEL-JACOUES RIVIÉRE, 3riefwechsel («Correspondencia epistolar 1907-1914»), Munich, sin año, pág. 224.

316 Phaidros, 256 e 4.

317 Véase JOSEF PIEPER, Begeisterung and Gdttlicher Wahnsin («Entusiasmo y locura divina»), Munich, 1962, páginas 153 ss.

318 GEORGE SANTAYANA, Friendship, en The Birth of Reason and other essays», Nueva York, 1968, pág. 83.

319 C. S. Lewis, The four loves, pág. 130.

320 Dichtergehduse («Caja de los poetas»), Zurich-Munich, 1966, pág. 40.

321 Citado par JEAN GUITTON, Vom Wesen der Liebe zwischen Mann and Frau («De la naturaleza del amor entre el hombre y la mujer»), pág. 313.

322 C. S. LEWIS, The four loves, pág. 131.

323 R. W. EMERSON Essays (First series), Londres, 1903, página 128.

324 Fragmente and Aufsiitze («Fragmentos y artículos»), página 9.

325 Así, en el libro Sobre los nombres divinos (4, 12, 164). Pero, lo mismo que en otros muchos puntos sobre la influencia del Aeropagita (véase sobre esto JOSEF PIEPER, Scholastik, Munich, 1960, págs. 63 ss.), esta idea proviene de un malentendido, es decir, de una falsa interpretación de un pasaje de la Carta a los romanos de IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Allí se dice (7, 2): «Mi amor (Eros) está crucificado»; Dionisio, lo mismo que antes Orígenes, entiende esta frase como si el amado en sentido del Eros fuera Cristo; pero cl contexto demuestra claramente lo que quiere decirse: mi amor erótico (a las cosas mundanas) está crucificado con Cristo. A esto se refirió, mucho antes que ANDERS NYGREN (véase Eros y Agape, II, págs. 409 ss.), FR. X. FUNK en su edición de los «Padres Apostólicos» (Patres Apostolici, vol. I, Tubinga, 1901, pág. 261).

326 I-II, 26, 3, ad 4.

327 Traité de l'amour de Dieu, vol. I, pág. 53.

328 «Le nom de l'amour, comme plus excellent, a été justement donné á la charité.» Traité de l'amour de Dieu, volumen I, pág. 73.

329 Dogmática Eclesiástica, III, 4, pág. 140.

330 Religión y Eros, pág. 123.

331 O. c., pág. 278.

332 O. c., pág. 123.

333 Dogmática Eclesiástica, III, 4, pág. 134.

334 O. c., págs. 135 s.

335 Véase C. S. LEWIS, The four loves, pág. 130.

336 O. c., pág. 118.

337 O. c., pág. 17.

338 De amore sponsi ad sponsam. Ed. alemana: Die Viktoriner, Mystische Schrif ten («Los Victorinos, Escritos Místicos»), Viena, ed. por Paul Wolff, 1936, pág. 74.

339 En la traducción de OTTO KARRER, Nuevo Testamento, Munich, 1959.

340 I, 60, 5.

341 Véase JOSEF PIEPER, ¿Qué quiere decir Occidente Cristiano?, en «Tradition als Herausforderung. Aufsátze und Reden» («Tradición como exigencia. Artículos y discursos»), Munich, 1963, págs. 36 ss. Véase también, del mismo autor, el artículo Scholasticism, en «Enciclopedia Británica», ed. 1972.

342 Mal, 15, 2

343 L. c.

344 II-II, 142, 1; 153, 3, ad 3.

345 Kext. B.ax'rx, Dogmática Eclesiástica, IV, 2, pág. 844.

346 Phaidros, 228 a.

347 O. c., 243 c 1.

348 O. c., 243 c 2.

349 Dichtung und Wahrheit (aPoesía y Verdad»), primera parte, libro 5.

350 ROLLO MAY, Love and Will, pág. 57.

351 Ansichten eines Clowns (»Opiniones de un clown»), capítulo 7.

352 ERICH FROMM, The Art of Loving, págs. 45 s.

353 JOACHIM BODAMER, Liebe und Eros in der modernen Welt («Amor y Eros en el mundo moderno»), Hamburgo, 1958, pág. 40. MARTIN BLBER dice en su ensayo Yo y Tú, aparecido en 1925: «Si de todo lo que se ha hablado en la época actual sobre erotismo se restase lo que es referencia al propio yo, es decir, esa forma de relacionarse en que cl uno no está ahí para el otro ni él se hace presente al otro, sino que cada uno de los dos disfruta del otro para sí solo, ¿qué quedaría?» Obras, vol. I, Munich-Heidelberg, 1962, pág. 108.

354 PAUL RICOEUR, Sexualitlit, Wunder, Abwege («Sexualidad, Maravillas, Degeneraciones, Misterios»), Francfort, 1967, pág. 15.

355 ROLLO MAY, Love and Will, pág. 282.

356 SEYMOUR L. HALLECK, The Roots of Student despair, en «Think» (published by IBM), año 33 (1967), pág. 22.

357 JEAN BRUN, en RICOEUR, Sexualitdt, pág. 129.

358 ROLLO MAY, Love and Will, pág. 40.

359 A Zelter, el 18 marzo 1811.

360 PAUL RICOEUR, Sexualitdt, pág. 16.

361 GERALD SYKES, The Cool Millenium, Nueva York, 1967.

362 L. c.

363 Die Sehnsucht nach dem anderen, en «El deseo de la otra persona», Hamburgo, 1970, pág. 74.

364 Se habla aquí de la «píldora» en cuanto procedimiento para facilitar el consumo de sexo. El problema del control de nacimientos y la planificación familiar es, naturalmente, mucho más serio.

365 JOACHIM BODAMER, Sexualitiit and Liebe («Sexualidad y amor»), Hamburgo, 1970, pág. 20.

366 Del mismo: Liebe and Eros, pág. 40.

367 O. c., pág. 35.

368 Dogmática Eclesiástica II, 4, pág. 148.

369 No se encuentra la palabra exorcismo (como tampoco las de Satanás y diablo) en el Pequeño Diccionario Teológico, de KARL RAHNER y HERBERT VORGRIMLER, Friburgo, 1961.

370 HARVEY COX, Stadt ohne Gott? («¿Ciudad sin Dios?»), página 210.

371 CURILL KOUPERNIK, en PAUL RICOER, Sexualitdt, página 246.

372 ROLLO MAY, Love and Will, pág. 317.

373 That our affections kill us not nor dye.

374 HARVEY COX, Stadt ohne Gott?, págs. 210 ss.

375 Sophistes, págs. 236 ss. Véase también JOSEF PIEPER, Missbrauch der Sprache-Missbrauch der Macht («Abuso del idioma. Abuso de la fuerza»), págs. 36 ss.

376 Según un reportaje del Frankfurter Allgemeinen Zeitung (del 6 septiembre 1969) sobre las «Teenage Fair», el slogan de una fábrica de muebles decía: «Haga Vd. su mesa sexy y juvenil.»

377 Studies in Words, págs. 298 ss.

378 Yo creo que ésta es una reproducción aproximada y, por tanto, no literal, pero sí según el sentido de un pasaje de la Politeia (492 b-493 a).

379 Etica, 8, 4, 1156 b.

380 Véase sobre este tema el capítulo especialmente elocuente de C. S. LEwis, Friendship, en su libro The four loves...

381 R. W. EMERSON, Essays (First series): .Friendship., página 151.

382 II-II, 27 1.

383 ERICC FROMM, The Art of 'Loving, pág. 35.

384 O. c., pág. 37.

385 En enero de 1971 le fue concedido por primera vez por el Papa Paulo VI el «Premio de la Paz Juan XXIII», que había sido fundado en 1963.

386 Eros y Agape, I, pág. 31.

387 La excelente formulación de que el Agape es esencialmente «amor perdido» procede de ANDERS NYGREN, el cual cita en su favor aquella frase de Lutero de que aonorís est falli. Eros y Agape, II, pág. 554.

388 SANTO TOMAS DE AQUINO, In duo praecepta, n. L134, Opuscula theologica, II, Turin, 1954.

389 O. c., núm. 1.150.

390 «Dilectio caritatis sub se comprehendit omnes dilectiones humanas». Car., 7.

391 La perfección presupone el perfectible. Véase I, 2, 2,ad1.

392 Véase JOSEF PIEPER, Glück und Kontemplation («Felicidad y contemplación»), 3 ed., Munich, 1962, págs. 38 ss.

393 SAN AGUSTÍN, Sermones, 21, 2; MxGxs, Patrologia Latina, 38, 143.

394 «Caritas non est qualiscumque amor Dei, sed amor Dei, quo diligitur ut beatitudinis objectum» (I-II, 65, 5, ad 1). «Diligendus est ex caritate Deus ut radix beatitudinis», Car., 7.

395 Car., 4, ad 2.

396 Car., 7; II-II, 25, 5, ad 2.

397 Car., 7.

398 Perf. vit. spir., cap. 2.

399 Car., 7.

400 C. S. Lewis, They asked for a paper, pág. 210.

401 «Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti», así reza una oración «en los libros más viejos de la Misa romana», que recientemente ha sido suprimida del Ordo Missae. Confróntese J. A. JUNGMANN, Missarum Solemnia, vol. I, Viena, 1948, págs. 77 ss.

402 Véase I, 1, 8, ad 2; 62, 5; I-II, 99, 2, ad 1; III, 71, 1, ad 1.

403 En Ps 121, 12. MIGNE, Patrologia Latina, 37, 1628.

404 En Is, cap. 30.

Josef Pieper

La fe ante el reto de la cultura contemporánea

Sobre la dificultad de creer hoy

Título original: Uber die Schwierigkeit heute zu glauben
© 1974 by JOSEF PIEPER. Kósel-Verlag. Munich.
© 1980 de la versión española by EDICIONES RIALP, S. A

Presentación

Sobre la dificultad de creer hoy

Sacralidad y «desacralizacion»

Primera aproximación al fenómeno

Analogías

Dios no es sagrado

Actio sacra

¿Magia?

Riqueza y pobreza del hombre

Postscriptum

No palabras, sino realidad: el sacramento del pan

¿Qué diferencia al sacerdote? Un intento de acuciante clarificación

¿Cómo así: «acuciante clarificación»?

Sin miedo a una «actitud cerrada»

«Misión» y «consagración»

La relación con la Eucaristía

Acción sacerdotal y actividades del sacerdote

¿Qué es una iglesia? Consideraciones previas sobre el tema «edificio sagrado»

Decisiones en zona previa

Actualidad, progreso, futuro

Confirmación inesperada

«Sacro» no es una categoría estética

La Iglesia que «habla de sí misma»

Confusión de conceptos

«Consecratio» y «aedes sacra»

Celebración litúrgica y altar

Celebración de los misterios

Visualización de lo sagrado

«Hoy»

¿Qué quiere decir «Dios habla»? Consideraciones previas a una discusión teológica

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

Contemplación terrenal

¿Futuro sin punto de partida y esperanza sin fundamento?

Sobre el arte de no desesperar. Consideraciones sobre el tema «fin de la historia»

I

II

¿Sigue siendo actual el heroísmo?

1

2

3

4

5

6

El derecho ajeno

El arte de decidir rectamente

Abuso de poder, abuso de lenguaje

Sofística

Corrupción de la palabra

Lenguaje como instrumento de poder

«Adulación», hoy

Propaganda

Lo peor y lo mejor

Sobre el problemático oficio del intelectual (sobre todo en relación con la Iglesia)

1

2

3

4

El posible futuro de la filosofía

Creaturidad y naturaleza humana. Notas sobre el planteamiento filosófico de Jean-Paul Sartre

¿Cómo se llama uno realmente?

Presentación

«Por supuesto que la "dificultad de creer" no es de "hoy"; se da en todo tiempo. Otra cosa no puede esperarse. En última instancia, la razón humana, dada su naturaleza, reclama experiencia y argumentación concluyente. La fe, por el contrario, significa aceptar como verdadero y real algo no en razón de la inteligencia propia, sino por abandonarse al testimonio de alguien distinto de mí. Para el creyente, ese testigo no debe ser a su vez un creyente, sino uno que ve y sabe. En el caso de la fe religiosa en la revelación, la dificultad se agudiza en una dimensión total, ya que el testigo y garante, Dios mismo, en cuya palabra se apoya el creyente, no nos sale al paso de modo inmediato. Puesto que, a pesar de todo, la fe no ocurre, ni debe tener lugar, a humo de pajas, se comprende cómo en este campo no puede excluirse de antemano tensión y prueba.

Sin embargo, la dificultad de creer presenta "hoy" un cariz especial e, incluso, razones actuales. Es éste el momento de hablar de las "devastaciones de la teología". Esa expresión tiene ya ciertamente siglo y medio de vida; proviene de Hegel, del último decenio de su existencia. Mas lo que con ella se quiere decir cobra, precisamente en el momento presente, una angustiosa actualidad. La frase apunta a los agnósticos ilustrados, instruidos en la Biblia, y a una "teología" construida sin fe. Georges Bernanos la ha nombrado por su verdadero nombre en el título de una novela casi profética y la ha calificado como lo que realmente es, como "impostura". Y es precisamente esa impostura la que amenaza desesperadamente con bloquear la posibilidad de creencia del hombre medio.»

Con estas palabras comienza Pieper la «advertencia preliminar» a la edición alemana de esta obra, en la que recoge un total de 16 artículos y discursos, pronunciados o escritos entre 1962 y 1973[1]. Las frases citadas expresan muy bien el tono del libro y lo sitúan en su contexto: el de unos años cruciales en la historia de la Iglesia y de la civilización contemporánea, caracterizados por la conciencia de cambio y, en ocasiones, de crisis. En esa coyuntura, Pie per reacciona como quien, siendo a la vez filósofo y cristiano, advierte la necesidad de reflexionar sobre su momento histórico, no ya prescindiendo de la fe, sino usando la luz que de ella deriva.

Una convicción dirige, en efecto, sus reflexiones: fe y razón no son dimensiones separadas y heterogéneas, sino realidades vitalmente unidas en el alma del cristiano. El reto que la civilización contemporánea pueda presentar a la fe, así como las desviaciones o titubeos de ciertas teologías, han de ser abordados o corregidos por la fe misma, pero en esa tarea la razón puede y debe prestar su servicio. Y, al hacerlo, puede que acabe formulando una pregunta: ¿no están acaso, algunas dificultades y algunas confusiones, provocadas o facilitadas por la incomprensión, a nivel filosófico, del ser del hombre y de las cosas? Ese es, de hecho, uno de sus diagnósticos; de ahí que la «advertencia preliminar» a la edición alemana continúe diciendo:

«Por descontado que no puedo compartir la opinión de Hegel de reparar las "devastaciones" provocadas por una seudoteología mediante la virtud de la tazón filosófica. Al mismo tiempo estoy convencido de que a quien filosofa le cae aquí una obligación que por ningún otro puede ser asumida. La idea, continuamente formulada por los grandes maestros de la cristiandad, de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que antes bien la presupone y perfecciona, ese pensamiento basado en una concepción del mundo específicamente teológica y, por ello, generalmente ignorada por la seudoteología en boga, dice, por ejemplo, también, que la aceptación creyente de la revelación de Dios se vincula a la condición de que realizamos vitalmente determinadas verdades alcanzables por la razón natural, es decir, que jio sólo captamos, sino que las reconocemos y queremos hacerlas realmente parte de nuestro patrimonio vital.

La seudoteología determina autoritariamente su propio dominio y se da a sí misma bastante importancia. La verdadera teología se sabe vinculada a la norma previa de la revelación divina y necesitada, a un tiempo, de la colaboración de quien se ocupa de la realidad natural con independencia; a su recinto más íntimo sólo se llega pasando por el vestíbulo. Quien no capte el sentido del signo y del símbolo, no puede comprender jamás qué es un sacramento; y sólo quien intuye qué es una acción divina puede acceder a la comprensión del misterio litúrgico de la cristiandad.

En ese terreno previo, esto es, en la región de los praeambula, tanto de la fe como del sacramento, se sitúa la tarea, en la que se empeñan los trabajos que siguen. Casi sin excepción se consideran forzosos intentos de clarificación, provocados por la "actual dificultad de creer".

Posiblemente se constatará que el filósofo más de una vez ha traspasado los límites que se le han impuesto. Asumo ese reproche. Sin embargo, sólo tendré razón allí donde la línea divisoria entre el vestíbulo y el santa sanctorum no quede claramente visible. Es necesario distinguir entre filosofía y teología; pero mantenerlas separadas me parece no sólo apenas posible, sino, sobre todo, ilícito, ya que ambas acaban así siendo igualmente estériles.»

Sobre la dificultad de creer hoy

Lo complicado de toda discusión sobre argumentos y contraargumentos en el terreno de la fe se explica porque la fe, estrictamente considerada, no se apoya en argumentos, al menos en formulables argumentos objetivos, ni tampoco, por consiguiente, puede ser inquietada por tales argumentos. Naturalmente es éste un modo un tanto equívoco de expresarse; pero la cuestión es, precisamente, complicada en grado extremo. De una parte, la fe no acontece, cuando versa sobre correcto objeto, así porque sí: eso es evidente. De otra parte, decidirse a creer no es simplemente consecuencia de una argumentación. Jamás se ve uno forzado a creer algo así como en razón de las leyes de la lógica. Dada su naturaleza, la fe no es justamente compelente consecuencia de premisas. Si yo hago una cuenta, no puedo hacer otra cosa, de buenas a primeras, que reconocer el resultado; sencillamente, ni puedo, ni me sale oponer resistencia al conocimiento verdadero que allí se me muestra. Pero al creyente no se le muestra precisamente el hecho aceptado al creer; no está forzado en modo alguno por la verdad. Allí se da más bien la credibilidad de otro: precisamente de aquel que me asegura haberse producido lo que él dice. Es cierto que esa credibilidad puede comprobarse hasta cierto punto. De todas formas, pueden darse tantas razones en favor de la credibilidad de un testigo que sería imprudente y, por lo demás, quizá incluso incorrecto no creerle. Y sin embargo, no he de hacer eso, no he de creerle sólo por eso. Entre la clara y consecuente intuición de la credibilidad de un hombre, de una parte, y la confianza y fe que realmente le muestro, de otra, se da un acto voluntario, totalmente libre, al que nada ni nadie me pueden forzar, como tampoco se me puede imponer el que ame a una persona, por muy convincente y concluyentemente que se me haya puesto ante los ojos la conveniencia de amarla. Se puede admitir «de mala gana» que algo es así o ha ocurrido así, pero ni se puede amar de mala gana ni tampoco creer. Esto se encuentra ya en San Agustín en su comentario al Evangelio de San Juan: nemo credit nisi volens, nadie cree sino voluntariamente. Dado, por tanto, que la fe, por naturaleza, reposa en la libertad y surge de la libertad, es —como por lo demás lo es también el, nada religioso, dar crédito a otro en la ordinaria convivencia— un fenómeno indescifrable en un sentido específico, algo emparentado y vecino al menos del misterio.

Justamente eso hace comprensible, o al menos más comprensible, por qué se presenta una dificultad especial al hablar de motivos, de argumentos en relación a creer, como también en relación a no creer. En toda creencia lo decisivo no es el hecho, que se deja admitir e incluso rechazar más o menos convincentemente; lo decisivo es lo personal, el encuentro —se dice— entre la persona de un testigo que garantiza la verdad de un hecho con la persona del creyente, que, al aceptar el hecho, confía en la persona del garante. Eso no tiene nada que ver, en modo alguno, con «irracionalismo». Se trata en verdad de que una persona y sus cualidades —su credibilidad— son accesibles y captables por nuestro entendimiento de un modo diverso a como lo es, por ejemplo, un hecho natural exactamente medible.

Sócrates dijo una vez de sí mismo ser capaz de reconocer inequívocamente quién le amaba. ¿En qué se puede reconocer esto? Nadie, ni siquiera Sócrates, ha sido capaz de dar a esa cuestión una respuesta resultante de una demostración racional. Y, sin embargo Sócrates mantendría que no se trata en modo alguno de un sentimiento meramente subjetivo, de una impresión irracional, sino de un conocimiento objetivamente verdadero, logrado en el encuentro con la realidad. ¿Cómo se pueden aducir razones, o atenerse a razones que pueden aparecer plausibles a otro o incluso a cualquiera? Muy presumiblemente, al producirse el acto de fe —la fe es, ante todo, tanto como creer a alguien—, puede haber muchos modos imprevisibles de cerciorarse que significan algo para ese determinado individuo, pero que no dicen nada a un tercero. Por eso es totalmente comprensible, aunque se olvide continuamente, que la decisión de creer se localiza naturalmente en la historia personal del mismo creyente. A uno, mientras contempla la catedral de Rouen, se le depara de pronto la certeza de que la «plenitud» tiene que ser el signo de la revelación de Dios, mientras que a otra persona, como Simone Weil relata de sí misma, acepta la verdad de Cristo al ver resplandecer, conmovida, la proximidad de Cristo en el rostro de un comulgante. ¿Quién quiere ponerse a juzgar el peso, la validez de tales razones? Esto, pienso, ha de ponerse en claro antes de pasar a hablar —por lo demás, ahora mismo— de argumentos formulables, lo que naturalmente es razonablemente posible, o, como aquí va a ser más bien el caso, de contraargumentos, de objeciones, de dificultades.

El denominador común de todo un género de dificultades contra la fe me parece ser una determinada concepción del «pensamiento crítico» o más bien la conciencia de la obligación de tener que ser «crítico» en un sentido muy determinado, si no quiere hacerse uno culpable de falta de honradez o de poca limpieza intelectuales. «Ser crítico» significa aquí, esto es para un pensamiento orientado por el ideal científico, tanto como no dar por bueno, no admitir como verdadero y real nada que no se pueda demostrar con exactitud. Esa concepción normativa se ha hecho tan evidente para la mentalidad común, que me puedo imaginar que alguien que oiga esto preguntará asombrado cómo un pensador moderno pueda hoy estar dispensado de esta exigencia. ¿Qué, pues, se le podría recomendar o imponer como actitud? A esta cuestión respondería yo así en la medida en que uno, en cuanto científico, cuestiona e investiga, esto es, en la medida en que investiga una parcela de realidad claramente delimitada en función de un especial aspecto particular (por ejemplo, al intentar dar con la causa de una determinada infección o al pretender constatar qué ocurre en detalle propiamente, desde un punto de vista fisiológico, cuando una persona muere), en esa misma medida está de hecho obligado a esa concepción normativa del pensamiento crítico. A no ser que quiera hacer algo científicamente irresponsable, no ha de dar nada por válido que no se pueda probar mediante una comprobación positiva. Pero, en la misma medida en que no puede prescindirse de este modo científico de proceder, en esa misma medida tampoco es éste suficiente para explicar la total existencia espiritual del hombre. El hombre, que existe a partir del pleno impulso vital del espíritu, pregunta insaciablemente por la totalidad de la realidad y por el conjunto del mundo. incluso cuando tiene que vérselas con un fenómeno o acontecimiento especialísimo o muy concreto, quiere saber cómo aparece en última instancia bajo todos los aspectos imaginables. No le basta experimentar, por ejemplo, qué ocurre fisiológicamente en la muerte. Quiere, en la medida de lo posible, conocer el «hecho completo», the complete fact, como formuló el filósofo de Harvard, Alfred North Whitehead. Y si «ser crítico» significa tanto como «preocuparse de que no ocurra algo determinado», esa preocupación se dirige precisamente a que no se tape, pase por alto, olvide o sustraiga ningún elemento de la realidad, lo que también puede ocurrir mediante la autolimitación del espíritu a lo que puede comprobarse con exactitud. Aquí, por tanto, se presenta otra forma de actitud crítica para la que «ser crítico» significa no desaprovechar elemento alguno de la totalidad de la verdad y, por ello, tener más bien en cuenta algo de lo que podemos cercioramos sólo de manera limitada que una posible pérdida de contacto con la realidad.

Tal apertura a la totalidad es, sin embargo, un asunto ambicioso y difícil de realizar, no porque para ello hayan de satisfacerse especiales exigencias de formación intelectual, sino porque para ello se presupone una sencillez de alma que cala más profundamente que la llamada objetividad científica. Necesario es abrirse a la más secreta capacidad de respuesta del alma, sobre la que quizá ya no dispone en modo alguno nuestra voluntad consciente. El nombre más atinado que hay para esta actitud es posiblemente la palabra bíblica simplicitas, sencillez del ojo, mediante la que acontece que todo nuestro cuerpo se ilumina.

Se comprende obviamente que tal actitud no tiene nada que ver con una determinada actitud de neutral pasividad. Por el contrario, para realizarse se exige una energía incontenida de vitalidad espiritual y, al mismo tiempo, una extrema sensibilidad sismográfica y vigilancia del corazón. Pues hay infinitas posibilidades ocultas, a menudo apenas perceptibles, de encerrarse en sí mismo. Hay, por ejemplo, una falta de apertura que, sin que ocurra un gesto de desaire expreso o de rechazo, no es en el fondo sencillamente sino inadvertencia. Gabriel Marcel opina que, en nuestra época, la misma vida tiene la tendencia de favorecer y verdaderamente forzar a tal inadvertencia: precisamente la inadvertencia que, de hecho, hace la fe, si no imposible, sí muy improbable. Pascal nos ha dado a entender en qué medida estamos obligados a resistir con un corazón despierto contra innumerables, secretas y ocultas posibilidades de cerrarse en sí mismo. En sus Pensées se contiene el siguiente aforismo: «Si no os preocupáis por conocer la verdad, hay suficiente verdad para que podáis vivir en paz. Pero si de todo corazón reclamáis conocerla, no hay entonces suficiente verdad.» Casi con buena conciencia puede uno tranquilizarse con lo que ya sabe. Sin embargo, quien está dispuesto a captar el todo y tenerlo presente espera siempre nueva luz. La verdad es el todo, y, no obstante, no vemos el todo de nada.

¿Qué ocurre, pues, cuando uno piensa no poder creer o, sencillamente, no querer creer? ¿Qué hay que decir sobre el tema «incredulidad»? Es sabido que en el habla habitual de los cristianos, al abordarse las manifestaciones del «espíritu moderno», se manipula un tanto a la ligera la calificación sumaria de «incredulidad», mientras que la gran teología occidental recomienda una prudencia exquisita en la aplicación de este vocablo.

Incredulidad, en sentido estricto, es sólo aquel acto del espíritu en el que alguien, reflexivamente, se niega a aceptar una verdad a él presente con suficiente claridad como revelación o, dicho más exactamente, como palabra de Dios. Quizá se piense que tal cosa no ocurre nunca. ¿Hay realmente incredulidad en ese sentido? Yo respondería concretamente a esto: por término medio, lo opuesto a la fe parece ser realmente mucho más la inadvertencia hondamente enraizada de la que habla Gabriel Marcel, que la incredulidad, decidida que parece incluso negar a aquélla.

Pero, por supuesto, se pueden aducir también docenas de fuertes objeciones, claramente formulables, y dificultades intelectuales, dificultades específicamente modernas que hacen a un hombre de este nuestro tiempo el creer, si no imposible, sí al menos muy difícil. ¿Por qué, por ejemplo —así se formula un importante contraargumento—, han de estar las cosas con el hombre empírico de tal modo que ni siquiera puede con lo que le es accesible de modo natural? ¿Por qué se nos remite a informaciones cuya verdad no podremos comprobar nunca y que, por tanto, hemos de «creer» si queremos participar en ellas? Obviamente, a estas preguntas sólo se puede responder si se habla al mismo tiempo de la esencia del hombre y de su verdadera situación en el todo de la realidad. Si es así, si el hombre se encuentra por naturaleza en un campo de fuerzas de una realidad sencillamente suprahumana y desde ella se le suministra orientación e información, si esto es así, ¿puede afirmarse sin contradicción que el hombre vive de una vez por todas en su cerrado mundo? Dicho de otra forma: si el hombre es por naturaleza un ser de fronteras abiertas y si Dios es un ser personal capaz de hablar, será propio de la situación fundamental del hombre natural el que Dios pueda dirigirse a él y hablarle. Pero esto, realizado de verdad, es una idea que choca a ese hombre natural. No deja de ser tremendo, dice en una ocasión C. S. Lewis en su libro sobre el milagro, dar con algo vivo allí donde creíamos estar completamente solos. ¡Caramba, exclamamos, ahí hay algo vivo! «Un Dios impersonal: démoslo por bueno. Un Dios de lo verdadero, lo bello y lo bueno, situado tras su frente: eso está mucho mejor. Una informe fuerza vital, de la que nos mantenemos: eso es lo mejor de todo. Pero Dios mismo, el Dios vivo, que tira del otro extremo del cordel, que viene hacia nosotros quizá a tremenda velocidad, el cazador, el rey, el esposo: eso ya es otra cosa. Llega un momento en que hombres que han hecho chapuzas con la "religión" y han "buscado" a Dios retroceden de repente aterrados: ¿y si le hubiéramos encontrado? O, lo que es peor: ¿y si nos hubiera encontrado? Eso es una especie de Rubicán. Uno lo pasa; otro, no. Pero si se pasa, ya no hay garantía alguna frente al milagro.» Hasta aquí C. S. Lewis. No tengo sino añadir una consideración: si Dios es verdaderamente entendido como un «quién» y no como un «qué», esto es, como alguien que puede hablar, ya no hay «garantía» alguna frente a la revelación. Mas la única respuesta sensata del hombre a la revelación es fe.

Sin duda que uno puede tener como algo «en sí» posible la revelación divina, sin que tenga que ser de la opinión de que la ha encontrado realmente. Pero la fe sólo tiene sentido si Dios ha hablado realmente y, por cierto, de un modo atendible por el hombre. Sin embargo, ¿de qué forma ha de acontecer una comunicación divina? «Vino del cielo una voz»: ésa era todavía para los contemporáneos de Dante una forma gráfica de hablar que podría expresarse sin réplica. Pero esa carencia de réplica se ha hecho inadmisible a los contemporáneos de Einstein. Más todavía: ni siquiera les resulta permitido aceptar esto. Les parece incluso más difícil que caer en el error de considerar a Dios como un ser inmanente al mundo que, por decirlo así, vive «en el cuarto de al lado» o quizá sobre las nubes. Frente al hombre medieval tenemos una alta posibilidad de hacernos una idea más adecuada de la verdadera trascendencia de Dios, lo que, sin embargo, no tiene nada que ver con afirmarlo como «extraño al mundo», aun cuan- do se pueda entender una y mil veces como ateísmo la perplejidad por la llamada «ausencia de Dios».

Aun dando esto por bueno, ¿hay todavía posibilidad de considerar eso realizado en un hecho acontecido aquí y ahora, concreto; de hablar de una palabra de Dios dirigida al hombre, es decir, de la revelación? Tomás de Aquino, el último maestro de una cristiandad todavía no escindida, ha descrito el hecho de la revelación de una forma que, me parece, puede muy bien superar los cambios de concepciones del mundo. En cualquier caso, no es en su formulación nada «medieval». Revelación es, dice, la participación de una luz interior por la que el conocimiento humano es elevado a recibir algo que no le sería descubrible por su propia luz. Esa imagen, aun siendo clara, da a entender, sin embargo, a la vez que el momento supremo de esa participación escapa a toda imagen y a todo concepto, y eso ha de ser así, además, necesariamente. El primer resplandor fulminante, que llamamos «inspiración»; la primerísima entrada de la piedra en la superficie aún tersa del agua, ese núcleo de la revelación queda fuera de nuestra capacidad de captación. Eso es casi una exigencia del mismo concepto de revelación. Pero una -participación, una notificación, no concluye por el hecho de decirse algo. Lo dicho ha de ser, además, escuchado y aceptado por aquel a quien se dirige. Pero la revelación se dirige «al» hombre, es decir, a todo hombre. Y esa radicación, esa transmisión del hecho de la revelación, tal como lo entiende el cristianismo, se lleva a cabo ante el mundo del modo más plausible, es decir, del mismo modo como hoy la humanidad se apropia de verdades nuevas hasta entonces desconocidas. Siempre ocurre que uno, el pensador o descubridor genial o afortunado, transmite a los demás el conocimiento del que acaba de ser partícipe: comunicándolo, publicándolo, enseñándolo, transmitiéndolo, etcétera.

Y no hay nada asombroso en que ese modo de proceder y esa estructura nos salga al paso igualmente allí donde una santa tradición pretenda conservar y ofrecer una embajada divina. No podía esperarse otra cosa.

Sigue, sin embargo, sin responder a la cuestión más difícil: ¿cómo y por qué medio puede probarse la pretensión de que estamos realmente ante la revelación divina, esto es, ante la palabra de Dios? ¿En qué se reconoce que algo, que se nos ofrece con la pretensión de ser revelación auténtica, tiene realmente origen divino? Si no es posible responder a esto suficientemente, no puede esperarse fe, que es tanto como tener por verdadera la palabra de Dios; incluso ni la fe podría justificarse.

Quisiera, para terminar, enumerar algunas condiciones y elementos situacionales, a tener en cuenta de antemano, si no se quiere que el intento de respuesta a esa pregunta no sea, por principio, una empresa baldía.

Punto uno: Es sin duda imprescindible ocuparse de los llamados argumentos clásicos (milagro, profecía, autenticidad del testimonio bíblico, la Iglesia como fenómeno histórico). Pero sin olvidar que ese ocuparse no lleyará seguramente a nada si no tiene lugar sobre la base de una meditación, vivamente realizada, sobre la situación del hombre en la realidad total.

Punto dos: Se debe tener en cuenta que la sencillez y apertura aquí exigidas, y de las que ya hemos hablado, no se producen en modo alguno por sí mismas, y que, muy presumiblemente, pueden estar continuamente amenazadas por los intereses de un sujeto preocupado por. su autonomía.

Punto tres: Es más que inverosímil que los medios de conocimiento del hombre emplazado en solitario, aislado, puedan ser suficientes para alcanzar consistentemente ese fruto. Se trata aquí, como por lo demás en los grandes objetos del conocimiento, de una tarea que ha de asumirse solidariamente, para la que han de utilizarse y han de ponerse en servicio la totalidad de las formas y hallazgos de la división del conocimiento en las que se ha empeñado el hombre: no sólo, por supuesto, la fuerza del progreso y del descubrimiento, sino también la del recuerdo.

Todavía una palabra sobre la situación interna del «sabedor», del instruido, del intelectual, que desea al Mismo tiempo seguir siendo creyente. Quien ha alcanzado un determinado grado de conciencia crítica no puede dispensarse de reflexionar sobre los contraargumentos. El ha de enfrentarse con ellos. Por eso, en la gran teología se le ha comparado —a él que, a un tiempo, piensa y cree— a un mártir que, firmemente, resiste y no desprecia la verdad de la fe a pesar de los «contra-argumentos» que quieren forzarla. Caracteriza la situación interna del creyente el que la verdad de fe no puede probarse positivamente por ningún argumento de razón: sólo puede defenderse. Contra ciertas argumentaciones de la razón no hay en última instancia otra posibilidad de resistir, a no ser la de defensa, no, por tanto, la del ataque, sino la de mantenerse en su puesto. Y puede incluso muy bien pensarse si no puede tal vez ocurrir que en alguna ocasión resulte inevitable que esa resistencia, como en el caso del mártir, presente la forma de indefensión silenciosa; por supuesto, no en razón de una terquedad «llena de carácter», ni de un «heroísmo», sino para que no perdamos ni omitamos lo que en la revelación se nos da y se obtiene sólo en forma de fe: la participación no sólo en el saber de Dios, sino en su misma vida.

Sacralidad y «desacralizacion»

Primera aproximación al fenómeno

¿Qué significa «sacro»? Como siempre, se empieza a apuntar del mejor modo posible la respuesta dirigiendo la atención al fenómeno, esto es, a aquello «que se manifiesta».

Frankfurt, fines de mayo de 1948. Para celebrar el centenario de la Asamblea Nacional se reconstruyó la iglesia de San Pablo en medio de una ciudad todavía en ruinas. Incluso la recientemente fundada Asociación Alemana de Escritores celebró una «solemnidad» en la luminosa rotonda de arenisca de color. Desde un mediodía radiante se entró en ella paseando, discutiendo y con cierta dosis de curiosidad; no pocos consumieron sus cigarrillos sin cumplidos o los encendieron. De pronto se oye: «¡No fumen, por favor; nos encontramos en una iglesia!» Mi vecino alzó la vista asombrado: «¡Cómo! ¿Es esto una iglesia?» Le di la razón: el edificio sólo no basta. Tras una pausa dijo otra vez el vecino: «Y aunque fuera una iglesia, una verdadera iglesia, ¿por qué no fumar en ella?» Un año después, en Treptow, en Berlín. Se inculca de nuevo una prohibición de fumar al entrar en el gigantesco cementerio de los soldados caídos del Ejército Rojo. Y hace poco, en Israel —discreta, pero muy concretamente— ocurrió lo mismo: en el restaurante de nuestro hotel, al sacar unos americanos sus cigarrillos al acabar de almorzar, en la mesa de al lado. No smoking, please — But why not? Ahora, ciertamente, no en razón del lugar, sino del tiempo; era el viernes, a última hora, y el sábado había comenzado.

En todos esos casos —esto es totalmente claro— no importa la apariencia de una cierta conveniencia o disconveniencia, como, por ejemplo, en el aula o en la sala de operaciones; ni mucho menos la idea de peligro de incendio, como al despegar o aterrizar el avión. La prohibición tampoco encierra en modo alguno una desaprobación general, algo así como si no estuviera bien visto el fumar. Evidentemente, debe más bien hacérsenos ver y traérsenos a nuestra conciencia un límite, la línea de separación que aísla y separa un lugar especial y un espacio no habitual de tiempo del dónde y cuándo habituales e indiferentes.

De quien traspasa el umbral de ese ámbito «distinto» se espera un comportamiento que difiera de lo ordinario. Quien entra en una mezquita o en el recinto cerrado de un templo se descalza. En último término, el límite es tan estricto que al no hindú no se le permite en modo alguno penetrar en lo más íntimo del santuario. En la iglesia cristiana, los hombres se quitan el sombrero; otro tanto ocurre con el sepulcro a la intemperie o, también, cuando se canta el himno nacional. El judío, por el contrario, cubre su cabeza no sólo en la sinagoga, sino siempre que rece. Al traspasar en Tiberíades el cuadrilátero cercado de la tumba de Moisés Maimónides, corrió hacia mí el guarda con gesto alarmado: ¡yo no llevaba puesto sombrero alguno!

En un lugar de culto domina sobre todo el silencio; se prohíben, en todo caso, voces o risas. Ante la catedral de San Marcos, en Venecia, se prohíbe la entrada a turistas vestidos demasiado descuidados. Incluso se acostumbra en tales lugares a ver con desconfianza el instrumental de curioso público: en muchas iglesias cristianas, al menos en horas de culto, está prohibido el fotografiar, como igualmente en los templos del hinduismo ortodoxo; los indios de Nuevo Méjico se irritan con el visitante incluso cuando se aproxima con la cámara a la entrada de su subterráneo lugar de culto.

Si el extranjero, el profano, el no iniciado, pregunta qué significan esas reglas de conducta, que quizá le parezcan incomprensibles y algunas veces incluso molestas, recibirá, a pesar de toda su concreta diversidad, una respuesta en el fondo unánime: el sentido de todo esto es testimoniar temor y respeto. Respeto, ¿ante qué? Ante algo, por lo menos, que exige y merece honor y veneración. Si sigue preguntando más concretamente de qué tipo de veneración se trata, presumiblemente ya no será tan fácil reducir las respuestas a un denominador común. En cualquier caso se estaría de acuerdo en hacerle entender a quien pregunta que se trata de algo que, para los hombres, es «santo» en un cierto sentido (o debería serlo), ya se refiera en particular a la «majestad de la muerte», o al honor de los caídos en la guerra, o, directamente, a la presencia especialmente densa de lo divino, cuando no de Dios mismo.

En cualquier caso, en el fondo de todas esas respuestas late la convicción de que hay en el patrimonio común del mundo experimentable por el hombre, circunscrito en lugar y tiempo, sitios y épocas privilegiadas y excepcionales, destacadas de lo que es siempre y en todas partes, y de una dignidad específica y peculiar.

Tal delimitación de algo excepcional, digno de veneración, se incluye también de modo totalmente claro en el significado original de las palabras referentes a ello; baste hojear superficialmente los diccionarios. Hagios, por ejemplo, el vocablo griego para expresar «santo», implica la contraposición a koinós (medio, común, habitual). Y el trozo de terreno que pertenece a los dioses, sobre el que se alza el templo o el altar, se llama témenos, lo «separado» propiamente del resto de propiedad de la comunidad. En latín, el verbo sancire, de donde deriva sanctus, significa igualmente tanto como delimitado; «bajo sanctio entendían primitivamente los antiguos romanos la delimitación de lugares santos y su protección de violaciones y contactos profanos»[2]. Por lo que hace al uso actual de la palabra, las informaciones no son de otro corte. Sacré es lo que pertenece a un ordre des choses séparé[3], y el Oxford Dictionary incluye también entre los significados de sacred: set apart, Más complicado y menos transparente es, no obstante, la locución alemana. No sólo se nos presentan varios vocablos: heilig, geweiht, sakral (santo, consagrado, sacro), sino que ni siquiera la primera de esas palabras es unívoca, ni aun en el uso filosófico de la misma. Cuando, por ejemplo, Immanuel Kant define formalmente el concepto Heiligkeit, santidad, cree entender bajo el mismo «la total adecuación de la voluntad... a las leyes morales»[4], lo que en principio suena como muy preciso. Sin embargo, pocas líneas más abajo califica también a la ley moral de «santa» (heilig), contradiciendo la propia definición. Claramente se impone aquí un signficado totalmente distinto de la palabra «santo». Pero ese significado distinto denota, no diversamente a los vocablos griego y romano, aquella dignidad que destaca de la continuidad de lo cotidianamente neutro, que sale de lo común, delimitado claramente de lo habitual, y que exige con razón, por parte del hombre, formas especiales de respeto.

Cualquiera que sea lo que, en tal sentido, se tenga por «santo» se está, por supuesto, convencido de antemano de que el mundo no es, sin más, homogéneo, ni tampoco su espacio ni su tiempo. Mircea Eliade[5] tiene en este punto totalmente razón en su interpretación de lo sagrado, aun siendo por lo demás tan problemática su concepción total. Un lugar sagrado es «distinto» de todos los demás lugares. Y si Pascua y Navidad, el sábado y el domingo, son un espacio «santo» de tiempo, esto significa que no son «un día como los demás». Esta es, por supuesto, una información negativa. Y queda naturalmente por preguntar en qué consiste positivamente y en qué se basa lo especial y delimitado de lo «santo».

Analogías

Quien hoy se embarca en las cuestiones aquí planteadas, desde un principio no se encuentra ya, como se sabe, en un espacio de calma universitaria, sino en el ruedo de una borrascosa discusión pública. La palabra «desacralización» ha dejado de ser hace tiempo la designación objetivamente descriptiva de un proceso social, por demás de rápido progreso; se ha convertido en la denominación de una meta programática, que invoca nuevamente argumentos «teológicos». Así se dice que Cristo ha santificado al mundo y que, por tanto, todo es «sacro». Otros sostienen que Cristo ha liberado precisamente al mundo y al hombre, dándoles sus verdaderas mundanidad y profanidad[6] así se ha dicho lisa y llanamente que, «entre nosotros los cristianos, ni puede ni debe darse más algo santo»[7]. Si esto fuera así, si realmente, por la razón que sea, todo fuera igualmente «santo» o todo «profano», habría perdido de hecho su sentido la distinción «santo-profano»; carecería ya de objeto.

Por lo demás, la palabra «profano» la he evitado hasta ahora conscientemente. Me parece que en su significado originario no tiene el mínimo matiz de desvalor, pues no expresa otra cosa sino lo situado «ante» lo santo (fanum), a su puerta, «fuera». Sin embargo, es sabido cómo el uso posterior se ha separado en gran medida de este significado. Por eso no se le presta a uno mucha ayuda si se le dice, con Roger Caillois, que lo «santo», le sacré, no puede definirse sino como lo contrapuesto a lo profano[8], lo cual es cierto desde un punto de vista puramente formal. Momentáneamente ha de declararse qué se entiende por profano y por sagrado desde el punto de vista del contenido.

Ese momento quisiera retrasarlo todavía un poco, considerando primero, quizá demasiado sumariamente, dos distinciones análogas que hoy, programáticamente, suelen ponerse en entredicho y atacarse a un tiempo. Me refiero, de una parte, a la distinción entre poesía y no-poesía, y de otra, a la existente entre filosofía y ciencia. Por lo que hace al primer punto, la «poética no-aristotélica» de Bertolt Brecht, por ejemplo, por la que su autor afortunadamente no se ha guiado, tendería en última instancia a anular la poesía. El fruto de la gran poesía, la conmoción purificadora al descubrirse la dimensión no cotidiana de la existencia, se denuncia como acción de evadirse en la ilusión; el espectador, como dice Brecht, «no ha de ensimismarse con su cigarro», sino permanecer críticamente despierto a la acción política de cambiar el mundo. No hay —ésa es la opinión—sino la prosa de la lucha de clases, de la que nadie puede dispensarse, ni siquiera por una hora. Por supuesto, la «prosa», expresamente «no poética», puede navegar bajo diversos pabellones: plan quinquenal, diversión, sensación, empirismo sicológico, etcétera.

A ello corresponde en el campo de la teoría de la ciencia —alimentada por lo demás por una actitud similar— la negación de la filosofía. Filosofar, esto es, reflexionar sobre el todo de la realidad y de la existencia en razón de su último sentido fundamental, la confrontación, por tanto, del espíritu orientado por naturaleza a la totalidad del mundo con su verdadero objeto, por demás insondable; todo eso, se afirma, no tiene sentido alguno; antes bien, la única ocupación reflexiva legítima con la realidad se realiza en forma de ciencia exacta, que se remite a resultados comprobables; en el fondo, como dice el joven Rudolf Carnap, todo empeño humano por conocer no es sino «física»[9].

Tales posturas no vienen habitualmente como caídas del cielo; antes bien, hay que suponer que son sólo la respuesta a una falsa autointerpretación, tanto de la poesía como de la filosofía. A la vista, por ejemplo, de una idealización ilusa del hombre y de la sociedad, considerada «poética» por los epígonos de Schiller, es más que comprensible la reacción de los naturalismos y verismos, incluidos los de Bertolt Brecht. E insistir en la raíz experimental de todo conocimiento humano es totalmente correcto si se dirige contra la pretensión fantástica de la filosofía de querer ser «captación del absoluto» (Hegel)[10] o, como dice Fichte[11], la «anticipación de la experiencia total».

Recientemente se ha intentado redefinir tanto la poesía como la filosofía, a fin de salvar su autenticidad. Se dice, por ejemplo, que lo que diferencia radicalmente a la filosofía de la ciencia es el hecho de que no tiene nada que ver con la realidad, sino con el lenguaje, en el que las ciencias hablan sobre la realidad. Y Jean-Paul Sartre[12] propone entender la «prosaica» habla cotidiana, incluso la del escritor, como uso de palabras que sirven para un fin determinado, mientras que ha de ser considerado «poeta» quien rechaza precisamente «usar» la palabra o «servirse» de ella y trata la palabra, más bien, como un fin y como una cosa que tiene sentido en sí misma; con lo que, me parece, se nos escapa la naturaleza, tanto de la poesía como de la prosa.

Todo eso, pienso, tiene su analogía en la interpretación de lo «santo» (sagrado) y «profano». Así como es falso tanto pasar por alto como negar que poesía y prosa son, igualmente, un modo de hacer hablar a la realidad, y que tanto la filosofía como la ciencia intentan captar reflexivamente un gran objeto, la «realidad», igualmente se aparta uno de lo esencial, necesariamente, si no se entiende la distinción «sagrado-profano» como una contraposición dentro de una totalidad que abarca ambos miembros. Si, por ejemplo, fuera real que (como se afirma en base a una interpretación problemática de la concepción «mítico-arcaica») lo sagrado y lo profano se contraponen como «dos mundos radicalmente heterogéneos» (Emil Durkheim)[13] como «cosmos» y «caos», como lo «real» y lo «irreal» (o «seudorreal»), estarían separados por un «abismo» (M. Eliade)[14]; si, por tanto, no hubiera ninguna solidarité du sacré et du profane (J.-P. Audet)[15]; si, dicho de otra forma, el mundo que está «ante» el portal de lo santo no pudiera considerarse, en razón de la creación, «bueno» y en cierto sentido incluso «santo»; si fuera cierta la absurda simplificación[16] según la cual un espacio «sagrado» quiere decir que «fuera de él» se puede «hacer y dejar hacer lo que se quiera»; . si todo ello fuera así, en la medida en que «se» fuera cristiano habría que rechazar tal distinción como inadmisible.

Más incluso: si ha de caracterizarse lo «sagrado», ante todo y sobre todo, por un distante despliegue de boato, rigidez hierática, extrañamiento de las formas, etcétera, invocar la «desacralización» sería tan inevitable como comprensible. No puede sorprender que el jesuita francés P. Antoine[17], pegándose a los problemáticos conceptos de Mircea Eliade y luego explotando, de un modo altamente impugnable, el ejemplo de las catedrales provincianas permanentemente vacías, llegue a la conclusión de que la iglesia, en cuanto «edificio» no es, en modo alguno, un espacio «sagrado», sino meramente «funcional». Con tal argumentación no sólo se ataca y se niega lo seudo-sacro, sino el espectro total del concepto «sagrado» e incluso lo sagrado mismo en su legítimo sentido y verdad.

Pero, ¿qué es «en verdad» lo sagrado? 

Dios no es sagrado

Sobre un punto ha de haber claridad desde un principio; si no, toda discusión posterior será irremediablemente imprecisa. Quien habla de algo «sagrado» y, como aquí ocurre, contraponiéndolo a lo profano, sólo puede pretender mentar la contextura de un trozo de la realidad de aquende y no, por ejemplo, la esencia de Dios. En este sentido, el vocablo latino y sus derivados son mucho más claros que el alemán. Aunque, por supuesto, Dios, y sólo Dios, en sentido sumo y absoluto, es «santo», nunca se le designará, sin embargo, con las denominaciones sacer, sacré, sacred, «sacro». Con lo que se pone también de manifiesto que el• ámbito de lo no-sagrado no es por definición algo abandonado por Dios ni puede entenderse como opuesto a Dios[18]. Las palabras «santo» y «sagrado» no pueden designar en lo sucesivo ni la perfección infinita de Dios ni tampoco la dimensión moral de un hombre; expresan más bien que determinadas cosas, espacios, tiempos, acciones, empíricamente constatables, poseen la peculiar propiedad de estar ordenadas a una esfera divina, y esto de un modo que no difiere de lo normal. En este sentido, también un hombre puede, por supuesto, llamarse «sagrado», pero con ello no expresa su moral irreprochabilidad (quizá real), sino aquella ordenación a la esfera divina, el estar «consagrada», su carácter «sacro».

Partiendo de esa ordenación excepcional a la esfera suprahumana, partiendo de esa «densidad» de la presencia de Dios que no se encuentra en todas partes, ni siempre, se entiende también sin más el límite que, en tal sentido, divide y separa «sagrado» y «profano». «Profano» significa precisamente el ámbito de lo habitual, de los que no tienen ese carácter excepcional; «profano» no significa en modo alguno ni necesariamente tanto como «no santo», aunque naturalmente hay algo evidentemente no santo que representa lo máximo de profanidad. Sin embargo, puede decirse con cierta razón que todo pan es «santo» (por estar creado por Dios, porque promete la vida, etc.) o que todo pedazo de tierra es «suelo sagrado»; se puede, me parece, muy bien hablar así, sin que por eso haya de ponerse en tela de juicio que además y de un modo totalmente singular hay «pan santo» y un ámbito «sagrado» en sentido incomparable.

Aquí han sido ya nombradas algunas de las condiciones que han de satisfacerse si se espera llegar a una cierta comprensión tanto de lo sagrado como también, y sobre todo, de la consiguiente delimitación de lo cotidiano y habitual. Obviamente, esas condiciones no sólo se dan cuando alguien niega simplemente la realidad de una esfera suprahumana, divina, sino también cuando alguien, quisera discutir que pueda haber algo así como una densidad excepcional de la presencia de Dios «datable», como dice Karl Barth, vinculada a determinados lugares, tiempos, hombres, acciones. En tales casos se sería ciego para el fenómeno del que aquí hablamos. Y presumiblemente está en juego esa ceguera, difícil mente curable, cuando se eleva a programa la «desacralización», sea con los argumentos que sea.

Ahora ya está en primer término el ocuparse de ese fenómeno de lo sagrado.

Actio sacra

En el lenguaje habitual hablamos de «santos lugares», «tiempo sagrado», «acción sagrada», etc. El nuevo Ordo Missae habla incluso —lo que a más de uno no le agrada— de vasos «sagrados» y vestiduras «sagradas» (de vasis sacris, de sacris vestibus). Y ha de preguntarse ahora si los hechos incluidos en esta serie, considerablemente aumentale, son todos, sin excepción, del mismo rango. O, ¿hay aquí primario y secundario, originario y derivado? A esto, pienso hay que responder con un rotundo sí. Concretamente, la «acción sagrada» ocupa claramente, dentro del ámbito de la sacralidad, la primacía y la más alta representatividad. Esto se expresa ya en el viejo principio: «Sagrado, sacrum, es algo en razón de su ordenación al culto divino, ad cultura divinum»[19]; un principio, tan confirmado por la etnología y la filosofía de la religión como por la interpretación teológica del Antiguo y del Nuevo Testamento[20].

Si hay una presencia especial de lo divino en el universo histórico del hombre, ésta tiene lugar, se dice, de manera más densa en la «acción sagrada»; y sólo por estar ordenadas a ella se llaman «sagradas» también personas, lugares, tiempos, utensilios.

¿Qué es, por tanto, una «acción sagrada»? Me parece que en nuestra sociedad occidental europea ha de ser difícil encontrar alguien que no sepa absolutamente cómo se manifiesta más o menos un culto divino, aquel acontecimiento que el Concilio Vaticano II[21] denomina «acción sagrada por excelencia», actio sacra praecellenter. A todos es, por ejemplo, familiar que una «acción sagrada» no se realiza, ni se liquida, ni se desarrolla, sino que se celebra. La palabra celebrare significa lo mismo, como se ha mostrado hace poco, «desde las épocas más tempranas de la latinidad clásica hasta el lenguaje litúrgico cristiano»: la realización de un hecho mediante la comunidad y de un modo no cotidiano[22]. Como realización social, la «acción sagrada» es además, a diferencia, por ejemplo, de un acto puramente interno de oración, de amor de Dios, de fe, un acontecimiento encarnado, que se manifiesta en formas visibles, en el lenguaje captable de alocución y respuesta, en acción corporal y gestos simbólicos, en vestiduras y utensilios especiales, en predicación y canto, pero también en silencio compartido, con lo que al acto realizado por el liturgo corresponde el acto de «celebración» del espectador que colabora[23].

No obstante, la pregunta que le puede venir a la mente a un espectador serio, reflexivo, digamos, de una celebración coral en la abadía de Maria Laach, se expresa en estos términos: si este acontecimiento, sin duda impresionante, no será en verdad otra cosa que un misterio realizado con arte exquisito, pero en el fondo un mero espectáculo, vacío ceremonial, «teatro». Curiosa- mente, Tomás de Aquino ha formulado también una objeción similar contra su propia posición; se pregunta si no será incompatible lo teatral de la acción simbólica con la «dignidad» del culto divino; a lo que responde que es común a la poesía y al culto exponer en imágenes sensibles lo que no es fácil de captar por la ratio[24]. Pero, por supuesto, el moderno reproche significa algo diverso; no cuestiona el «significado» de la acción sagrada, sino su contenido real. Dicho llanamente, le resulta dudoso que en ella se delate algo real y efectivo en sentido drástico, fuerte; pone en tela de juicio que, al cumplirse la acción sagrada, tenga lugar de hecho algo así como presencia de lo divino; niega, dicho de otra manera, su carácter sacramental. Y con ello realmente se ha planteado la cuestión más decisiva de todas.

Obviamente, sólo en razón de la fe puede decirse si a un determinado acontecimiento, sensiblemente captable, le corresponde la cualidad de sacramento, si hay algo así como un «sacramento» y qué sea éste más en concreto. Sin embargo, se ha de suponer quizá que el no creyente pueda tener conocimiento de lo que significa en sentido cristiano —quizá deba decirse aquí católico— la categoría «sacramento». Significa que, para ese específico, singular caso, los «símbolos» realizados en un hacer encarnado y en una palabra audible no sólo significan algo, sino que, al realizarse, se realiza exactamente la realidad objetiva, que significan, purificación, remisión de la culpa, alimento mediante el verdadero cuerpo del Señor, no en virtud de los actores humanos, ni mucho menos por la potencia de las cosas que sirven de símbolos, sino en virtud de Dios, que, en el acontecimiento sacramental, es en realidad el único que actúa (escucho ya el santo y seña: «Magia». Sin embargo, quisiera dejar por el momento este tema a un lado).

Antes, ha de quitarse del camino otra oscuridad. Admitamos, por supuesto, que la simple idea de «sacramento» es algo sencillamente enorme y a nadie se le ha de persuadir que lo acepte. Pero debería haber claridad absoluta sobre lo siguiente: si la acción sagrada, sobre todo la celebración eucarística cristiana, no fuera en ese sentido sacramento, es decir, no tuviera lugar al realizarse la presencia especial, excepcional de lo divino, carecería de objeto, en verdad, hablar de lo sagrado, y todas sus formas de manifestarse, empezando por la litúrgica, no serían sino una forma respetable de folklore piadoso, posiblemente respetable, conservable tal vez por motivos estéticos, pero sin realidad efectiva, que sucumbiría con razón al duro ataque de la historia progresiva. Y en todo programa de «desacralización», ante todo en el que se presenta como teológicamente fundamentado, la última razón de todo —estoy convencido de ello— reside precisamente en negar lo sacramental, creer que lo que quizá se sigue llamando «acción sagrada» es en realidad un montaje humano en el que —objetiva e «independientemente de la conciencia»— no pasa absolutamente nada, al menos la presencia real de lo divino. La consecuencia inevitable de todo esto es suficientemente clara. No sólo resulta ya absurdo hablar de la iglesia —en cuanto edificio— como algo que no sea, en frase de Harvey Cox, un «espacio humano»; ni tampoco, y sobre todo, hay la mínima posibilidad de considerar al sacerdote como un «consagrado», como una «persona sagrada». Y no se me podrá fácilmente quitar de la cabeza que la causa más profunda, la única incluso, quizá, de la cacareada «crisis actual de la imagen del sacerdote» no sea otra cosa que la negación o incluso la incapacidad —condicionada por tantos factores— de reconocer y aceptar la relación entre el acto consecratorio, sacramental del sacerdote, y el hacerse Dios presente en el misterio del sacrificio eucarístico, con la consecuencia igualmente inevitable de que la función diferenciadora del sacerdote ha de definirse ahora «de nuevo» y que ha de buscarse su misión específica en otra cosa: en el «servicio de la palabra», en la «reflexión sobre la palabra», en la «reunificación de la comunidad», en la labor social o, incluso, en la revolución.

Quien, de otra parte, está convencido de que al realizarse la acción sagrada o, más concretamente, en la celebración eucarística— intuida, anhelada y prefigurada en todos los cultos de la humanidad— tiene lugar realmente lo totalmente excepcional, lo no cotidiano, en sentido absoluto —la presencia corporal de Dios entre los hombres—, ése considera como una pura evidencia que aparezca y se imponga la frontera respecto de la región de las vivencias habituales. Rapi, ser raptado y arrancado del aquí y ahora: ése es precisamente para el hombre, como la Iglesia lo ha formulado[25], el sentido de esa presencia divina. No como si con ello se menospreciara lo de aquí; no estamos obligados ni a ignorarlo ni a olvidarlo; pero hemos de traspasarlo y superarlo. Por lo demás, lo que, hablando de la fiesta litúrgica, dijeron los Padres griegos de la Iglesia vale también en cierto sentido de la acción sagrada: «No tiene lugar en este eón sobre la tierra»[26]. En ella se encuentra en todo caso la prenda real y el comienzo de la vida definitivamente feliz en el banquete divino, una verdadera inchoatio vitae aeternae.

Y si la comunidad de culto se entiende como parochia (paroikia), esto es, como «extranjería» o como ciudanía del reino venidero, -en un caso como en otro se delimita respecto de las formas normales y cotidianas de la comunidad ciudadana. Y ya tenga lugar la celebración eucarística en una iglesia prefabricada de la periferia, en un salón de una aldea donde los cristianos son minoría, en la catedral cuya espléndida nave con sus vidrieras simboliza la Jerusalén celestial o en el campo de concentración, mientras todavía hay por unos minutos un espacio cerrado por el muro vivo de los cuerpos y protegido del ataque del verdugo, en todos esos casos hay una cosa en común: se destacan, no menos por la pobreza que por la riqueza y magnanimidad, del habitáculo de la existencia cotidiana, de su miseria mortal como de su engañosa comodidad y de su confort.

Y nada es más evidente al hombre que, dentro de ese ámbito, de tal modo cercado, hay que comportarse de manera «diferente» a la habitual y no como, pongamos por ejemplo, en el estadio o en el mercado; se habla en un lenguaje natural y humano, pero, a pesar de todo, en su lenguaje «diferente», diferente en la disposición, en el tono, en el gesto, en el vocabulario.

Frente a esto, como se sabe, los propagandistas de la «desacralización» proponen celebrar la eucaristía sin lenguaje sagrado («lenguaje» en cualquier sentido imaginable), como una comida en una habitación normal; el «presidente» ha de saludar a los participantes y expresar su contento por su presencia; los desconocidos entre sí han de presentarse, etc. En todo ha de procederse «festivamente», pero no «sacramente». Es sabido igualmente cómo estas propuestas se practican. Así se tiene como muy progresivo que el sacerdote, que ha de dar la bienvenida a los creyentes con el saludo ordinario, también ha de despedirlos al final, no como la Iglesia le encarga, «id en paz», sino desde el altar, igual que la locutora de televisión, les ha de desear «unas muy buenas tardes». Coactivamente y a toda costa, la acción sagrada ha de insertarse, sin «molesta» separación, en el decurso cotidiano, para así, según se dice, «humanizarla».

Con lo que la concepción que, está aquí en la base —haciendo totalmente caso omiso de su vergonzosa mezquindad y primitivismo—, reposa precisamente en un desconocimiento indigno del verdadero hombre, ya que va contra su naturaleza limitarlo a lo «meramente humano», ya que, conforme a la expresión de Pascal, el hombre supera infinitamente al hombre. El espacio existencial verdaderamente humano abarca otros ámbitos distintos, y su hálito no es precisamente la atmósfera de una habitación. En esos ámbitos me importan menos las circunstancias civiles y privadas de mi vecino que el hecho de que él y yo, ambos igualmente, somos hombres caminando hacia la muerte, creados, caídos y redimidos, y estamos a punto de recibir en la mesa de Dios el pan de vida. Y por lo que hace a la contraposición «festivo-sacro», quiera más bien darle la vuelta. «Actitud festiva»: eso es subjetividad chorreando sudor, mientras que en la actitud «sacra» la no cotidianeidad de la forma grandiosa, supraindividual, se une con aquella sobriedad no alterada, con la que tiende a producirse el trato con la realidad.

Esta es, de nuevo, la cuestión que roza precisamente el punto neurálgico: ¿nos las vemos, como dice Nietzsche, con un «caldo de cabeza» o con la realidad? En esto se decide todo lo demás. Incluso lo que sigue.

La frontera, que separa el ámbito sagrado del que no lo es, significa no sólo diversidad de «lenguaje» y de reglas de conducta, es también barrera, muro, valla. Quien viene de fuera no sólo ha de atravesar una puerta y pasar tras una línea de demarcación. Tampoco será aceptado nadie que no «pertenece a aquello» a contribuir a la acción sagrada. Esta frase puede fácilmente ser mal interpretada, aunque en toda comunidad de culto tenga una validez del todo comprensible. Como sabemos, la primitiva cristiandad ha hecho salir del edificio de la iglesia incluso a los «catecúmenos», que se preparaban para el bautismo, antes de empezar la celebración de los misterios y protegiendo la misma celebración ordenando silencio. Y, sin embargo, los presentes no se consideraban un círculo cerrado. Por el contrario, cualquiera tiene entrada, si bien no de otro modo sino en razón de la consagración. Aquí, en principio, no ha cambiado nada hasta el día de hoy, aunque puede uno preguntarse si, por ejemplo, la permisión oficial de los aparatos fotográficos del curioso público suponen un quebrantamiento o lo preparan.

De lo que se trata aquí, nuevamente, es de qué realidad hay que atribuir a la acción sagrada. Si es sólo un banquete organizado —aunque sea por un motivo «religioso»— por hombres, no hay razón alguna suficiente para que cualquiera, con tal que no «moleste», pueda participar en él. Pero si en él acontece realmente la presencia corporal de Dios y quienes celebran reciben de hecho en el pan sagrado el «cuerpo del Señor», entregado por nosotros», entonces el asunto cobra un cariz totalmente distinto, y ello por dos razones. En primer lugar, el individuo que, ante esa presencia, por única vez depone el «pudor de Dios» y llama por su nombre y desprecia la raíz oculta de su propia vida, se encuentra en una situación de extrema indefensión que ningún observador improcedente soporta. En segundo lugar, y ante todo, seria casi un acto blasfemo permitir expresamente el acceso a la celebración a alguien que no acepta aquello como lo que es para los participantes, conforme a su más profunda convicción, a alguien que no viera allí quizá más que un caso más o menos interesante de magia práctica.

¿Magia?

Pero, ¿no es todo de lo que estamos hablando aquí simplemente magia? (Dios se hace presente al cumplirse una acción sagrada celebrada por hombres; al comer el «pan sagrado» se une uno realmente con Cristo, en quien el logos divino se hizo hombre, etc.). Esa cuestión sólo puede discutirse con cierta utilidad si se está previamente de acuerdo en qué quiere decir exactamente «magia». Una cosa es, por lo demás, desde un principio clara: se trata de una denominación reprobatoria; es un vocablo que contiene una censura; «magia» es, en todo caso, algo que no debería ser.

Una primera definición, por demás útil, dice así: magia es el intento de tener a disposición, mediante un determinado hecho, poderes sobrehumanos y ponerlos al servicio de fines humanos. Entendida así, la magia sería lo opuesto al acto religioso: la religión es adoración, entrega, servicio; la magia, por el contrario, es en el fondo un intento de usurpación. Con lo que se pone de manifiesto algo más: que la magia no es en modo alguno mero objeto de la etnología, sino una perversión, posible en cualquier época, de la actitud del hombre hacia Dios, y que, además, visto desde fuera, un hecho concreto apenas podrá decirse si es «religioso» o «mágico».

No obstante, uno podría, puesta la mirada, por ejemplo, en la categoría «sacramento», formular la siguiente pregunta: ¿No entiende la misma Iglesia (católica) la acción sagrada de tal modo que la especial presencia de Dios en ella no tiene lugar precisamente en virtud de la entrega del sacerdote (ex opere operantis), sino ex opere operato, esto es, en virtud del mismo acontecimiento fáctico? ¿Y no es esto, según la definición, magia? Con lo que, de hecho, se ha traído aquí a colación un tema sumamente importante, pero también muy complicado, en cuya discusión no puede ahora entrarse. En lugar de eso basten escasamente cuatro tesis que intenten resumir la respuesta de la teología sacramentaria tradicional. Primera: El que los sacramentos realicen lo que significan no tiene su causa en modo alguno en una acción humana, sea o no «religiosa», sino sólo en un acto de libre disposición de Dios. Segunda: Actuar ex opere operato no significa que el efecto sacramental no haya de ser al mismo tiempo un acto verdaderamente humano, esto es, consciente y libre, realizado al menos en la intención de hacer lo entendido por el sacramento. Tercera: Quien actúa propiamente en el sacramento es el mismo Cristo, quien de hecho no quiso vincular su don, pensando en favor de los hombres, a la disposición ocasional de su encargado. Cuarta: Del fruto del sacramento nunca participa el recipendario «automáticamente», sino en cuanto se abre a él con entrega de creyente.

Con todo esto —sea igualmente admitido— se afirman cosas totalmente «increíbles», y a nadie le desmentiría yo esto, a no ser que estas verdades estuvieran garantizadas por la «palabra de Dios». Pero en cualquier caso, en la medida en que sea válida la definición aducida, no tiene nada que ver con la magia. Lo que no quiere decir que queden excluidos el abuso y la falsa interpretación mágica. Por el contrario, el carácter real, precisamente, de lo que acontece en el sacramento, y que en el fondo legitima toda sacralidad, favorece posiblemente también una objetivación falsa, mediante la que se aísla, por ejemplo, lo empíricamente captable (el rito, el edificio, el datable espacio de tiempo); aislamiento no sólo frente al vital acto humano, sino también frente a la realidad del mismo Dios. Además, ninguna teología sacramentaria ha afirmado jamás que Dios, en su obrar, esté vinculado a las liturgias celebradas por nosotros, a los lugares sagrados y a los tiempos sagrados: lo que no quiere decir en modo alguno que nosotros no estemos vinculados a ellos.

Sigue en cuestión, sin embargo, el tema «magia», ya que hay una segunda definición, totalmente distinta, según la cual con ese nombre se menciona todo poder «sobrenatural» que actúa en el mundo de los hombres, así como todos los efectos y hechos, «que no tienen su razón en la habitual serie causal». Así se lee, por ejemplo, en el magnífico Diccionario de los conceptos filosóficos de Johannes Hoffmeister[27]. Con lo que queda remitido a lo mágico todo aquello de lo que estamos hablando. Pero puesto que en esa definición se mantiene el negativo matiz valorativo del término, al utilizarlo se afirma al mismo tiempo una clara negación: diciendo esta vez no tanto que algo así «no debe ser», sino más bien que algo así fue tenido por «real» en una concepción primitiva de la realidad, pero que en verdad no es así. El que, por ejemplo, como se expresa Rudolf Bultmann[28], «un ser divino preexistente (aparezca) sobre la tierra como un hombre» o «que una comida suministre fuerza espiritual», todo eso (se llame «mágico», o «mítico», o «arcaico») pertenece a la larga lista de las concepciones «superadas»; todo eso —se dice— no existe propiamente. Para esta opinión, quien reza no puede perforar «verticalmente» la barrera que encierra al mundo humano; sólo una discusión, «ético-politica sobre la guerra de Vietnam» o sobre la «administración de justicia clasista» puede denominarse «oración sin magia». Se ve que quien se abandona a esa definición de magia ha negado casi la realidad, o al menos la ignora, de lo que es el fundamento no sólo de toda concepción de lo sagrado, sino de la total interpretación cristiana del mundo.

Riqueza y pobreza del hombre

En el caso de la desacralización, de si se trata de un acontecimiento fáctico o de un principio, suelen estar en juego herejías no sólo teológicas, sino también filosóficas y, más concretamente, antropológicas.

Quien, por ejemplo, no se percata de que el hombre es un ser en el que no hay nada «puramente espiritual», pero tampoco nada «puramente corporal», no está en condiciones muy presumiblemente de apreciar y prestar un sentido a aquel «conjunto de formas visibles y sensiblemente captables» que llamamos acción sagrada[29]. Anima forma corporis: ese viejo principio —renovadamente olvidado e incluso atacado en la cristiandad, pero confirmado una y otra vez por el examen empírico del hombre real— ha sido considerado con razón por Romano Guardini el fundamento de toda formación litúrgica[30]. Se trata, de hecho, de algo así como una palabra clave. Depende de que se la «conozca» o no el que se abra o cierre el acceso al mundo de lo sacro.

Sólo a partir de este principio se explica, por ejemplo, incluso la forma estricta, dada de antemano, del lenguaje sagrado (en gestos, signos y palabras). Esta rígida configuración no sólo está condicionada por el carácter comunitario de la acción litúrgica, aunque sea cierto que sólo al individuo es posible una libre improvisación inspirada por la ocasión. Tiene quizá mucho más que ver con aquella no arbitrariedad de principio que secuestra a la poesía lograda de la modificación arbitraria.

Obviamente, la bimembre verdad del anima forma corporis puede ponerse en tela de juicio de dos maneras: mediante un acentuado espiritualismo, pero también por la posición contraria, que podría llamarse «corporalismo». En el primer caso, el acto espiritual es considerado como lo único decisivo, y, en consecuencia, el modo de expresarlo se considera meramente «externo» y, por tanto, indiferente. En el segundo caso se mantiene igualmente, aunque por razones totalmente diversas, la radical discreción de la forma lingüística. Formas acuñadas de antemano se sienten como una coacción intolerable, incluso el canto en común se tiene por una «manipulación». En lugar de eso se alaba como «natural» seguir el curso de la gravitación y dejarse llevar. Ambas formas de negación logran inquietantemente lo mismo. Ni la tesis espiritualista ni la otra captan la oportunidad exclusiva que se abre al individuo precisamente en esa exigencia de ir más allá de su limitado yo, al vertirse en la objetividad de la gran forma.

A quien ponga en duda el principio anima forma corporis le resultará sobre todo necesariamente extraño un concepto fundamental de toda sacralidad: nunca llegará a captar qué es un símbolo. Nunca entenderá cómo resulta total y completamente natural al hombre no sólo realizar fines con su acción, sino también, una y otra vez, querer introducir un signo, aunque sólo sea encender una vela, no para iluminar un ámbito, sino para expresar la festiva sublimación del momento o la memoria de un muerto querido o incluso la adoración y el agradecimiento.

Lo conscientemente «inútil» llama a la memoria todavía, y sobre todo, otro elemento de la acción simbólica: el elemento de la superabundancia y superfluidad, de la carencia de cálculo y casi de la prodigalidad. El primer trago de vino tomado del jarro no se «utiliza», no se bebe, sino que se «dilapida», y se arroja como ofrenda a los dioses, arrojándolo al mar o esparciéndolo por el pavimento. No se construye expresamente sólo un espacio con la función de albergar una asamblea, sino que se construye la iglesia de Ronchamp o una catedral. Y el carillón de Notre-Dame no tiene nunca, por supuesto, el propósito de dar la hora o de notificar algo, al menos de primera intención (en otro caso hubiera hecho superflua la difusión del reloj de pulsera); en modo alguno: era desde siempre y sigue siendo una forma de júbilo sin palabras, algo superfluo y magnánimo.

Pero, ¿no estará en lo cierto el contraargumento, que habla de sencillez e incluso de pobreza? Sin dudar respondo yo a esa pregunta con un sí; el argumento es, por supuesto, cierto. Pero no creo que la tensa disposición, superadora de la mezquindad y la ostentación, podrá resolverse nunca en una armonía aproblemática; no puede evitarse. También Josef Andreas Jungmann[31] la cita entre las siete u ocho contradicciones que están dadas inevitablemente con la esencia de la acción litúrgica. El canto no puede ser canto litúrgico y al mismo tiempo canción de andar por casa. De otro lado, ostentación no es necesariamente lo mismo que excesivo gasto, aunque no lo excluya. En todo caso, la dilapidación de que aquí hablamos no se entiende como exhibición de dinero y posesiones. Es la manifestación espontánea de una riqueza de la persona, precisamente de la riqueza que consiste en experimentar la presencia real de Dios entre los hombres. Con lo que, de nuevo, acabamos llamando por su nombre la única razón de resistencia, sin la que todo lo «sacro» seguirá siendo convulsión o rutina, mero «teatro» y un espectáculo siempre impresionante, pero en el fondo irreal.

Al mismo tiempo se pone ante los ojos la imagen de la extrema pobreza humana, no material, sino existencial. Si, desconsoladoramente, se tuviera que vivir en un mundo en el que sólo hubiera lo útil y disponible, pero no el alegrarse con algo sin finalidad inmediata; si no hubiera más que ciencia aplicada, pero no una reflexión filosófica de la totalidad de la vida; si sólo hubiera que investigar, pero no recordar; si sólo diversión o cotidiano entretenimiento, pero no fiesta real, ni poesía, ni música, no cabría con razón sino desesperarse, al estar cercado, en un «mundo mundano», desacralizado, sin superar el aquí y ahora de la mera actualidad histórica, accediendo a un espacio existencial pensado en verdad para nosotros, no al modo de una reflexión filosófica ni de una conmoción musical, sino realiter, sino haciendo plena la vida, como por ejemplo y sobre todo, en la acción litúrgica.

Postscriptum

Un crítico teólogo ha formulado dos objeciones a los argumentos aquí expuestos sobre sacralidad y «desacralización», aparecidas hace poco en una revista dirigida a sacerdotes; la primera, que se ignora la discusión actual; la segunda, que falta la «argumentación bíblica». A eso he respondido lo que sigue.

1

Es discutible qué ha de entenderse por la discusión actual; de hecho me sirvió de incitación ciertamente el comprobar una profunda disparidad de opiniones. De una parte oigo desde hace algunos años el grito de «de-sacralización» dado por un grupo de teólogos católicos. A pesar de su equivocidad, se dirige ante todo contra el estilo tradicional de la celebración litúrgica; contra el lenguaje «litúrgico» de verba certa et solemnia; contra la forma ritual de gestos y actos simbólicos; contra el edificio de culto claramente diferenciado por su función y estructura de la vivienda, la fábrica y la oficina, y, no en último lugar, contra la concepción del sacerdote como una «persona sagrada» consagrada para proceder a la celebración sacramental. De otra parte constato cómo la misma Iglesia, aun con la posibilidad de variación en concreto, hace hincapié expresamente en todo eso, hasta las declaraciones más recientes, sin dar lugar a dudas; baste leer, por ejemplo, los decretos del Concilio Vaticano II o la Institutio Generalis sobre el nuevo orden de la misa, dado en abril de 1969. En ellas, la liturgia, entendida como la santificación de los hombres mediante signos sensibles[32], se califica de actio sacra praecellenter, como el punto culminante de la acción de la Iglesia y fuente de su fuerza[33]; allí se determina obligatoriamente para la celebración eucarística no sólo su forma lingüística, sino también la forma de su comportamiento corporal (canto, genuflexiones, gestos de las manos del sacerdote, beso del altar, signo de la cruz, etcétera)[34]; allí a la Iglesia, en cuanto edificio, no se le considera en modo alguno como «espacio funcional», sino que se le llama, por el contrario, aedes sacra, y su «consagración litúrgica» es tan obvia como la del altar[35]; allí se habla de la «dignidad del lugar sagrado»[36] de vestiduras y vasos «sagrados»[37] y, por supuesto, a los sacerdotes, en este contexto, no se les denomina presbíteros, ni predicadores, ni mucho menos presidentes de la comunidad, sino sacerdotes y ministri sacri.

Esa es, pues, la «discusión», en la que he pedido la palabra en cuanto testigo ocular participante y preocupado. Sobre lo que, por lo demás, he de añadir sin demora que, estrictamente, no se trata de una «discusión», ni de una «disparidad de opiniones»: entre la Iglesia que habla en nombre propio y una dirección teológica, aunque, como en este caso, esté super-representada en la letra impresa, no puede haber una «discusión» en sentido estricto. Tampoco mi petición de palabra ha de entenderse como si quisiera entrar en la «discusión» ponderando ambas posturas encontradas.

2

Mi perspectiva es ante todo de naturaleza filosófico-antropológica. Me interesa poner en claro dos cosas. Primero: Que el programa de «desacralización», con su tendencia a eliminar el límite entre «sagrado» y «profano», sin saberlo, se avecina tanto a una poética que niega la distinción entre lo poético y lo no poético, y con ello la misma poética, como a una teoría de la ciencia que quiere reducir la filosofía a ciencia exacta, negándola así. Lo común a todas estas teorías reside en proclamar el carácter «monoico» de un mundo cerrado (procediéndose a una diferenciación puramente verbal si se declara la prosa como poesía, la ciencia como filosofía, lo profano como sacro, o viceversa). Segundo: Me interesa poner de manifiesto lo tremendamente antihumano de tal igualación. Quisiera mostrar ante todo que la doctrina y la práctica de la Iglesia, no trastocadas a lo largo de toda su historia, al afirmar lo sagrado y además realizarlo se muestra coherente con el hombre real; ver, dicho de otro modo, qué inquebrantable es la ley estructural, según la cual la gracia no prescinde de lo «natural», esto es, de lo creado, sino que lo presupone. No hay que ser cristiano para saber qué es un signo, pero quien no lo sepa no puede comprender qué es un sacramento. Por eso no puede evitarse hablar de categorías pre-teológicas y pre-cristianas (témenos, símbolo, anima forma corporis, «presencia de lo divino»).

3

Quizá esta explicación hace comprensible la omisión, criticada de una «argumentación bíblica». En una discusión, en primer término, filosófica no sólo sería superflua, sino que estaría fuera de lugar.

De otra parte, no hay para mí duda alguna de que la liturgia de la Iglesia y la doctrina incorporada en ella no reposa simplemente en una «argumentación bíblica», sino que no son otra cosa que una interpretación auténtica de la revelación de Cristo, esto es, garantizada por su autor. Y me parece no ser un grato espectáculo argumentar contra sacerdotes teólogos con citas del Nuevo Testamento. Y es que ya, a primera vista, se puede captar lo problemático de tales argumentos: es cierto que el Nuevo Testamento dice que Jesucristo nos ha llamado sus hermanos, pero él mismo se denomina rey; que aprueba que sus discípulos se dirijan a él como maestro y señor; que, cuando se da a conocer en su verdadera esencia, los apóstoles se postran ante él; que los ángeles le sirven. O, frente al argumento del velo rasgado del templo, en una interpretación aducida una y otra vez para «eliminar los límites de lo sagrado», se pueden tomar de la tradición una media docena de otras interpretaciones igualmente «ilustrativas». O que la imagen, ya conocida por el judaísmo, de que nosotros mismos somos templos de Dios no tiene nada que ver claramente con un rechazo de la piedad litúrgica. Etcétera. Y, sin embargo, a la vista de la confusa maleza de informaciones exegéticas, al no teólogo, pero quizá también al teólogo, no le queda otro remedio, a favor de su fe (¡remedio que le basta!), que atenerse a la interpretación de la Sagrada Escritura, que, como se expresa el cardenal Hermann Volk, acontece «mediante la autorrealización de la Iglesia», y considerar con profunda desconfianza toda «argumentación bíblica» que contradice esa interpretación de la Escritura.

No palabras, sino realidad: el sacramento del pan

Un joven párroco de gran ciudad, entrevistado exhaustivamente en la televisión no hace mucho y muy elogiado, trasladó sin más ni más la misa dominical al club de sus jóvenes feligreses, sentados juntos alli para tomar «Coca-Cola» y patatas fritas. «Si no venís a mi prédica, ¿por qué no he de sentarme con vosotros a la mesa y hablaros aquí?»

Puede pensarse, en principio, en un procedimiento plausible, casi obvio. No queda claro, sin embargo, si ese hombre decidido era de la opinión de que con tal intercomunicación se lleva a cabo todo aquello alcanzado por el sacrificio eucarístico, y si no todo, al menos lo principal, el núcleo. Los autores del reportaje televisivo parecían convencidos de esto.

Dejemos la fiesta en paz. Naturalmente, el párroco tiene razón en un punto: se atiene a la vieja verdad de que quien quiere enseñar ha de buscar a su hombre, a sus oyentes, allí donde —le guste o no— los encuentre de hecho, bien sea en la discoteca, en el aperitivo, al caer la tarde, en la zona peatonal de la ciudad o ante el televisor. Esa verdad de perogrullo ya la practicó Sócrates en el ágora de Atenas, y no de forma distinta, por cierto, a como hizo también el apóstol Pablo unos siglos después. Si la fe cristiana llega a través del oído, ha de hablarse, pues, a oyentes. En definitiva, evangelio significa tanto como «buena nueva», «alegre embajada», y un embajador no es precisamente aquel que espera que vengan a su casa; antes bien, él mismo se pone en camino y habla a los hombres.

Al principio está, pues, siempre el anuncio. Hace pocos años, el Concilio Vaticano II ha reforzado esta verdad obvia, preterida alguna vez en la cristiandad e inflada ahora en una dimensión mítica y como última palabra de la sabiduría. Ese refuerzo, sin embargo, ha sido realizado en la medida correcta.

Además, está claro que el anuncio de la palabra puede tener lugar, en principio, en cualquier sitio. Simplemente debe acontecer allí donde se dé con aquel a quien va dirigida. Y, naturalmente, no hay el menor motivo que le impida a uno utilizar para ello todo el conjunto de técnicas de transmisión.

Pero hay que pensar también en el reverso de la medalla. Hablar y anunciar constituyen ciertamente el comienzo, y ese comienzo ha de emprenderse continuamente. Pero hablar no puede ser lo principal. Por naturaleza, hablar remite a algo que no es palabra, sino ¿qué? Sino realidad. En este punto me viene a la memoria el dicho de un amigo, proclamado con convicción, casi como un refrán, y que por lo demás apruebo totalmente: «No voy a la Iglesia porque allí se hable o se predique, sino porque allí ocurre algo.» Sin duda carece totalmente de importancia lo que alguien, un amigo o uno mismo, un individuo, en cualquier caso, opine sobre cosa tan importante. De peso es, me parece, lo que la Iglesia misma, la kyriaké (que es tanto como decir la comunidad santa del Señor), cree, piensa y dice a través de los siglos. Y ella dice, ciertamente, desde un principio que el punto central del sacrificio eucarístico es en verdad un acontecimiento, algo que pasa realmente.

Y, ¿qué es lo que pasa? La respuesta, precisamente, a esa pregunta, la respuesta —téngase en cuenta— dada por la misma Iglesia, quisiera yo, un laico, no sacerdote ni tampoco teólogo, deletrearla de un modo, por decirlo así, elemental, ya que hoy todos los hechos fundamentales parecen necesitar de explicaciones totalmente simples.

Por lo demás, hablaré como un creyente, como un cristiano católico, y posiblemente sólo un creyente coincidirá conmigo. A pesar de todo, pienso que ha de permitirse, al menos al no creyente, captar cómo se presentan tales cosas a un creyente, como, por otro lado, me interesaría a mí, sin duda, digamos, cómo entiende e interpreta un hindú ortodoxo las doctrinas fundamentales del hinduismo.

Lo primero de todo que ha de captarse en la celebración litúrgica cristiana, sin lo que lo demás será todo falso, es su carácter derivado, subordinado, secundario; lo que en ella se realiza es esencialmente eco, continuación; dicho más certeramente: es, en un sentido muy preciso —del que se hablará—, la actualización, el hacerse presente un acontecimiento pasado, que queda atrás; concretamente, aquel acontecimiento que suele designarse, con un concepto técnico de la teología, como «encarnación». Esto quiere decir: quien no es capaz de aceptar como realmente acontecido ese hecho originario, no sólo en el tiempo sino por esencia, anterior y preordenado, tampoco puede jamás «realizar», ni pensando reflexivamente ni verificándolo de hecho, lo que «pasa» en la celebración litúrgica de la Iglesia.

Pero aquel acontecimiento originario, ocurrido —como expresa la palabra— «en la plenitud de los tiempos» y constituyendo de hecho el centro de la historia de la humanidad, no es sólo, en verdad, algo difícil de captar, sino algo realmente increíble, que no se admitiría nunca ni del más fiable de los informadores ni del más genial de los filósofos o teólogos, a no ser que se supiera garantizado por un, como dice Platón, theios logos, una locución divina, la revelación en el sentido estricto de la palabra. Se trata verdaderamente de algo sencillamente imposible: así llegaría a pensarse, si no se supiera que lo totalmente perfecto, el cumplimiento, la plenitud, se nos presenta siempre de forma inesperada, impremeditada.

«Imposible aparece siempre la rosa», dice un verso goethiano. Como se ve, hablo realmente como un profano; pues, naturalmente, lo inconcebible de la rosa, descifrable al florecer, dista infinitamente de la dignidad de aquel acontecimiento del que aquí hablamos y que supera toda fuerza imaginativa humana: Dios mismo se hace hombre y, como dice el Nuevo Testamento con una imagen tomada del lenguaje de los nómadas, planta su tienda entre nosotros.

Y, no obstante, ese cerrarse del círculo, en el que coinciden comienzo y fin, el primitivo origen creador y la posterior conclusión del proceso creador, ese cerrarse de la corona, no lo es todo. Pensar eso podría conducir a nuestra mente, que tiende por naturaleza a un «sistema» sin fisuras, al error de una mala interpretación ahistórica y gnóstica de la encarnación de Dios.

Lo específico es de tal guisa que rompe necesariamente toda fórmula mundana armonizadora. Lo específico es que ese Dios hecho hombre en Jesucristo se deja matar en un acto de entrega datable en el tiempo nuestro, «bajo Poncio Pilatos», por los hombres, por su pueblo, para posibilitarnos la participación en la vida divina.

Nunca entenderemos por qué fue necesario para eso un sacrificio tan cruel en el vergonzoso leño, aunque, de otra parte, a la experiencia íntima del corazón no le es ajeno que nadie tiene un amor más grande que quien da su vida por los que ama.

Repitamos de nuevo: quien, por lo motivos que sea, no acepta como realidad histórica este hecho originario, la encarnación de Dios y el sacrificio de Jesucristo, seguirá cerrando el acceso a cualquier comprensión del misterio litúrgico cristiano; pues lo que «pasa» en el sacrificio eucarístico de la Iglesia deriva de aquel hecho orignario; es algo esencialmente secundario.

Por lo demás es también ésa una formulación que puede confundir. Por ejemplo, no quiere decir, sobre todo, que el culto cristiano sea algo así como una especie de celebración conmemorativa, en la que se mantiene y produce el recuerdo en algo pasado, lo que sería, por lo demás, muy natural y razonable.

Ha llegado el momento de decir algo sobre una idea utilizada siempre contra el cristianismo en la gran filosofía de los siglos XVIII y XIX. Considerado lo esencial, es radicalmente falsa, pero no se ha de considerar tal objeción como totalmente incomprensible. Me refiero a la objeción hecha por Kant, por Lessing y por no pocos más hasta nuestros días, y con diversa presentación: cómo puede o incluso debe basarse toda una vida en un hecho histórico que tuvo lugar en un determinado momento. ¿Una fe basada en una verdad necesaria y vinculante? Por supuesto, en esto no hay problema. Pero una «fe histórica» (ésa es la formulación de Kant) que remite a un acontecimiento hace tiempo ocurrido con todas sus contingencias, ¿puede imponerse algo así a una conciencia crítica? Sobre esto podría decirse que no me- nos quebraderos de cabeza nos daría, por ejemplo, la contrapregunta de si quizá sólo un espíritu absoluto podría soportar certezas necesarias. Sin embargo, es cierto un aspecto de esa objeción. Si realmente el logos divino se ha hecho hombre en Cristo y se ha revelado, no puede considerarse tal hecho limitado al espacio de pocos años situado en los comienzos de nuestro cómputo de casi veinte siglos. La encarnación de Dios —si ha ocurrido realmente y si ha de apremiar con razón a los hombres a cambiar de vida— no puede pensarse de otra forma que no sea como algo permanentemente presente ahora y en el futuro tiempo no, por supuesto, en la forma de una «necesaria verdad de razón», sino como acontecimiento vivo, ciertamente inconcebible, captable sólo por el creyente, pero del todo real.

Pues bien, precisamente esa visible actualidad de encarnación y muerte sacrificial constituye el meollo de la celebración litúrgica cristiana; es la actualidad que experimenta como real quien participa en la celebración.

Está bien, diría alguno, pero todo lo que visiblemente pasa en la celebración litúrgica tiene al fin la cualidad de lo meramente simbólico. No, diría yo; no de lo «meramente simbólico»; ¡tiene la cualidad del sacramento! Es verdad que el sacramento pertenece al género de los signos y símbolos, pero no es algo «meramente» simbólico; no sólo significa algo, sino que —siendo algo que no se da en el mundo, fuera de en esta situación— es un signo que al mismo tiempo realiza lo que significa; es decir, crea realidad objetiva, consistente. Naturalmente, no mediante un puro obrar mudo, «mágico»; la palabra hablada no deja de tener importancia; es, por supuesto, pronunciada. Sin embargo, es algo profundamente problemático y una formulación que lleva demasiado fácilmente al error, el que un teólogo moderno, por demás conocido, diga que la esencia del sacramento consiste en la palabra. No; lo decisivo y lo diferenciador de la palabra sacramental es que, al pronunciarse, ocurre precisamente aquello de lo que se está hablando.

Acontece en la celebración litúrgica algo, intuido y ansiado por todos los cultos humanos y en buena medida prefigurado por ellos: la verdadera presencia de Dios entre los hombres o, dicho más exactamente, la presencia viva del logos divino hecho hombre y de su muerte redentora en medio de la comunidad celebrante. «¡Celebrante!» Con lo que está claro que aquí se excluye la arbitrariedad del lugar e incluso del comportamiento. Dignidad y gravedad no es algo que pueda darse en cualquier lugar y de cualquier modo. Tales solemnidades exigen un espacio delimitado expresamente respecto de lo trivial y cotidiano. Y aunque el muro de separación estuviera tan sólo constituido por los cuerpos vivos de quienes asisten a la celebración, como ya ocurrió bastante frecuentemente en los campos de concentración de los poderes terrenos. Lo que se exige, ante todo, es la comunidad de quienes adoran con fe.

Normalmente, esto es, excepto en la situación de emergencia de la que ahora no hablamos, se encuentra un altar. «Sacramento del altar»: ése es ya desde el tiempo de San Agustín el nombre de la celebración litúrgica cristiana. Pero un altar; es decir, en su significado interno, invisible, no sólo una mesa, algo así como una pieza de mobiliario, sino también la piedra del sacrificio sobre la que tiene lugar la ofrenda. Por lo demás, el altar cristiano es esencialmente también, en cuanto «mesa del Señor», el lugar del común litúrgico.

Con lo que acaba de hacerse referencia a un nuevo aspecto de nuestro tema: la cuestión de cómo el cristiano logra expresamente la participación supuesta en lo que «pasa» en la celebración de la misa, objetiva y corporalmente, esto es, más allá de toda locución, prédica y oración humanas y tras la actuación simbólica.

¿Cómo participo, cómo tomo parte en el hecho que se realiza? ¿Por mera presencia mía? Por supuesto que no sólo por eso. ¿Bastaría la presencia, por muy atenta e intensiva que fuera? ¿Cómo se realiza en este caso especial, totalmente excepcional, lo que con una expresión rebajada a moda se denomina hoy «comunicación»? Por lo demás, como puede apreciarse, esa palabra no está muy lejos de las palabras «comunión» y «comunicar», que en el vocabulario cristiano han designado casi exclusivamente la participación y cooperación, de las que ahora nos ocupamos. «Comunicar»: es ésta una palabra que recientemente, un tanto aquejada de vaguedad y generalidad, ha pasado de la jerga sociológica al lenguaje cotidiano del hombre medio culto. Tales traslaciones de sentido contienen también una oportunidad especial de, más allá del lenguaje habitual, parar la atención en algo ya manido desde la perspectiva del profano, de «quien no está en el ajo», y verlo, como si fuera por vez primera, con los ojos del ingenuo, haciéndose de nuevo con el sentido originario de la palabra.

Así me ha ocurrido a mí con la lectura del notable libro del periodista francés André Frossard, Dios existe, yo me lo encontré[38], un libro que se ha mantenido largo tiempo en las listas internacionales de best-sellers (por cuyo motivo a punto he estado de no prestarle atención).

En verdad se trata del reportaje magnífico y convincente, precisamente por su sencillez carente de pretensiones, de un moderno y secularizado intelectual, por demás no fuera de serie, del reportaje de una experiencia que con mayor o menor razón podría denominarse «mística». Sobre todo, el autor describe sus reacciones ante el descubrimiento, llevado a cabo con alguna sistemática, del cristianismo católico y de su doctrina. Con renovado asentimiento, dice Frossard, ha llegado a conocer la doctrina de la Iglesia, hasta entonces apenas conocida de oídas; una y otra vez las enseñanzas de la Iglesia le parecieron como tiros que dan en el blanco, excepto una. Sólo una le ha sorprendido y ha suscitado su mayor admiración, una que es precisamente de la que estamos hablando: la participación del hombre en la divinidad hecha presente en el sacramento.

«¡Que el amor divino haya encontrado ese camino singular de darse a sí mismo en el pan, en la comida de los pobres! Entre todos los dones con que me ha favorecido el cristianismo, éste era el más hermoso.» Hasta aquí, Frossard.

Dirijamos de nuevo la atención a nuestro problema de partida. Lo decisivo y esencial, lo que «pasa» en la celebración litúrgica cristiana no es la locución, el predicar, sino aquella realidad acontecida, de la que en el mejor de los casos habla la palabra anunciada: el hecho, que escapa de toda normalidad de la existencia habitual y es en sentido absoluto no cotidiano, de la actualización del sacrificio de Cristo, que se une él mismo en el pan, como un presente efectivo, a los convidados que celebran el sacrificio con fe.

Precisamente quien piensa con categorías abstractas, precisamente ése corre el peligro de, con orgullo espiritualista, considerar demasiado material y totalmente primitiva la compacta realidad de tal banquete con el mismo Dios. De hecho, en mis tiempos de estudiante he oído hablar a un profesor de sociología de la celebración eucarística de la cristiandad como de un «atavismo negroide». E incluso un hombre como San Agustín parece defenderse de una tentación amenazadora al sostener con cierta vehemencia que aquí no se trata precisamente de un «acontecimiento verbal» («nada de palabras, ni letras, ni de algo que suene»), sino del cuerpo de Cristo incorporado en la materia constituida por los frutos de la tierra.

Pero lo que quizá pueda parecer problemático y como muy poco «espiritual» a quien, sin ser molestado, se sienta en su escritorio aparece en las situaciones límites de la existencia de millares y millares como una realidad verdaderamente consoladora y salvadora, pero, sobre todo, como una realidad que es fuerte y da fortaleza: a los prisioneros de la dictadura del terror, a los señalados por la muerte, a los moribundos, para los que no se trata de un consuelo más, ni de palabras humanas, ni de discursos, sino de una realidad divina en el sacramento del pan.

¿Qué diferencia al sacerdote? Un intento de acuciante clarificación

¿Cómo así: «acuciante clarificación»?

Quien reflexivamente esté informado de las manifestaciones, continuamente renovadas, de los teólogos sacerdotes sobre el sentido de su propia función, entenderá que quizá no sea suficiente expresar su extrañeza con una observación llena de sorpresa[39]; al menos confirmará que el intento emprendido aquí por un laico de poner en evidencia a sus amigos y a sí mismo la differentia specifica que distingue al sacerdote del que no lo es, no deja de ser «perentorio». Las experiencias que provocan o causan esa «perentoriedad» son, entre tanto, legión. Sólo citaré tres. En un coloquio ecuménico, dirigido expresamente con el tono de controversia teológica, sobre el sacerdocio, se propuso clara y decididamente la conocida tesis protestante de la no existencia de un sacerdocio ministerial; sin embargo, por parte de los participantes católicos, no sólo no se explicó o fundamentó, sino que ni siquiera se formuló en ningún momento la doctrina, reafirmada por el Concilio Vaticano II, que la diferencia no sólo gradual, sino esencial del sacerdocio jerárquico consagrado respecto del sacerdocio ordinario de los fieles[40]. Otro caso: leo un artículo erudito, cargado de numerosas citas bíblicas, sobre «autoridad y actitud de servicio» del sacerdote, en el que no se intuye ni remotamente la relación existente entre la «teoría» expresamente mantendida y la «práctica» sacerdotal ejercida obviamente por el mismo autor, un día tras otro, de subir al altar con alba, estola y ornamentos para celebrar la misa y hacer llegar a los fieles el pan consagrado con las palabras: «El cuerpo de Cristo.» Finalmente, la exigencia programática, una y mil veces reiterada, de «desmitologizar el sacerdocio», cuya renovación sólo puede esperarse de su expulsión del ámbito religioso para reconducirlo al «sacerdocio general u ordinario», ya que —se dice— el «sacerdote cristiano será así única y exclusivamente hombre y... su grandeza residirá en último término en la persona humana» (así puede leerse en un libro aparecido en 1971, con «imprimatur» episcopal, que versa, como dice el subtítulo, sobre «Puntos candentes de la moderna problemática de la fe»). ¿Quién podría atreverse a negar que en todo esto no hay algo muy fundamental que no va?

Precisamente eso hace apremiante formular la cuestión de la diferencia del sacerdote e intentar responderla con la mayor exactitud posible. Por supuesto, es asimismo claro que tal respuesta no puede esperarse de la inteligencia, ni mucho menos de las ocurrencias más o menos agudas de uno solo. Consideraciones privadas, por mucho que se las den de «científicas», no tienen peso alguno en este campo. Por ello ha de declararse con qué se piensa justificar este intento de clarificación. Y con qué otra cosa, diría yo, que apelando a la misma Iglesia, que habla y que en sus expresas manifestaciones doctrinales, así como en su propia realización histórica es, para los creyentes, el único intérprete legítimo de la revelación de Cristo[41]. Por el contrario, la mera exégesis histórica y critica, por ejemplo, que aborda el Nuevo Testamento «como un libro más», obtiene ciertamente presupuestos a tener en cuenta, pero por sí misma no es capaz de convertirse «en interpretación de la Sagrada Escritura»[42]. Ante todo, naturalmente, me atengo en lo que sigue a las enseñanzas expresamente formuladas por el Concilio Vaticano II. Por supuesto que sé que tales enseñanzas, como no podía ser de otra forma, se han configurado bajo determinadas circunstancias históricas, pero me niego a considerarlas como anticuados «prolegómenos» de una teología «moderna» mucho más avanzada (¡ya tres o cuatro años después del Concilio!, ¡quién lo diría!)[43]. De tal cosa no me puedo dejar convencer tan fácilmente. Me es mucho más evidente la continuidad, a menudo suficiente con una remisión formal, que vincula el texto de los decretos conciliares y de las constituciones con el primitivo origen de la Iglesia, con los padres de la Iglesia y con los concilios precedentes, e incluso con las grandes enseñanzas teológicas de la cristiandad. Y me tomo la libertad de tomar al pie de la letra la indicación del Concilio de que los teólogos han de esforzarse en penetrar más profundamente los misterios divinos y atenerse a uno de sus maestros, concretamente a Tomás de Aquino[44]. En todo caso, ciertamente, se habla de él y no, por ejemplo, de manuales de tercera clase ad mentem Divi Thomae, que, con el propósito —en sí, naturalmente, no condenable—de una sistematización escolar, han quitado el gusto y han cerrado el acceso al mismo Doctor Communis a generaciones enteras de estudiantes de Teología, y con ello a una concepción más ambiciosa y mucho menos determinada, tanto en el lenguaje como en las ideas (afortunadamente yo nunca me he visto obligado a estudiar esta bibliografía).

Sin miedo a una «actitud cerrada»

Si alguien se enfrascara en el tema de dónde reside el rasgo diferencial del médico facultado para ejercer la profesión y pensara que el arte de sanar no es patrimonio exclusivo de la clase médica, ya que hay muchos no médicos «carismáticamente» sabedores de la ciencia de curar, o que toda madre diligente está capacitada para curar una herida, etc., o si otro dijera que un médico in concreto es siempre y coetáneamente ciudadano, marido, padre, vecino, frecuentemente también director de una clínica, es decir, una especie de «manager», etc., uno y otro habrían dicho, sin duda, algo totalmente correcto, pero hubieran errado claramente el núcleo de la cuestión y seguirían sin haber dado una respuesta a quien cuestiona. Algo muy semejante, me parece, ocurre más de una vez también en las controversias sobre el sacerdocio. En el ejemplo citado, una respuesta acertada podría ser: lo que diferencia al médico facultado para ejercer reside en que, por haber seguido una formación legalmente reconocida, está legitimado, por ejemplo, para rajar a alguien el vientre (lo que en otro caso sería una lesión corporal); prescribir medicamentos, aunque sean venenosos; constatar la muerte de una persona. etc. De igual modo, preguntar por el rasgo diferenciador, por naturaleza, del sacerdote consagrado no es precisamente querer hablar sobre la pluralidad concreta de la existencia sacerdotal, o sobre las tareas específicas del «sacerdote, hoy», ni siquiera sobre lo sacerdotal de la existencia cristiana. Si se pensara y prestara atención a esto más decisivamente, desaparecerían de un golpe muchas de las divergencias de la discusión actual.

La temática «actitud cerrada», contra la que se adopta una y otra vez una actitud defensiva con extraña vehemencia; esa reducción del punto de mira a lo que, a diferencia del laico, hace del sacerdote exclusivamente sacerdote es, en realidad, tan inevitable como clarificadora. Con lo que, como hemos dicho, no ha de olvidarse, por supuesto, que la descripción de la differentia specifica no contiene ni tampoco quiere poner ante los ojos una «imagen total del sacerdote». Si en los textos clásicos sobre el sacerdocio se reiteran continuamente expresiones como «nadie... a no ser el sacerdote»[45], o «sólo el sacerdote»[46], o «exclusivamente el sacerdote»[47], no es de extrañar en modo alguno.

«Misión» y «consagración»

Sin modificar su sentido se puede formular de otro modo la pregunta sobre qué diferencia al sacerdote del laico; concretamente así: «¿Qué acontece en la consagración sacerdotal?» Quizá pueda ser cierta una afirmación o incluso queja que alguna vez se escucha de que la moderna reflexión teológica ha aportado hasta ahora poco verdaderamente diferenciado sobre el tema «consagración sacerdotal». De hecho, en la bibliografía excesivamente exuberante sobre el sacerdocio se habla asombrosamente muy poco del sacramento; diría que se habla terriblemente poco. De otro lado, sería, por supuesto, absurdo aceptar que en la doctrina de la Iglesia y en la teología tradicional no hay concepción suficientemente clara de lo que ocurre cuando el obispo consagra al sacerdote, y qué le ocurre a él, al sacerdote, en razón de ese acto litúrgico.

El significado literal de las palabras ordo y ordinatio no aporta realmente mucho al primer golpe de vista, más bien se aproxima a la opinión de que se trata de un acto simplemente administrativo y organizativo, mediante el que se atribuye a alguien una función. Y realmente ocurre algo así; el sacerdote, al ser ordenado, recibe ciertamente una «ordenación», una misión, una delegación, es llamado a un oficio; es nombrado, enviado, destinado. No obstante, existe la palabra, mediante la que, ya muy tempranamente, la teología cristiana, pero también expresamente y más de una vez el Concilio Vaticano II, suelen designar lo que, ante todo, ocurre en el sacramento del Orden. Esa palabra es: «consagrar». Sacerdotes consecrantur[48]; los sacerdotes son consagrados. Con lo que se está haciendo referencia, como ya se ha dicho, a un aspecto del acontecimiento, no mencionado por ninguno de los vocablos citados. Pero precisamente los espíritus se dividen hoy ante ese elemento nuevo, radicalmente distinto, de la consagración sacerdotal y del sacerdocio. Por supuesto que el concepto y el término consecratio no son nuevos; por el contrario, son muy viejos. El libro del Exodo (29, 1) dice en la traducción Vulgata, respecto de Aarón y sus hijos, que habían de ser «consagrados» sacerdotes; y sobre Jeremías se dice que fue consagrado, consecratus, profeta desde el vientre de su madre (Sir, 49, 9). Pero, sobre todo, consecratio es un término fundamental del lenguaje sagrado de la antigua Roma, muy pronto convertido en «término cultual corriente» [49] en el lenguaje habitual de la Iglesia cristiana, una vez que no había que temer falsas identificaciones ni confusiones. Como «signo», «símbolo», «sacrificio», también consecratio es, por supuesto, un concepto tomado del lenguaje «natural» y, por ello, precristiano, una categoría, por tanto, que, como todo lo «natural», ha sido corregida ciertamente por la fe, purificada quizá también de las incrustaciones y desfiguraciones demoníacas y llevado a la «plenitud» de su sentido verdadero, pero, de otra parte, se ha de presuponer como fundamento, ya que; sin su «realización» ideológica, sigue siendo inaccesible también la nueva dimensión de la realidad descifrada por Cristo.

¿Qué, pues, quiere decirse materialmente con «consagración»? Ciertamente no sería preciso propiamente aclarar esto ni al judío veterotestamentario, ni al griego o romano piadosos; por otra parte el cristiano moderno, sobre todo si se interesa por la teología, ha de superar una desconfianza (por supuesto, no infundada) contra la «historia de las religiones» y contra algo así como la «sospecha de mitología» a fin de aceptar más allá de la dificultad de entender mal que bien lo que la misma Iglesia ha declarado ser patrimonio suyo desde siglos y obviamente en la doctrina y en la praxis sacramentales. Por lo que, nuevamente, no queda otro remedio que deletrear de nuevo y muy elementalmente eso que casi se nos escapa.

Exactamente se trata de un hecho bifronte. Consecratio es una cara de la moneda[50]; la otra se llama dedicatio. Ambos conceptos se corresponden y ambos pueden ser traducidos por «consagración».

En el caso de la dedicatio, que naturalmente es anterior y previa, los hombres son quienes «dedican» y ofrecen a Dios algo como «regalo», bien sea la entrega de una parte de su propiedad o de su propia persona. Dedicatio significa que lo ofrecido y entregado queda separado expresa y definitivamente del uso ordinario y por demás habitual. En ese sentido puede designarse como una «ofrenda» —tal como se ha dicho con razón— la iglesia construida mediante las aportaciones de los fieles, incluso antes de su consagración por el obispo e independientemente de ella. Por supuesto, no se ha verificado aún la transformación en res sacra[51] de lo separado del uso ordinario; precisamente eso es lo que propiamente ocurre en la consecratio, que es un un acto consecratorio, no privado, ni humano, sino fundamentado en un poder más excelso. Como puede leerse en las Institutiones del antiguo jurista Gayo[52], para el romano sólo era sacrum «lo consagrado por autoridad del pueblo romano» (quod ex auctoritate populi Romani consecratum est), con lo que el pueblo romano se entendía a sí mismo, con razón, como comunidad no sólo política, sino religiosa y cultual.

También en la consagración sacerdotal ocurren dos cosas. La primera es la dedicatio, esto es, la entrega personal de quien, en un acto sumamente «no conformista»[53], consciente y de una vez por todas, emigra del mundo de la vida cotidiana, destinado primariamente a atender las necesidades vitales y a realizar el «interés social», y se «consagra» exclusivamente al servicio de Dios. La segunda es la consecratio en sentido estricto, la consagración propiamente dicha de quien se ofrece, de la que dice el Concilio Vaticano II que se realiza por el mismo Dios a través del obispo[54], y en la que Dios toma al pie de la letra aquella dedicatio y pone definitivamente su mano sobre él, sólo en este momento verdaderamente «consagrado».

Precisamente aquí reside la diferencia esencial entre «misión» y «consagración» (consecratio): mientras la persona del comisionado, al recibir su misión y aceptarla, no por eso cambia en sí, el consagrado, por el contrario, recibe una nueva cualidad existencial: mediante la consagración se transforma en persona sacra.

Como se observa por doquier, tenemos enormes dificultades lingüísticas para traducir razonablemente la expresión persona sacra. Hablar de «persona sagrada» es un dudoso paliativo; mucho menos se puede hablar de persona «santa» o «santificada». Si en la traducción oficial del decreto sobre el sacerdocio se designan a los ministri sacri como «ministros sagrados»[55], estamos ante una comprensible solución, pero queda flotando una falsa convicción (también en el texto original se habla de «ministros de lo sagrado», pero en latín se habla entonces de sacrorum ministri)[56]. La mejor solución parece ser la de designar al sacerdote como un «consagrado».

Con lo que deben tenerse claras dos cosas. La primera, que «estar consagrado» significa una cualidad esencial y objetiva, que obliga, por supuesto, al sujeto afectado por ella a llevar una vida digna de un «ministro de lo sagrado», pero que, sin embargo, se mantiene en vigor como distinta de esa «dignidad» subjetiva; de otra parte, el respeto debido por el creyente al sacerdote «consagrado» significa aquella cualidad recibida en la consecratio (que, sin embargo, no pasa a ser propiedad de quien la recibe, sino que sigue siendo «instrumental», esto es, puesta al servicio de un fin más alto)[57] y no una moralidad intachable o su potencia espiritual Es por lo demás muy digno de atención que Goethe en Dichtung und Wahrheit (Poesía y verdad), en ese pasaje por demás teológicamente polémico[58] sobre la doctrina católica de que son siete los sacramentos, alabe esa postura inflexible sobre la «consagración sacerdotal».

La segunda, que ha de tenerse en cuenta que la consecratio es esencialmente irrepetible, esto es, un acto definitivo por naturaleza. Lo consagrado una vez queda consagrado para siempre[59], ya se trate de una iglesia, de un altar o de una persona humana[60]. Traspasaría mi competencia si quisiera abordar la cuestión del «carácter indeleble» de la consagración sacerdotal. Pero estoy seguro de que nadie puede decir algo decisivo sobre esto, a no ser que previamente haya reflexionado sobre el concepto y la realidad de la consecratio.

Y sin embargo, la cualidad de consagrado participada en la consagración por medio del obispo, aunque afecta y configura a su persona de una manera incomparablemente más profunda de lo que pudiera hacerlo cualquier misión atribuida desde fuera, no es ya, exactamente, lo que le hace sacerdote. La differentia specificci, por la que aquí preguntamos, no ha sido siquiera formalmente nombrada con ello. En definitiva, también es «consagrada» la religiosa, que ha recibido la consecratio virginum. Lo que simplemente diferencia al sacerdote es más bien una especial potestad espiritual, de la que se le hace partícipe en la consagración sacerdotal, una potestas sacra, como dice el Concilio Vaticano II[61]. Tomás de Aquino la ha descrito a su modo, parco en palabras. La potestad transmitida al sacerdote en la ordenación —dice— consiste en la capacidad de realizar el sacramento del altar in persona Christi[62]. En esa frase fundamental, que pretende expresamente reflejar el núcleo del hecho, se ponen en relación, como puede observarse, dos elementos ideales que es preciso desentrañar separadamente: de una parte, la acción «en la persona de Cristo»; de otra, la relación inmediata entre sacerdocio y Eucaristía.

In persona Christi

Alguien habla o actúa en nombre, «en la persona», de otro: eso es algo que se encuentra frecuentemente en el patrimonio del pensamiento humano y, en ese sentido, algo también «natural», precristiano y preteológico. Como el vocablo persona (máscara) parece haber surgido espontáneamente en el mundo del teatro, pero también encuentra su lugar en el ámbito del derecho. En ambos casos se hace mención de un modo especial de identificación y representación. La literatura clásica de los romanos tiene a su disposición, como muestran los diccionarios, toda una retahíla de expresiones lingüísticas: personara alicujus gerere (tenere, sustinere), o también, in (ex, sub) persona alicujus loqui seu agere. También en el latín de la versión Vulgata del Nuevo Testamento surge, una única vez, esa relación de vocablos; Pablo dice en la carta segunda a los corintios (2, 10): «Os he perdonado in persona Christi.» La teología latina de la Patrística y de la Edad Media ha entendido esa expresión como si Pablo dijera: «No por mi propio poder, sino por el poder de Cristo»[63], y Lutero traduce, como la mayor parte de las antiguas traducciones al alemán, hasta entrado el siglo XIX, «an Christus stadt» (en la traducción revisada de Lutero: «an Christi Statt»), es decir, «en lugar de Cristo». En realidad, conforme al texto griego (en prosópo Christoú)[64] este pasaje quiere decir esto: «en presencia de Cristo»; la Bible de Jérusalem traduce: en presénce du Christ.

Por lo demás, habría que preguntar si la traducción «en lugar de alguien» da con y expresa el sentido de in persona alicujus. Si coloquialmente digo: «Ser o no ser. Esta es la cuestión», estoy citando simplemente a Shakespeare; mientras que el actor que pronuncia en el escenario esas mismas palabras no «cita» a Shakespeare ni a ninguno de sus personajes; antes bien, habla y actúa «en la persona de Hamlet», a quien «representa»; exactamente, no habla ni actúa «en lugar de Hamlet», sino que, en cierto sentido, se identifica con él; habla y actúa «como» Hamlet. De modo semejante, un comisionado puede reflejar «en estilo indirecto» lo que quien le comisiona quiere o pretende; en este caso habla «en su propia persona», no «en la persona» de quien le comisiona. Así, cuando, como se lee en el libro de los Jueces (11, 12), Jefté hace decir a los mensajeros enviados al rey de los amonitas: «,Qué hay entre tú y yo para que me desafíes?», ellos hablan, como dice expresamente el texto bíblico, «en la persona» de Jefté, ex persona sua. Dígase otro tanto del ángel del Señor, que habla no simplemente «citando», sino inmediatamente ex persona Domini[65].

La teología cristiana ha aceptado sin escrúpulo alguno ese uso lingüístico dado de antemano (e incluso, al parecer, lo ha ampliado y enriquecido, por ejemplo, mediante la palabra con figurari)[66] para explicar de ese modo la relación del sacerdote consagrado con la persona de Cristo.

También las palabras de Cristo: «Este es mi cuerpo» pueden entenderse dichas como una simple cita, como ocurriría, por ejemplo, en un coloquio de historia de las religiones en el que se pusiera como ejemplo el texto de Mateo sobre la última cena. Medularmente, ocurre sin duda algo totalmente distinto cuando esas mismas palabras se leen en un círculo de cristianos creyentes, como un capítulo de la «Sagrada Escritura». Y sería algo nuevo y diverso si, dentro de la liturgia de la palabra, fueran «anunciadas» por el lector o por el sacerdote. En todo caso se trata también aquí de una «cita», que dice: así ha hablado Cristo la tarde anterior a su pasión. En la serie de esos tres ejemplos se ha ido haciendo más estrecha e intensiva la proximidad existencial con quien pronunció por vez primera estas palabras, es decir, con Cristo. Y, sin embargo, cuando el sacerdote que celebra el misterio de la Eucaristía pronuncia esas mismas palabras en el canon de la misa, habla y actúa, en sentido estricto y exacto, in persona Christi. Con lo que acontece algo totalmente nuevo cualitativamente, esto es, esencialmente, algo que en todo caso no puede captarse simplemente con el término «citar». Pues aquí se habla y se actúa en razón de una identificación real, que supera y sobrepasa radicalmente el modelo más cercano a nuestra comprensión de la relación entre el actor y la figura por él representada. Pues no es el sacerdote quien, por decirlo así, asume el «papel» de Cristo en sus pensamientos y sentimientos; antes bien es realizado por el mismo Cristo, que, como dice el Concilio Vaticano II, «está presente en el sacrificio de la misa en la persona del sacerdote»[67].

Naturalmente, no hay que gastar muchas palabras en mostrar qué lejanas están todas estas cosas del estilo habitual de pensamiento del hombre contemporáneo, más incluso que en ninguna otra época, en cuanto se tomen no como simples imágenes, parábolas o alegorías, sino, como se exige, como una realidad firme y salvífica. Una poética «no aristotélica» sostiene hoy incluso que el actor no debe identificarse con la figura por él representada, sino que sólo ha de «mostrarla» y hablar «su texto como una cita»-, a fin de no sacarla del mundo «real», esto es, del «acontecimiento profano» y traducirla en mera ilusión[68]. Sin embargo, la identificación de la que aquí se habla se sitúa no sólo más allá de lo sicológico, sino más allá del ámbito de lo empíricamente experimentable. Y, no obstante, no sería aquí apropiado el vocablo normalmente utilizado en estas situaciones: «mítico» (o, incluso, «mágico»). Se trata ciertamente de una realidad «real» accesible, con toda la imperfección que se quiera, sólo al creyente, pero real en sentido estricto. Y es de suponer que quien no es capaz de entender ni de aceptar la identificación que se realiza en la celebración eucarística entre Cristo y el sacerdote que habla y actúa «en su persona», como algo al menos razonablemente posible, tampoco estará en condiciones de intuir la realidad manifiesta y oculta en los conceptos encarnación, Iglesia o sacramento.

La relación con la Eucaristía

Precisamente a la celebración de los misterios litúrgicos, de los que el Concilio Vaticano II dice que es culmen et fons, «cima a la que tiende la acción de la Iglesia y fuente al mismo tiempo de la que emana toda su fuerza»[69], sigue sin tener necesariamente acceso mental aquel que no es capaz de concebir aquella identificación mística y real de Cristo con el sacerdote consagrado. Tomás de Aquino, que concibe los sacramentos en su conjunto, así como la Iglesia misma, al modo como la encarnación del Verbo divino se realiza en el tiempo, da dos razones sobre las que posiblemente se piensa poco.

- La primera, dice, es que la Eucaristía, que al modo como el pan es el alimento más noble así es el mayor entre los sacramentos[70], en el que se resumen y llegan a plenitud todos los demás sacramentos[71], «es de tal dignidad que no puede realizarse a no ser en la persona de Cristo», in persona Christi[72]. Se entiende así —segunda razón— que en todos los sacramentos, a excepción de la Eucaristía, el sacerdote hable en nombre propio. Ya digo: «Yo te bautizo...» o «yo te absuelvo», esas palabras que confieren la forma al sacramento se dicen ex persona ministri; sólo en la Eucaristía la palabra que confiere la forma se pronuncia de tal modo como si Cristo mismo hablara, quasi ex persona ipsius Christi loquentis, «lo que da a entender que el sacerdote al realizar este sacramento no hace otra cosa que pronunciar las palabras de Cristo»[73]

Como ya se ha puesto de pasada en claro, hay que considerar de nuevo aquí de qué modo tan diferenciado y gradual puede ser el sacerdote el sujeto de su propia locución. Incluso las palabras de absolución pronunciadas en la confesión están dichas, por supuesto, en razón de la plenitud divina; como en todos los sacramentos, es también aquí Cristo quien realmente actúa. Y cuando el sacerdote en la misa impetra: «Santifica estos dones con el soplo de tu espíritu a fin de que sean para nosotros cuerpo y sangre de tu Hijo, nuestro Señor Jesucristo», es éste, desde el punto de vista de la «efectividad» un estilo de oración totalmente diverso al de la oración que pronuncia inmediatamente antes de su comunión y por la que implora que el cuerpo y sangre de Cristo no sean para él motivo de juicio y condenación, sino de bendición y salvación. En este segundo caso se trata, a diferencia de la primera invocación, de una auténtica oración de petición, en la que expresa su esperanza personal (petitio est interpretativa spei)[74]. De otra parte, naturamlente, no se extingue la persona concreta e individual del sacerdote, sino que, por el contrario, se le exige al máximo cuando, al tomar en sus manos el pan, dice in persona Christi: «Esto es mi cuerpo.»

Es por demás comprensible que esta exigencia pueda alcanzar, o incluso traspasar, la frontera de lo que es todavía débil en la conciencia crítica del hombre concreto de nuestro tiempo, en el cristiano en general, pero, sobre todo, en el mismo sacerdote. Lo decisivo, como siempre, es si se llega realmente a creer, lo que es tanto como aceptar a Dios mismo, su encarnación, su «continuación» en la vida de la Iglesia, los siete sacramentos y, sobre todo, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, así como también, aunque de otro modo, en el sacerdote consagrado que la realiza —todo ello como realidad indudablemente objetiva, esto es, previa a la conciencia y consistente. Sólo bajo ese supuesto puede esperarse que tal convicción salga de la interioridad de la conciencia y, como es obvio para cualquier hombre, determine y configure la actitud corporal, incluyendo el tono de voz y los gestos e incluso lo «meramente externo» del vestido y ornamentos[75]. También los ornamentos litúrgicos ponen en evidencia, aunque no de un modo directo, sino más bien de una manera históricamente condicionada, de que alguien, durante un tiempo, no obra ni actúa en el nombre que figura en el documento de identidad, sino in persona Christi. Por eso es algo más importante que una falta de gusto o una «ruptura de estilo» si el sacerdote desde el altar saluda a la comunidad como un particular con el saludo ordinario —hacerlo así desde el escenario no se le ocurriría jamás al trágico—, o si él, liturgo sacerdotal, tras la misa, se une a los demás a la puerta de la iglesia con vestiduras sacras y enciende un cigarrillo y habla con la gente del tiempo y de los acontecimientos del día[76].

Pero que realmente el sacerdote, al celebrar la Eucaristía, «actúa en nombre de Cristo»[77], «imita» lo que El ha hecho[78], «porta consigo la imagen de Cristo»[79]; «el sacerdote se equipara a Cristo» (con figuratur)[80], o que, como dice la expresión secular[81], habla y actúa in persona Christi; todo eso ha de considerarse —conforme a la unánime enseñanza de la tradición eclesiástica— como la cualidad que en cuanto tal caracteriza al sacerdote consagrado, como la differentia specifica que le distingue del laico, aunque éste, en razón del bautismo, se llame y sea igualmente «sacerdote»[82]. Pero lo que ante todo se comunica al sacerdote consagrado en el sacramento del Orden, esto es, la potestad de celebrar la Eucaristía para toda la Iglesia in persona Christi, precisamente eso «en modo alguno» (nulla ratione) le corresponde por el contrario (contra) al laico, como dice la encíclica Mediator Dei[83] con decidida dureza.

Acción sacerdotal y actividades del sacerdote

Análogamente a la vieja distinción que separa el actus humanus, el obrar propiamente humano, del actus hominis, del «obrar del hombre», se podría igualmente distinguir entre una acción específicamente sacerdotal y aquellas actividades que ocasionalmente tienen al sacerdote por actor y protagonista y que por eso no pueden invocar la autoridad del ministerio sacerdotal ni juzgarse en modo alguno con otros criterios que no sean los propios del asunto. Pero como la tradición mantiene, dentro del primer miembro de esta diferenciación y razonablemente, una nueva distinción, concretamente la que se da entre el sentido estricto y primario de la acción sacerdotal y un ámbito secundario subordinado a él, dimanan de todo ello tres esferas diversas en las que puede desenvolverse la actividad sacerdotal. Y pienso que vale la pena reflexionar sobre estas distinciones, que quizá a primera vista parezcan pedantes, precisamente para clarificar el problema del que nos estamos ocupando.

El primer ámbito de la acción sacerdotal puede describirse mediante las dos premisas siguientes, que, aun separadas por siete siglos, dicen exactamente lo mismo: «Los sacerdotes son consagrados para realizar el sacramento del cuerpo de Cristo»[84]; «sobre todo (maxime), los sacerdotes realizan su ministerio al celebrar la Eucaristía»[85]. En este punto, sin embargo, para excluir un equívoco posible conviene decir que el autor del primer principio, Tomás de Aquino, distinguiéndose en esto claramente de la estrechez de miras de la posterior escolástica, y de acuerdo con el Concilio Vaticano II, en modo alguno piensa la Eucaristía limitada a lo que en el acto de consagración ocurre en la «materia» del pan y del vino. Antes bien, para él, el «sacramento del cuerpo de Cristo» es también, expresamente, el sacramento del amor[86] y de la paz[87], pero sobre todo el sacramento de la unidad de la Iglesia, en virtud del cual «muchos son uno en Cristo»[88]. Celebrar ese misterio, eso es lo que se dice en esas dos premisas, es el sentido primario de la existencia sacerdotal[89]. Y todavía hay que pensar en algo más. Aunque con razón se ha recordado que «la consagración sacerdotal no suministra todo lo necesario para el recto cumplimiento del sacerdocio»[90], sin embargo, ha de mantener firme que esa «potestad sagrada» de celebrar la Eucaristía para toda la Iglesia in persona Christi se le confiere al sacerdote en el hecho de la misma ordenación, bien sea en cuanto persona, culto o no, experimentado o no, sin recorte alguno; y en la ordenación se le confiere ese poder y también el otro, el de impartir la absolución.

No obstante, es preciso parar mientes en dos observaciones de Santo Tomás. En la potestad de absolver, el sacerdote no dice «Te perdono tus pecados», sino más exactamente «Te absuelvo»[91], pues el poder de perdonar los pecados sólo a Dios corresponde. Además ese poder de absolver se funda, como algo derivado, en la potestad de realizar la Eucaristía[92] como de otra parte la absolución coloca al hombre en situación de recibir el sacramento del cuerpo de Cristo[93].

Con lo que acaba de mencionarse el segundo ámbito, ciertamente subordinado y secundario, pero en cualquier caso incluido dentro de la actividad «sacerdotal» en sentido propio. Ese sentido consiste en conducir a los hombres y prepararlos para que puedan asistir conscientemente a la celebración de la Eucaristía como sacramento de la unidad, del amor y de la paz[94]. Hay que citar aquí primeramente, además de la administración de los demás sacramentos (Bautismo, Confesión, Unción de los enfermos), todo lo que cae bajo el concepto de «cura de almas», especialmente la «predicación» en el sentido más amplio, todas las formas de enseñanza, de «instrucción religiosa», incluidas las declaraciones en los medios de información. Y, naturalmente, la «cura de almas» implica también la «tarea social». Difícilmente se entiende que pueda opinarse que ser sacerdote sea un «trabajo de media jornada» o incluso de «tiempo libre»[95], pues, a diferencia de la potestad recibida mediante la consagración, aquí estamos ante un fulltime-job, que ha de ser aprendido mediante el esfuerzo de la propia experiencia. Y ello a su vez no podrá lograrse sino sobre la base de una verdadera espiritualidad, es decir, de una vida contemplativa. Pero, ¿podremos dejar al margen de la acción propiamente sacerdotal las extraordinarias aportaciones a la etnología o a la investigación de las lenguas africanas que, en razón de la predicación, han sido realizadas por los misioneros? Y se podrían aducir cientos de cosas más. Decisiva es la meta en razón de la que tales esfuerzos se vinculan con el sentido primario del ministerio sacerdotal. Como no podía menos de esperarse, pueden imaginarse innumerables grados de intensidad; alcanzan desde la vehemente fuerza integradora con la que Teilhard de Chardin asume su trabajo científico en la intención sacerdotal de conducir a los hombres al «Cristo mayor», hasta aquella especie de «doble vida» con la que muchos, sin duda piadosos sacerdotes, son al mismo tiempo ilustres ornitólogos, investigadores de hormigas o historiadores. También las ciencias auxiliares de la teología, desde la historia de las religiones hasta la crítica del texto neotestamentario, hasta llegar a la teología, pueden ser propiamente «acción sacerdotal» o también una función ejercida por un sacerdote sólo ocasionalmente.

Algo similar ocurre, como todos saben, con el pluriforme fenómeno que la denominación ya citada, «tarea social», más bien insinúa que precisa. Immanuel von Ketteler formuló sus primeras protestas contra la injusticia social de su tiempo, de modo totalmente legítimo, en forma de sermones pronunciados en la catedral de Maguncia. Y, tras él, cientos de sacerdotes, de obreros y de abogados sacerdotales de los derechos de los sometidos han intentado entender e imponer la posibilidad de una vida digna como la condición previa para poder celebrar razonablemente el banquete en la mesa del Señor. Pero en un barrio negro de una metrópoli americana he encontrado también sacerdotes que se han impuesto, con asombroso desprendimiento y además con notable éxito, y en cuanto social workers, solucionar el problema de la vivienda, negándose, por otra parte, a decir a sus protegidos ni una palabra sobre Cristo, y no digamos sobre el sacramento del amor y de la paz. Nunca entenderé esto, pero no me toca aquí juzgar sobre ello. No obstante, algo me parece indudable: tal ocupación no es en sentido estricto una «acción sacerdotal», aunque naturalmente sea una «actividad de sacerdotes». Mucho menos puede llamarse acción acción sacerdotal a la colaboración en una violenta revolución política por la que se han decidido algunos sacerdotes en Latinoamérica, dados a conocer por las columnas de la prensa mundial. Y aunque uno de ellos, Camilo Torres, el mismo día que se quitó su sotana dijo públicamente que «había sido elegido para ser sacerdote eternamente»[96], ha dejado de ejercer, con total coherencia, su ministerio sacerdotal, incluso «el derecho más profundamente querido» de celebrar la Eucaristía[97].

A nadie escapa que estamos aquí ante un cúmulo de problemas extremadamente difíciles. Pero caen más allá del ámbito de nuestro tema: ¿qué diferencia al sacerdote?

¿Qué es una iglesia? Consideraciones previas sobre el tema «edificio sagrado»

Decisiones en zona previa

Las palabras escogidas conscientemente en el subtítulo, «consideraciones previas», han de delimitar, de una parte, la pretensión de las ideas aquí expresadas. No estoy legitimado, ni por estudios históricos ni arquitectónicos, a hablar sobre la específica problemática de la moderna construcción de iglesias. Pero hay otro aspecto. Precisamente en esa zona previa, en el ámbito, por tanto, de las premisas y preámbulos, en cuya discusión me centraré en adelante, se acostumbra —con gran generalidad— a tomar decisiones extremadamente ricas en consecuencias que determinan de antemano la discusión posterior de forma inadvertida incluso tanto a quienes dialogan como a sus oyentes y lectores. Tal vez se esté discutiendo, por ejemplo, sobre la interpretación de un texto neotestamentario, cuando en realidad, en el terreno de los supuestos y fundamentos, la cuestión está hace tiempo decidida, por ejemplo, mediante la teología atea de la «muerte de Dios». No es preciso ser cristiano para poder afirmar la existencia de un Dios capaz de hablar, esto es, personal o para afirmar que en principio el mundo del hombre no es un mundo cerrado, constreñido al tiempo y al espacio; pero no se puede hablar razonablemente sobre «revelación» o sobre «encarnación» con quien niegue ambas cosas. Pero no sólo hay praeambula fidei, sino también algo que podría denominarse praeambula sacramenta. De nuevo, no es preciso ser cristiano para comprender el sentido de señal y símbolo, pero quien no lo entiende tampoco está en condiciones de entenderlo como algo coherente y real o para participar activamente en los sacramentos del cristianismo.

Con lo que, sin darnos cuenta, nos hemos aproximado a nuestro actual objeto de atención. También en el tema «arquitectura religiosa» ocurre que no poco de lo abordado en las discusiones técnicas, aunque aparentemente se trate exclusivamente de concretas exigencias técnicas, sociales o religiosas, en el fondo se ha decidido ya en otra instancia y previamente. Por ejemplo, si se duda que haya algo así como un «lugar sagrado», una aedes sacra, un «ámbito consagrado». Tal puesta en tela de juicio es, al mismo tiempo, una toma de postura, que afecta a los presupuestos, es decir, a aquellos preámbulos «naturales» y, por tanto, pre-cristianos cuyo no reconocimiento impide entender qué es en verdad una iglesia cristiana.

Con lo que he formulado ya mi primera tesis: Una iglesia cristiana es esencialmente un espacio sagrado.

No es preciso haber deambulado mucho por la actual bibliografía sobre arquitectura religiosa para saber con qué vehemencia se rechaza esa opinión por los arquitectos como si fueran teólogos; no -pocos de ellos apenas están dispuestos a discutir seriamente sobre esto. En las tesis acordadas en el muy citado congreso de arquitectura religiosa de la Academia Evangélica de Bad Boll (febrero de 1965) se exige expresamente «renunciar a la sacralidad»[98]. Un teólogo católico, conocido por sus numerosas manifestaciones sobre el tema, dice resumiendo sus propias consideraciones: «Las iglesias cristianas no son espacios sagrados»[99]. El título de una conocida colección de artículos sobre el mismo tema habla del tiempo presente —pienso que un poco como slogan y frívolamente— como de una «época postsagrada»[100]. La «época sacra» ha pasado; la tarea es, sin embargo, «construir iglesias para el futuro»; también esto es, como se sabe, el titulo de un libro de 1969[101].

Actualidad, progreso, futuro

La exigencia de actualidad, progreso y futuro, que se escucha en ese coro de voces contradictorias, no carece, por supuesto, de razón. No obstante, como una rauda observación de pasada, quisiera hacer una triple reflexión.

Primera: «Actualidad» es originariamente un hecho bifronte. Pues actual no es sólo lo que una época quiere y gusta, sino también lo que necesita (y, posiblemente, no le gusta). Quizá es también el no a la época y, en todo caso, su correctivo. Cuando Nietzsche escribió su diatriba contra lo que denominó simplemente «cultura decorativa» y la consideró como «reflexión anacrónica», tenía, con todo derecho, la opinión de ser extremadamente actual. Por tanto, si realmente vivimos en una época «postsagrada» (signifique eso lo que sea), posiblemente lo sagrado será actual, más actual incluso que nunca.

Segunda: Si una determinada acción es o no «progresiva», nadie puede decirlo, a no ser que conozca el sentido íntimo de aquella acción. Al comienzo de los años cincuenta dominó en las discusiones pedagógicas de los Estados Unidos el slogan progressive education. Al preguntar qué quería decirse con ello, me respondió un colega de universidad semibromeando, pero también medio en serio: progresiva es la escuela en la que los niños aprenden lo que les gusta. De hecho, tal «progresividad» ha llevado en numerosas escuelas medias de América a un descenso amenazante de las enseñanzas, menos queridas, de la matemática y de las ciencias naturales, hasta que en octubre de 1957 el schok del «Sputnik» trajo de golpe a la memoria que el sentido íntimo de aprender no consiste sino en el conocimiento del mundo real y de su estructura, y, por tanto, una educación escolar es tanto más progresiva cuanto más realiza este sentido. La relación con nuestro tema es evidente. También en la arquitectura religiosa se puede juzgar de una presunta progresividad si hay claridad sobre lo que una iglesia es y sobre lo que «debe ser». Precisamente esto es problemático y está sometido a discusión.

Sobre el tercero y último punto («orientación al futuro») baste formular la pregunta: ¿Para qué otra cosa que no sea «para el futuro» se construyen iglesias? Y, ciertamente, para un futuro inevitablemente desconocido. Así, por ejemplo, la catedral de Chartres para las peregrinaciones internacionales de estudiantes, siete siglos después de concluida su construcción.

Pero con estas observaciones, hechas de pasada, aún no se ha hecho plausible en lo más mínimo la tesis propia de que la iglesia cristiana está determinada esencialmente por la calidad de lo sagrado.

Confirmación inesperada

En cualquier caso, me parece digno de citarse que recientemente, y partiendo precisamente de la posición contraria, se ha producido una confirmación asombrosa y presumiblemente voluntaria; pertenece a un moderno arquitecto, premiado en diversos concursos de arquitectura religiosa. En sus manifestaciones teórico-programáticas (que pueden encontrarse en las dos colecciones de artículos ya citadas) se enfrenta con especial radicalidad a la idea de lo sagrado; de sus más recientes proyectos dice él mismo que se trata de espacios «en los que se puede uno quizá atrever a comer salchichas»[102]. El mismo artículo contiene la frase de la que afirmo que no sólo confirma lo que yo digo, sino que es idéntico. La frase dice así: «Propiamente no de-debería darse más una arquitectura "religiosa"»[103]. Con eso, opino, se dice claramente que una construcción concebida como no sagrada no puede ser de hecho una «iglesia» ni debe denominarse así. Para expresar lo mismo de modo positivo necesito repetirme: pertenece a la esencia de la iglesia cristiana ser un ámbito sagrado. Quizá la tesis ha alcanzado un perfil más claro y un contorno más nítido en contraste. Sin embargo, seguimos sin contar con una fundamentación de la misma. Pero, ¿hay en realidad un argumento para esto? ¿En «razón» de qué puede decirse que algo es una iglesia y cuáles son sus cualidades esenciales? Pero, sobre todo, ¿quién legitima tal definición?

«Sacro» no es una categoría estética

Una primera respuesta improvisada a esto diría: en cualquier caso, no está legitimado el arquitecto. Hablando con propiedad: ni «iglesia» ni «sacralidad» son en primer término categorías arquitectónicas o artísticas, estilísticas o estéticas. Más bien tienen su emplazamiento en una antropología filosófico-teológica. El arquitecto, en razón de su oficio, no puede saber qué hace iglesia a una iglesia. Bien o mal, otra instancia ha de hablarle de ello. Lo que no es en sí nada extraordinario. También otras instancias han de decirle cómo ha de ser, en cuanto edificio, una escuela (o un teatro, una clínica, un banco).

Sin embargo, en el caso de la «arquitectura religiosa» hay frente a la instancia que pretende ser competente una especial y casi neurálgica sensibilidad. La libertad —se dice—, reservada hasta ahora al arquitecto de iglesia y referida sólo a cuestiones formales, «no es suficiente»[104]. Se pretende precaver contra el hecho de que «la arquitectura religiosa se estudie en la Facultad de Teología en lugar de en la de arquitectura»[105]. Un tercero protesta contra «la dictadura de la liturgia»[106] y exige que la utopía ocupe el lugar de «la liturgia como maestra de obras»[107]. Aunque es de suponer que estas actitudes defensivas puedan tomar acicate de experiencias muy concretas, estoy convencido de que dimanan de posturas muy básicas. A fin de cuentas, aunque me imagino que las directrices médicas para construir una clínica son muy estrictas y pormenorizadas, no se ha formulado aún la pregunta irónica de si la construcción de hospitales ha de aprenderse en la Facultad de Medicina.

El motivo de esa diferente reacción reside, creo, en que la construcción de una clínica (una escuela, un teatro) exige el consejo del experto especializado, cuyo juicio se acepta, más o menos, sin reparo; mientras que la arquitectura religiosa es algo no especializado, sino algo que afecta al hombre en cuanto hombre y sobre lo que cualquiera, con derecho, puede ser competente o se siente al menos competente.

No obstante, hay en el mundo una instancia, a la que se ha confiado entre otras cosas mantener y conservar eso que importan al hombre en general y le es necesario vitalmente. Quien, a pesar de todo, quiera responder a la siguiente cuestión: dónde se localiza esa instancia y si existe realmente, no podrá menos de poner en juego sus últimas tomas de postura. En otro caso habría renunciado ya a decir algo de peso en el tema «arquitectura religiosa».

La Iglesia que «habla de sí misma»

A la cuestión de qué instancia esté legitimada, entre otras cosas, a decir algo vinculante sobre qué es un espacio dedicado a iglesia y qué cualidades esenciales le corresponden, respondo: esa instancia es la Iglesia en cuanto habla de sí misma.

Por «Iglesia» entiendo yo aquí, por lo demás de modo totalmente tradicional, e interpretando el sentido literal del término (kyriaké), la configuración histórica de la «santa comunidad del Señor»[108], del Kyrios, en el mundo, aunque no sea del mundo.

La pregunta siguiente —cuándo habla la Iglesia de sí misma— no es tan fácil de responder. Recientemente se preguntó resignadamente en una discusión si, hablando concretamente, no sería el correspondiente servicio de construcciones del obispado realmente «la» Iglesia. Tal cosa podría preguntarse teniendo a la vista el caso del arzobispado de Colonia, que poco después de concluir la primera guerra mundial ordenó que las iglesias sólo podían ser construidas en estilo neorrománico o neogótico. Más problemático aparece el consejo, que en su sinceridad desarma, dado por el suizo Hermann Baur, especializado en arquitectura religiosa, que opina[109] que el arquitecto debe ante todo estar «en estrecho contacto» con aquellos teólogos modernos que reflexionan sobre la nueva situación de la Iglesia en la sociedad. Podría fácilmente pasar que quien busca información recibiera como respuesta (cito al editor teólogo de la colección de artículos Kirschen f ür die Zukunft bauen): «erigir edificios sacros es un intento no sólo de forzar al hombre moderno a una realigiosidad arcaica», sino también «sustituir la fe de Cristo por una religiosidad precristiana»[110].

Claramente, la Iglesia no habla «como ella misma» ni a través de los razonamientos de la más reciente teología ni a través de la opinión privada de ministros individuales. ¿Cuándo, pues, habla así realmente? Yo diría, por ejemplo, en el rito oficial de la consagración de una iglesia, en los decretos del Concilio Vaticano II, en la Institutio Generalis sobre el nuevo orden de la misa (abril 1969).

Que sólo hable aquí de la Iglesia católica tiene menos que ver con una preferencia fortuita o con una estrechez de miras del autor que con un aspecto muy doloroso y difícil del hecho mismo, de lo que habrá que hablar todavía, aunque sea brevemente.

Por tanto, la misma Iglesia (católica), que habla en cuanto tal, no sólo califica de «sagrado» un determinado edificio, sino que lo hace tal mediante un acto litúrgico propio. Pero, ¿qué quiere decirse más exactamente con esa sacralidad?

Confusión de conceptos

El intento de respuesta es tan inevitable como difícil es hacerse entender hoy en la actual confusión lingüística, casi babilónica. Así se dice que lo sagrado es «un asunto de atmósfera espacial»[111], más concretamente una atmósfera caracterizada por «arcaísmos» e «hieratismos»[112]; tiene que ver ante todo con ambiente, con teatralidad sentimental[113]. Lo «sagrado», dice otro, es un símbolo que sólo se encuentra en la misa, pero que se ha hecho incomprensible a la cotidianeidad[114]. Otros citan como elementos conceptuales decisivos: pompa pretenciosa[115], afán no democrático de aparentar[116], arquitectura[117]. Todas estas caracterizaciones, como se ve, valorativamente negativas, provienen de los últimos años. No obstante, estas caracterizaciones no tienen absolutamente nada que ver con lo que entiende por sacralidad la Iglesia cuando ella misma habla. Y creo de hecho necesario desmenuzar de modo elemental el significado fundamental del concepto.

Por lo demás, si tenemos en cuenta las noticias de periódico que el editor del libro Kirchen in nachsakraler Zeit ha hecho anteceder a sus líneas introductorias programáticas (el obispo brasileño Helder Camara solicita de un Ayuntamiento que en lugar de la prevista construcción de una iglesia financie viviendas acuciantemente necesarias; al cardenal alemán Dápfner se le hace llegar una carta del Ecuador, en la que se lamentan los firmantes de la construcción de una pomposa catedral en medio de un barrio pobre; fracciones del Concejo de Hamburgo solicitan medios para reconstruir «representativamente» las iglesias de la ciudad; en una aldea de las proximidades de Zagreb, el arzobispo Seper consagra un establo para celebrar la misa, «dado que las autoridades yugoslavas han prohibido utilizar un edificio erigido expresamente para este fin»); pues bien, si tenemos en cuenta esas noticias, por muy significativas y sugerentes que sean todas, en realidad las tres primeras no dicen absolutamente nada sobre el tema «sacralidad»; la última noticia dice mucho, si bien en sentido diverso al que cree el editor: el arzobispo consagra un establo para celebrar la misa.

«Consecratio» y «aedes sacra»

Precisamente esto es lo que la Iglesia, sin interrupción, mantiene desde los más lejanos tiempos: un edificio es iglesia no por su arquitectura, sino en razón de su consagración. Praestat ecclesias solemniter consecrari, se dice en la Institutio sobre el nuevo orden de la misa[118]; no es preciso añadir más: una iglesia se consagra solemnemente, aunque el edificio sea un establo. El Pontificale Romanum utiliza en la rúbrica de la liturgia de la consagración de una iglesia dos vocablos diversos, aunque casi sinónimos: De ecclesiae dedicatione seu consecratione. Dedicatio: esto es, apartar del ámbito de las cosas que sirven para usos habituales. Consecratio significa que la consagración propiamente dicha de lo separado del uso habitual, «su transformación en una res sacra»[119].

La consagración de una iglesia es, según esto, algo totalmente diverso a, digamos, la botadura de un barco mediante el «bautismo» de champán o la «inauguración» de un puente, un tramo de autopista o una bolera. Tales «inauguraciones» no significan otra cosa que entrega para el uso, ni añaden ni quitan nada a la cosa. En esto reside la diferencia en comparación con la consecratio. Esto se pone especialmente de relieve en los vocablos que el griego bíblico utiliza por consecratio al referirse a la consagración de un templo[120]: enkainia y enkainizein. Kainos significa «nuevo»; enkainizein significa innovar, innovare[121]. Mediante la consagración, el edificio se transforma en algo que antes no era; se convierte en iglesia, en lugar sagrado, en aedes sacra. Por lo demás, esta última denominación, que designa ya el templo en el lenguaje sacro de la antigua Roma (como puede comprobarse en los diccionarios), es la que desde el Vaticano II se emplea generalmente para aludir al edificio de la iglesia. Algunos han comentado que de esa forma ha sido relevada y sustituida la denominación «casa de Dios», antes utilizada con mucho menor miramiento. Quizá sea esto cierto. Sin embargo, no han quedado invalidadas con ello las denominaciones bíblicas (nunca entendidas como estrictamente definitorias) como domus Dei, domus Domini, domus tua, locus habitationis tuae.

No es que estas denominaciones, tan drásticas como gráficas, se presten al equívoco y a la mala interpretación; también el sentido de la más abstracta, aedes sacra, «espacio sacro», puede seguir siendo incomprendida de raíz. E incomprendida no sólo «fuera», sino «dentro». Si alguien entiende esa denominación como si afirmara con ello una cualidad «sustancial» y vinculada a la iglesia como edificio[122], o si alguien, como Harvey Cox, supone que el «ámbito sagrado es en sí un objeto de veneración religiosa»[123], no da sencillamente con el centro de la cuestión; en el fondo no ha entendido nada.

Concretamente, una iglesia no es consagrada en razón de ella misma, no se constituye en aedes sacra, en espacio sacro, en lugar santo, por esa razón, sino que con la consagración, y a partir de un lugar protegido, un habitáculo, se crea otra cosa distinta, que en un sentido más intenso y más estricto se ha de llamar «sagrada» y se «ha de considerar sagrada». La noticia periodística sobre el establo de Zagreb es del todo precisa: «consagrado para celebrar la misa». Ahora se plantea, claro está, la cuestión: ¿qué es la «misa» y cómo puede ser «sagrada» de un modo tan excelso?

Antes de abordar esta nueva cuestión ha de formularse ya con una cierta exactitud qué significa denominar a la iglesia «ámbito sagrado». Significa ante todo que, mediante un peculiar acto consecratorio, se la saca del dominio de la vida ordinaria, caracterizada por el trabajo, ganarse la vida, asegurar la existencia, utilización y uso, en una palabra, por la realización de sus propios fines. Podría decirse además: sacada del dominio de lo «profano», si en ese concepto y en la contraposición «sagrado-profano» no se hubieran introducido entre tanto subrepticiamente tanto elemento místico, arcaico y mágico, de manera que con él no se puede designar ya algo unívoco. Lo profano no es ni el «reino del demonio»[124], ni la «inanidad» o la «noche del mundo»[125]; es simplemente el mundo cotidiano, situado a la puerta de lo sagrado, el mundo del mercado, de la cancha, del cine, que corresponde, por supuesto, al mundo creado por Dios y dejado al buen criterio del hombre (tradidit mundum disputationi eorum, Eclesiastés 3, 11). La purificación del templo, la expulsión de mercaderes hecha por Jesús no es un acto anticapitalista; no tiene nada que ver con una maldición del dinero. Al intercambio de mercancías tiene Jesús tan poco que oponer como a la venta de palomas. Dice simplemente «!Esta es la casa de mi Padre y no un mercado!» Y se aferra a ello con especial dureza; no soporta ni siquiera, como se lee en Marcos (11, 16), que se lleven cargas en el atrio del templo. Y, naturalmente, nadie tiene nada contra alguien que «come salchichas». Pero contra él ha exclamado Pablo, refiriéndose a la celebración de la cena del Señor: «¿No tenéis acaso vuestras casas, donde podéis comer y beber?» (1 Cor 11, 22). Que interpretado por la gran teología significa: una acción vulgar no corresponde a la casa de Dios, erigida para una acción sagrada[126].

Esta «separación» del ámbito sagrado significa, pues, ante todo que a ese dominio de lo cotidiano se le ha impuesto un límite, dentro del que sólo se admiten normas de comportamiento distintas de las de fuera.

Todo esto se cumple en el caso del establo de Zagreb, consagrado como iglesia. Por supuesto que no lo he visto, pero estoy totalmente seguro que a nadie le será ya posible confundirlo con un verdadero establo. No sólo no se meterá ya en él el ganado, sino que, digamos, si entrara en él un turista occidental fuera del tiempo dedicado al culto se encontraría con los símbolos del cristianismo; vería arder en las proximidades del altar la luz permanente. Quizá habrá allí un par de personas rezando, de rodillas y en silencio. E incluso a los más hambrientos no les pasará por la cabeza que aquí puedan incluso «comer salchichas». Dicho brevemente: se trata ya de una aedes sacra, de un espacio sagrado preparado propia y exclusivamente para la celebración litúrgica.

Celebración litúrgica y altar

Preguntémonos de nuevo: ¿qué significa «celebración litúrgica»? En la contribución más progresiva al volumen Kirchen in nachsakraler Zeit dice así el encabezamiento de un capítulo: «Celebración litúrgica: meditación dirigida o libre discusión política»[127]. A esa pregunta provocativa replico yo sin pestañear y con plena decisión: ¡Ni una cosa ni la otra! Ni una cosa ni la otra merece el nombre de celebración litúrgica. Y para ninguna de las dos hace falta un espacio sagrado, es decir, una iglesia. Es totalmente consecuente que el mismo autor diga en otro pasaje[128] que en la «discusión ya acuciante para nuestro tiempo» y «por fin» emprendida «siempre habrá que volverse a preguntar si hay que poner en marcha la arquitectura religiosa o, en su lugar, su necesario correctivo».

La cuestión, que continúa abierta, sobre qué sea la celebración litúrgica para que se erija y se piense como su habitáculo la iglesia y por qué es lo «sagrado» en el sentido más pleno, esa cuestión, por muchos motivos peliaguda, quisiera responderla dando un rodeo, que tiene en todo caso la ventaja de traer a colación un elemento decisivo, también arquitectónicamente, del espacio eclesiástico: el altar. Pues, naturalmente, esa afirmación de que el altar es de gran importancia «también arquitectónicamente», supone la pregunta previa: ¿qué es un altar?

En este tema se dividen los espíritus; ante todo se ponen de manifiesto las profundas y reales diferencias entre las confesiones cristianas, que no pueden ignorarse con mera buena voluntad «ecuménica». Las afirmaciones siguientes de que el edificio de la iglesia «no es otra cosa que el edificio que encierra el altar, como lugar del misterio de la encarnación de Dios», y que «iglesias y catedrales no han sido construidas en torno a un libro, sino en torno a un altar»; esas dos afirmaciones proceden de un importante teólogo luterano, Walter Uhsadel, quien afirma por lo demás que incluso para Martín Lutero «la misa, la celebración litúrgica sacramental en el altar siguió siendo la celebración litúrgica de la comunidad»[129]. Pero ésas son manifestaciones que no pueden considerarse representativas del protestantismo, mientras que reflejan con bastante exactitud la concepción católica.

Para ella, el altar es realmente más importante que el ámbito de la Iglesia; no hay rito de consagración de una iglesia cuyo centro no sea necesariamente[130] la consagración litúrgica del altar, mientras que, de otra parte, el altar puede muy bien consagrarse sin que lo sea el ámbito circundante[131]. Las normas litúrgicas relativas a la configuración del altar, incluso en la Institutio de 1969, tienen un carácter inusitadamente estricto; el altar, por ejemplo, no sólo ha de estar unido fijamente al suelo, sino que regularmente ha de ser de una pieza, y todo eso, como se dice expresamente, «en razón de su significado simbólico»[132]. Presumiblemente, todo ello parecerá extraño y asombroso a quien no tenga por real lo que, conforme a la fe (católica) de la Iglesia, ocurre en el altar.

Y ocurre, en la formulación del Concilio Vaticano II, que al celebrarse los misterios eucarísticos se actualiza el sacrificio de Cristo[133] y que él mismo, realmente presente, se une en el pan y en el vino con los creyentes que celebran el banquete eucarístico[134]. Sé que estas cosas son totalmente aventuradas e increíbles para cualquier entendimiento normal, natural; ni yo tampoco las tendría por buenas en razón de haber sido formuladas por un teólogo genial, a no ser que lo supiera garantizado por la «palabra de Dios». Pero de esto no se trata ahora. Se trata, primeramente, de qué significa el altar dentro del espacio eclesial en razón de esta convicción de fe: concretamente, que no es una pieza de mobiliario, una especie de alacena para utensilios y libros; que no es en modo alguno «una mesa como las utilizadas en la ceremonia de los catecúmenos» (así opina un arquitecto luterano)[135]; que más bien su configuración invisible, su eidos, por decirlo así, reúne en sí dos cosas: de una parte, la mesa del banquete litúrgico, y de otra, la piedra del sacrificio[136], la pierre du sacrifice[137], bajo cuyo nombre —lapis iste—, tanto en el rito de la consagración del altar como en la gran teología, se vincula innumerables veces a los bíblicos altares sacrificiales de Abel, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés y, sobre todo y ante todo, con la piedra de Cristo[138], la víctima y el altar de la cruz[139]. Con todo, sin embargo, no ha de denominarse «monumento sagrado» al altar de la iglesia cristiana, como hace irónicamente un teólogo católico[140]; pero tampoco es solamente símbolo de un sentarse a la misma mesa, por muy religiosamente motivado y sublimado que eso esté.

Celebración de los misterios

La cuestión formulada sobre la «celebración litúrgica», en función de la que tanto el altar como el espacio sagrado cobran sentido necesariamente, nos dice —en segundo término— algo más sobre ella: que esa celebración no acontece adoptando la forma de un banquete simbólico, ni en la de una asamblea, en la que se instruye sobre la fe o se «reflexiona en común sobre la voluntad de Dios en relación a los demás»[141]; que no es un trato recíproco entre personas que se dicen «la palabra necesaria»[142], ni menos un acontecimiento social, «situado conscientemente en el contexto público y político de formación de opinión»[143]. La celebración litúrgica, antes bien, es la celebración cultual esencial, actio sacra praecellenter[144], que al llevarse a cabo hace realidad aquello de que habla la predicación y se intuye, ansía y, frecuentemente, se prefigura en todos los cultos de la humanidad: la presencia verdadera de Dios entre los hombres. Y es este acontecimiento, que quiebra la normalidad de la existencia cotidiana, inhabitual en sentido absoluto, el que exige al mismo tiempo, en razón de su esencia, un habitáculo preparado, delimitado y delimitador respecto de la marcha cotidiana de la vida, un ámbito consagrado, la aedes sacra.

Naturalmente, el anuncio de la palabra, la comida fraterna, el diálogo, así como la confrontación reflexiva con la realidad coetánea de la vida «exterior», pertenecen también a la celebración litúrgica; sin embargo, tengo por fundamental la distinción entre la actio sacra propiamente dicha, la celebración cultual de los misterios, de una parte, y la predicación y meditación de la verdad de fe. Además, es de relevancia inmediata para la arquitectura religiosa; pertenece precisamente —estoy convencido de ello— a los praeambula, en cuya valoración se juega mucho más de lo que se supone. Predicación de la palabra, instrucción, doctrina, homilética, información: por naturaleza, todo eso ocurre no sólo «dentro», sino precisamente también «fuera», en el ámbito de la existencia cotidiana, en el que se encuentran normalmente los hombres. Por eso, la predicación, para llegar a los hombres, se sirve de los medios y técnicas de comunicación disponibles. Y es totalmente comprensible que quien vea aquí lo esencial de la celebración litúrgica no entienda que para ello sea necesario un lugar o espacio apropiados. Ya en la medieval colección de leyes del monje Graciano, tras la invocación a un símbolo de los primeros tiempos, se puede leer que no hay por qué impedir ni a los paganos, ni a los judíos, ni a los herejes acceder a la iglesia cristiana y escuchar la palabra de Dios mientras dure la missa catechumenorum[145], esto es, hasta el inicio propiamente dicho de la celebración de los misterios, a la que sólo son admitidos aquellos que están bautizados, y ni siquiera aquellos que se preparan para el bautismo. La celebración de los misterios, por naturaleza, es llevada a cabo por los consagrados y por quienes, en su fe, adoran, y en un espacio interior delimitado del «exterior», aunque, como ha ocurrido frecuentemente en los campos y prisiones de los regímenes de fuerza, el muro de separación esté formado tan sólo por los mismos cuerpos vivos de quienes celebran.

Si, como hoy es casi la norma general, se niega o allana esta diferencia entre celebratio mysterii e instructio fidei, derivarán de esto, muy presumiblemente, dos consecuencias peligrosas, ambas, en mi opinión; muy actuales: o el peligro de una penetrante carencia de distancia y de formas en el hablar y en el comportarse, que destruye el carácter de la «acción sagrada», o el peligro de un absurdo «culto» a la palabra, cuya «reconstrucción» sólo puede engendrar, en expresión de un teólogo luterano[146], una «fatal sacralidad».

Visualización de lo sagrado

Si, para concluir, me atrevo a intentar dar un paso, aunque sea minúsculo, más allá del ámbito de los praeambula, he de admitir que estas consideraciones previas dejan abiertas las más amplias posibilidades sobre la configuración concreta de la arquitectura religiosa; dicho desabridamente: prácticamente se puede hacer muy poco con todo esto. Sobre todo, apenas contribuyen a resolver las cuestiones sociológicas que ha de considerar también el actual arquitecto de iglesias (la «ciudad dormitorio», el centro de la ciudad casi vacío en domingo, los barrios de periferia). Sobre todo eso no se ha dicho nada, pero tampoco era ésa la intención.

A pesar de todo, es legítimo preguntar si —y, en caso afirmativo, cómo— esa cualidad de lo sagrado, en el fondo invisible, puede y tiene que mostrarse visiblemente. Si de una forma, que a mí me parece feliz, se ha dicho que el «lugar» en el que acontece la presencia corporal de Dios es en verdad la misma comunidad de quienes participan en la celebración, y el sentido de la iglesia ya construida o por construir no es otro que el de «prestar espacio a ese emplazamiento vivo»[147] sería muy legítimo saber cómo puede transformarse ese «sentido» en una forma arquitectónica y qué aspecto podría tener un edificio «sagrado». Pero, ¿no viene otra vez aquí a colación toda la problemática, dejada adrede de lado, sobre atmósfera espacial, edificio representativo, arquitectura triunfalista de poder, etcétera?

A esto quisiera yo, ante todo, responder con algunas negaciones y delimitaciones, es decir, con el intento de informar sobre lo que, frente a algunas pretensiones actuales, no es la iglesia en cuanto edificio y sobre cuál no ha de ser su aspecto exterior.

Si, por ejemplo, un arquitecto de iglesias dice que para él «una iglesia es tanto como un periódico», como «un bien de consumo»[148], está entonces claro, creo, que una conversación con él es poco prometedora. Un espacio sagrado es precisamente lo contrario de un «bien de consumo», como, de otra parte, lo que ocurre en la actio sacra, ofrenda del sacrificio, podría definirse precisamente como lo más contrapuesto a utilidad y uso que pueda pensarse. Y esto, que es así, ha de hacerse igualmente visible de algún modo. Por eso, la iglesia no es simplemente «una parte de nuestras moradas», como se ha dicho en la primera de las «exigencias» que «pueden dar nuevos impulsos a la arquitectura religiosa»[149]. «Habitabilidad», «intimidad», habitabilité[150] no son categorías adecuadas para juzgar de la validez de un edificio religioso.

Se ha dicho además que las iglesias modernas han de acomodarse, más que antes, a la imagen de la ciudad, y debe haber en su configuración un mínimo diferenciador, un minimum de différentiation extérieure[151]. Naturalmente, se trata de concretar qué se entiende por «acomodación» y «diferenciación». Pero podría muy bien decirse en general: la «diversidad», la diferenciación, están aquí exigidas; y la experiencia de esa diversidad ha de suponer al hombre como alguien que la necesita. Lo que significa que ha de hacerse visible.

Si se exigiera de la literatura —lo que sería realmente un hecho relativamente análogo— que se sirva exclusivamente del lenguaje «razonable», normal o incluso trivial (como en verdad se hace, con lo que el lenguaje de los anuncios de cigarrillos acaba compadeciéndose del vocabulario hímnico, en otro caso prohibido), o si se exigiera de la filosofía, lo que también se hace de hecho, que en lugar de ocuparse de temas inútiles, como, por ejemplo, la reflexión sobre la muerte, la commentatio mortis, se sumara al frente del trabajo de investigación científica y produjera resultados comprobables y, sobre todo, practicables, como hacen las disciplinas exactas, entonces la existencia sería no sólo más pobre, sino, en el fondo, inhumana.

Pero, como se ha dicho, la exigencia de que la arquitectura religiosa se adapte a la imagen de la ciudad puede significar en concreto muchas cosas. En Nueva York, por ejemplo, cuando, deambulando por esas calles parecidas a desfiladeros que son las avenues, se advierte de improviso entre esas paredes pétreas, de kilómetros y kilómetros, la fachada de una iglesia, la «adaptación» es completa. Pero quien franquea un pórtico sostenido por columnas de tres, quizá cuatro pisos de altura, enmudece ante su total diversidad y al mismo tiempo experimenta algo infinitamente liberador.

Si «sagrado» significa tanto como separado del ámbito del uso cotidiano y reservado al cultus divinus, esa diversidad es en ese caso decisiva. Para la forma concreta del edificio significa esto, dicho positivamente, dos cosas: primera, la escueta separación, el muro divisorio, la frontera acentuada tal vez por patio y atrio respecto de lo cotidiano; segunda, la exclusividad total del destino al fin litúrgico (queriendo decir aquí «total» que un uso ajeno al culto no puede tomarse en consideración al concebir el edificio religioso).

Y estoy convencido de que esa «sacralidad arquitectónica» así entendida es tanto más necesaria cuanto más absoluta es la pretensión que amenaza con fuerza a toda la existencia de considerar sólo lo útil. En razón de una vida verdaderamente humana, el hombre necesita más y más de esa posibilidad de poder salirse del estrépito visual y acústico (compra esto, bebe aquello, come esto, prefiere lo de más allá, diviértete así, demuestra algo contra alguien), de ese griterío intermitente, y entrar en un espacio en el que reina el silencio y es posible verdaderamente escuchar y captar la realidad, sobre la que reposa nuestra existencia y de la que continuamente se alimenta y renueva.

Esas son, me parece, las condiciones esenciales que ha de satisfacer, precisamente hoy, la arquitectura religiosa. En lo demás no se pone frontera alguna a la imaginación sin fronteras del arquitecto. Precisamente ha de ponerse en guardia más bien ante aquellas prohibiciones apodícticas que decretan todo lo que una iglesia no es o no debe ser. Así se dice: «Nuestras iglesias no deben tener apariencia externa»[152], o «es poco honesto erigir iglesias como dominantes en el conjunto ciudadano»[153]. Aquí entra en juego un aspecto, que no puede ser considerado más ampliamente: es propio del espacio sagrado que se trate de un edificio destinado no sólo a un determinado fin, dada su mera funcionalidad, 'sino también por el modo de visualizar lo que simbólicamente representa.

Lo real invisible, que dama por una representación corporal, tiene, sin embargo, muchos rostros. El «Señor», por el que tanto el edificio como la comunidad reciben el nombre de «iglesia», es el perseguido y el vergonzosamente ajusticiado y también el vencedor triunfante sobre la muerte; es el siervo de todos, pero también el «rey de reyes y señor de señores» (1 Tim 6, 15). Y de su comunidad se dice que es una comunidad tanto de «advenedizos y peregrinos» (1 Pet 2, 11), como de «herederos del siglo futuro» (Iac 2, 5). Así, son inmensamente vastas las posibilidades de dar forma visible a esa realidad en el edificio de la iglesia: desde el establo de Zagreb, que con toda seguridad podría reconocerse desde el exterior, aunque fuera mediante un signo secreto (como el símbolo del pez), hasta la catedral que simboliza la Jerusalén celestial.

Ahora bien, todos sabemos que, aquí y ahora, no siempre puede construirse de hecho ni una ni otra cosa. Por eso debe hablarse con mayor precisión. La idea de lo sagrado, diría yo, permite una sencillez externa que, bajo ciertas condiciones, no excluye, de una parte, como legítima posibilidad el establo de Zagreb, pero que, de otra, evita que el espíritu de pobreza evangélica sea equiparado falsamente con la culpable tacañería que no es, en realidad, otra cosa sino expresión de la falta de interés de la sociedad secularizada[154]. También permite una cierta ostentación, que nuevamente incluye algo y excluye otras cosas: está excluida la mera ostentación de dinero y poder terreno; incluida está, o debe estar, la posibilidad de que los hombres hagan donación para la «casa de Dios», y como signo de alegría y amor, de lo más preciado que tengan.

Y por lo que hace a la presunta dominación de la iglesia como edificio dentro del perfil de la ciudad, se trata en realidad de un error propio de un pensamiento meramente sociológico, según el cual tal relevancia tiene que ponerse en relación con el papel dominante de la Iglesia dentro de la sociedad o con las relaciones de mayoría o minoría confesionales[155]. Quizá se trate más bien de la fe en la realeza de Cristo o de la convicción de que en realidad la celebración litúrgica de los misterios, aunque se lleve a cabo de hecho en una celda o en la catacumba, es esencialmente un acto público, acontecido a la vista de toda la creación y en medio del mundo.

«Hoy»

En la discusión habitual sobre «moderna» arquitectura religiosa me parece que es muy estricta la idea que se tiene del «hoy». Si uno se atiene literalmente a ser actual, de «hoy», debe en cualquier caso estar dispuesto a que mañana le tengan por de «ayer». El «hoy» del cristiano que celebra solemnidades con la Iglesia va más allá, tanto en amplitud espacial como en profundidad temporal. El réquiem por mi hermano en la girola de San Miguel, en Fulda, construida hace once siglos; luego, hace años, la celebración de la misa de Corpus Christi en Notre-Dame, durante cuya secuencia caí de pronto en la cuenta que ese Lauda Sion había sido escrito setecientos años antes por un profesor de la Universidad de París, Tomás de Aquino, y que muy bien pudo sonar por vez primera en esa misma catedral; finalmente, en 1963, en la misa en la iglesia de los Mártires, construida por un discípulo de Antonio Gaudí, con una arrebatadora fantasía, cuyas dos torres, como dos desnudos brazos extendidos, se alzan al cielo, desde el que cayó en 1945 la bomba atómica; todo eso pertenece obviamente, para mí, al «hoy»: la coral gregoriana, los textos y también las iglesias. El factor creador de unidad, que salva la distancia milenaria y mediante el que radicalmente las distintas construcciones son «actuales», es el hecho de que desde un principio han sido construidas para albergar una y siempre idéntica «acción sagrada», en razón de la que todas se llaman aedes sacras y son un ámbito sagrado.

¿Qué es, por tanto, una arquitectura religiosa «moderna», válida para hoy y para el futuro? Quizá, de antemano, no se sabe nada de esto. En cualquier caso, aquí se está poniendo a prueba no al teórico programador, sino la imaginación arquitectónica, decantada en las iglesias realmente construidas y en las que únicamente encuentra su piedra de toque.

Sobre el tema de hasta qué punto es «libre» el arte y el artista, el Concilio Vaticano II ha dado una referencia[156] que sólo contiene una condición: respetar y mantener el carácter sagrado del ámbito consagrado y de la acción sagrada que alberga. Me pregunto si se puede llamar a esto una «condición». Pues aquí no se está exigiendo otra cosa que lo que se construya sea realmente una iglesia.

¿Qué quiere decir «Dios habla»? Consideraciones previas a una discusión teológica

I

El problema que aquí se discute no afecta a la efectividad de una locución divina; no se pregunta si Dios ha hablado ni, mucho menos, cuál es el contenido de su discurso. Más bien se pregunta qué sentido puede tener posiblemente la expresión «Dios habla» o «Dios ha hablado».

Con lo que, me parece, se ha dicho ya que, aunque así lo pareciera en una primera impresión, no se trata, o no se trata sólo, de una cuestión en sentido estricto teológica, sino más bien (o también) de una que importa al filósofo. Naturalmente, esto no se puede decidir si no está claro previamente qué ha de entenderse por «teología» y por «filosofía». Si se entiende por «teología» el intento de interpretar la palabra de Dios, ya pronunciada, esto es, delimitar con la mayor precisión qué contiene realmente y hasta qué punto es en verdad vinculante lo que como «palabra de Dios» nos ha llegado en los documentos de la «sagrada tradición», entonces, indudablemente, aquella pregunta (¿Qué quiere decir «Dios habla»?) no es teología, a no ser que en los documentos de la Revelación se diga algo sobre qué sentido tiene que «Dios hable», y sólo después se interprete lo dicho. Con lo que no quedaría invalidada la importancia extrateológica o preteológica de aquella cuestión, que en sentido primario se dirige al presupuesto necesario de la teología: no podría haber teología alguna, en cuanto interpretación de la revelación, si Dios, más allá de lo ya «dicho» en la creación, no hubiera hablado a los hombres y, como es obvio, de un modo comprensible por los hombres. Pero precisamente lo que aquí se cuestiona es cómo puede concebirse tal locución divina.

Esto interesa profundamente a quien filosofa. Si bajo esa actividad se quiere entender aquella que intenta captar la totalidad de lo que experimentalmente se nos pone ante nosotros y reflexionar sobre ella bajo cualquier aspecto imaginable (quedando abierto, por supuesto, el tema de que sea un «aspecto imaginable»); si, como decimos, se define de este modo el filosofar, con esa denominación se ha dicho también que no puede dispensarse de discutir y preguntar por el verdadero sentido de una concepción que se encuentra en toda la tradición humana, la de un theios logos, la de una locución divina. Prescindiendo de esto, ha sido también con todo derecho un tema genuino de la filosofía la «teoría de la ciencia»; en ella cae sin duda el tema de la posibilidad, situación y configuración de la ciencia teológica, lo que no excluye que el sentido pleno de la teología sólo se obtenga en la autocomprensión interna.

II

¿Qué quiere decirse, por tanto, razonablemente, al afirmar «Dios habla?» Quien se enfrasque seriamente con este tema ha tomado ya, eón ello, algunas decisiones previas que, sin embargo, han de explicitarse.

Hablar es un fenómeno que se encuentra de manera inmediatamente empírica en el ámbito de lo humano: son los hombres quienes «se hablan» y hablan entre sí. Con lo que la cuestión ¿Qué significa «Dios habla»?, si se tiene por razonable, supone también que de Dios se puede predicar algo humano, una cualidad humana, una acción humana, etc. Dicho de otro modo, se da por supuesto que el ser divino y el ser humano no están separados por un abismo infranqueable, sino que más bien entre ellos, entre creador y criatura, hay algo vinculante, una semejanza fundamental, una analogía con el Creator que configura radicalmente cualquier ser creado. Con lo que, en todo caso, ha de tenerse también en consideración que, a pesar de esa «semejanza» y contemporáneamente a ella, entre Dios y el hombre, como respecto de toda otra criatura, existe una aún «mayor desemejanza». Sigue siendo, sin embargo, indiscutible que la idea de que Dios habla, en cuanto tema cuestionado, es absurda para quien quisiera sostener consecuentemente la tesis de la total diversidad de Dios respecto de sus criaturas.

Algo más todavía, me parece, está implícito en toda reflexión y discusión seria sobre el tema ¿Qué significa «Dios habla»? Se presupone que Dios es un ser capaz en principio de hablar, es decir, no algo, sino alguien, un «espíritu personal». El panteísta no puede admitir la idea de que Dios o algo divino hablen; el hen kai pan no habla. En este punto quisiera añadir una observación marginal. En la India, discutiendo con hindúes ortodoxos sobre el tema de un Dios no personal, he sentido como algo en cierto modo problemático la expresión habitual «Dios personal» y he coincidido en esto con no pocos misioneros: Pues si decimos que en Dios hay «tres personas», a un Dios trinitario ¿no le podemos llamar «persona» al mismo tiempo? De ahí podría quizá concluirse, en relación con nuestro tema, que si el cristiano dice «Dios habla», está queriendo decir: el Padre habla. En la teología medieval se podría haber asentido a este planteamiento[157]. Pero, como hemos dicho, dentro de lo que estamos tratando esto es poco importante.

Más importante es captar exactamente el fenómeno del lenguaje. Sólo entonces puede decirse con más precisión qué significa que Dios hable.

III

¿Qué significa, pues, hablar? En una primera aproximación se podría responder: hablar es una forma especial de manifestarse, de expresarse. Por supuesto, se trata de una caracterización altamente provisional que aún no ha dicho lo decisivo; sin embargo, no es poco lo que aquí se pone en claro. Puede manifestarse un ser que tenga un «dentro», no entendiendo ese «dentro» —o «interior»— como una categoría espacial; aquí se entiende algo así como un centro de dinamicidad del que parten todos los movimientos de un ser y al que se remiten todos los influjos que le salen al paso desde cualquier parte, desde «fuera». Con lo que el ámbito en el que puede haber manifestación se limita sensiblemente. El estruendo de la resaca no es manifestación del mar, mientras que las gaviotas, al lanzar sus gritos, se manifiestan indudablemente; pero no puede decirse en sentido estricto que estemos ante un lenguaje. Tampoco el grito humano es lenguaje. Pero hay manifestaciones específicamente humanas de las que no es capaz el animal y que, sin embargo, no son lenguaje; una sonrisa, por mucho que diga; un gesto de la mano, por mucho que pueda decir «no», no son lenguaje; puede en estos casos hablarse de lenguaje en sentido análogo, traslaticio. Para delimitar aún más lo que entendemos por lenguaje podría decirse tal vez que lo que le especifica —a diferencia de la sonrisa, del fruncir el ceño, de mover la cabeza o la mano— es su carácter sonoro, su «escuchabilidad». ¿No es el lenguaje tanto como una manifestación sonora? La respuesta a esta pregunta hace necesarias, parece, otras diferenciaciones. El estruendo del mar, aunque «sonoro» y «escuchable», no es ni lenguaje ni siquiera manifestación; el canto del ruiseñor no es tampoco un lenguaje, aunque sea indudablemente una manifestación sonora y audible que incluso, como los etólogos afirman, «diga» algo unívoco (concretamente, el anuncio de una «pretensión territorial»; los ornitólogos hacen en este punto incluso precisiones; la llamada reiterada, por ejemplo, del papamoscas quiere decir tanto como: «aquí hay un macho con un piso amueblado», y el canto matutino del gallo no dice simplemente: «aquí está un gallo», sino: «aquí está este gallo». Informo de esto no sólo por diversión, sino porque muchos biólogos lo consideran un argumento a favor del «lenguaje» de los animales). Pero con todo esto no estamos hablando aún del lenguaje: hay manifestaciones específicamente humanas, de naturaleza sonora, que, sin embargo, no son estrictamente «lenguaje». En las palmas de una multitud que aplaude, que es sin duda una clara manifestación humana, se realiza lo específico del lenguaje en tan escasa medida como en la risotada amenazadora del forajido o el grito de dolor de alguien herido de muerte. «En tan escasa medida», ésa es precisamente la cuestión; el grito parece estar más próximo al lenguaje que el aplauso. Ya dije que es preciso hacer aún más distinciones. Por ejemplo, la distinción entre sonus y vox, a la que los antiguos dedicaron especial cuidado, aunque a primera vista pueda parecer pedante[158]. Sonus designa todo lo que de alguna manera es audible; vox, por el contrario, es el sonido animado, habitado por el alma, que sólo se da en la medida en que se dé voz, boca y hálito; «ningún ser sin alma tiene voz»[159]. El aplaudir es un sonido mecánicamente producido, por supuesto un sonido, que en virtud de una convención está cargado de un significado bastante claro. En el grito de dolor, por el contrario, suena una voz, y, aunque suene muy «animalmente», está, sin embargo, más cerca del lenguaje que cualquier ruido, ya que surge desde lo íntimo, desde el alma. No está muy lejos de la palabra. Pero precisamente a esto se llama lenguaje: a expresarse en palabras.

Esa forma especial de la vox, del sonido animado, hecho vivo por la voz y el hálito, la palabra, no es, sin embargo, fácil de describir en relación a lo que le es propio. Se podría, desde un punto de vista puramente fonético, diríamos,. intentar diferenciar el carácter propiamente sonoro, «articulado», de la palabra y distinguirlo del grito «inarticulado» a causa de una deter- minada vinculación entre elementos vocálicos y consonánticos. Con lo que, sin embargo, no se habría rozado el núcleo de la cuestión. Para dar con ese núcleo y determinarlo es preciso conocer antes más pormenorizadamente el concepto de signo: la palabra es una realización peculiar del concepto «signo».

IV

Signum est per quod aliquis devenit in cognitionem alterius. Así reza la parca definición de Tomás de Aquino, que se encuentra en la Summa theologica[160]; «signo es aquello mediante lo que alguien llega a conocer algo de otro». Por tanto, por signo se entiende todo aquello mediante lo cual se transmite a otro un nuevo conocimiento distinto del signo. Es de todo punto obvio que ese concepto abarca una pluralidad imprevisible de fenómenos. El humo, que muestra el hecho y el lugar del fuego; el verde, que nace en la primavera; el rubor, que denuncia la vergüenza; la señal de tráfico; el brazalete con la cruz roja; la bandera blanca de la capitulación; la huella en la nieve: todo eso son signos. En general, todas las formas de manifestarse tienen carácter de signo: dan a conocer determinada situación de quien se manifiesta; «dicen» algo: dolor, hambre, ansia, aprobación, gracias. También el manifestarse en palabras, y la misma palabra, tienen el carácter de utilizar signos y de . signo, respectivamente. Lo nuevo y diferente del lenguaje y la palabra frente a la manifestación no verbal, frente al grito o la expresión de asombro, tiene diversos aspectos. Entre otras cosas, reside sin duda en que se sitúa de muy distinta manera ante la inmediatez y la espontaneidad de la manifestación; se trata, en el caso del lenguaje y la palabra, y a diferencia, por ejemplo, del quejido de dolor o del rubor, de una emisión de signos no involuntaria, sino que dimana de la voluntad del hablante. Hablar es, ante todo, como ha formulado Viktor Warnach[161], «un acto consciente de emisión de signos». Esta diferencia, sin embargo, no pone de manifiesto del todo lo propiamente específico del lenguaje y la palabra, pero de un modo exacto e íntimo tiene mucho que ver con ello.

Santo Tomás ha intentado captar lo específico de la palabra, a diferencia de toda otra manifestación no lingüística, aunque se produzca mediante la respiración, la voz y la boca: Vox, quae non est significativa, verbum dici non potest[162]. El sonido «animado» no puede llamarse por eso «palabra», a no ser que sea «significativo». Propia de la palabra es la significatio. Obviamente, con significatio se quiere decir algo más que el hecho bruto de significar, y obviamente, también hay signos, incluso animados, signos sonoros producidos mediante la respiración y la voz, voces, a los que no corresponde el elemento «significativo»; por tanto, no se caracterizaría suficientemente el lenguaje si designara tan sólo el acto consciente, incluso, de significar. Quizá podría hablarse de un acto por el que se establece un símbolo, de una simbolización. Es Aristóteles quien considera símbolos de las cosas a las palabras, mejor dicho, a las palabras que denominan, a los nombres[163]. El símbolo es una clase especial de signo; es en sentido estricto signo «significativo» mediante el que no simplemente se da a conocer mal que bien algo, a través de una referencia, sino que más bien ese algo se muestra y representa a través del símbolo.

Pero para que esto ocurra es preciso que quien formula el símbolo sea capaz de captar lo designado. No basta que haya allí algo como un órgano mediante el cual y a través del cual se exprese algo, a la manera como el dolor se expresa en el grito. Sino que debe haber un alguien, independiente de la propia situación, motivada por sus impulsos, incluso independiente de sus propias necesidades: en sentido estricto, ha de haber un sujeto capaz de «conocer» verdaderamente lo significado. Sólo lo así conocido puede mostrarse a otro en un signo representativo. Precisamente eso quiere decirse, me parece, con el elemento «significativo», mediante el que, como dice Santo Tomás, un sonido vocal, una vox, se hace palabra. Sólo hay palabra y lenguaje en el supuesto de un conocimiento intelectual. Además del dolor y del grito es preciso un tercer elemento si se quiere decir una palabra sobre el dolor; ese tercer elemento, mediante el que se introduce, por decirlo así, un filtro diferenciador entre el mero hecho (dolor) y su inmediata expresión significativa (el grito), que fundamenta la independencia es el conocimiento del dolor, el «concepto» de dolor.

Esa es la razón por la que en el horizonte de un ser no espiritual no puede darse ni palabra ni lenguaje. El animal no se enfrenta con las cosas «en sí mismo», sino bajo el aspecto de su relación con alimento, peligro, apareamiento, etc. Y a esa relación se limita el llamado «lenguaje» de los animales. El animal puede mostrar del modo más inteligente el hecho del hambre, del dolor o del peligro; las abejas pueden señalizar con asombrosa 'exactitud la situación e incluso la riqueza de un sitio donde alimentarse; tales señales no significan jamás: «tengo dolor» o «me encuentro en un campo florido de amapolas». Sólo en ese lenguaje verdaderamente tal, sólo en la palabra se da a las cosas su verdadero nombre, que las designa en lo que son, en razón de su independencia frente a los fines vitales inmediatos, de lo que sólo es capaz la . persona espiritual. Precisamente eso, repito, es lo que diferencia específicamente al lenguaje y la palabra: dar a conocer la realidad en sí misma mediante signos «significativos».

Una teoría biológica del lenguaje, tal como se intenta en la «antropobiología» de Arnold Gehlen, o en el pragmatismo, o en el marxismo, o incluso en la explicación «ergológica» del origen del lenguaje, y según la cual el lenguaje humano hay que entenderlo como una forma evolutivamente condicionada, altamente diferenciada, pero sólo gradualmente diversa de la comunicación que se encuentra también en el animal, esto es, un mero «sistema segundo de señales», tal explicación, insisto, pasa de largo ante lo esencial del fenómeno «lenguaje».

V

Locutio est proprium opus rationis. Esta frase de la Summa theologica[164], de Tomás de Aquino, dice por lo demás no sólo que la palabra y el lenguaje sólo son posibles a seres espirituales; dice que el lenguaje es la «operación» propia de la razón, el actus proprius[165] por el que la vida de la naturaleza espiritual produce el fruto que su origen promete. Esta idea ha de ser discutida con algo más de precisión. Se ha dicho ya que en el caso del lenguaje y la palabra, además de la realidad designada y del sonido inmediatamente audible, se presupone un tercer elemento, esto es, el concepto de la realidad designada, el conceptus, el cual se forma en el espíritu de quien habla y en él queda íntimamente, esto es, no se muestra hacia afuera; a la palabra sonora precede, ya que sin ella sería imposible, la «palabra interior» insonora, como verbum interius, como verbum cordis (como dice la vieja expresión)[166]. Cito de nuevo a Tomás de Aquino, la Summa theologica y el comentario al Peri hermeneias, de Aristóteles: Locutio est signum audibile interioris conceptus[167], y significatio vocum refertur ad conceptionem intellectus, secundum quod oritur a rebus[168]. Lo que viene a decir que el lenguaje es el signo audible de un concepto interior y que precisamente el elemento significativo de la voz audible deriva del concepto, que a su vez toma su origen de la realidad. El hecho es, por tanto, más complicado de lo que podría delatar el principio de que la palabra es un signo significativo de una realidad objetiva. Eso es cierto; pero es patente que aquí se trata de una significatividad indirecta, mediata; en primer término e inmediatamente, la palabra hablada, que nunca suena externamente, es signo de la palabra «interna», que a su vez es un signo inmediato de las cosas mismas[169]. Por lo demás, en ambos casos la significatividad tiene diverso carácter. Tanto la palabra interna como la externa tienen en común ser ambas signo, esto es, que mediante ellas se llega al conocimiento de algo distinto de ellas; pero el modus de ese conocimiento es distinto en cada caso. La palabra sonora, por ejemplo, no trae consigo eo ipso y necesariamente lo designado y mentado por ella, esto es, determinado concepto o determinada cosa: el agua no tiene por qué llamarse «agua», puede denominarse aqua o eau. En esa relación entre el signo y lo significado hay, pues, un elemento de casualidad. Por el contrario, el concepto, la palabra interior, es un signo necesario de la cosa designada y no puede ser otro del que es; ese signo trae consigo eo ipso, la cosa, siempre que se presenta. Pero no sólo esto hace de la palabra interna, del concepto, un caso peculiar de «signo»; ese signo se caracteriza además porque, para realizarse, ha de introducirse totalmente en el sujeto que quiere conocer, y también en esto hay algo peculiar: ese signo no es conocido en su formalidad sino como elemento mediador, y, por tanto, se ve en él lo designado, la res, lo real, el hecho. Sin embargo, se cumple y realiza exactísimamente el concepto de signo: en él se logra el conocimiento de algo distinto de sí mismo. En la palabra interior, y no de otro modo, conocemos la realidad; en ella tiene lugar el esclarecimiento del ser, al que tiende toda vida intelectual y en la que propiamente se realiza. Puede decirse también: en ella se realiza la verdad si se entiende por tal la revelación de la realidad.

Me parece, como se demostrará, de gran trascendencia que los antiguos hablen de esto en relación con la, por llamarla así, teoría del lenguaje y que la consideren, como se ha dicho, el fruto interior del empeño cognoscitivo, lo que el sujeto cognoscente, como dice Santo Tomás[170], construye al conocer: el verbum cordis, un hablar insonoro. Naturalmente, no importa aquí el vocablo «voz interior». Pero, en cualquier caso, no se trata de un empleo juguetón de alegorías, sino de la convicción de fondo de que se confunde y falsea el fenómeno del lenguaje si no se ve su estructura estratificada. El primer estrato del lenguaje es, pues, ese fundamental acto existencial, que llamamos conocer y esclarecimiento de la realidad. En su comentario a los primeros versículos de la epístola a los hebreos, de la que se volverá a hablar, Santo Tomás se refiere expresamente a esa estratificación: Tria requiruntur ad locutionem nostram: primo verbi conceptio... [171]; de las tres cosas presentes en el lenguaje humano, la primera es la «concepción» de la palabra interior. En la Summa se dice: «En el mismo momento en que el hombre capta algo en su corazón, concibe (concepit), como imagen del conocimiento, en ese momento mismo comienza a hablar»[172]. Mas el acto en que se realiza esa concepción cognoscitiva de la realidad junto con la configuración de la palabra interior, en cuanto inicio y estrato primero del lenguaje, ese acto está, ya que en él se realiza la vida misma del espíritu, sustraído a una intervención que disponga arbitrariamente de él, casi a la manera de nuestra propia existencia, de la que no está en nuestra mano hacer de ella lo que queramos. Esa es la razón por la que una teoría del lenguaje que interpreta el uso de la palabra externa sonora, conforme al modelo de la herramienta y en razón de un fin externo a ella, no puede captar la esencia del lenguaje.

VI

Dado que la palabra hablada, audible, «exterior», participa al menos de la esencial no 'disponibilidad de la palabra interior, también escapa en su configuración más propia, pura y sublime a la disposición arbitraria de quien habla, al modo del conocimiento de la realidad y la verdad. Citaré como formulación moderna de una tesis, en el fondo más que antigua, reconducible a los sofistas, que interpreta falsamente el lenguaje, la de Jean-Paul Sartre, según la cual, la persuasión, más todavía, la seducción, sería el sentido propio del lenguaje[173]. Un comentarista ha reflejado así esa teoría del lenguaje: «El lenguaje consiste en los movimientos expresivos mediante los que persuado a otro de mi punto de vista» e «intento dominarlo»[174]. Pero también la definición de lenguaje que da Heinrich Lausberg en su Elemente der literarischen Rhetorik me parece muy problemática. Dice así: «El discurso es una articulación del instrumento del lenguaje realizada en el tiempo..., en una determinada situación, con la intención de modificar esa situación»[175]. De nuevo se considera la palabra como un medio para la realización de fines, mientras que su esencia radica precisamente no en alcanzar primariamente un fin, sino en anunciar y decir algo. No es que no haya un uso del lenguaje que tenga por finalidad persuadir, seducir. Quizá incluso se dé esto habitualmente. Pero eso no afecta a lo que la palabra debe y puede propiamente por naturaleza, esto es, hacer, en cuanto signo, cognoscible la realidad. Eso que hace signo a un signo —dar a conocer algo diverso de él— se realiza precisamente en la palabra y el lenguaje del modo más puro y elevado y con una intensidad incomparable. Sólo mediante la palabra se hace patente la realidad objetiva del mundo. Verba... praecipuum locum tenent inter signa[176]; no hay signo más unívoco que la palabra (por eso, los antiguos son de la opinión de que mayor grado de inspiración profética manifiesta oír palabras que ver imágenes)[177]. Pero puesto que el signo por naturaleza no sólo es «signo de algo», sino también «signo para alguien», la palabra será también la forma más pura de comunicar. Se puede incluso osar la afirmación de que la comunicación en sentido pleno acontece sólo en palabras, entendiendo aquí por comunicación participar a otro lo que uno posee. En todo caso, el lenguaje es por naturaleza participación de la realidad. Cito sobre esto dos frases de Santo Tomás: la primera, de la Summa theologica[178], dice así: Nihil aliud est loqui ad alterum quam conceptum mentis alteri manifestare; hablar con otro es tanto como manifestar a otro lo concebido en el propio espíritu, lo conocido y captado, el propio patrimonio de realidad. El segundo texto, de las Quaestiones disputatae de veritate[179], intenta también captar conceptualmente la esencia de locutio y de loquela, dice así: Locutio... proprie est qua aliquis ducitur in cognitionem ignorati per hoc quod fit ei praesens quod alias erat sibi absens — sicut apud nos patet dum unus refert alteri aliquid quod ille non vidit et sic facit ei quodammodo praesentiam per loquelam; lo propio del lenguaje es, pues, llevar a alguien al conocimiento de algo hasta entonces no conocido, de modo que se hace presente algo hasta ese momento ausente, tal como ocurre manifiestamente cuando alguien informa a otro de algo que no ve, creando así, por el lenguaje, una especie de presencia. Esto suena tal vez como totalmente inocuo, pero se trata, como veremos, de una tesis rica en consecuencias. Lo primero de todo hemos de abordarla con todavía mayor precisión. Obviamente, las dos frases citadas vienen a decir que la comunicación es para el lenguaje algo diferenciadoramente esencial y que, por tanto, no puede producirse comunicación en sentido estricto mediante signos no lingüísticos. Sin embargo, el uso lingüístico corriente no es totalmente unívoco. Incluso puede hablarse con razón de un «sistema de señales», de «comprensión» o incluso de «comunicación» entre los animales; pero ninguna de esas denominaciones, me parece, habla expresamente de aquel elemento «significativo», de aquel objeto al que se refiere siempre la comunicación humana. Esa «comunicación de algo» ocurre realmente sólo en sentido estricto en la manifestación lingüística, es decir, en palabras que dan a conocer la realidad en sí misma.

Esto no excluye que en la palabra se «sublimen» y aseguren también todas las posibilidades lingüísticas de la manifestación. La palabra puede hacerlo, de una parte, si queda en verdad por detrás de lo que ella puede lograr; pero, de otra parte, no puede ser sino la noticia reflejamente transmitida del dolor, del asombro o del temor; las expresiones «Dios mío» o «caramba» no son en modo alguno «palabras» en sentido estricto; no se las puede tomar «al pie de la letra». Y, naturalmente, el lenguaje humano es en ocasiones, quizá incluso a menudo, no otra cosa sino una especie de sistema de señales que posibilita una comprensión a fin de lograr una praxis común. También, last not least, hay, en razón de la plena capacidad humana de hablar, la adulteración de la palabra: el parloteo que «nada dice», el disimulo intencionado, la mentira. Sin embargo, se mantiene plena e inalterablemente que las verdaderas posibilidades de la voz y del lenguaje, lo que se entiende realmente por lenguaje, sólo se realiza pura y plenamente en el lenguaje que «enseña», en la comunicación que hace patente y da a conocer la realidad.

Contra esta tesis pueden hacerse varias objeciones. Lausberg, en una amigable conversación, me ha formulado la pregunta crítica de si esa caracterización mía del lenguaje no se incluye en su definición («Articulación del instrumento lingüístico... con intención de modificar la situación»), pues, en definitiva, adoctrinar a un hombre es también «modificar la situación». He respondido a esto que en algo tiene razón; sin embargo, en el lenguaje didáctico la palabra no se «utiliza» propiamente, tal como parece darse a entender en su formulación, como un medio para realizar un fin situado fuera de sí misma. Sino que al enseñar a otro se pone en marcha lo que la palabra menciona; no se logra un fin «mediante la palabra», antes bien, inmediatamente y eo ipso, ocurre que la palabra hablada da a conocer la realidad. Otra objeción, que lleva más lejos, procede de. Joseph Ratzinger y fue manifestada en el curso de la misma discusión con Lausberg, en la que estaba presente. La objeción dice así: «¿No llega la palabra humana a la mayor plenitud de que es capaz en la oración, que, sin embargo, no es un lenguaje "didáctico" que da a conocer la realidad?» Yo he intentado responder de esta manera: indudablemente, la oración es uno de los actos existenciales más elevados de lo que es capaz el hombre; pero no por ello ha de ser la más plena realización del lenguaje, sin tener en cuenta, por lo demás, que en la oración quizá es más decisivo el silencio que la propia manifestación verbal; el silencio, la disponibilidad y el escuchar, en virtud de los cuales no se comunica nada a quien se invoca, sino que se hace claro algo a quien invoca[180]. En cualquier caso, el lenguaje, en la medida en que es «comunicación», no sólo incluye en su concepto a otro, sino a otro a quien puede participarte algo, esto es, que no conoce ni posee. Lo que significa de hecho que nosotros, en relación con Dios, nos encontramos en la situación de recibir algo dicho por él, pero no en la de hablarle.

En un contexto en cierto modo extraño (concretamente al discutir el tema de cómo hay que entender la conversación entre los ángeles y si un ángel de rango inferior «hablara» con otro de rango superior), en este contexto que ahora no nos interesa y que cae a desmano de quien filosofa, hace Santo Tomás[181] una distinción que me parece es de .interés general: la distinción entre locutio e illuminatio, entre «mero» lenguaje y lenguaje «iluminativo», en el que está incluido bastante exactamente lo que quiere decirse con lenguaje «didáctico», el lenguaje que ilustra e ilumina la realidad, así como también esclarece el espíritu cognoscente de aquel a quien se habla. Queda inmediatamente en claro cómo esa distinción va más allá del ámbito del tema en discusión: se puede poner en relación tanto con la conversación entre humanos como con el lenguaje posible entre Dios y el hombre. Y Santo Tomás menciona expresamente ambos casos. Entre los hombres, viene a decir, son imaginables dos modos totalmente diversos de hablar. Si doy a conocer a mi vecino ciertas trivialidades (que acabo de desayunar excelentemente, que he tenido un sueño absurdo, que pienso dar un paseo después de comer y qué sé yo más), se trata sin duda de un lenguaje real, y ningún ser no espiritual podría hacer tales manifestaciones; éstas tienen como presupuesto el conjunto de todo aquello que hace posible el lenguaje, pero son «mero» lenguaje, mera locutio, y no se realiza en él lo que el lenguaje propiamente debe y puede. Pero si yo participo a otro una idea que se me ha hecho evidente, que afecta e ilumina la realidad que está a la vista, ocurre entonces algo más que «mero» lenguaje, ocurre al mismo tiempo illuminatio, enlightenment, ilustración, iluminación, dilucidación del mundo y del espíritu a la vez. Mas la última fuente de la claridad que brilla en tal comunicación, incluso en la humana, es la luz no creada, la primera verdad, Dios mismo, de cuyo proyecto creador las cosas conocidas y que nos han sido dadas a conocer han recibido no sólo su realidad y figura, sino también su claridad y cognoscibilidad. Sólo así es todo hablar de Dios al hombre locutio e illuminatio, iluminación de aquel a quien se habla y dilucidación de la realidad, tanto de la creada como de la divina: omnis Dei locutio... est illuminatio[182].

Vuelvo de nuevo atrás. Si el lenguaje, en su forma más pura, es comunicación didáctica, descubridora de la realidad a la que da a conocer, entonces en el concepto «lenguaje» se incluye siempre al otro, a quien se participa algo, que no sabía ni poseía. Pero puesto que el mundo no es nunca un objeto de conocimiento agotable, todo hombre se encuentra en relación a los demás (adultos) en la situación de aquel a quien se le puede participar algo hasta entonces no sabido; todos somos contertulios de otros; no hay nadie al que no pueda decirse algo.

VII

En el concepto de «comunicación» se incluye al otro, a quien no sólo puede participarse algo, sino que también debe participársele. El lenguaje no es un acontecimiento espontáneo que pasa por encima de la intención de quienes dialogan; no es ni siquiera pensable designar con palabras algo determinado al margen de la intención de quienes hablan, de modo que un mero «prorrumpir en palabras»[183] no sería verdaderamente hablar. No sólo eso, sino que un verdadero lenguaje incluye en sí la voluntad de comunicar, esto es, dirigirse voluntariamente a quien escucha. Y, sin embargo, no acaba de entenderse por qué en la mayoría de los casos en que cotidianamente hablamos quien escucha suele ser alcanzado por nuestras palabras como «sin querer»; la palabra hecha sonora parece dirigirse en cualquier caso al oído de quien está presente, de modo que puede parecer que para que haya un lenguaje real no sea preciso dirigirse intencionalmente a quien escucha. De otra parte, sabemos muy bien que falta algo al lenguaje si quien habla no se preocupa de quienes escuchan. Y si alguien, a quien no puede persuadirse que sé imagine a sus oyentes al otro lado del micrófono del estudio, si ese hombre dice: «Sencillamente, no puedo hablar», está describiendo muy exactamente el hecho. De nuevo he de citar aquí el tratado sobre la conversación entre los ángeles. El hecho, comprensible entre nosotros, de que el sonido exteriorizado alcance el oído de quien escucha como «sin querer», no tiene lugar en el caso de los espíritus puros. ¿Cómo, pues, se hacen escuchar? Algo problemática me parece la observación de Santo Tomás[184] de que el espíritu puro no «necesita» del lenguaje sensorialmente sonoro, ya que no tiene que superar el obstaculum corporis. Me viene aquí a la memoria la paloma citada en la Crítica de la razón pura, que se imagina eliminada la resistencia del aire para, presumiblemente, poder volar sin dificultad alguna. Así, cuerpo, sentidos, «materia», son precisamente la mediación y el puente entre las almas de los hombres, mientras que, de otra parte, es difícil imaginar cómo espíritus puros pueden «encontrarse» y entrar en relación. Al abordar Santo Tomás esa posibilidad, menciona un elemento que ocultamente condiciona también el fenómeno del lenguaje humano: el dirigirse intencionalmente a quien escucha. Angelum loqui angelo nihil aliud est quam conceptum suum ordinare ad hoc ut el innotescat per propriam voluntatem[185]; no otra cosa es la conversación de los espíritus puros que dirigir uno voluntariamente su propia concepción a otro; sólo así puede el interpelado asumir lo que se le ha dicho, y ésa es también la razón por la que el interpelado, y sólo él, es capaz de captarlo[186]. Por lo demás, me parece no ser del todo necesario que, para aceptar estas concepciones, en cierto modo hipotéticas, sobre la conversación de los ángeles, sea preciso aceptar que también es propio del lenguaje humano esa voluntaria ordinatio conceptionis ad alterum, citada por Santo Tomás. No obstante, se percata uno claramente de ese hecho si se prescinde o se hace abstracción de lo obvio que es que la palabra sonora alcance «sin querer» a quien está materialmente presente. Siempre que se intenta hacerse oír por una persona querida y no presente, por un muerto, se hace claro en ese momento que sólo el dirigir a otro intencionalmente el propio pensamiento es lo que produce trato, en el caso de que éste se produzca. Y en la oración, en la medida en que es el intento de dirigirse a Dios, ocurre exactamente lo mismo.

VIII

Esos elementos conceptuales, que, tras el fenómeno empírico de la conversación humana, sensitivamente sonora, están más allá de toda materialidad, tanto acústica como fonética, son los verdaderamente decisivos; esos elementos conceptuales, digo, cobran —esto es claro— todo su significado sólo cuando se pregunta si puede haber un lenguaje no sensitivo, no ligado al respiro, la boca o la voz, y que, sin embargo, posea todas las características del lenguaje, de modo que, con toda razón, pueda y deba llamarse lenguaje en sentido estricto. En el fondo, si se tiene por correcto y aceptado todo lo hasta ahora expuesto, se ha respondido ya a esa pregunta con un «sí». E incluso nuestra pregunta del título «¿Qué quiere decir "Dios habla"?», está casi respondida, sobre todo si nos referimos sólo a la conversación de Dios con los hombres, aunque seguramente no es ésta la única ni quizá la más esencial forma de conversación divina. «Dios habla a los hombres» significa, por tanto: se dirige a los hombres en un acto de comunicación, de revelación, que pone al descubierto la realidad, que la da a conocer. Y también significa que el discurso divino es «humano» en la medida en que, a pesar de toda su inagotabilidad y su carácter insondable, puede ser captado por el espíritu humano; en otro caso, no podría denominarse ni comunicación ni revelación, como tampoco podría haber una aceptación y una fe, ni siquiera una incredulidad ni un rechazo. Esto último me parece ser de alguna importancia, sobre todo si se relaciona con la opinión de que la «palabra de Dios» coincide con el acto de fe de quien escucha, y de que acto de fe y revelación son lo mismo. Sin duda, es acertado decir que la revelación de Dios se consuma en el acto de fe del creyente. ¿Pero es que Dios no ha hablado al incrédulo? He escrito estos pensamientos a la orilla del mar de Tiberíades, con la mirada dirigida al terrible campo de ruinas de Corozain y Cafarnaúm: ¿acaso no llegó el mensaje divino a estas ciudades maldecidas por Jesús? La incredulidad entendida como pecado me parece que dice más que el no tener fe. Dice que alguien rechaza el discurso que Dios le ha dirigido, aunque reconoce su origen divino y aunque no se le oculta del todo su sentido. Para que haya comunicación no es necesario que el interpelado la acepte, sino que le sea comprensible o, al menos, que no le sea del todo incomprensible.

Se citan tradicionalmente tres realizaciones diversas del discurso dirigido por Dios a los hombres. Primero, la interpelación dirigida al hombre como persona individual, bien sea mediante la voz de la conciencia, ya sea mediante una comunicación reveladora, una enseñanza o indicación. Tomás de Aquino habla de una locutio interior, qua (Deus) loquitur nobis per inspirationem internam[187]. Una segunda forma de discurso divino es la revelación en sentido estricto, esto es, que Dios hable a algunos elegidos, a los que hace llegar algo pensado y dicho para todos los hombres. Respecto de esta segunda forma, los antiguos han considerado razonables o necesarias diversas delimitaciones y diferenciaciones. Así, por ejemplo, lo ocurrido con Nabucodonosor o con el faraón, aunque de origen divino, no es por eso revelatio en sentido estricto; sólo es revelación la visión que instruye[188]. He citado ya otra distinción entre los grados más elevados de la inspiración profética, perceptible en palabras, verba exprimentia intelligibilem veritatem, y grados más inferiores, en los que sólo se ven imágenes, aliquae res significativae veritatis[189]. Lo común a toda auténtica revelación de Dios, bien se dirija a una persona individual o a toda la humanidad, es que la aceptación del trato divino tiene lugar en el espíritu del hombre que capta: su potencia cognoscitiva participa de una luz interior en la que se le muestra una realidad que, en otro caso, permanecería inalcanzable e irreconocible para él. Santo Tomás expresa así esto en la Summa contra Gentes[190]: Revelatio fit quodam interiori et intelligibili lumine, mentem elevante ad percipiendurr ea ad quae per lumen naturale intellectus pertingere non potest. En esa descripción del hecho en el que el interpelado capta el discurso que Dios le dirige, se engarzan todos los elementos conceptuales que se han evidenciado esenciales para lo que, en el sentido estricto de la palabra.denominamos «lenguaje»: dar a conocer una verdad, hasta entonces desconocida e incluso irreconocible, mediante una enseñanza e «ilustración», que ilumina y esclarece tanto el espíritu del interpelado como la realidad que hasta entonces le era desconocida.

Tal inmediatez de captación no se da en la tercera forma de discurso divino, aunque se denomina (quizá incluso más que las otras dos) «palabra de Dios». Me refiero al discurso, que funda la «tradición», distinto del «inspirado» en sentido estricto, esto es, del interpelado inmediatamente por Dios al receptor de la revelación; al discurso en el que éste (el receptor de la revelación) formula, fija y transmite lo que ha recibido en el acontecimiento de la revelación. Se trata, pues, como se ve, de un peliagudo tema de controversia teológica: en qué sentido puede llamarse «palabra de Dios» a la Sagrada Escritura. Traspasaría mi competencia si quisiera decir algo más sobre ello. No obstante, hay aquí también un problema pre-teológico. El problema de si la teología, en cuanto interpretación del discurso divino, sólo es posible, e incluso necesaria, en razón precisamente de que Sagrada Escritura no es simplemente «palabra de Dios», sino prolongación de lo que el profeta, propiamente inspirado, ha contemplado y escuchado de un modo inmediato; prolongación, por tanto, encarnada en letras para ser captable por cualquier oído, transmitida además de forma mediata por un lenguaje humano histórico y sometido a múltiples condicionamientos, acasos y limitaciones. Me parece también que puede haber un uso impropio del término «hablar» en algunos de los textos en los que la Sagrada Escritura dice que Dios «habla». La impropiedad de tal uso se pone de manifiesto en que, sin falsear el significado, puede utilizarse otra expresión en lugar de la realmente utilizada; como, por ejemplo, cuando se utiliza la palabra «creer» en lugar de «suponer», «intuir», «sospechar» (como cuando digo «Creo que mañana hará mal tiempo»), en este caso no se trata de «creer» en sentido estricto y pleno. De modo semejante parece decirse en muchas ocasiones «Dios dijo, Deus dixit», sin que quiera hacerse mención de un verdadero hablar, como cuando se dice: «Dios dijo: hagamos el hombre...»

IX

Ciertamente es éste un problema teológico en sentido estricto, mientras que la idea de la que, para concluir, quiero hablar, pertenece al terreno fronterizo entre filosofía y teología; no obstante, Tomás de Aquino encontró legítimo presentar esas ideas no sólo en su comentario al Prólogo de San Juan y a la Epístola a los hebreos, sino también en su Summa contra Gentes, dirigida expresamente a mahumetistae et pagani, y a los que no se puede argumentar, a diferencia de judíos y herejes, con la Sagrada Escritura, sino con la razón natural[191]. Dije que habíamos empezado a captar el lenguaje de Dios en su sentido más próximo (Dios habla), refiriéndonos a la concepción de la palabra eterna, del Logos divino[192]. Por supuesto que no piense con ello en un argumento racional a favor de la Trinidad, y no pierda de vista el carácter insondable del misterio y la maior dissimilitudo. Sin embargo, Santo Tomás es claramente de la opinión, al menos, de que no es absurda y goza de una cierta plausibilidad interna la idea de un Dios trinitario, si se entiende el Logos de Dios, análogamente al verbum cordis humano, como aquello en lo que fructifica el conocimiento divino y la realidad de Dios posee su luz y verdad e incluso como aquello en lo que la .revelación de Dios tiene su origen y principio. Y así como el lenguaje humano comienza precisamente en el momento en que la imagen mental de la realidad toma cuerpo como palabra interior, también el engendramiento del Logos eterno en Dios puede llamarse verdaderamente lenguaje de Dios (... producere Verbum, quod est dicere vel loqui)[193]. Pero, puesto que la palabra eterna de Dios no sólo es imagen del Padre, sino también modelo de la creación, proyecto que abarca en sí todas las cosas, debería decirse también de la creación, si bien en un sentido no propio pero metafórico, que es algo dicho por Dios. Cito el Comentario de las sentencias de Santo Tomás: Creatura non potest dici proprie verbum, sed magis vox verbi; sicut enim vox manifestar verbum, ita et creatura mani f es-tat divinam artem; et ideo dicunt sancti, quod uno Verbo Deus dicit omnem creaturam; unde creaturas sunt quasi voces exprimentes unum Verbum divinum[194], «puesto que Dios en su Unigénito y en toda criatura ha pronunciado su palabra eterna, todas las cosas creadas son algo así como la manifestación (captable por nuestro oído) del Logos único de Dios». Así, referirse al «carácter verbal» de las cosas (Guardini) es sólo una imagen, pero una imagen que da en el centro del tema. Y siempre me ha parecido muy digno de reflexión que a quien niega ese origen de las cosas a partir del Logos, su carácter verbal, de modo expreso y consecuente, a ése también se le escapa entre las manos la sustancia misma del mundo real. El caso modélico es Sartre: «No hay naturaleza humana, porque no hay Dios, que la haya podido proyectar»[195]; lo que, expresado positivamente, no quiere decir sino que no puede haber una esencia, una verdad de las cosas, si no se presupone un proyecto divino, o, dicho de otro modo, si no es captable en ellas el Logos eterno al modo como el Verbum lo es en las voces. Aquí se hace patente el sentido real de la vieja expresión «verdad . de las cosas»; no quiere decir sino que las cosas, porque provienen de un proyecto divino y están hechas a semejanza del Logos, son capaces de venir a nuestro entendimiento. El mismo Logos de Dios es efectivo tanto en la sagrada tradición de los pueblos como en la tradición que se remonta a la «revelación de las revelaciones», esto es, a la inspiración profética que ha de llamarse en sentido estricto «revelación», tal como se ha recogido en el libro santo del cristianismo. Por eso, toda manifestación divina de ese tipo, al tener su origen en la palabra eterna, puede llamarse lenguaje de Dios: ideo omnis talis mani f estatio, procedens a Verbo aeterno, locutio nuncupatur[196]. De esto ya hemos hablado.

Queda, sin embargo, hacer mención del acontecimiento esencial de la revelación, de la encarnación del Logos en Cristo, en el que se cumple todo discurso dirigido por Dios al hombre y al que se remite, oculta o abiertamente, todo hablar de Dios. Puesto que es la Palabra eterna la que se hace realidad histórica y corporal entre los hombres, en la encarnación Dios «habla» a los hombres en el sentido más perfecto y exacto que pueda imaginarse. Deus loquitur... per incarnationem Verbi[197]. Eso dice Santo Tomás.

X

En resumen, se ha de decir que ala cuestión que aquí nos ocupa puede responderse diversamente:

«Dios habla» significa que Dios engendra al Logos eterno, en el que, como dice la teología de los Padres, se reconoce y expresa la misma realidad originaria divina, se engendra su propia imagen refulgente, que se hace así luz, verdad y palabra..

«Dios habla» significa, en segundo lugar, que Dios, al crear las cosas a partir del Logos eterno y mediante El, les da, junto con su ser, su cognoscibilidad esencial, luminosidad y verdad, en virtud de las cuales están dispuestas a ser captadas por la razón finita (humana) y no sólo a mostrarse tal como son, sino a permitir intuir su origen divino.

«Dios habla» significa además que Dios se dirige al hombre en un acto comunicativo, dirigido propiamente a él, al iluminar su espíritu y darle a conocer claramente la verdad o el bien, o hacerle visible por vez primera una realidad de otro modo oculta: al adoctrinar su conciencia, en la iluminación mística de la contemplación sobrenatural, pero sobre todo en la inspiración profética, mediante la cual se hace realidad una embajada para la humanidad en un hombre individual, elegido y agraciado, y en la que Dios mismo se muestra origen y garantía de la salvación humana.

«Dios habla» significa también que ese mensaje, llegado inmediatamente sólo en el acontecimiento inaccesible de la inspiración, sigue pudiéndose captar en los documentos de la sagrada tradición a través de los siglos.

«Dios habla» significa, por último, que el Logos eterno se ha hecho hombre, de manera que a Dios lo conocemos visiblemente (visibiliter cognoscimus) en la figura de Cristo, a un tiempo histórica y supratemporal, en su acción y en su doctrina. Con lo que la palabra de Dios a los hombres ha encontrado su extrema y más plena realización.

Todas esas formas de lenguaje divino tienen, sin embargo, algo en común mediante lo que, en el ámbito humano, igualmente el lenguaje es también lenguaje en sentido estrico de la palabra: conocimiento participativo e ilustrador de la realidad. En este caso, no sólo en la realidad de quien habla, sino la realidad de la que se habla: Dios mismo.

Contemplación terrenal

Que la calma definitiva al apurar la beatitud en la otra orilla de la muerte al realizarse se realizará como contemplación es una verdad evidente e intangible en la gran tradición. Y esa afirmación escatológica, relativa a la plenitud definitiva, ha sido entendida siempre como si con ella se dijera también algo del hombre de aquende, terrenal. Se dice lo siguiente: también el hombre histórico, corporalmente existente, es un ser dispuesto en última instancia a la contemplación y hambriento de contemplación, y ello hasta tal punto que felicidad es tanto como contemplación.

Es ésta una noticia —así aparece a primera vista—emplazada tan lejos de las vías del pensamiento actual sobre el hombre que parece casi absurda. Nos las tenemos que ver aquí con un aparente absurdo. Tanto es lo que se afirma y se supone con la noticia mencionada, que no es, en efecto, algo obvio sin más. Se afirma, en concreto, que al hombre de aquí le es posible un conocimiento contemplativo, que su modo de asegurarse la realidad no consiste exclusivamente en el pensar, en el esfuerzo del concepto y en el trabajo intelectual. Se afirma que hay algo así como la fiesta de la mirada contemplativa. Quien discuta esto, le será imposible aceptar aquella tesis de la beatitud de la contemplación. Ha de verse, no obstante, que tal objeción es algo rico en consecuencias, actual hasta en el seno de la realidad política. Por ejemplo, lo inhumano del mundo laboral totalitario reside también en que el hombre es considerado trabajador incluso en su existencia espiritual: para él hay pausa, no descanso.

Y todavía se supone algo más: que no sólo el acto de la contemplación de allende tiene una forma previa aquende, una hechura incoativa, inicial, sino que también el objeto, el apurar la felicidad, se nos hace llegar de algún modo en la contemplación terrenal, aunque sea de un modo incompleto. Porque el mundo es creación, creatura, Dios está presente en el mundo. Un Dios ultramundano no es una afirmación cristiana, sino ilustrada, deísta. Y porque Dios no está fuera de este mundo, puede ponerse ante los ojos de aquella mirada dirigida a lo profundo de las cosas. Pero el ver sólo hace feliz mediante el amor. Esa es una afirmación nada romántica. Sólo la contemplación de lo que se ama hace feliz, y en el concepto de contemplación se incluye ser una mirada desencadenada por una inclinación amorosa, afirmativa, de manera que se hace así formulable, con alguna pretensión de plenitud conceptual, el significado total, no rebajado, de contemplación. Si nuestra capacidad de afirmar nuestro amor, por tanto, se dirige a la quietud infinita, divina, que empapa radicalmente todo lo real, y si eso, así amado, se muestra a la mirada del alma en una visión totalmente inmediata, totalmente tranquila, aunque sólo sea en una duración no mayor que la de un rayo, entonces y sólo entonces tiene lugar, en sentido ilimitado, la contemplación.

Pero quizá es más importante añadir: en esas condiciones siempre se da contemplación. Esto me parece que es lo más notable de la honda doctrina sobre la contemplación: esa feliz experiencia de .quietud divina puede inflamarse absolutamente ante todo lo que sale al paso, aunque sea por motivo nimio. La contemplación no está en modo alguno vinculada al claustro y a la celda. Lo decisivo de la contemplación puede realizarse, sin que se tenga ni siquiera por tal, de manera que, posiblemente, la contemplación acontece más frecuentemente de lo que supone la imagen que el hombre moderno se ha hecho de ella.

Tales formas discretas de contemplación, sin embargo, exigen no sólo una reflexión atenta, sino también valor. Necesitamos ser expresamente asegurados de que a muchas experiencias que se nos puedan presentar en lo cotidiano ha de tributarse la misma alabanza que desde siempre y con razón se ha tributado a la contemplación. Y necesitamos también que se nos refuerce y se nos confirme que tenemos razón cuando entendemos e incluso asumimos la felicidad de estas experiencias como lo que en verdad es: presentimiento e inicio de la alegría total.

Ha llegado el momento de hablar ante todo del modo contemplativo de mirar las cosas de la creación. Me refiero a las cosas sensibles y a ver con los ojos. Nunca se tomará esto en toda su concreción. Si alguien, y desde hace tiempo, tiene intensa sed y por fin bebe, siente hasta las entrañas el refrigerio y dice: ¡qué cosa tan maravillosa es el agua fría, fresca! Quizá, lo sepa o no, ha dado un paso hacia ese mirar con amor en que la contemplación consiste.

¡Qué maravillosa es el agua, y la rosa, y el árbol, y la manzana! Algo así no puede decirse por un corazón sin que allí haya una pizca de estimación de algo que va más allá de lo mencionado, de afirmación que roza el fundamento mismo del mundo. Levantamos la cabeza desde el mal cotidiano y miramos de improviso un rostro dirigido hacia nosotros, y en el mismo momento nos percatamos: ¡todo lo que existe es bueno, digno de amarse, amado por Dios!

Pero tales certidumbres en el fondo significan una y la misma cosa: que el mundo tiene arreglo; que todo logra su fin; que en el fondo de las cosas hay, a pesar de todo, paz, salvación, gloria; que nada ni nadie están perdidos; que Dios, como dice Platón, sostiene el inicio, el medio y el fin de todo; pues bien, todas esas certidumbres, contempladas, inmediatamente experimentadas y no sólo pensadas, sobre el fundamento y mantenimiento divinos de todo ser pueden ser patrimonio nuestro si dirigimos la mirada a las cosas más insignificantes, siempre que sea una mirada desatada por el amor. Pero entonces se trata de contemplación, en el sentido exacto de la palabra. Y ha de intentar ser lo que es.

De tal como de contemplación del mundo creado se alimenta inagotablemente toda verdadera poesía y todo arte real, cuya esencia es alabar, ensalzar, por encima de toda queja. Y nadie que no sea capaz de esta contemplación puede captar la poesía poéticamente, esto es, del único modo posible. El carácter imprescindible de las artes cultivadas en el ocio, su necesidad vital para los hombres, reside sobre todo en que, por medio de ellas, se mantiene y no se olvida la contemplación de lo creado.

En este punto habría que hablar, por ejemplo, de los diarios legados por G. M. Hopkins. Están repletos de testimonios de contemplación terrenal; casi no se habla en ellos de otra cosa. Ese poeta, una figura arrebatadora en su elevada delicadeza espiritual, ha dedicado a la «disposición» de las cosas, como él dice, una atención apasionada. No sólo en razón de una acribia en la descripción realista, sino para hacerse con y percatarse de la riqueza sin cuento de las obras divinas.

Así, habla de la llama, «más clara y tersa que el cristal, la seda o el agua», que «surge de un manojo de madreselvas resecas agitándose como una larga bandera solitaria y ondulándose como el látigo de un cochero», y de las tierras onduladas como de «una pálida, dorada piel sin cuerpo», o del cedro, cuyas ramas «al contraluz, con finas ondulaciones y contoneos, parecen un dibujo horizontal de una pluma de corneja»; de las «hileras delgadas de un campo de cebada, aparentemente fluido»; se le hace presente una mañana, al amanecer, en un campo de prácticas, la «disposición del caballo», tal como Sófocles la ha descrito en las estrofas corales, que comparan al caballo con una ola de mar en el momento de batir. Y se habla de los ventisqueros del Ródano, del vuelo de la garza, del follaje reciente del olmo, de la cola del pavo real y, una y otra vez, de la forma cambiante de las nubes y del agua que corre.

La exactitud de esos apuntes no sólo muestra en qué escasa medida la contemplación ha de eliminar la realidad de lo visible mediante algo así como una precipitada «simbolización»; su mirada se dirige derechamente al corazón de las cosas. En esa profundidad se hace visible un rasgo hasta entonces oculto, y así se produce lo peculiar de la contemplación.

Qué sea eso que sólo entra por el ojo del alma es algo de lo que nadie ha sido capaz de dar razón suficiente con palabras descriptivas El fuego de la aurora boreal, que se consume más allá de la medida del tiempo terreno y que «parece estar emplazado para el fin de los tiempos», llena al contemplador arrebatado «de temor embelesado». ¿Qué es lo que ha visto en verdad? «No creo que haya visto algo más bello que los jacintos que acabo de contemplar; a través de ellos sé yo de la belleza del Señor.» ¿Cuál es el contenido del mensaje, perceptible al contemplar una criatura en flor? Sobre eso no se dice nada. También esto pertenece a la esencia de toda contemplación: no puede comunicarse, acontece en la célula más íntima, no hay espectador y es imposible un «protocolo», ya que ninguna potencia del alma queda libre e insolicitada.

No sólo, diría, esa ardiente precisión de la descripción sensorial prueba en qué medida la mirada de la contemplación terrenal respeta lo visible de las cosas de este mundo e intenta retenerlo. Se ha de suponer incluso que el respeto por lo concreto se inflama mediante el impulso contemplativo, que apunta al fundamento divino de todos los seres y cosas. El tardío Chesterton dice, dando un vistazo atrás a su vida, que él ha tenido desde siempre el convencimiento, «el casi mítico convencimiento de lo maravilloso en todo lo que existe y del encanto inserto esencialmente en toda experiencia». Esa resuelta formulación dice mucho: cada cosa guarda y oculta en su raíz un signo de su origen divino. Quien se percata de ello ve que ésta y todas las cosas son buenas por encima de todo lo concebible. Lo ve y es feliz.

Esa es toda la enseñanza que se obtiene de contemplar la creación terrena.

¿Futuro sin punto de partida y esperanza sin fundamento?

En la actual bibliografía teológica y antropológica se concede ostensiblemente a los conceptos «futuro» y «esperanza» una importancia singular; eso lo sabe incluso quien tenga un conocimiento superficial de ella. Las palabras clave, formuladas por Bloch, «utopía», «frente», «novum», le salen a uno al paso una y otra vez; se habla de «primacía del futuro»; se designa al cristianismo como «la religión de futuro absoluto»; los cristianos son, así viene a decirse, no otra cosa y sencillamente sino aquellos «que tienen una esperanza»; y la teología se encuentra reducida «en todas sus partes» al tema de la escatología.

Yo incluso no he dejado de contribuir del todo a la puesta en marcha de ese modo de hablar y de pensar; por ejemplo, he calificado al futuro de lo único verdaderamente nuestro, y a la esperanza, de la respuesta del hombre a la realidad de su existencia, que aún no es. No traigo esto a la memoria por casualidad, pues en mi intervención a una discusión, que aquí se recoge, me he visto obligado para bien o para mal a defender la posición contraria.

Realmente estoy convencido de hecho de que hablar de «aún no», de futuro, de esperanza y de escatología se ha hecho tan excluyente que necesita al menos de un enérgico complemento, si no de una corrección. Desde un determinado punto, al menos, me parece falsa tal acentuación. Con lo que no estoy pensando tanto en los autores como en el uso simplificado de lenguaje en la discusión pública, que invoca a dichos autores, no siempre con razón, pero verosímilmente tampoco por casualidad.

En modo alguno casual y muy digna de tomarse en serio es, creo, la tremenda interpretación que la nueva teología del futuro y de la esperanza ha encontrado en el marxista Roger Garaudy, que se entiende y se celebra corno el resultado de una autorreflexión del cristianismo sobre su verdadera esencia. Obviamente, así se lee en Garaudy[198], el «existir» significa para el hombre, según esa nueva teología cristiana, tanto como «estar liberado de su naturaleza y de su pasado, liberado para una vida de libres decisiones, en virtud de la gracia divina revelada en Cristo», étre libéré de sa nature et de son passé. Lo más notable de esta afirmación me parece que es que no se trata de una confusión ni de un malentendido, sino que, al tomar al pie de la letra aquellas afirmaciones teológicas, se ponen en marcha implicaciones y consecuencias en las que apenas se pensó al principio, pero que tampoco se pueden excluir. Precisamente por eso califico de tremenda esa interpretación. Yo al menos me hubiera quedado profundamente atónito si, como teólogo cristiano, se me hubiera «interpretado» de ese modo. Naturalmente, todo depende de lo que se entiende más concretamente por «naturaleza» y por «pasado».

Ante todo, ha de hablarse con mayor precisión; primeramente ha de formularse más exactamente la propia posición y, partiendo de ahí, las cuestiones críticas que han de formularse. Por consiguiente, la existencia humana, ¿es sólo dirección a lo todavía pendiente?; la «fe cristiana», ¿significa sobre todo no otra cosa que «confiar en el futuro»? La formulación de Garaudy, con la que él —muy problemáticamente— pretende interpretar el resultado de la autorreflexión teológica, dice así: «Creer significa en adelante estar enteramente abierto al futuro»; croire, c'est désormais étre entiérement ouvert a l'avenir[199]. (Con lo que, como quizá se habrá observado, se cita a Rudolf Bultmann casi al pie de la letra: «Precisamente esto es "fe": abrirse libremente al futuro»)[200]. Pero, ¿no significa también la fe cristiana que acepta como verdadero y real algo ya ocurrido, algo que no es sólo pasado, ciertamente no, pero que, sin embargo, ocurrió en un tiempo histórico que ha pasado ya? Finalmente, ¿queda suficientemente caracterizada la situación existencial del hombre y del cristiano, describiéndola como la situación de alguien que espera? Quien tales preguntas críticas formula se ve expuesto fácilmente a la sospecha de querer dar razón al adversario histórico, contra quien se dirige polémicamente esa antropología y teología modernas, y que, por decirlo así, las ha hecho necesarias. Naturalmente, mis reflexiones no tienen ese alcance; por supuesto, no tomo el partido de aquellos que, como dice Ernst Bloch, sostienen «un concepto puramente estático del ser» y una concepción ahistórica del mundo y de la existencia. Más difícil es, sin embargo, el tema si se trata de identificar al enemigo. ¿Quién es el representante de tal pensamiento radicalmente estático? Posiblemente podría citarse aquí, con razón, y entre otros, a una escolástica de la época ilustrada, o mejor una seudoescolástica, más bien configurada por Christian Wolff que por Tomás de Aquino. El mismo Santo Tomás, así como otros muchos de los grandes maestros de la cristiandad occidental, no pertenecen en modo alguno a este grupo. Decir esto es, en cierto modo, importante, ya que el reciente discurso sobre futuro, esperanza y escatología se dirige también, si no me engaño, contra ellos y quizá precisamente contra ellos.

Por lo que afecta, por ejemplo, a Tomás de Aquino, que bien puede valer como una figura representativa en cierto sentido, se considera en su obra, incluso expresamente, el estar-en-camino, la estructura viatoria, la dinámica dirigida hacia el futuro como signo de la existencia creada. No obstante, acentúa también de modo totalmente claro y enérgico la dimensión de pasado de esa misma existencia.

Allí donde se esté convencido de que algo previo determina o codetermina la existencia humana, incluyendo su presente y su futuro, allí la memoria, el recuerdo actualizante, encuentra su legítimo y necesario lugar; dicho de otra manera, allí volver la vista hacia el origen, esforzarse expresamente en rió olvidar y en guardar memoria constituyen realizaciones básicas de la vida espiritual; las únicas que hacen posible un futuro coherente.

Lo primero y más decisivo que nos ha sido dado de antemano somos, sin embargo, nosotros mismos; hemos sido objeto de creación. Se puede expresar esto también así: lo primero y previo, con lo que nos encontramos y que configura totalmente nuestra existencia, es nuestra propia «naturaleza» humana. Como se sabe, está palabra, «naturaleza», ha llegado a tener para el oído de los teólogos un sonido desagradable aun matizado. En cualquier caso, en el pensamiento occidental hay todo un cúmulo de autores —desde San Agustín hasta, digamos, Immanuel Kant— para quienes «por naturaleza» equivale a «por creación». Eso, dado por naturaleza o por creación, surgido del proyecto creador y de la potencia configurada de Dios, esto es, el ser humano creado y también el ser de todas las cosas precede a todo como un inicio inalcanzable, pero que somos capaces de llevar a plenitud, y precede incluso a todo aquello de lo que Dios nos ha hecho partícipes. Cuando, por ejemplo, nos decidimos por el bien en una concreta situación e intentamos realizarlo, no ponemos en marcha con ello algo totalmente nuevo y originario, si bien naturalmente dirigimos nuestra mirada al futuro, sino que proseguimos algo hace tiempo comenzado, un inicio que —sin nuestra colaboración y posiblemente incluso contra nuestro querer consciente— está ya dado y actuando en lo más íntimo de nuestra «naturaleza», en nuestro ser creado. Escuchamos una voz que habla en nosotros por naturaleza y que es nuestra propia voz, la voz de nuestra conciencia originaria, y seguimos las figuras de un plan proyectado desde los orígenes, que nosotros no hemos creado y que iremos conociendo poco a poco y quizá nunca plenamente. Pero también la «nueva vida», que llamamos «gracia» y que, como estamos convencidos por fe, se nos concede en Cristo y en Cristo nos es accesible, también ese don no merecido presupone, como «base», digamos, lo que nosotros podemos y tenemos por creación. Por lo demás, ése es, y no otro, el sentido del principio, mil veces mal interpretado: gratia supponit naturam; «lo que es por naturaleza, es siempre lo primero»[201].

Nos cercioramos de eso, que es primordial, de ese proyecto divino de la naturaleza humana, que en ella cobra forma no a la manera como descubrimos en una experiencia progresiva algo totalmente desconocido hasta entonces o que ha ido surgiendo poco a poco, sino que, si nos percatamos de ello, lo hacernos a la manera de alguien que, digamos, cerrara los ojos para recordar algo ya dado y tenido e incluso hace tiempo sabido, pero que corre peligro de ser olvidado. Con todo derecho utiliza aquí el lenguaje humano la palabra memento, ¡recuerda..., acuérdate de algo que sabes bien y desde siempre! (memento homo quia pulvis es...) También el discurso platónico sobre la anamnesis, sobre el acto por el que columbramos las «ideas», la «esencia» del alma, del Estado, de la virtud, dice exactamente lo mismo. Y tiene razón Ernst Bloch cuando dice que en el conocimiento socrático-platónico se trata más bien de un re-conocimiento, y esto no es objeción alguna contra Platón. No inventamos lo que verdaderamente existe, ni tampoco nuestro propio ser; no hacernos nuestro proyecto de nosotros mismos; nos encontramos, como con algo previo, con nosotros mismos y con lo que sabemos sobre nosotros. Mas lo que en Bloch se sigue diciendo polémicamente contra la doctrina platónica de la anamnesis (que en ella se considera el ser, pero sobre todo la esencia, como algo ya «sido») no es sino un juego de palabras y es parte de los geniales sofismas, de los que por lo demás no carece la obra de este autor. Lo previsto en el proyecto creador, la «esencia» del mundo y del hombre, nunca definitivamente captable ni menos definible por el entendimiento finito, no es precisamente algo que ya ha sido. Por el contrario, es algo «desde el comienzo», desde siempre», una entelequia, punto de partida y meta a un tiempo, que ilumina tanto hoy como en el futuro la dinámica de la existencia concreta y la dirige internamente.

Por tanto, en la misma medida —ésta sería mi primera tesis— en que, antropológicamente, se presupone algo así como la sustancia de lo verdaderamente humano, o, teológicamente, se toma en serio el carácter creado o la «naturaleza» creada del hombre y del mundo, en esa misma medida, y sólo en ella, no nos las tenemos que ver única y exclusivamente con el futuro. No se puede imaginar al hombre liberado «de su naturaleza y de su pasado», como dice Roger Garaudy; no se puede considerar tal «liberación» como sensata e incluso deseable. Aquí estaría implicada una concepción o un ideal de hombre como ser que no ha sido proyectado ni llamado a la existencia por Dios, antes bien, por el contrario, se proyecta, se descubre y se crea a sí mismo, con lo que se estaría en pleno existencialismo nihilista, cuyo principio ha sido formulado claramente por Jean-Paul Sartre[202]: Il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu, pour la concevoir; no hay naturaleza humana porque no hay Dios que la pueda concebir.

Mi segunda tesis se refiere al concepto de «tradición», más exactamente, al concepto de sagrada tradición. La tesis dice así: quien, con el concepto «sagrada tradición», considera como algo decisivo una realidad que determina de raíz la existencia del hombre histórico, dirigirá eo ipso la mirada hacia el pasado, hacia algo dado «de antemano». «Sagrada tradición» es precisamente la denominación dada a aquel proceso de transmitir y recibir en el que y por el que una revelación (información, promesa, indicación), participada al hombre por una fuente sobrehumana, se mantiene idénticamente presente a lo largo de la sucesión de generaciones. El concepto de «tradición» dice, por definición, que todos tienen acceso inmediato, en su subjetividad individual, al traditum o al tradendum, al objeto de la tradición. Esto significa, en el caso del concepto «sagrada tradición», que Dios no ha hablado a cualquiera, sino a algunos «elegidos» (patriarcas, profetas, apóstoles), y esos individuos «inspirados» transmiten, en cuanto primeros receptores, lo dicho por Dios a los demás. De esa locución divina, de ese pálai légetai (pero hablemos más concretamente), de ese hablar de Dios, «realizado de muchos modos y diversamente», multifariam, multisque modis, «pero últimamente por medio de su hijo» (Hebr 1, 1) participan los «demás», los nacidos después, sólo si, al escuchar, se vinculan por la fe a los primeros receptores, sin que ese «escuchar» ni esa «fe», en sentido estricto, tengan por objeto los primeros receptores y testigos, sino aquel que les habló primeramente a ellos. Por tanto, en lo que la actual generación, último eslabón de la cadena, debe poner su empeño es en captar el mensaje originario con la mayor pureza posible, sin omisión, así como sin añadidos falseadores. Con lo que la mirada de los póstumos y su atención se dirigen necesariamente al pasado, a aquella embajada divina, previa y anterior.

Eso vale también, y con más razón, para el empeño de la teología, por lo que la teología puede definirse como doctrina secundum revelationem divinam[203], como interpretación de la revelación, como el intento de aclarar a la generación coetánea lo mentado y dicho en la palabra de Dios. Naturalmente, ese empeño apunta al futuro, ya que se trata de mantener presente, en medio de la sociedad humana, el mensaje divino para las generaciones venideras, y además la teología cristiana tiene que ver con el futuro en el grado en que la palabra de Dios posee en gran medida el carácter de promesa. En este contexto estaría plenamente de acúerdo con Jürgen Moltmann cuando dice: «Tradición es misión hacia adelante, hacia el novum del futuro prometedor»[204], y «El evangelio es promesa y es, en cuanto promesa, prenda del futuro prometedor»[205]. No obstante, sigue inalterable, creo, que la tarea propia de la teología no consiste en articular y formular la dinámica de la existencia humana, siempre cambiante, sino sólo en preservar del olvido y mantener presente, como idéntico en sí, algo ya dado, concretamente la palabra salida de Dios, la revelación, recordándola y anunciándola. Eso sólo puede tener lugar procediendo una y otra vez a una nueva apropiación, a una nueva formulación e interpretación; pero lo que ha de interpretarse está ya dado de antemano, tanto al intérprete como a aquellos a quienes se dirige. Y también la vida litúrgica del cristianismo tiene claramente su punto de esperanza en el futuro escatológico (donec veniat; 1 Cor 11, 26), pero, al mismo tiempo y sobre todo, es una celebración conmemorativa en la que se anuncia la muerte de Cristo, y el Pan sagrado es tanto cibus viatoris, alimento de caminantes, como también y sobre todo memoriale mortis Domini.

Este es el momento de intentar responder a algunas de las preguntas críticas que me ha dirigido Jürgen Moltmann en su Theologie der Hoffnung. Cuestiones referidas al tema «tradición».

La primera pregunta se refiere a mi apelación a las concepciones platónicas sobre los «antiguos» y sobre lo «dicho desde antiguo» (pálai légetai). Al parecer, Moltmann entiende esta apelación como un síntoma inequívoco de pensamiento tradicional romántico, mitológico, arcaizante, que no se percata ni quiere constatar la diferencia fundamental entre el concepto antiguo de tradición y el judeo-cristiano. La piedra de escándalo parece ser, sobre todo, la tesis, que de hecho defiendo y sigo manteniendo, de que hay una profunda analogía entre lo que, de una parte, entiende Platón por los «antiguos» y lo que la teología cristiana, de otra, entiende por «profeta», por «hagiógrafo» o por autor «inspirado»[206]. Presumo que en la protesta contra esta tesis hay bastantes cosas en juego, y no simplemente un equívoco que puede aclararse con relativa facilidad, sino quizá también una diferencia no eliminable entre tesis «protestantes» y «católicas». Primero, el equívoco: ni yo ni Platón somos de la opinión de que «la "verdad" está siempre vinculada a lo "antiguo"», o que en el mero hecho de que en «algo ya dicho» está el «marchamo de verdad»[207]. La «sabiduría de los antiguos» sólo es garantía de verdad por su origen a partir de una fuente divina; también Platón se ha manifestado muy claramente en ese sentido.

Moltmann dice además: «Así, en esa idea de tradición, la revelación está al comienzo»[208]. Esa afirmación, dicha con sentido crítico, no la consideraría yo necesariamente como una objeción, incluso la aceptaría tal como está. Estoy convencido de hecho de que las tradiciones míticas de los pueblos, en su núcleo, no siempre fácilmente identificable, son el eco de una revelación originaria. Así se entiende, así se justifica también, la referencia al comienzo de todos los comienzos y a la aurora de todos los tiempos, tal como se contiene en el pálai légetai. La frase de Jürgen Moltmann, acabada de citar, puede tener quizá un significado que yo tampoco aceptaría y que lo tendría por una objeción válida: se trataría de rechazar una idea de tradición que entendiera la revelación como algo radicalmente inicial en razón, por decirlo así, de su concepto. Ningún cristiano puede aceptar algo así; eso es obvio. De otra parte, Platón podría ser de esa opinión y, con él, innumerables espíritus del mundo pre y extracristiano, para quienes no puede haber otra palabra divina que la incorporada «desde antiguo» en las narraciones míticas transmitidas y en las que, sin embargo, sigue habiendo alguna noticia oculta: sobre el origen del mundo a partir de la bondad sin envidia del creador, sobre la perfección y caída del hombre primitivo, sobre el juicio más allá de la muerte, etcétera.

Según se acepte o no la idea de tal revelación primitiva y de una «sagrada tradición» remitida a ella, se responderá diversamente a la siguiente pregunta de Jür.gen Moltmann: «,Son los apóstoles equiparables a los antiguos de que habla Platón?»[209]. Por lo que a mí hace, no hablaría en modo alguno de una «equiparación», pero sí de una «decisiva comunidad»[210], tal como lo he hecho en mi breve escrito sobre el concepto de tradición. Lo común reside, sobre todo, en que en ambos casos se hace mención de los primeros receptores de una, como dice Platón, «noticia que procede de fuente divina», e igualmente los primeros miembros de una serie que se vincula a dicha tradición. Mas importante es, sin embargo, la comunidad en relación con el origen de la embajada: la verdad, también la de la tradición mítica, procede, en última instancia, del mismo Logos, que en Cristo se ha hecho presente.

A la otra cuestión de si «el contenido de la tradición griega "desde antiguo" es equiparable al contenido de la tradición cristiana»[211], respondería sin dudar que, naturalmente, ni Platón ni ningún hombre pre o extracristiano tuvo la más remota idea de la encarnación de Dios o de la muerte y resurreción de Cristo. No obstante, un hombre como Tomás de Aquino no ha tenido reparo alguno en pensar y decir[212] que se puede «creer», posiblemente, fuera de la revelación explícitamente cristiana, que «Dios, del modo que a él le parezca oportuno, será el salvador de los hombres» (lo que equivale a creer en Cristo con fide implicita). Así me parece que cabe preguntarse si, a pesar del carácter profundamente incomparable y de la «novedad» de la revelación en Cristo, no podrá darse una comunidad incluso de contenido entre la «sagrada tradición» de la que, por ejemplo, habla Platón y el anuncio cristiano, al menos en cuanto que, tanto en uno como en otro caso, se nos dice que Dios mismo responde por el sentido del mundo y la salvación del hombre.

En todo caso —estoy convencido de ello—, hay una legítima posibilidad, cuando no una necesidad, de considerar vinculada la revelación y promesa hechas por Cristo al comienzo absoluto de la historia de la humanidad y también a la humanidad pre y extracristiana; esto es, considerar vinculada la revelación de Cristo a lo que la humanidad «desde antiguo» y «desde siempre» ha creído como verdad sagrada y ha conservado durante siglos, aunque estuviera truncado, sofocado, casi irreconocible, si bien en ningún caso perdido. Por último, el pálai légetai se encuentra no sólo en Platón, sino también en el primer versículo de la Espístola a los hebreos. Con eso se abre no ante nosotros, sino detrás de nosotros, un horizonte de pasado y de orígenes, que llega hasta el inicio absoluto de la historia, más allá del mismo tiempo.

Para terminar, intentaré enunciar una especie de conclusión formulando unas preguntas.

Si existir espiritualmente equivale a conducir nuestra existencia vis-a-vis de l'univers, a la vista de la realidad total y del conjunto de lo que existe, y equivale también a dar la respuesta apropiada a la realidad que se nos muestra en la experiencia, el pensamiento o la fe, ¿esa respuesta existencial puede estar sólo dirigida a lo futuro?; ¿como si Dios fuera «el futuro absoluto» y no también nuestro origen absoluto y el de toda criatura; como si El no fuera tanto el «más antiguo» como también —conforme dice San Agustín— el «más joven de todos»; como si Dios no trascendiera, en cuanto «ahora» permanente, todas las dimensiones de la duración temporal; como si a todo lo que podemos planear no precediera ya el regalo de la creación y de nuestro propio ser creado como algo de lo que hace tiempo disponemos, porque hace tiempo que lo encontramos; como si no pudiéramos llamar «bueno» a nada, mientras que Dios mismo encontró «muy bien» lo creado[213]; como si Cristo fuera sólo el «punto omega» y no también el «alfa», el primero y el último, el mismo ayer, hoy y eternamente: qui est et qui erat et qui venturus est (Apc 22, 13); como si la encarnación de Dios no hubiera ocurrido ya «en la plenitud de los tiempos»[214] y como si el Logos hecho carne no viviera ya entre nosotros en su palabra revelada y en el sacramento; como si sólo hubiera lo «pendiente»; como si hubiera que esperar todo y no hubiera nada de qué acordarse y qué agradecer?

Sé que las últimas contraposiciones están polémicamente forzadas y nadie podría identificarse con ellas. Sin embargo, no tengo por simple juego proseguir consecuentemente determinadas ideas que hoy se encuentran en la teología, tanto protestante como católica, y llevarlas a su extrema radicalidad. Sólo así resultaría la imagen de una antropología teológica, que calla sobre lo que el hombre es por naturaleza, es decir, en cuando creado, cuando no declara esto expresamente como carente de interés, o la imagen también de una teología que no considera como su tarea primaria mantener idéntica en la conciencia a través de los tiempos la revelación hecha por Dios a los hombres, sino que, en lugar de eso, se ocupa de reflexionar y explicar, con mero actualismo, los impulsos religiosos o incluso sociológicamente «utópicos» del momento, posiblemente incluso con conceptos y terminología bíblicos.

En una tal teología se entiende que, con todo derecho, la categoría «futuro» reciba un significado peculiar si no excluyente. No obstante, hay que preguntarse si esa liberación de la naturaleza y del pasado, que Roger Garaudy tanto alaba en la nueva teología, no conducirá a aquella fatal libertad que, en cuanto producto del olvido, está vacía; en esa bien conocida vacua libertad, de la que también el existencialismo habla y que sólo puede comenzar en el punto cero, ya que admitir algo previo sería tanto como reconocer eo ipso haber recibido algo. Hay que preguntar además si la misma esperanza, de la que casi exclusivamente se habla, no acabará siendo, inevitablemente, dicho llanamente, algo problemático. Esperar no sólo significa esperar en el futuro algo bueno para quien espera, sino también tener un motivo de tal expectativa. La razón de esperar, si realmente la hay, no reside, como lo deseado, en el futuro; ha debido anteponerse ya y presuponerse a toda esperanza. Yo no puedo esperar que me sea dado un motivo para esperar. Percatarme de tal motivo, de tal fundamento, de mi esperanza, no lo puedo lograr sino recordando tal fundamento en la reflexión y en la contemplación.

El futuro sin punto de partida es vaciedad. Y una esperanza sin fundamento, sin un motivo que la preceda y nos preceda, podría muy bien llamarse desesperación.

Sobre el arte de no desesperar. Consideraciones sobre el tema «fin de la historia»

Si se acepta la idea de Un fin intraterreno de la historia de la humanidad o se piensa seriamente en ella, con los rasgos con que desde antiguo ha estado viva en el pensamiento histórico de Occidente, desde San Juan, en Patmos, hasta Vladimir Soloviev, que en los últimos años del siglo XIX publicó su leyenda sobre el anticristo —idea que, como se ha dicho, significa que, en cuanto intraterreno, ese final tal vez no se caracteriza por el triunfo de la «razón» o de la justicia, ni mucho menos de la cristiandad, sino por algo que apenas difiere de una catástrofe, que bien puede denominarse «régimen del anticristo», entendiendo así algo como gobierno mundial del mal, seudoorden mantenido por la violencia, etc.—, si, como digo, se toma tal concepción de la historia como algo al menos a considerar en serio, se plantean en ese caso varias cuestiones, pero sobre todo dos. La primera dice así: ¿Es verosímil esa concepción de un fin catastrófico intraterreno de la historia, basándose en lo que sabemos empíricamente del recurso de la historia y de sus tendencias; «hay visos» de que esto pueda llegar? Si se responde que «sí», se plantea la segunda pregunta: ¿Qué ocurre con las esperanzas humanas?; ¿la historia de la humanidad no es algo como para desesperar?

I

Por lo que hace a la verosimilitud o inverosimilitud de un fin catastrófico, ha habido indudablemente épocas en las que la mera idea de un final infeliz de la historia podía y debería parecer abstrusa. Hoy, sin embargo, en razón de una constatación de las tendencias históricas empíricamente apreciables, se hacen intuibles ciertos fenómenos que no distan mucho de aquella visión apocalíptica. En principio, al menos, no parece, pensado negativamente, que, como creyera Imoranuel Kant, en el curso del . proceso histórico vaya a ocurrir algo así como la creación del reino de Dios en la tierra[215], ni siquiera la constitución de una sociedad civil regida por el derecho. Y, desde un punto de vista empírico, tampoco puede uno prometerse mucho de que con una mera modificación de las relaciones de propiedad se mitigue o incluso se erradique la injusticia o el abuso de poder entre los hombres. Con lo que no pretendo decir nada contra mayores esfuerzos políticos por la justicia social, incluso mediante la modificación de las relaciones de propiedad. Tampoco discuto que, en relación con esto y en conjunto, haya habido y seguirá habiendo un constante progreso. Pero lo que, a fin de cuentas, he de encontrar inverosímil es que pueda producirse de este modo una situación del mundo en la que, como ha dicho Ernst Bloch, el hombre no sea lobo para el hombre, sino hombre. Sencillamente, no es de esperar que mediante la «transformación socialista del mundo» pueda producirse ese «mundo sin decepción» preconizado por Ernst Bloch. No sólo medio siglo de política marxista no prueba nada de esto, sino que es de todo punto inverosímil desde un punto de vista lógico, ya que, como ha dicho Franz Borkenau[216], la justificación moral de una dictadura al margen de las leyes y la esperanza de que desaparecerá así todo egoísmo asocial se contradicen mutuamente. El marxismo ortodoxo ya no gusta de hablar hoy de sus iniciales ideas de esperanza, que, sin embargo, inflaman hasta hoy su dinámica revolucionaria. Como se sabe, se le ha tenido que reprochar a Ernst Bloch que con su libro Das Prinzip Hoffnung se ha apartado de la línea general del partido[217]. Pero, por último, no debería olvidarse que el mismo Marx caracteriza al comunismo como «la verdadera eliminación del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre los mismos hombres» y la «solución del acertijo de la historia»[218]; y que Lenin, el año de la revolución rusa (1917), dice de la «sociedad comunista» que sólo en ella y por vez primera los hombres «mantendrán las normas elementales de la convivencia, conocidas de antiguo»[219]. Ahora bien, nada parece favorecer esta opinión. El importante comunista yugoslavo Milovan Djilas da cuenta en su libro Conversaciones con Stalin[220] del convencimiento a que llegaron los «oficiales soviéticos educados en el marxismo» durante los combates de la segunda guerra mundial y que le comunicó un oficial del ejército: sólo cuando el comunismo triunfe en todo el mundo, alcanzará la guerra toda su crudeza; entonces se llevará a cabo la aniquilación sin escrúpulos de la humanidad «en aras de la mayor felicidad».

Por supuesto que en la historia hay «progresos»; hay adquisiciones de la medicina, de la técnica agrícola, de la genética animal, que hacen posible físicamente la vida de millones de hombres sobre la tierra. Sobre todo hay formidables y totalmente indiscutibles progresos en relación al dominio técnico de la naturaleza y a la utilización de sus energías. Mas también hay un «pero» y «sin embargo». Tales adquisiciones poseen desde siempre el carácter de una posibilidad, y al concepto de posibilidad pertenece, como se sabe, tanto su aprovechamiento como su pérdida y su desaprovechamiento. Cito aquí sólo dos ejemplos que tienen que ver algo con el tema de esta reflexión. Primer ejemplo: nunca antes la investigación de la realidad sicosomática ha abierto, como hoy, tantos caminos de curación; pero por los mismos motivos y con los mismos medios nunca se han dado tantas posibilidades para violentar la naturaleza del hombre, seducirla, esclavizarla. Segundo ejemplo: la energía atómica, ya manipulable. Nadie puede decir si puede sopesarse o no el peligro de la destrucción física y del abuso político con la posibilidad indudable de un uso racional de esa energía.

Pero hemos preguntado por eventuales indicios y signos que puedan hacer aparecer imaginable y no del todo inverosímil un final catastrófico intraterreno de la historia. Al intentar responder a esa pregunta quisiera más bien enmudecer y presentar, en lugar de mi opinión, manifestaciones que se encuentran en la bibliografía de nuestro tiempo (lo que no significa, por supuesto, que acepte sin más todas las opiniones cita- das; en cualquier caso, sólo quisiera decir: esto se ha podido pensar y expresar a la vista de lo que ocurre en el mundo). Por ejemplo, en Johan Huizinga se lee: «Sería muy ilustrativo si se pudiera expresar con una curva la velocidad con que la palabra "progreso" ha desaparecido de los hábitos lingüístico del mundo»[221]. Thomas Mann escribe, en una carta de 1942, que las experiencias de los últimos años le «han enseñado a dudar de la voluntad pura e inquebrantable del mundo de resistir al mal»; quizá puede llamarse a esto sicosis de emigrante «e incluso incredulidad», pero «existe una diferencia entre la fe en el bien y la fe en la victoria del bien sobre la tierra» [8]. Hermann Rauschning, antiguo presidente del Senado de Danzig, más tarde granjero en USA: en el nihilismo moderno «se ha puesto históricamente en evidencia una cualidad esencial del hombre: la inclinación a la autodestrucción»[222]. En la reunión científica de Londres sobre el futuro del hombre (1962), posteriormente muy discutida, se consideró, entre otras, la preocupante cuestión de si se ha alcanzado el nivel en el que ya no le es posible al hombre mantener bajo control las cosas de las que depende su destino futuro[223]; con lo que se da a entender también la sospecha de que no habría diferencia alguna si se dejara tomar decisiones a los científicos en lugar de a los políticos[224]. Lo que puede resumirse en la constatación atribuida a Robert Oppenheimer: «El apocalipsis como posibilidad es una realidad de nuestra vida.»

¡Es inimaginable que algo así se hubiera dicho hace cien y, mucho menos, doscientos años! (Por lo demás, se ha dicho que la Iglesia nunca ha despreciado la profecía apocalíptica sobre la historia. Pero, ¿quién se ocupa de ello?) ¿Qué ha pasado entre tanto? Se podría responder que, entre tanto, ha aparecido la bomba de hidrógeno. Esto es cierto; pero, ¿se ha transformado la naturaleza del hombre histórico?

Podría replicarse que «fin catastrófico» de la historia no es lo mismo que «régimen del anticristo» o gobierno mundial del mal. O, quizá, ¿no se han hecho entre tanto más verosímiles estas concepciones? Esforzándose por mantener una postura ilustrada frente a las «exageraciones» de las ideas «medievales» sobre el anticristo, Ignaz Ddllinger, el conocido teólogo e historiador, presentó en 1860 el siguiente argumento «moderno»: «dada la amplitud geográfica del círculo de la historia», es «algo totalmente impensable»[225] un poder mundial lo suficientemente fuerte como para organizar una persecución mundial sobre todos los confines de la tierra e incluso «hasta las islas», y prohibir las celebraciones litúrgicas, etc. Con el paso del tiempo, no se puede sino sonreír ante el argumento. Si hay algo con posibilidades de funcionar sin roces, eso es precisamente el aparato técnico de la transmisión de órdenes; ya no hay «islas». Sin duda, Friedrich Nietzsche, contemporáneo de Ddllinger, ha tenido una visión más profunda, dirigida por lo demás no tanto a las posibilidades tecnológicas como al mismo hombre: «La democratización de Europa» o, si se quiere, la «civilización» y el «progreso» lleva «a la creación de un tipo preparado para la esclavitud en el sentido más fino» y es al mismo tiempo «una instalación involuntaria para criar tiranos —se entienda ese término como se entienda»[226]. Sígase la huella de ese pensamiento terrible, constátese el propio pavor, y se percatará uno con qué diversidad se ha formulado desde entonces. Así, dice Albert Camus[227] que al comienzo de toda revolución está la libertad, pero llega el momento en que la justicia exige la eliminación a libertad, y la revolución concluye en terror. Ernst Jünge opina que la ampliación en marcha de los grandes espacios en el orden global, hasta lograr un imperio mundial, «se vincula al temor de que la perfección adopte formas definitivas con pérdida de libertad»[228]. El sociólogo Wilhelm Rdpke cree que los hombres, una vez que se hayan acostumbrado a una alta cota de coacción estatal, «posiblemente no considerarán ya importante el corto trecho que todavía los separa de un cien por cien de coacción estatal»[229]. Hermann Rauschning es de la opinión de que el mundo apunta «en dirección a un centro absoluto de poder, a un absolutismo universal», y habla de la posibilidad amenazadora de una civilización mundial «de disfrute material de la vida sobre la base de una progresiva deshumanización... bajo el monopolio de poder total mantenido por un Gran inquisidor mundial»[230]. La idea del «Gran inquisidor» procede de la leyenda inserta por Dostoievski en su gran novela sobre los hermanos Karamazov; allí se puede leer la consternadora frase: «Al final pondrán su libertad a nuestros pies y nos dirán: "Haced de nosotros vuestros esclavos, pero alimentadnos".» Esa misma frase es citada en uno de los libros más notables y significativos de los últimos años, en Treinta años después o retorno al «Brave New World», de Aldous Huxley. Bajo el título Brave New World, expresión tomada por lo demás de La Tempestad, de Shakespeare, Huxley publicó en 1931 una novela futurista, muy inteligente, cuyos acontecimientos tenían lugar en los siglos VI y VII «después de Ford» (d.F.). Treinta años después, el autor vuelve a dirigir su atención a este libro: «En 1931, cuando escribí Brave New World, estaba convencido de que no había llegado todavía el momento. La sociedad totalmente organizada..., la eliminación de la libre voluntad mediante un acondicionamiento metódico de los reflejos, la esclavización hecha aceptable. , todo eso podría venir, pero no mientras yo viviera, ni siquiera mientras vivieran mis nietos... En este tercer cuarto del siglo XX me siento considerablemente menos optimista... Las profecías de 1931 se verifican antes de lo que pensé»[231]. Luego, Huxley va analizando punto por punto y, en base a las experiencias históricas hechas en este período, llega a hacerse una idea del futuro, entre cuyos más importantes elementos está «la dictadura científica», en «la que probablemente habrá mucha menos violencia que bajo Hitler o Stalin»[232], en la que, más bien, el individuo «será manipulado indoloramente por un cuerpo de ingenieros sociales perfectamente formados»[233]; sin duda, «democracia y libertad seguirán siendo el tema de las emisiones de radio y de los artículos de fondo», «pero la sustancia que habrá en la base será la de una nueva especie de totalitarismo no violento»[234], del que será difícil decir cómo podrá ser derribado. El temor de Gabriel Marcel de que «la imagen del mundo futuro» puede ya adivinarse en los campos de concentración, parece ya superado. El «totalitarismo no violento» es ciertamente inhumano, entre otras razones porque en cualquier momento puede poner en duda ser lo que en realidad es. Lo que esa total mendicidad significa desde dentro, esto es, la desaparición de la comunicación interhumana. que se basa esencialmente en la confianza, ha intentado expresarlo Martin Buber así: «Se vislumbra en el futuro un grado de total... reciprocidad en la desconfianza existencial, en el que el habla... se tornará mudez»[235] (con lo que no se excluye, sino que precisamente se favorecerá el «parloteo» o el mero charloteo, la verbositas). Eso, dice Huxley, no se lo habían imaginado los pioneros de la libertad de prensa y de la lucha contra el analfabetismo: «No previeron lo que realmente ha ocurrido: el desarrollo de una gigantesca industria de comunicación de masas, que no se ocupa ni de lo verdadero ni de lo falso, sino de lo irreal e irrelevante»[236].

Ninguno de los autores citados hace la mínima mención del «anticristo». Los más de ellos se negarían a vincular lo dicho por ellos con ese término. Y, sin embargo, no es del todo discutible que todas esas manifestaciones se acoplan bastante a lo que dice de hecho la concepción del «régimen del anticristo»; sobre todo, que nosotros mismos seremos quienes nos prepararemos nuestro propio fin, que la catástrofe no vendrá desde fuera, sino que acontecerá en la conformación del propio proceso histórico. Ni los «grandes constructores» de la evolución, emplazados por Konrad Lorenz[237], ni cualquiera otro 'deus ex machina, ni Dios mismo vendrán en nuestra ayuda.

Tradidit mundum disputationi eorum, Dios ha entregado el mundo al capricho de los hombres (Eccl 3, 11). Esa es la contrapartida tremenda de la libertad, incluye en sí necesariamente la posibilidad del abuso. «Todo apunta claramente —dice Gabriel Marcel[238]—a que nos ha sido dado construir la cárcel en la que deseamos vivir. Ese es el precio tremendo a pagar por el poder inabarcable que nos ha sido dado, más aún, que nos ha hecho a nosotros mismos.»

II

Ahora se plantea en toda su crudeza la segunda cuestión: ¿En qué puede basarse la esperanza humana, si ha de contar al mismo tiempo con la posibilidad de un final catastrófico intramundano? ¿No es ésta una idea que paraliza toda actividad histórica y le hace carecer necesariamente de valor? ¿Cómo puede esperarse que un hombre joven «ponga manos a la obra»? Mi intento de responder a esto ha de realizarse en varios pasos.

Punto uno: Se distingue claramente entre dos cosas (lo que sólo raramente ocurre: pienso sobre todo en Ernst Bloch): éntrelo que se considera deseable, planeable e incluso realizable, entre fijación de metas y voluntad de transformación, de una parte, y lo que en sentido estricto puede ser objeto de esperanza, de otra. Debemos dejarnos llevar de la sabiduría implícita en el lenguaje y decir que la esperanza siempre apunta a algo que nosotros mismos no podemos hacer; en este segundo caso, nadie habla de esperanza (lo que es fácilmente demostrable analizando el lenguaje cotidiano). Además y sobre todo, la esperanza humana (no las esperanzas, sino la esperanza, que sólo se da en singular) apunta a la beatitud plena y última; lo que en verdad esperamos, como dice Ernst Bloch con todo acierto, es existencia plena, reconstrucción del hombre, patria, retorno a casa; reino; «Jerusalén»; cubrir absolutamente las necesidades; felicidad, que antes así no la había.

Si se acepta esto, ha de verse uno confrontado con dos preguntas. La primera pregunta dice así: ¿Hay algún empeño de legítima y realista voluntad de transformación del mundo (justicia social, sociedad sin clases, paz entre los pueblos, razas y religiones, etc.) de cuya realización alguien se prometa y espere seriamente la plenitud definitiva, la «existencia cumplida»? Y la segunda pregunta que ha de formularse: ¿Hay derecho a declarar, conforme la posible opinión de algún hombre, absurda la actividad intrahistórica o a rehusarla, ya que en definitiva no conducirá a un mundo sin dolor ni injusticia, no traerá consigo el cielo sobre la tierra? ¿Puede afirmarse razonablemente que todo lo que llevamos a cabo en esta vida corporal carece de valor, dado que al fin todo igualmente morirá?

Punto dos: Por lo que hace al tema «morir», debe quedar al menos en claro que si la existencia terrena, histórica, es absolutamente esperanza y posee internamente la contextura de lo «aún no» (en cuya caracterización fenomenológicamente descrita, Pascal, Ernst Bloch o Gabriel Marcel coinciden totalmente con la antropología tradicional occidental), si realmente el hombre, hasta el momento de la muerte, es viator, «está en camino», y si hasta el último momento de su vida sigue quedando pendiente la plenitud, si esto es así, en ese caso la esperanza, que es idéntica con nuestra existencia, o bien es absurda, o encuentra su realización al otro lado de la muerte. Por eso quien expresamente reduce su visión al ámbito de lo que está del lado de acá de la muerte no ve, naturalmente, sino inutilidad y absurdo. Verdaderamente triste, dice C. S. Lewis[239], sólo es el incrédulo magnánimo que se esfuerza desesperadamente en no perder lo que llama fe en el hombre. De otra parte, la capacidad de no desesperar ante la muerte y ante el fin catastrófico e intramundano de la historia es algo empíricamente de suma relevancia. Esa capacidad está fundada, alimentada por una afirmación, tanto «política», es decir, dirigida a la realización de la justicia, como tarea propia del ocio y dedicada a alabar la creación. La boca del mártir, ha dicho Erik Peterson[240], no pronuncia palabra alguna contra la creación de Dios; a pesar de todo lo que le ha ocurrido, a pesar de lo que «verdaderamente» le pueda parecer el mundo humano, sigue diciendo: ¡lo creado es bueno, muy bueno!

Punto tres: En este contexto será, si no plausible, sí quizá un poco más plausible la decidida convicción del cristianismo de que la esperanza es una virtud teologal. Algo así tenía en la cabeza Immanuel Kant[241] cuando dice que la fundamental cuestión filosófica (!) «¿Qué puedo esperar?», no se resuelve con la filosofía, sino con la religión. Naturalmente que hay «a este lado», por decirlo así, de la religión esperanzas totalmente legítimas, ya se dirijan al provecho de la joven generación como la paz del mundo. Pero, ¿puede afirmarse de un hombre que abandona esas plurales esperanzas y no es capaz de sostenerse en ellas que por eso «no está en regla»? Estar-en-regla, la correcta existencia del hombre, eso es precisamente lo que quiere decirse con el concepto «virtud». La esperanza, por tanto, se convierte en elemento de la correcta existencia humana no por ser esperanza, sino por dirigirse a la verdadera plenitud, que, si tiene lugar, se realizará «más allá» de la existencia corporal e histórica y de la que sólo se «sabe» por fe.

Punto cuatro: La idea de que lo esperado por la esperanza teológica y «sobrenatural» del cristiano no debe concebirse como algo totalmente separado de la existencia humana de aquende. Reside ciertamente «más allá» de la frontera de la muerte, que separa a los hombres no sólo en su existencia individual, sino también en la historia universal de de su propia plenitud; pero tiene que ver realiter no sólo con las ideas de esperanza del hombre natural, sino también con su acción intrahistórica. Si la profecía apocalíptica habla de la resurrección corporal y de la «nueva tierra», da a entender precisamente con eso que no se perderá nada, ni una jota, de lo que «aquí» es bueno y verdadero, justo, bello, correcto y sano. «Se ha recogido la cosecha del mundo», como ha formulado H. U. Balthasar en su interpretación de Soloviev[242]; pero añade: «Si bien es cierto, no ha sido por la humanidad.»

Uno de los grandes símbolos reiterativos y de las representaciones de la esperanza en el que los hombres han intentado desde siempre hacer patente la plenitud última de su existencia es, por ejemplo, el gran banquete. También Platón, en Fedro, ha hablado de esto como algo que ocurre más allá del tiempo y en un lugar hiperuráneo. Pero la comunidad de comensales, en la que el cristianismo reconoce y celebra ya en este mundo histórico el comienzo real y la prenda de aquella vida feliz a la mesa del Señor, esa comunidad no ha podido ser vislumbrada siquiera por Platón y es por demás inaccesible a una razón que reposa sobre sí misma.

Sin embargo, bajo determinados condicionamientos, puede suponerse implícitamente mencionado ese gran banquete en todas las imágenes del futuro elaboradas por los hombres en razón de su espera y que se centran en una comunidad perfecta en la que uno es para el otro hermano, y no lobo, y en la que los bienes están justamente repartidos, se denomine a esta comunidad «democracia», «reino de la libertad», «sociedad sin clases» o como se quiera. La absolutización «religiosa» de tales expectativas muestra suficientemente, sin embargo, que ellas, aunque esto quizá contradiga lo previsto, apuntan a algo que no puede lograrse mediante una actividad modificativa del mundo, sea o no socialista. En tal caso, se daría de hecho una vinculación subterránea con la esperanza cristiana, si bien bajo la condición de que se intente realmente una comunidad humana universal y que, dicho concreta y drásticamente, no esté en la mente ni la propia dictadura, ni la discriminación o incluso la liquidación de los «otros».

Si se cumple esa condición, se podría sensatamente hablar —en analogía al concepto de fides implicita, en virtud del que la gran teología occidental ha dicho siempre que quien esté convencido de que Dios, por el medio que a él le plazca, es el libertador del hombre, cree con ello «consecuentemente» en Cristo—, podría hablarse, digo, también y razonablemente de una spes implicita en virtud de la cual se espera igualmente implícita y consecuentemente lo mismo que espera el cristiano. Tal homogeneidad, sin embargo, sólo puede captarse a partir de la esperanza explícita. Dicho de otro modo: si el cristianismo no capta esa similitud y la tiene por tal, no la capta nadie, y queda entonces sin potencialidad histórica. Por supuesto, esa «similitud» no es identidad, y la «diferencia de lo cristiano» (R. Guardini) continúa siendo una tarea permanente, que posee incluso en el momento actual una especial vigencia.

Esa tarea incluye ante todo dos cosas. La primera es fundamentar y mantener en la memoria la idea decisiva de que, precisamente en razón de la inalterable estructura del «aún no» propia de la existencia histórica, el cumplimiento final «de la» esperanza humana más allá de la muerte no es, hoy y aquí, realizable. En segundo lugar, debe ponerse en claro qué y por qué el objeto de esa esperanza, idéntica en ultima instancia con nuestra existencia, escapa a una descripción exhaustiva y es formulable por metas definibles o por imágenes de un orden escatológico: antes bien, quien verdaderamente espera, de forma no diversa a quien ora, se mantiene abierto a un cumplimiento, cuya hora le es tan desconocida como su realización concreta.

El arte de no desesperar no se puede, sin más, aprender; más que todas las demás artes, es también un don, un regalo. Se dan, sin embargo, algunos supuestos sin cuya realización, conscientemente asumida o no, seremos incapaces de recibir ese regalo.

¿Sigue siendo actual el heroísmo?

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¿Es imaginable todavía el «héroe» como figura central de una novela o de un drama, que fueran al mismo tiempo gran literatura y totalmente moderna? ¿Hay todavía heroísmo en la existencia real de la sociedad actual? Como se aprecia fácilmente, son éstas dos preguntas diversas. A la primera yo respondería espontáneamente «no». Ha pasado claramente el tiempo de la epopeya heroica y del héroe dramático. En este punto, sin embargo, no hay que olvidar que la literatura trivial de este nuestro tiempo, con sus millones de tirada, no hace otra cosa que dar culto a los héroes, ya se trate de Frank Allen, «vengador de los desheredados», o del inmortal Steve Canyon. Tampoco hay que olvidar que en las literaturas de los Estados totalitarios la veneración publicística al «héroe del trabajo» se da tan exuberante como el «culto a la personalidad» del jefe político. Ni tampoco el caso de la gran literatura es tan unívoco como a primera vista parece. No sólo es la Ilíada, por ejemplo, una literatura con muchos matices, caracterizados por Friedrich Schiller con estos versos: «Patroclo queda enterrado y Tersitas vuelve»; sino que la moderna literatura de rango no deja sin tocar el tema del «heroísmo» al nivel como lo abordaron Homero, Virgilio, Calderón y Cervantes. Quizá sabemos hoy un poco mejor qué recóndito, qué cercado de peligros, qué próximo a la caricatura, qué facil de estar expuesto a inadmisibles malentendidos se encuentra el verdadero heroísmo.

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Pero, ¿qué es «verdadero heroísmo»? Si por ello se entiende sobre todo o exclusivamente el esfuerzo excepcional, quizá incluso sobrehumano, por el que se logra ser un experto en cualquier ámbito, bien sea el del fútbol, del boxeo, de la experiencia científica, del aterrizaje en la Luna, o si se exige del «héroe» en primer término una excepcional «suerte», la radiante y, para las masas, fascinante fortune del estratega, del quirurgo, del político; si heroísmo es sólo eso, entonces no hay problema alguno. Está en ese caso claro que todo ello se encuentra en el mundo moderno, como se encontraba también en cualquier otra época de la historia.

Más complicada es la cosa si se reconoce y acepta que el núcleo del verdadero heroísmo es la virtud de la fortaleza, y nadie puede discutir que el «héroe» se distingue del hombre medio primeramente por la fortaleza. Pero la fortaleza —y con esto empieza la primera dificultad— sólo puede describirse mediante una pluralidad de notas al parecer (pero sólo al parecer) contradictorias. Quien reflexiona sobre ellas, se le ponen ante su vista inmediatamente todos los aspectos diversos y de buenas a primeras poco compatibles que caracterizan la imagen del héroe, que, como lo demuestran las grandes obras de la literatura mundial, es tan confusa y equívoca.

Como se sabe, la fortaleza se enumera entre las «virtudes cardinales», que en el ámbito del pensamiento occidental desde hace más de dos mil años se han interpretado como una especie de espectro cuatricolor, en el que se despliega la imagen del hombre «bueno» y en cuya formulación han participado todas las fuerzas originarias y configuradoras de Occidente, tanto los griegos como los romanos, el judaísmo, como no menos el cristianismo. Así se explica lo poliédrico de las ideas que se han ido formando sobre la «prudencia», la «justicia», la «templanza» y, lo que aquí únicamente nos interesa, sobre el concepto de «fortaleza».

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Se interpreta radicalmente mal lo decisivo de la fortaleza si no se ha entendido del todo la concepción del mundo que está tras ella. El escritor alemán Bertolt Brecht dice: «Si oigo que un barco necesita, como marineros, héroes, me pregunto entonces si el barco estará podrido o demasiado viejo.» Opina que debe haber algo podrido en un Estado que fuerza al hombre medio a ser permanentemente un héroe. «El mundo, lugar de residencia de los héreoes: ¡pero a dónde iríamos a parar!» Seguro que Beltolt Brecht no ha sospechado que mil quinientos años antes, San Agustín dijo algo muy semejante; en su libro sobre la Ciudad de Dios puede leerse que la fortaleza es un testigo de la existencia del mal. Con esa afirmación ha de entenderse que la fortaleza es necesaria porque en el mundo (y esto quiere decir, naturalmente: en el mundo del hombre) el mal tiene poder y puede presentarse incluso como su superpoder. Ser valiente significa ofrecer resistencia, aun siendo empíricamente el más débil, al mal, «arriesgando» por tanto algo. Nadie puede evitar ese riesgo a quien está dispuesto a no cometer injusticia y a ser un «buen» hombre. De- que realmente, como dice Bertolt Brecht, hay algo podrido eh el mundo, de eso está de hecho convencido el cristianismo desde siempre. Sin embargo, esa convicción no tiene que ver lo más mínimo con la tesis existencialista del «mundo absurdo»; tesis que al hombre de nuestro tiempo, extrañamente, le presenta pocas dificultades. No, ha de responderse aquí: ciertamente, el mundo y la existencia han perdido su orden originario, pero siguen siendo capaces del bien y están dispuestos para ello. Sin embargo, el bien no se impone «por sí mismo», sino que necesita del compromiso de la persona, no sólo del empeño, sino incluso posiblemente del sacrificio en un sentido totalmente estricto. Es sencillamente una ilusión liberal pensar que, por ejemplo, se puede ser consecuentemente justo, sin arriesgar en algún momento algo por eso, esto es, sin tener que ser valiente. Ese «algo» que, llegada la ocasión ha de arriesgarse, no tiene que ser necesariamente la vida; normalmente se trata más bien del inmediato bienestar, de la tranquilidad del correr de los días, del patrimonio, del honor, de encararse. No obstante, el máximo acto de fortaleza es verdaderamente ofrecer la vida o, mejor dicho, ser asesinado. El mártir es la verdadera figura simbólica de la fortaleza.

Si la fortaleza es, pues, realmente, una virtud que puede exigirse en el fondo a cualquiera y es al mismo tiempo el núcleo, del «heroísmo», el «heroísmo» será, pues, en todo tiempo, hoy no menos que en la época de Homero o de los nibelungos, un asunto sumamente actual. Pero al mismo tiempo tampoco es una cosa fácilmente identificable, que pueda manifestarse suficientemente en la figura radiante del «héroe».

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La fortaleza no es, por decirlo así, un «ideal absoluto», como tampoco es la mayor entre las virtudes cardinales. Su realización está ligada a muchos presupuestos. Una breve sentencia de San Ambrosio dice así: «La fortaleza no debe fiar de sí misma.» No se trata, conforme a la máxima de Nietzsche, de «vivir peligrosamente», sino de vivir «bien», rectamente. Para ello es precisa, ante todo, la virtud de la prudencia, es decir, la capacidad de ver las cosas de la vida como realmente son y transformar ese conocimiento en decisión y acción. Pero, dado que en el mundo se encuentra también lo temible como una realidad, puede haber una impavidez que no pueda conciliarse con verdadera fortaleza; por ejemplo, aquella impavidez basada en una falsa valoración del peligro o que no ama a nada ni a nadie («Temor es amor que huye», dice San Agustín). La afirmación de Sigmund Freud de que todo heroísmo reposa en el conocimiento instinto de «a mí no me puede pasar nada», es verdadera en un sentido más profundo del pensado quizá por él, ya que, para quien ama el bien, la muerte no puede significar algo definitivamente malo, como ya supieron y acentuaron conscientemente tanto Sócrates como San Pablo. Otro presupuesto de verdadera fortaleza es la justicia. La valentía del malhechor es un absurdo; no hay «héroes» criminales. Pertenece sólo a las experiencias de nuestra generación que los frutos de la valentía hayan podido metamorfosearse por la injusticia, sobre todo por la injusticia del po•áer político. Hemos experimentado en nuestro propio cuerpo la verdad de la vieja frase: «La gloria de la fortaleza depende de la justicia.» Cuando yo la puse como divisa de mi librito Sobre la fortaleza, en el segundo año del régimen nacionalsocialista (1934), le reconocieron mis amigos una inquietante actualidad, que tampoco pasó oculta a los contemporáneos, que no eran precisamente amigos míos.

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Se ha dicho que el héroe es una figura que encuentra su lugar apropiado en la guerra. Este es el punto en que se pone más en evidencia lo complicado que es la mutua relación entre heroísmo y fortaleza. De una parte, se ha de admitir sin reservas que la fortaleza presupone la situación de antagonismo de poderes ene. migos; se manifiesta en la lucha, si bien «lucha» no ha de significar naturalmente «guerra». Además —adviértase de pasada— hay en relación con los soldados que luchan en la guerra una frase de Santo Tomás (también de Aristóteles) que hace verdaderamente pensar: quizá los menos valientes sean los mejores soldados. Aquí hay que acentuar el «quizá», pues ciertamente la audacia y la agresividad caracterizan al luchador nato, pero la entrega de la propia vida, que puede exigirse de los soldados en defensa justa de la comunidad, apenas puede esperarse sin la virtud moral de la fortaleza. De otra parte, acostumbramos a ver y a celebrar en el héroe al vencedor. Pero puesto que la fortaleza significa precisamente que se está dispuesto, para realizar la justicia, a sufrir inconvenientes, «heridas» (que van desde ser el hazmerreír público a la pérdida de la libertad, la salud y la vida), desde un punto puramente empírico, el heroico es todo lo contrario del «ganador», antes bien, es quien renuncia a algo y pierde. Incluso en la más extrema y definitiva puesta a prueba de la fortaleza, ésta no es nada triunfal (nuevamente desde un punto de vista meramente empírico), y, sin embargo, el triunfo pertenece esencialmente a nuestra imagen del héroe. Y mientras se lleve a cabo el martirio, nadie habla de fortaleza ni, mucho menos, de heroísmo. Y si se habla de ello, es esto una clara señal de que no se da la situación de verdadera fortaleza, o que ya ha pasado, o que no ha tenido lugar. Con una novela pornográfica, que se presenta como «atrevida» o «valiente», el autor no arriesga en realidad lo más mínimo. Mucha más audacia y posiblemente verdadera fortaleza para calificar de repugnante a tal producto o para decir públicamente que la pureza es un elemento esencial de la justeza humana. También de los «mártires» se habla siempre después, post festum. En el momento de fortaleza no aparece a los demás «como» mártir, sino como acusado, preso, raro y extravagante, abandonado y ridículo; sobre todo, se presenta como alguien al que se le ha hecho callar. Quizá penetra incluso en el propio corazón la duda de si el valiente no se preguntará posiblemente si él, a fin de cuentas, no es en realidad «el tonto». Digamos, pues, de nuevo que la fortaleza no es la virtud del más fuerte ni del vencedor, sino la virtud del —visto desde fuera— derrotado. Casi podría decirse que en la idea habitual del «héroe» más bien nos las tenemos que ver con una falsificación que cubre y altera los rasgos esenciales de la imagen de la verdadera fortaleza, particularmente, por ejemplo, por lo que hace al crítico decisivo para los antiguos, de que la fortaleza se manifiesta primeramente en resistir y no en atacar.

Naturalmente hay que dar la vuelta a esta moneda, a fin de mostrar su reverso. El reverso es que esa resistencia moral del mártir, no sólo por parte de los cristianos, sino también, por ejemplo, por parte del Sócrates platónico, ha sido entendida y celebrada como una victoria: «Triunfamos allí donde somos pasados a cuchillo» (Tertuliano). ¿Quién fue en última instancia el «vencedor»: el triunfal comandante de Auschwitz o el franciscano polaco Maximilian Kolbe, que, para salvar a un compañero, se dejó encerrar en el «bunker del hambre» y murió allí miserablemente? Y así es, a pesar de todo, el mártir un verdadero «héroe», como también lo es cualquier insignificante y desconocido que empeña su vida en la verdad y el bien, suceda esto en el acontecimiento dramático de la muerte testimonial o en la entrega de toda una vida, que prefiere desprenderse de sí misma y de su propia seguridad y ponerse a absoluta disposición de Dios. La gran Teresa de Avila dice en su autobiografía que se necesita más fortaleza para tomar el camino de perfección que para ser de presto mártires. Quizá esta frase, pronunciada desde la experiencia de la propia vida, haga un poco más plausible el término virtud «heroica», que, conforme a la tradición cristiana, es la señal de una vida santa.

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Desde siempre se ha asociado el heroísmo con honor y gloria; el héroe es también el públicamente celebrado, el que resplandece de general aprecio. Se acostumbra a no empequeñecer su rango si busca su propio reconocimiento y realiza sus hechos a la vista de ello. Curiosamente, los grandes maestros de la cristiandad también han dicho de la fortaleza algo muy semejante, al menos han considerado como uno de sus elementos esenciales la magnanimitas, que busca alto honor y se hace también digna de él. ¿Se compadece esto con la imagen de aquella virtud cuyo acto supremo es el martirio, la derrota pública ante el poder triunfal del mal? Se compadece siempre que se dé este supuesto: que se permita realizar el concepto de gloria, que los antiguos definen como clara cum laude notitia, dando a entender así el ser públicamente reconocido, el ser aceptado por Dios mismo, la confirmación absolutamente cierta por el Señor del universo, que, a la vista de toda la creación, dice y hace al mismo tiempo que es «magnífico» ser quien es. Quien, sea por el motivo que sea, no es capaz de aceptar esa dimensión de la realidad, la vida más allá de la muerte, habrá de estar alerta, me temo, ante el peligro de entregarse a la fascinación de un seudohéroe, sostenido por el aplauso de todo el mundo. Por lo demás, desde siempre, desde la época de San Juan, en Patmos, hasta Vladimir Soloviev, constituye un elemento de la imagen, habitual para el cristiano, del fin intraterreno de la historia, el que ese tiempo postrero esté centrado en torno a una figura que, aunque sea la máxima incorporación del mal en la historia, será también un «héroe», dotado de un esplendor no conocido antes y que arrebatará a toda la humanidad: el anticristo. Su casi irresistible capacidad de fascinar y su gloria absolutamente universal eclipsará a todos los falsos héroes de la historia, mientras que su tiranía planetaria someterá a la prueba más inmisericorde la verdadera fortaleza, el núcleo de todo auténtico heroísmo, la virtud del mártir, y los hará totalmente irreconocibles.

Por todo ello no soy capaz de entender cómo la idea del heroísmo, tanto del verdadero como del falso, pueda perder un ápice de actualidad, tanto en el presente como en el futuro.

El derecho ajeno

En los años inmediatamente posteriores a la segunda guerra mundial se encargó, como se sabe, a una comisión de la UNESCO que preparara una nueva redacción de los «Derechos humanos». En sus deliberaciones ocurrió algo curioso. El delegado chino, un profesor de filosofía de la China aún no comunista, puso en conocimiento de la comisión que la lengua de su país no posee término para designar lo que allí se discutía; el concepto «derechos del hombre» no se encuentra en la tradición china. Pero, naturalmente, a ésta no le era totalmente extraño lo mentado por él, mas lo abordaba desde un punto de vista totalmente diverso. ¿Desde cuál? Sobre esto habrá que decir algo ahora mismo.

Posiblemente esa información hecha llegar con cierta timidez suscitaría entonces cierta sorpresa, quizá se echara mano incluso de un par de explicaciones histórico-sociológicas más o menos plausibles. Me parece, sin embargo, que este caso no es para dejarlo rápidamente de lado. Lo digno de consideración aquí es que en nuestra propia gran tradición occidental el panorama no es muy distinto. La vieja doctrina de la justicia (tanto si se pregunta a Platón —y es ciertamente alguien; Alfred North Whitehead ha denominado a la filosofía occidental una colección de notas a pie de página de los textos de Platón—, o a Aristóteles, o a Cicerón, o a San Agustín, o al libro esencial de derecho del imperio romano, el Corpus luris Civilis, o a los grandes maestros de la cristiandad medieval), la vieja doctrina de la justicia, decía, habla con énfasis de lo que pertenece inalienablemente al hombre, pero no ha desarrollado, al menos formalmente, una teoría de los «derechos humanos».

Me parece razonable traer a la memoria, en una forzada, más aforística que sistemática, sucesión de ideas, algunos puntos, los especialmente olvidados pero especialmente actuales, de esa teoría de la justicia.

Los «antiguos» (con lo que no me refiero a los que ya fueron, sino a los «grandes», los grandes testigos de nuestra propia tradición), los antiguos, decía, cuando hablan de justicia, nunca toman en consideración a los legitimados, sino a los obligados. La preocupación del justo, dicen, se dirige a dar a cada uno lo suyo, no a recibirlo; y ser engañado en lo que a uno le corresponde es algo totalmente distinto a que se le retenga, disminuya o quite. Así, dice Sócrates una y otra vez en los diálogos platónicos: «Se ha repetido la frase, pero la diré otra vez sin detrimento: que quien comete injusticia es peor que quien la padece.»

La doctrina antigua de la justicia no es, pues, primariamente, exposición de derechos que pertenecen y que, por tanto, pueden reclamarse, sino que es exposición y motivación del deber de respetar derechos, mientras que la doctrina posterior, más familiar para nosotros, la de los derechos humanos, no parece tener a la vista, primariamente, a los obligados, sino a los legitimados. Naturalmente que tampoco aquí deja de considerarse la obligación y el obligado, como tampoco, claramente, la vieja doctrina de la justicia olvidaba al legitimado. Pero innegablemente hay un desplazamiento de énfasis, difícil de explicar tal vez, pero digno en todo caso de apuntarse.

Por lo demás, sin que sea necesaria una especial atención, salta ya a la vista; basta sólo hojear la «Declaración de derechos humanos» votada en la ONU: «Toda persona tiene los derechos...; todo individuo tiene derecho a la vida, la libertad y la seguridad de la persona..., a igual protección de la ley..., a circular libremente..., a la libertad de reunión..., al trabajo..., al descanso», etc. Ese patente cambio de atención, implique lo que implique y se explique como se explique, no nos interesa aquí en razón de una alabanza moralizadora y muy problemática, por lo demás, de «los viejos tiempos». Pero, como dudando, se alza la pregunta de si quizá esa proclamación de derechos aparentemente tan agresiva, no tendrá más bien un carácter defensivo y casi de resignación, puesto que, en sentido estricto, la justicia sólo es patrimonio de aquellos que pueden dar o negar lo que pertenece a cada uno y mediante la cual se da a cada uno lo suyo. ¿No sería más audaz y más agresivo, pero _también más realista, hacer sitio y hacer valer una imagen de la justicia que intente motivar al obligado, que en definitiva somos todos? Tal empeño, naturalmente, no conduciría a nada si se limitase a una declamación. Se trata, pues, de poner ante los ojos convincentemente el motivo de la obligación, así como el carácter inalienable de lo propio de cada uno.

Para los antiguos, la justicia es algo que viene en segundo lugar, depende de una condición y reposa sobre un fundamento: que allí hay otro a quien le corresponde algo inalienable. Se puede también formular así: cuando los antiguos hablan de derecho están haciendo referencia exclusivamente al «derecho ajeno». Mas la cuestión de por qué, cómo y en razón de qué al otro, a cualquier otro con el que yo tenga que ver, le corresponde algo inalienable; esa pregunta está contestada muy decisivamente por la vieja teoría de la justicia y con una radicalidad que me parece digna de consideración y que posiblemente es vital recuperar. Finalmente pertenece ya un poco a nuestras reiterativas experiencias que la invocación de los «derechos humanos» no consigue lo más mínimo. Y, mientras se entienda la naturaleza humana como el fundamento último de ese derecho, no hay en esto nada de asombroso. Naturalmente, Nicolai Hartmann tiene razón cuando dice que la justicia se basa en el respeto a la «esfera de libertad de la persona» (Ética, p. 422), y, por supuesto, al hombre le corresponde inalienablemente algo porque es «persona», esto es, un ser que, por naturaleza, existe para autorrealizarse. A pesar de todo, son éstos penúltimos fundamentos, y hoy no basta la mera referencia a ellos. Hoy, es decir, en una época en la que el hombre es tratado en razón de un mero embrutecimiento de la praxis del poder, así como en razón de teorías programáticas, de tal modo que parecería que nada le pertenece..

Por supuesto, en tales circunstancias no se puede uno dispensar de hablar del más profundo y último fundamento de la inalienabilidad de lo que al hombre pertenece: no basta, naturalmente, con hablar; más bien —poniendo en marcha todos los medios aptos para ello— debería realizarse en la sociedad y mantenerse viva la idea de que al hombre, en última instancia, le pertenece algo inalienable, porque tras el hombre está una instancia puesta fuera de toda humana discusión, porque, dicho de otra forma y más claro, el hombre ha sido creado por Dios como persona. Este y no otro es el único fundamento, en último término válido, del carácter incondicional del deber de justicia. Naturalmente no quiere esto decir que un «ateo» no pueda ser justo, como tampoco que un «teísta» se encuentre especialmente bien dispuesto para con la justicia. En esto no hay que gastar ni una palabra más.

No obstante, si ese último fundamento del deber de justicia desapareciera totalmente de la conciencia de les hombres, podría ocurrir algo que no parece estar ya fuera de nuestra esperanza: no sólo que el verdugo no sepa ni quiera admitir que a su víctima le pertenece algo, sino que posiblemente tampoco la víctima sea capaz de decir por qué se comportan injustamente con él.

Tampoco ha de pensarse que tal fundamentación del deber de justicia, que invoca una instancia absoluta, sea algo específicamente cristiano o teológico. Precisamente, el mismo asiático que, como miembro de la comisión de la UNESCO, declaró que la expresión «derechos humanos» no existe en su lengua ni en su tradición, pero sí el tema de que se trata, ese chino citó a sus colegas una frase del secular Libro de la historia, que me imagino sería recibida con extrañeza; la sentencia dice así: «El cielo ama al pueblo, y el soberano debe obedecer al cielo.» Como se ve, es ésta la misma fundamentación del deber de justicia que conoce también la tradición cristiana y occidental, donde ha encontrado ciertamente una formulación clara y profunda en la teoría del derecho que argumenta teológicamente. Por ejemplo, la frase siguiente, que expresa el mismo pensamiento: «Tenemos un gobernante sagrado, y lo que como sagrado ha concedido a los hombres, esto es, el derecho de los hombres.» Esa frase no está en una Suma teológica del siglo XIII, sino en una lección de ética de Immanuel Kant, que con ello proclama igualmente que el derecho del hombre necesita, como garantía última, asentarse en fundamento absoluto, divino.

Dije que cuando la vieja doctrina de la justicia habla de derecho, se refiere obviamente al «derecho ajeno» y no a otra cosa. Justitia est ad alterum; esta frase, según la cual la justicia tiene esencialmente que ver con el otro, tiene, sin embargo, más de una cara. Asombrosamente, por ejemplo, esa alteridad hay que tomarla más exactamente y al pie de la letra de lo que se supone. Precisamente eso, se dice, diferencia la contextura de la justicia de la situación del amor: en este caso, el otro no entra formalmente «como» otro.

Por supuesto que hay un concepto más amplio de justicia que no excluye el amor, como hay también un concepto de amor que incluye en sí la justicia. Pero quien capte la diferencia, la differentia specifica, verá sencillamente que el amor no tiene que ver con «otro», con un «extraño», sino con un aliado y compañero; entre amantes no se dice: «esto es mío y esto es tuyo», sino que se dice: «esto es nuestro». En el amor se donan recíprocamente; el acto de la justicia, por el contrario, no es un regalo, sino una satisfacción de lo debido. Si los antiguos mantienen esa diferencia no es sólo por exigencia de una exactitud conceptual, sino porque está en juego una concepción nada ilusa de la realidad de la vida entre los hombres. Ser justo significa reconocer al otro, también allí donde no se puede amar. Eso precisamente expresa la exigencia contenida en la idea de justicia: confirmar al otro en su alteridad y procurarle aquello que le pertenece.

Tal deletreo de lo aparentemente obvio no resultará superfluo apenas a nadie si se piensa que el concepto «liquidación» se ha introducido en los hábitos mentales del hombre, y no sólo el concepto, sino la realidad. «Liquidación» no quiere decir penalización, ni siquiera ejecución; «liquidación» significa exterminio por ser otro. Pienso que sería sencillamente poco realista no percatarse de que esa incitación —«a quien es distinto al otro se le liquida»— configura y amenaza, como materia tóxica, como tentación al menos, el pensamiento de los hombres en este tiempo nuestro, o quizá desde siempre, desde Caín. Ese es precisamente el motivo por el que sigue siendo importante enumerar los elementos constitutivos del viejo concepto «justicia» y hacerlos presente, a la conciencia. Precisamente el «otro», sí, el «extraño», es aludido expresamente como capaz de exigir justicia: quien está de hecho «lejos» o es tenido internamente como «extraño», el prójimo que aparece como concurrente, como amenaza para los propios intereses, respecto de quien no me viene la idea de hacerle un regalo, frente a quien no puedo evitar quizá el afirmarme e imponerme. Darle a él lo que le pertenece, nada más, pero tampoco nada menos: ése es precisamente el resultado de la justicia.

Contemplado el asunto desde, digamos, la otra orilla, desde el lado del receptor, del legitimado, se evidencia entonces como muy aguda la diferencia entre el agraciado con un regalo y el acreedor. Todos conocen la fórmula: no quiero una limosna, sino mi derecho, bien se trate de la gratificación de Navidad o de la ayuda al desarrollo. Precisamente el (entre comillas) «obsequiado» se siente posiblemente tratado injustamente; no quiere sino lo que le pertenece, pero quiere todo lo que le pertenece. Quizá no le falta razón.

Pero es también evidente que con esto se tocan, de pronto, puntos totalmente diversos, sumamente neurálgicos de la vida en común de los hombres; la incapacidad y el rechazo de dejarse hacer un regalo; la no disposición a agradecer (¿por qué habrá que dar gracias si sólo se ha pagado lo debido?). Todo eso son asuntos en cierto modo problemáticos. Pero en todos ellos se insinúa una observación muy importante: concretamente, la cuestión de si la justicia, aun cuando constituya el núcleo metálico de la vida social, no será, sin embargo, insuficiente para realizar una existencia comunitaria verdaderamente humana. De hecho, los antiguos piensan que la justicia no alcanza para ello. Sobre esto diremos algo al concluir esta reflexión.

Hagamos antes una observación marginal y más bien aforística sobre otro punto de la vieja doctrina de la justicia, sobre el que, me parece, se podría uno asombrar más enérgicamente de lo que normalmente ocurre. Cito con ello el término con el que se denomina, en general, el acto fundamental de la justicia. Ese término es restitutio, restauración, esto es, restitución, reparación.

Se pregunta: ¿qué es lo que hay que volver a poner en su sitio? Ciertamente, respecto de quien devuelve algo de lo que se ha apropiado injustamente o de quien repara o intenta reparar un daño infligo a otro, una injusticia cometida con otro, hablamos de restitutio, de restitución: se trata de un caso claro. Pero, conforme a la opinión de los antiguos, dar lo debido ha de tener en todo caso y siempre el carácter de una restitución; se pensará que esto es asombroso. Sin embargo, se encierra aquí el mismo asombro que acompaña a la expresión habitual de que la justicia consiste en dar a cada uno lo suyo. Schopenhauer preguntó en este punto: «Si es lo suyo, ¿cómo se le puede devolver?» ¿Cómo puede algo ser lo «suyo» y al mismo tiempo lo que hay que darle, lo que todavía no posee ni ha tenido realmente?

En verdad, la realización de la justicia parece presuponer que la situación realmente apropiada a la esencia de la comunidad humana y que, por ello, podría considerarse la situación originaria, «paradisíaca», por decirlo así, no es —o ya no es— la actual, ya que ha sido alterado y ha de ser restablecida «con posterioridad». Aquella alteración no ha de entenderse necesariamente como infracción jurídica. Toda acción humana «altera» en cierto sentido lo existente, la situación estática de equilibrio. Goethe —a quien se atribuye también la frase de que ser hombre significa aprender a ser injusto— dice en las Afinidades electivas: «Por muy aislado que uno viva, se es, cuando menos se piensa, o deudor o acreedor.» En cuanto esto ocurre (que los hombres, con su sola actividad, se hacen incesantes deudores), se nos plantea de nuevo la exigencia de «restablecer» la situación de equilibrio, de que, recíprocamente, logremos y paguemos lo debido.

Pero no es por esas evidencias, más o' menos triviales, por las que pongo el énfasis en el concepto de restitución. Más bien me pregunto si ese concepto, en el que insisten los antiguos con tan curiosa exclusividad, no podrá implicar una concepción general de la forma que adopta toda acción histórica, esto es, la convicción de que en la sociedad humana la situación de estar en paz todos con todos, del total equilibrio entre pretensión y prestación, la justicia en definitiva, nunca puede «reconstruirse» definitivamente y de una vez por todas; que más bien esa situación ha de restablecerse «de nuevo», iterato; que, dicho de otro modo, la «reducción a la igualdad», la reductio ad aequalitatern, que se realiza precisamente mediante la restitutio, mediante la restitución, es una tarea infinita, inacabable. Con lo que se nos da a entender precisamente lo que a primera vista impresiona poco, a saber: que lo no definitivo, lo precario y provisional, lo siempre mejorable, la chapuza, etc., todo eso es propio de la esencia de la actividad histórica de hombre y de la contextura fundamental del mundo que se le ha confiado, mientras que, de otra parte, la imposición militante de planes perfectamente definidos o de órdenes escatológicos definitivos, mediante los que se instale y logre la justicia sobre la tierra de una vez por todas, llevará necesariamente a lo inhumano (lo que se ha confirmado de hecho en no pocas experiencias humanas).

Se admitirá que es ésta una visión total del mundo y de la historia, una concepción, además, de una rabiosa actualidad. Precisamente esa concepción me parece que está tras las antiguas tesis, que quizá puedan sonar demasiado inocuas o pedantes, conforme a las que el acto fundamental de la justicia posee la forma interna de la restitutio, de la reparación.

Habría que hablar en unas pocas consideraciones finales de los límites de la justicia en su conjunto. Ni incluso la incesante «restitución» logra en determinados casos significativos —según la opinión de los antiguos— realizar, ni por un momento, el orden justo. Sencillamente, la justicia no basta para mantener en pie el mundo humano. Habrá que decir de nuevo que en este pensamiento se encierra una visión del mundo, una opinión que va a la raíz de la contextura de la convivencia humana, que no es sólo la vida de hombre a hombre. Un elemento de esa visión podría formularse así: hay deudas que, dada su naturaleza, no pueden ser saldadas. Hay un acreedor, hay un deudor y hay una deuda, pero el deudor no puede satisfacerla y saldarla; y precisamente cuando él lo quiere, cuando pretende ser justo, cuando él, como dice la definición clásica, tiene la voluntad constante de dar a aquél, con el que tiene que vérselas, lo que es suyo, precisamente en ese momento experimenta esa incapacidad con especial rigor. Y si se pregunta, además, qué relaciones in concreto son esas en las que se dan deudas impagables, podría decirse que son precisamente aquellas relaciones que constituyen la base de la existencia.

A nadie extrañará mucho que los antiguos hablen aquí, en primer término, de la relación del hombre con Dios. Naturalmente, queda esto más allá del tema del que ahora estamos hablando. Vale, sin embargo, la pena reflexionar un momento sobre la relación del hombre con Dios, pues en ella se realiza el paradigma de una deuda que, por principio, no puede satisfacerse.

Aunque los grandes maestros de la cristiandad nunca han dicho (naturalmente) que, ante Dios, el hombre sea sencillamente nada, es, sin embargo, obvio para ellos que a todo lo que al hombre pertenece por naturaleza precede un don, y esa donación no puede ser devuelta ni «restituida» (en la zona de Munster, mi tierra, hay una expresión habitual en ese sentido; cuando alguien recibe un favor se pregunta: «¿Cómo se lo podré devolver?»).

Pues bien, ese regalo (la nuda existencia, el donum creationis) nunca lo podremos, por principio, restituir. Es sencillamente impensable que el hombre, al dirigirse a Dios, pudiera decir en algún momento: «¡Ahora estamos en paz!» Estar en paz: haber pagado sus deudas; estar en paz es precisamente la situación a la que tiende la justicia. Puede, por tanto, decirse: la justicia, en el caso de la relación del hombre con Dios, no tiene nada que hacer. También en la relación entre hombres se da algo así; de ello hablaremos ahora mismo. Pero debemos detenernos un poco en el paradigma de la relación con Dios. Pues aquí se muestra con especial claridad que y cómo, en lugar de la improcedente justicia, ha de entrar, naturalmente, otra cosa, una actitud que pudiera ser algo así como una evasión, un expediente, un sustitutivo.

Bien, a esa actitud que, en la relación con Dios, se sitúa en el lugar de la improcedente justicia, la denominaron los antiguos religio; mantengo expresamente el término latino, ya que la palabra «religión» podría suscitar o favorecer un tropel de inevitables malentendidos; con ello no se hace referencia al fenómeno global de culto, dogma e iglesia, sino a la religio como actitud del hombre hacia Dios. La vinculación lógica, la articulación mental con el tema de la «justicia», es ésta: que sólo cuando, en razón de su relación con Dios, el hombre cobre conciencia y «obre en consecuencia» de su irreparable desproporción, que consiste en la existencia de una deuda, de un debitum que, por naturaleza, no puede ser cancelado, sólo entonces, y en razón de esto, se entenderá la estructura interna del acto religioso (adoración, entrega, oblación), y sólo entonces, sobre todo, será realizable. Comprensible (o más comprensible) será también quizá la cualidad de superabundancia, de excesivo, desde una consideración puramente racional, que es propia de hecho de todo acto religioso. ¿Por qué, como hacían los griegos, la primera libación del cáliz repleto de vino se arrojaba al pavimento o al mar, aunque quizá no se pudiera disponer sino de un cáliz y aunque los dioses no sacasen provecho de ello? Esa aparente «sinrazón» proviene de la perplejidad y del estupor: se sabe de la imposibilidad de hacer aquello que debería hacerse, y de ahí ese intento «imposible» de «satisfacer» de un modo simbólico, arrojando, quemando, destruyendo algo en sí valioso, como ocurre, por ejemplo, en el sacrificio.

Pero, como se ha dicho, nuestro tema no es la relación del hombre con Dios, sino la relación de hombre a hombre. También aquí son concebibles deudas que, dada su naturaleza, no pueden saldarse. Tampoco puedo decir a mi madre, por ejemplo, en ningún momento: «¡Estamos en paz!» A la madre, a los padres o a los que hagan sus veces tampoco puede devolverse ni pagarse lo que es suyo. Puesto que tampoco aquí la justicia es procedente, entra aquí en su lugar, si se procede rectamente, como sustitutivo y expediente, una actitud distinta. Los antiguos la llamaron pietas, de la que la palabra «piedad» no es una traducción precisa.

Lo importante es que se entienda qué quiere decirse con pietas; quiere decirse el reconocimiento internamente realizado, e incluso exteriorizado, del hecho de estar en deuda con determinadas personas, a las que es imposible resarcir. Ahora bien, creo que se puede aventurar la afirmación de que, hoy en día, no es posible encontrarse el concepto pietas en la mentalidad humana vigente y que el intento de rehabilitar esta virtud ha de anclarse en profundos supuestos. La pietas sólo puede desplegarse como un elemento de la vida social, por ejemplo, si recobra su puesto propio en la región desolada de la «autoridad». Cualquiera sabe que con esto se ha citado una misión casi irrealizable.

Podría parecer casi desesperada si se piensa además en un tercer concepto que, según la vieja doctrina de la justicia, apunta igualmente a una actitud propia del hombre y a él exigida con la que se intenta responder, otra vez, al hecho de una deuda impagable. Ya el término con el que se acostumbra a designar este concepto resulta obsoleto. El latín habla de observantia; los diccionarios dan como traducción «respeto», un vocablo que nadie utiliza en el lenguaje vivo. ¿Qué se quiere decir con él?

Quiere decirse lo siguiente: el individuo vive pacíficamente en su vida exclusivamente privada gracias a que los cargos de la vida pública, el de juez, por ejemplo, o el del profesor y todos los demás, se ejercen razonablemente, esto es, justamente; sólo así vive el individuo en una sociedad ordenada (lo que no es en modo alguno obvio). De aquí surge, precisamente, por parte del individuo una deuda, que no puede compensar ni satisfacer, respecto de quienes asumen tales cargos.

Nuevamente ha de ponerse en lugar de la justicia, que no es aquí procedente, una actitud, la de la observantia, esto es, el respeto, interiormente vivido y exteriormente manifestado también, que viene a decirte debo algo que yo no puedo pagar adecuadamente y te doy a entender así que lo sé. Sin embargo —esto es por demás claro—, el hecho aquí descrito excede el ámbito de quienes desempeñan un cargo: en casi todas las prestaciones y servicios humanos hay algo que, quien se aprovecha de ellos, no puede pagar en sentido estricto. Ni la simpatía de un camarero, ni la confianza de una auxiliar del hogar puede resarcirse de tal modo que se le dé, en sentido estricto, lo que le corresponde. Y así podría en todos los casos ponerse en lugar de la justicia, no del todo procedente, aquella observantia, que da a entender al otro: estoy en deuda contigo, lo sé y lo reconozco.

Ha llegado el momento de concluir nuestra reflexión con una pregunta. La pregunta dice así: la vida social, ¿no será necesariamente inhumana si el individuo, por cualquier causa o motivo que sea, no consigue entenderse —ante Dios y ante los hombres— como deudor y donatario? Esto puede sonar en principio un poco romántico y más que cándido. Pero con ello se está haciendo mención a algo muy real.

Para ponerlo de manifiesto quisiera recordar aquí un episodio del relato de cautiverio de Helmut Gollwitzer ...und führen, wohin du nicht willst, una «historia verídica». Habla de un comando de trabajo de soldados alemanes prisioneros de guerra en el bosque siberiano que tenía que realizar una determinada tarea. Si la concluían antes de lo previsto o si rebasaban lo planeado, les esperaba una ración extraordinaria (de rancho). Ocurrió que, efectivamente, se les repartió la esperada mejora, pero que una parte del grupo (Gollwitzer cita aquí a los «presos veteranos», esto es, a los internamente «aclimatados»), por tanto, los «presos veteranos», se negaron a que se repartiera a los enfermos el rancho especial, ya que no habían participado, al menos completamente, según los casos, en la tarea. No podían entender, sigue diciendo, nuestra apelación a la compasión y a la camaradería; mas nosotros, los «nuevos», no podíamos entender ese inexorable modo de calcular lo que se debe.

Por tanto, reiteramos la pregunta: ¿No se hará inevitablemente inhumana la vida social si se intenta entenderla y, sobre todo, construirla y vivirla bajo el único punto de vista: qué es lo mío?

El arte de decidir rectamente

Me imagino un hombre que está ante una difícil situación, ante una decisión, digamos, que me afecta; se trata de un asunto algo importante y estoy sumamente interesado en que la decisión sea recta: recta, apropiada, objetiva, justa. No estoy seguro de que se producirá así; no conozco bastante al otro, en cuya mano está la decisión; no sé cómo se decidirá. ¿Cómo se presentan los supuestos y exigencias que quisiera ver cumplidos, los supuestos para una decisión recta, apropiada, objetiva, justa?

¿De qué pasta ha de estar hecho quien ha de tomar decisiones? Esa es naturalmente una cuestión de largo alcance. En último término, cualquiera, cualquiera de nosotros, se ve obligado cada día a tomar decisiones, a decidir, a elegir entre diversas posibilidades, ya se trate del modo y manera de saludar a alguien, de escuchar a uno una broma (con rostro aprobatorio o desaprobatorio), de dar una noticia, de atender un ruego o no colaborar, de dejarse llevar o no, etc. Dado que juzga- mos con mayor integridad cuando no se trata de nosotros mismos, de lo que nosotros debemos «propiamente» hacer y ser, dirigiremos nuestra atención al otro, a quien está ante una decisión importante y difícil que nos afecta. ¿Qué cualidades, qué actitud y disposición consideramos exigible y deseable? ¿Cuál debería ser, a fin de poder dar con una decisión recta y justa?

Primeramente —diríamos—, y sobre todo, debería ser capaz y estar inclinado a ver las cosas como en realidad son; debería conocer no sólo sencilla y lealmente el hecho, las circunstancias, la situación, que importan en este caso concreto; tan importante, incluso más importante, es que juzgue certeramente la situación, que no permita se enturbie su mirada, por ejemplo, por algún interés propio, por alguna preferencia o aversión, por alguna debilidad, por —¿qué sé yo?— dinero, títulos, placer, aplauso, etc. Pero, naturalmente —podríamos seguir diciendo—, eso ñó basta; no basta que nuestro hombre vea las cosas como son. Ha de transformar ese saber en decisión. ¿De qué le sirve la más acertada y amplia información si es un indeciso, un irresoluto o un escrupuloso, o si es un atolondrado, es decir, que olvida o no presta atención a lo que sabe en el momento decisivo, y ciegamente, por decirlo así, corta por lo sano, «cierra los ojos y acelera», de manera que concluya el asunto y se liquide? Obviamente, deseo para mí como algo necesarísimo que el hombre que ha de decidir, que ha de decidir sobre mi asunto, sea de «buena voluntad»; ante todo, justo, queriendo decir con ello: que quiera hacer justicia; es esto tan obvio como para que no tenga que decirse. Y, sin embargo, nadie debería llamarse a engaño de. que la justicia —como actitud— no es suficiente para que uno obre también justamente. Aunque la intención y la voluntad sean las mejores del mundo, no se pondría en marcha la voluntad de hacer justicia, no se tomaría in concreto, a pesar de toda la buena voluntad, una decisión justa si no se contara previamente con una contemplación imparcial del hecho, con un saber objetivo, con un juicio real de la situación; sólo después de eso se sabe qué es lo justo en el caso en cuestión, en cuya realización consiste la justicia.

Esto vale claramente no sólo para lo justo y la justicia; en to decisión ética (por lo demás, no hay decisión que no sea decisión «moral»; ética, moral, significa aquí tanto como surgida de la libertad, sometida al criterio de lo justo o injusto, imputable al hombre, que de ella se responsabiliza), ya se trate de la justicia o de contener (o desatar) la ira, del deseo de placer; del afán de poder, o del valiente, o del cobarde, o de resistir al mal, o de algo así como «jugarse la cabeza» (o el prestigio, la consideración, el aplauso); en todos esos casos, decía, debe preceder a la decisión, si ha de ser justa y responsable, la reflexión sosegada y responsable de la situación, del hecho real, en todas sus derivaciones. Por eso, por la verdad de las cosas, por los hechos, tal como se produjeron, debo guiarme si he de adoptar una decisión recta (se trate de lo que se trate en el caso concreto): la realización del bien presupone el conocimiento de la realidad. No se puede hacer el bien con la mera «buena voluntad»; para ello se requiere también dirigir los ojos a la realidad del mundo y que se haga depender el no o el sí de la voluntad del conocimiento de la realidad. Buena es una acción que está en consonancia con la realidad. «En hacer y obrar, todo se reduce a captar limpiamente los objetos y a tratarlos de acuerdo con su naturaleza»; es ésta una frase de Goethe. También hay otra, igualmente de Goethe, que resume así esa enseñanza: «Todas las reglas morales se reducen a una: la verdad.» Lo que equivale a decir —reitero— que quien no es capaz de ver sin prejuicios, sin dejarse influir por el sí o no de la voluntad, quien no es capaz de captar en silencio, para transformar lo visto, lo conocido, en decisión, no puede hacer el bien, es decir, no es siquiera capaz en sentido pleno de una acción moral.

Precisamente a esto se refiere y apunta al viejo principio,que quizá nos puede sonar extraño, de que la prudencia, la «virtud» de la prudencia, situada en primer lugar entre las cuatro virtudes cardinales, es también la suprema y más distinguida de ellas. Sin embargo, esa formulación, ese superlativo, no expresa el viejo pensamiento con suficiente precisión. Lo que se quiere decir es que la prudencia no sólo ocupa el primer lugar en la enumeración (antes de la justicia y de la fortaleza y templanza), sino que es algo así como la madre de las demás virtudes, «engendradora», genitrix, se dice en una Suma medieval. Mas eso no hay que entenderlo más o menos «alegóricamente», sino que con ello se afirma que sólo quien en primer término y previamente es «prudente» podrá ser justo, valiente, casto, y que el hombre bueno es bueno en virtud de su prudencia. Como he dicho, esto nos suena, tal como está, sumamente extraño. La prudencia nos parece ser menos un presupuesto del bien que una manera de eludirlo. ¿Quién es prudente? Quien es capaz de lograr para sí situaciones de ventajas. ¿No es muchas veces imprudente ser justo o decir la verdad? Otro tanto ocurre con la fortaleza. ¿No es el más valiente quien expone su cabeza (o su buen nombre o la bolsa)? ¿Y no será ése más bien el «tonto»? ¿No es prudente precisamente aquel que sabe cuidarse de no pasar por el trance de tener que ser valiente? .Prudente es el técnico experimentado o el que sabe evitar el compromiso lleno de peligros, y quien quiere evitar a toda costa el momento de peligro invoca la prudencia. Se dice, por ejemplo: ¿Crees que se mantendrá en. sus trece? No, es demasiado prudente para eso. Este es sin duda un modo de hablar, según el cual el concepto de «bueno» parece excluir el de «prudente». No hay acción buena que no pueda ser «imprudente», ni mala que no pueda ser tenida por «prudente».

Los antiguos —entendiendo por tales no a los que fueron, sino a los grandes, los grandes testigos de la tradición humana, sobre todo occidental, y que en este caso incluye las fuerzas originarias que conformaron el Occidente: los griegos (Platón, Aristóteles), los romanos (Cicerón, Séneca), el judaísmo (p. ej., Filón de Alejandría) y los grandes doctores de la cristiandad (San Agustín, Santo Tomás)— los antiguos, por tanto, dicen por el contrario: el hombre sólo es bueno y prudente al mismo tiempo. No hay justicia ni fortaleza que pueda contradecir la virtud de la prudencia.

Ciertamente sería esto así si se entendiera de ese modo la prudencia. Pero este sentido de la palabra prudencia, ¿no ha desaparecido hace tiempo y se ha hecho reconocible? Naturalmente es ésta una cuestión que da que pensar. Hay una corrupción de las palabras. Ocurre que las palabras pierden su sentido originario, que se convierte incluso en su contrario. Tales transformaciones están en curso, incesantemente, en todas las épocas; ése es, en el ámbito del lenguaje, el curso del tiempo: sobre todo en el ámbito de las palabras que significan algo ético, algo humano, por tanto. Palabras como martillo o rosa apenas cambian su sentido, pero un hombre de la época de Goethe no entendería sin más nuestras discusiones sobre paz, culpa, libertad.

Sin embargo, importa ahora notar que, a pesar de todo, siguen siendo reconocibles determinados hechos fundamentales en su significado originario, a pesar de la fluida transformación del sentido del lenguaje. Precisamente constituye una de las principales tareas de quienes se ocupan del lenguaje procurar que la realidad y los criterios del hombre sean mentables con la rotundidad de siempre. ¿Cómo pueden procurarlo? No hay receta alguna. Alguna que otra vez, incluso, hay que abandonar palabras: ¿quién seguiría hablando hoy de hombres «virtuosos», si ya no se encuentra la realidad aludida? Quizá incluso la palabra «virtud» está muerta; así al menos lo parece. Pero obviamente el hecho aludido por «virtud» —es decir, que hay un máximo que el hombre ha de realizar, un máximo de realización—, ese hecho ha de ser distintamente expresado una y otra vez, a fin de que no pierda su clara configuración, y su fuerza, que mueve los corazones, a fin, en definitiva, de que no pierda de vista al hombre.

Pero, ¿lo dicho hasta ahora sobre la prudencia no vendría a significar que el bien sólo puede hacerse en el supuesto de una inteligencia altamente cultivada y que el hombre medio no puede ser plenamente un hombre bueno? ¿Y no es esto sencillamente absurdo? Por supuesto que es absurdo. Y por supuesto que no se quiere decir eso. Una cosa es cierta: nadie puede ser un hombre bueno si no posee una determinada especie de sabiduría. Es la sabiduría que, como definió la Edad Media e incluso Tomás de Kempis, consiste en que a uno le saben las cosas como en realidad son. Aquí se exige menos «instrucción» y «saber» del que se cree, entendiendo por «saber» lo que uno conoce inmediatamente por sí mismo. Una Suma medieval dice: «En las cosas que atañen a la prudencia, nadie hay que se baste siempre a sí mismo.» La prudencia ha de ser enseñable, no haciéndose referencia con ello al hombre simple, sencillo, sino a todo hombre. Sin docilitas no hay prudencia. Naturalmente que con ella no se entiende la docilidad ni el celo inconsciente del estudiante modelo. Se alude, más bien, al saber-dejarsedecir-algo, actitud nacida no de una vaga discreción, sino de la simple voluntad de conocimiento real (que incluye, por supuesto, auténtica humildad). La indisciplina y la manía de llevar siempre la razón son, en el fondo, modos de oponerse a la verdad de las cosas reales: parece imposible obligar al sujeto, dominado por sus «intereses», a mantener ese silencio que es el presupuesto para captar la realidad.

Además, la vieja doctrina habla aquí, en relación con la prudencia, de la «buena memoria», de la memoria. Es esto, a primera vista, algo asombroso. No se alude con ello a una especie de entrenamiento o habilidad mnemotécnica para combatir el olvido ni para retener lo aprendido. Con la «buena» memoria se alude más bien a una memoria que es fiel al ser. Ella es un requisito de la virtud de la prudencia, un requisito para que uno pueda decidirse correctamente. ¿Cómo así? Porque la verdad de las cosas reales, tal como fueron realmente, el verdadero comportamiento de un hombre, se conserva y «mantiene» en una memoria que es fiel al ser. La peor corrupción de la memoria no es tanto el mero olvido, el hacerse borroso el recuerdo de lo ocurrido, sino el falseamiento del recuerdo mediante el no o el sí de la voluntad. Lo peor está en que así se echa a perder irremediablemente el primer supuesto de una posible decisión. El carácter, casi irreparable, de esa perversión radica sobre todo en la inadvertencia del peligro; de ningún otro modo más incontrolable que mediante el falseamiento de la memoria se impone un interés carente de objetividad e «injusto», para lo que requiere ya sólo ligeros retoques, cambios, coloraciones, matices, omisiones. Un «examen de conciencia» no basta para eliminar tales falseamientos. Para ello es precisa una rectificación total de la esencia humana, por la que se purifiquen las más secretas raíces del querer, y que quizá podría denominarse acertadamente con el término bíblico «sencillez», simplicitas. La simplicitas de la que dice el Nuevo Testamento: «Si tu ojo es simplex, sencillo, sin prejuicios, imparcial), tu cuerpo entero se inundará de luz.»

Los antiguos hablan todavía de un tercer requisito (además de la memoria fiel al ser y de la docilidad para aprender): se exige una capacidad para la que no hay traducción apropiada: sollertia. Sollertia quiere decir la capacidad de, ante lo que nos sale súbitamente al paso, no cerrar instintivamente los ojos y luego, ciegamente, aunque quizá con ruidosa vehemencia, lanzarse a la acción, sino decidirse rápidamente, pero con mirada abierta y objetiva, por el bien, por lo que, en verdad, hay que hacer y, por tanto, contra la tentación de injusticia, cobardía, incontinencia. Una vez más se pone aquí de manifiesto qué estricta exigencia de atención vital y de salud y vigor sicosomáticos, logrados mediante «entretenimiento», incluye la teoría occidental de las virtudes. Con todo ello se pone la mira en aquella simplicitas en que consiste el núcleo de la virtud de la prudencia. Esa sencillez no es fácil tenerla ni realizarla; es casi marchamo de perfección.

En la concepción medieval de la vida hay una afirmación asombrosa: la actitud ante el mundo propia del prudente se mueve en un punto medio entre dos formas torcidas y degeneradas, que son: la prudencia excesiva y la simple imprudencia. Se dirá que no es tan sorprendente esta afirmación. En verdad, lo sorprendente no está aquí, sino más profundamente: en el punto en que se dice que hay una doble raíz de la que surgen estas formas torcidas. Así se dice de la simple imprudencia —no se trata en ella, diremos de nuevo, de no saber, sino de tener una actitud ante la vida caracterizada por la falta de atención despierta, de capacidad de captación—, de esa forma frustrada de prudencia se dice, pues, en la concepción altomedieval, que tiene su raíz en la impureza. También es éste un término que se encuentra de muchos modos en peligro y quizá se ha hecho ya imposible; dejemos eso sin embargo. A lo que alude ese término es a ese perderse el hombre en los bienes del mundo sensual; la impureza no sólo quiebra y debilita la capacidad de decisión, sino que arrebata a ese ojo avizor, a esa atención interna su sencillez y agudeza. La segunda forma degenerada de la prudencia, la prudencia excesiva, no es falta de atención, sino una atención inmoderada, embargada de gran tensión; Martín Lutero le dio el nombre de bribonería, que contrapone, en su traducción de la Biblia, a claridad, sinceridad, sencillez. Y esa falsa prudencia radica —ésa es la opinión del maestro de la época caballeresca— en la avaricia. Me parece ser ésta una asombrosa información. Significa que la virtud de la prudencia, la actitud de la objetividad en la contemplación y valoración de las cosas reales se contrapone especialmente a la avaricia. «Avaricia» significa aquí más que el amor desordenado al dinero y a los bienes. Avaricia significa, tal como lo ha dicho Gregorio Magno, el desmesurado afán de poseer cuantos bienes estime el hombre que pueden asegurar su grandeza e importancia. Avaricia significa aquí esa angustia proverbial de los viejos de espasmódico afán de conservación que sólo se fija en lo que brinde seguridad y garantía. Por lo demás, el idioma alemán parece tener conciencia de ese vínculo secreto que liga la avaricia con la falsa prudencia. La palabra del medio alto alemán karg, que denota la astucia hábil inherente al egoísmo, está dentro del campo lingüístico de la prudencia (Klugheit), y en el bajo alemán se llama al avaro un wiesen, un hombre prudente.

En un terreno intermedio entre impureza y avaricia, en el terreno de una autoconservación que, sin embargo, es desinteresada, en ese estrecho y precioso terreno, y sólo en él, puede prosperar la capacidad del hombre de decidirse objetivamente; aquella tan humana virtud que los antiguos denominan virtud de la prudencia.

Abuso de poder, abuso de lenguaje

Quisiera abordar el objeto de esta reflexión, que también podría formularse así: el abuso del lenguaje y su relación con el abuso de poder —un tema antiquísimo—, por dos caminos, por dos vías, por decirlo así. Vistas más de cerca, son dos las cosas que intentaría poner en relación. De una parte, se ha de hablar de un fenómeno de la historia antigua del pensamiento: de la controversia que Platón sostuvo a lo largo de su vida con la sofística de su tiempo. De otra parte, no se trata aquí primariamente de lo histórico, de cómo «ocurrieron realmente» las cosas en los siglos V y IV antes de Cristo. Antes bien se considerarán la postura y los argumentos de Platón como caso modélico, del que creo puede obtenerse algo que nos afecta, aquí y ahora, a nosotros y a nuestra propia situación. Y mucho habla en favor de la presunción de que Platón reconoció y llamó por su nombre en la sofística de su época un peligro, que acompaña en todo tiempo la vida del espíritu y de la sociedad. Lo que, por tanto, en lo que sigue parezca ser descripción histórica e interpretación puede ser tomado como alusión actual, mientras que lo que pueda sonar a mera crítica de la época quiere ser entendido al mismo tiempo como referencia a una eterna tentación, a la que el hombre histórico está llamado, antes y ahora, a resistir, y lo seguirá estando en el futuro.

La cuestión es, por tanto, en qué consiste más en concreto ese peligro y esa tentación.

Sofística

Quien hoy quiera hacerse una imagen de la sofística en la época de Sócrates y pregunte con esa intención a la bibliografía histórica, al rato pensará que está formulando una extraña pregunta, una pregunta que, de repente, parece haberse cerrado a toda respuesta. No sólo en un autor como, digamos, Bertrand Russell, sino también, por ejemplo, en Werner Jager, se dice que los sofistas, desde el punto de vista de la historia de las ideas, son un fenómeno tan necesario como Sócrates y Platón; además, son los auténticos fundadores de la formación formal en el mundo occidental; se les considera precisamente como los creadores del concepto «cultura», como los primeros humanistas, como geniales pedagogos, como luchadores por la libertad de espíritu, etc. Y todo eso se expone y documenta de forma muy plausible. Lo que ahora se ha hecho de pronto incomprensible es, dicho brevemente, la enemiga de Platón. Pero, ciertamente, Platón, en este punto, ha sido de la misma opinión no sólo que su maestro Sócrates, sino que su gran discípulo Aristóteles. ¿Qué tenían ellos, propiamente, contra la sofística? ¿Es que Platón no conoció el verdadero alcance de este movi miento intelectual? ¿Es cierto, como apunta Bertrand Russell, que, ante la superior inteligencia de los sofistas, se refugió deshonestamente en lo edificante? Tal interpretación irreflexiva, que simplifica claramente el hecho, no se puede aceptar sin más. En todo caso hay aquí algo muy fundamental que, de hecho, no concuerda.

Extrañamente, nuestro hombre, el asombrado y perdido, podrá ser puesto en el recto camino mediante una observación histórica que, en el fondo, es igualmente desacertada, pero que entre tanto parece haberse consolidado en los manuales. Se le dará a entender —cito el manual de historia de la filosofía de Vorlander— que «el enjuiciamiento unilateralmente negativo de la sofística», incluso en la filosofía clásica, ha quebrado y ha sido superado hace algo más de cien años nada menos que por medio de Hegel. Pero si se leen más atentamente los textos de Hegel, no se observa nada sobre un enjuiciamiento positivo de la sofística. Si bien la exposición cobra en él un tono especial; se instrumenta, por decirlo así, de un modo hasta entonces desacostumbrado. Acusación, reparo, advertencia y reproche siguen en vigor, pero Hegel entiende el término «sofística» de tal modo que ya no es referible, en primer término, a figuras determinadas, históricamente identificables, ni antiguas ni modernas. Es cierto que Hegel habla ante todo de los sofistas de la época de Sócrates, y los cita de hecho, aparentemente valorándolos positivamente como gente «muy culta».

Sin embargo, como se sabe, éste es, en el modo de hablar de Hegel, un cumplido muy problemático. Precisamente ese modo de ser culto, precisamente esa reflexión que, como él dice, disuelve todo objeto, libre y sólo mentalmente problematiza todo dialécticamente, precisamente eso constituye el peligro, lo «negativo», lo sofístico de la sofística. Y así dice en sus lecciones de filosofía de la historia que en esto reside la diferencia, en que «la sofística pertenece al razonamiento culto, mientras que Sócrates y Platón fijaron el pensamiento en algo sólido que el espíritu encuentra en sí eternamente». Este «razonamiento culto» es bombardeado intensamente por Hegel; de una manera demasiado fácil y casi inevitable lleva a los hombres «a saber que, yendo a los motivos, todo puede demostrarse. No habrá llegado uno muy lejos en su cultura si no es capaz de tener motivos hasta para lo peor. Todo lo malo que en el mundo ha ocurrido, desde Adán, puede justificarse con buenas razones». Hasta aquí Hegel. ¿Qué hay que decir, por tanto, de su juicio sobre la sofística? Claramente la entiende como algo que parece acompañar, inquietantemente, al espíritu, como un peligro inmanente a la conciencia humana que quizá hay que superar, pero que no es, por principio, evitable; posiblemente, incluso una amenaza, en el fondo, indispensable y salutífera para el espíritu; pero en cualquier caso una amenaza tanto más peligrosa cuanto más alto es el nivel de conciencia, de «cultura». Todo lo que en la caracterización histórica de la sofística antigua se ha dicho sobre la fundamentación de la cultura formal, sobre el humanismo y la didáctica, sobre la lucha por la libertad intelectual, todo eso puede ser una y mil veces cierto, pero precisamente bajo el supuesto (ése es el meollo de la tesis hegeliana) de que precisamente sobre el terreno de estas adquisiciones se hace posible lo destructivo que, también para él, encierra el término «sofística». Con lo que Hegel se pone claramente del lado de Platón. Ambos hablan de algo actual, por encima de su tiempo.

Pero no es sólo el problema de la «sofística» el que de este modo cobra nueva actualidad, una actualidad en verdad que, posiblemente, se irá agudizando en la medida en que progrese la diferenciación de la conciencia («La sofística no está tan alejada de nosotros como se piensa», dice Hegel; esta frase se halla en realidad como aforismo invisible al comienzo de esta reflexión mía; como también me parece muy digno de atención el apunte póstumo de Nietzsche: «La época de los sofistas, nuestra época»). Pero, como he dicho, la sofística no cobra sólo bajo ese aspecto nueva actualidad, sino casi más por la polémica de Platón con ella y por sus contraargumentos. ¿En dónde reside para él lo peor de la sofística? ¿Qué es lo que ve amenazado por ella? ¿Qué es, en opinión de Platón, lo que no puede despreciarse si se quiere que el hombre viva una vida verdaderamente humana? En suma, ¿qué tenía Platón contra los sofistas?

El modo de presentarse estos hombres, tal como se esboza en los diálogos platónicos, es en cierto modo conocido. Sin embargo, hay cosas evidentes y otros rasgos menos obvios; mucho es incluso aparentemente «evidente». Por ejemplo, el hecho de tener éxito, de un modo muy especial, que Sócrates no ha dejado de constatar una y otra vez con irónica admiración; esa «venta» de la sabiduría, ese ignorar la inconmensurabilidad entre el dinero y el espíritu, como si no hubiera diferencia alguna entre artes liberales y «trabajo intelectual», o incluso entre honorario y salario; todo esto son, en última instancia, cosas que van a la raíz, afectan totalmente al sentido de la existencia humana y, además, rabiosamente actuales casi en el sentido político de la palabra. Incluso la equívoca «belleza» con que Platón adorna a los contrarios de Sócrates, feo como un sileno, y que a primera vista podría parecer como un accidental requisito teatral, incluso esa cualidad del arribista a la moda, esa «belleza» tomada irónicamente de un modo, digamos, poco griego, parece apuntar a algo mucho más importante, a algo mucho menos evidente también, a algo que recientemente llamamos «perfección». Esa palabra tan característica, que se nos ha hecho ya imprescindible, alude no simplemente a la «plenitud», más bien designa una plenitud sospechosa, mala.

Si se pregunta en qué reside, en opinión de Platón, lo malo de esa perfección, nos metemos ya, o nos vemos obligados, a hablar de lo que Platón tenía «propiamente» contra los sofistas.

Corrupción de la palabra

Su objeción podría reducirse a la breve fórmula: corrupción de la palabra. Con lo que sigue sin decirse lo que propiamente le irritaba. Lo propiamente malo de la sofística lo ve Platón, me parece a mí, en que ella cultivó la palabra con una enorme sensibilidad para el matiz lingüístico y con un alto grado de inteligencia formal, llegando a hacer un arte del lenguaje, corrompiendo precisamente así al mismo tiempo el sentido y dignidad de la palabra.

Pues la palabra y el lenguaje no son por naturaleza algo especial y específico, no son un ámbito determina-. do ni parcial. Son simplemente el elemento mediador de toda la existencia espiritual. Sobre todo, la existencia humana acontece en la palabra. Y por eso, si se corrompe la palabra, el ser humano no puede quedar sin afectar, ni menos intacto.

Pero, ¿qué significa «corrupción de la palabra»? Se entiende que a esa pregunta no puede responder nadie, a no ser que tenga una idea de lo que da dignidad y, digamos, «prestancia» a la palabra en el conjunto de la existencia, idea que no se trata tanto de conocer como de reconocer, que no es tanto un concepto abstracto como una concepción existencial.

La conquista de la palabra humana es, por naturaleza, ambivalente y por ello es de presumir que la palabra puede corromperse de un doble modo. El primer valor de la palabra es que en ella se hace patente la realidad; se habla, para dar a conocer, al nombrarlo, algo real; dar a conocer a alguien, por supuesto. Precisamente ése es el segundo valor: el carácter comunicativo de la palabra. La palabra es tanto un signo objetivo como un signo para alguien, para aquel precisamente ante quien se expone la realidad. Esos dos aspectos de la palabra y del lenguaje, aunque distinguibles, no son separables. No se da el uno sin el otro. Incluso quien, al referirse a un objeto, parezca dirigir su atención solamente al objeto, en realidad se remite naturalmente a un contertulio: quien habla, quiere comunicar. Pero ¿qué otra cosa podría uno comunicar a otro sino las cosas tal como son? Por supuesto, el hombre es capaz de mentir. Pero la mentira, ¿es en sentido estricto una comunicación, ya que aquel a quien se miente sólo en apariencia participa de la realidad?

Por tanto, corrupción de la relación con la realidad, corrupción del carácter comunicativo: éstas son las dos formas posibles de corrupción de la palabra. Y ambas son precisamente las que de hecho imputa Sócrates a la «retórica» sofista. En los diálogos de Platón hay una reiterativa queja y acusación: «Vosotros pensáis que sólo hay que preocuparse de las cosas en cuanto que se pueda hablar de ellas causando impresión, y precisamente por eso sois vosotros incapaces de diálogo; habláis, pero no conversáis. No se puede separar una cosa de la otra: el lenguaje que se emancipa del objeto es por eso, necesariamente, un lenguaje sin destinatario.»

Pero, ¿qué se entiende por «emancipación respecto del objeto»? Se entiende, dicho drásticamente, tanto como indiferencia respecto de la verdad. En última instancia, lenguaje no significa sino relación con la realidad. Conducirse-por-el-objeto es lo que constituye la verdad del pensamiento y la palabra, más allá de la corrección externa. No considero una mera picardía ingeniosa que, para Platón, el hombre que considera como un negocio su relación con la palabra y el mero cultivo formal del uso lingüístico sea también un nihilista. Aquí me parece que intencionalmente se está expresando una afinidad recóndita. Por supuesto, ese Gorgias, cuya obra fundamental empieza con estas palabras: «No hay nada», no quiere decir que «no haya» los mil hechos que posibilitan a su vez las diez mil noticias y comentarios. Pero sí quiere decir: no hay nada «detrás de» esos hechos; no hay que contar con el ser que pudiera poseer una fuerza normativa y conforme al que se regiría, o al menos podría regirse, quien hiciera uso de la palabra. La vinculación a la realidad del discurso, esto es, la verdad objetiva mostrará con ello que no tiene ni idea de en qué consiste el arte de la palabra. Un escritor es definido por el hecho de que en él la capacidad de convencerse se ha convertido en una segunda naturaleza, siendo «totalmente indiferente lo que piense o escriba». Esa frase, que se concederá, es tan radical, es casi una cita textual; sin embargo, su autor no es un sofista de los diálogos platónicos, sino un moderno escritor de lengua alemana. El sofista Gorgias pudo haber dicho: no es el qué lo decisivo, sino el cómo (la forma, la dicción, etc.); de hecho, Gorgias dice algo así. Y, por supuesto, tiene en principio algo de razón. No es el objeto lo que hace del lenguaje una obra de arte, sino la forma lograda. Frente a eso, Platón mantiene y exige, no sólo de nosotros, sino de sí mismo y de su propia sensibilidad por la forma lingüística, reconocer que algo puede estar quizá «maravillosamente dicho», perfectamente dicho, agudamente formulado, arrebatadoramente escrito, representado, escenificado, etc., y, sin embargo, considerado lo esencial, ser falso, y no solamente falso, sino malo, mezquino, miserable, vergonzoso, funesto: radicalmente malo, a no ser que se entienda —y cito al Sócrates platónico— como artista de la palabra a quien dice la verdad. Baste decir eso para encontrarse ya, llenamente, en medio del diálogo en no diferente situación a la de Platón mismo.

Lenguaje como instrumento de poder

Por lo demás, Sócrates no toma en serio a los sofistas, no cree de ellos que una utilización del lenguaje despreocupada por la verdad afecte tan sólo a la pura forma, a la osadía de imágenes, a la, brillantez de estilo, adquisición de nuevos medios de expresión, etc. Esa apariencia de que se trata exclusivamente o al menos en primer término de algo así, esa apariencia engañosa puede quizá mantenerse por un tiempo, especialmente dentro del ambiente cerrado de un grupo literario a la moda. Pero Sócrates apremia a Gorgias a ir más allá de esa apariencia; le obliga a confesar que con esa utilización del lenguaje, perfeccionista y separada de la raíz de la realidad, quiere llegar realmente a otro sitio; concretamente, que tal lenguaje se convierte necesariamente en instrumento de poder, y en el fondo, ocurre esto desde el principio.

Con lo que acaba de mencionarse el segundo aspecto de la corrupción sofística de la palabra: la destrucción de su carácter comunicativo, de lo que vamos a hablar.

Sin embargo, estamos aquí un poco ciegos a causa de la algo empolvada terminología con la que nosotros nos encontramos en este tema, que no hay que achacar a Platón, sino a sus traductores, de manera que sólo con esfuerzo es posible descifrar el contenido preciso de las expresiones platónicas. Leemos algo así como «arte de la persuasión», «adulación» o «discurso adulatorio». Y con tales vocablos nos desviamos del asunto. Cierto que está escrito en alguna parte que éste no es asunto de la filosofía; sin embargo, me importa mostrar que aquí se oculta algo de una actualidad agresiva.

En el mismo momento, hemos dicho, en que quien usa la palabra no se conduce expresa y conscientemente conforme al objeto mentado por ella, cesa eo ipso de comunicar realmente algo: el carácter comunicativo del lenguaje no sólo se constituye al mismo tiempo que su relación con la realidad, sino que es destruido juntamente con ella. Esto quizá sea aceptado sin más. Pero, ¿y hablar de «instrumento de poder»? ¿Cómo puede en ese momento y «necesariamente» convertirse la palabra en instrumento de poder? ¿No significa esto que de un momento a otro la relación humana entre quienes hablan, entre quien habla y quien escucha, se ha modificado? Respuesta: ciertamente, así es, y precisamente eso es lo que de hecho ocurre. Quien se dirige a otro con palabras y no, como ahora estamos suponiendo, con una verbosidad espontánea e inocua, sino manipulando conscientemente la palabra, quien así habla y no se ocupa expresamente de la verdad, si le importa algo distinto de la verdad, no trata realmente al otro como igual, no le respeta propiamente como persona humana; en sentido estricto, cesa en ese momento de haber un diálogo, una conversación. ¿Qué hay pues? Sócrates responde con precisión a esa pregunta con el vocablo siniestro y pasado de moda «adulación». Dice: «Tiene lugar, por ejemplo, "adulación".»

Pero, ¿qué significa, ¡diablos! —o, continuando en el idioma socrático, ¡perros!—, «adulación»? No significa sólo decir a alguien algo amable, que oiga con gusto y que se le hable conforme a él le gusta; tampoco es preciso que lo que se diga sea inexacto, o al menos no es esto decisivo. Decisivo es «para qué» se dice. Puede muy bien que algo sea así, tal como yo lo digo, pero yo no lo digo porque sea así, ni 'tampoco porque le quiero hacer al otro un favor, sino que lo digo para que el otro me haga un favor.

Eso es, precisamente, «adulación», como por lo demás sabe cualquiera. El otro, a quien hablo para agradar, no es en modo alguno un igual, un sujeto; es más bien algo así como un objeto, el objeto de un intento de apoderamiento, el objeto sometido a «manipulación». En todo esto ocurre casi exactamente lo contrario de lo que parece ocurrir. Parece, sobre todo a quien no acepta la adulación, como si fuera especialmente respetado, cuando precisamente no es ése el caso; su dignidad es, sencillamente, ignorada. Se aprecian sus cualidades menos respetables, en las que pueda presentar un punto de debilidad, para ponerlo a funcionar como un instrumento. Pero, en la misma medida en que la palabra juega en todo esto un papel, cesa de comunicar realmente algo; en lugar de eso ocurre realmente una conversación sin interlocutor que, en contradicción con lo que es el lenguaje, no dice nada, sino que intenta algo. La palabra se desnaturaliza y se degrada en «agente químico», en droga que se suministra; se ha convertido en simple medio, como un aparato o un requisito. «¿Instrumento de poder»? Puede seguir sonando esto como una expresión muy usada, sin embargo no está tan lejos de eso como, de entrada, pudiera suponerse.

«Adulación», hoy

Pero la actualidad de todo esto se pone sólo de manifiesto si se pregunta en qué terreno puede pensarse implantada hoy la «adulación» así entendida. Inmediatamente salta a la palestra la contrapregunta: ¿Hay alguna zona de la existencia que esté libre de ella, algún rincón en el que no hablemos para agradar a alguien, a fin de... hacer algo, como, por ejemplo, que compre alguna cosa? En este contexto, las frases de los anuncios comerciales son un caso relativamente inocente. ¡Quizá! Quizá no sea tan inocente que a ese modo de dirigir la palabra pretenda entre tanto una presencia completa y que además se le conceda. Y quizá es muy problemático con qué falta de consideración se utilizan en favor del negocio los conocimientos sobre la sicología profunda del hombre. Y no se hable del retroactivo efecto configurador de personas provocado por los ideales propuestos por la propaganda, desplegados ante todo teniendo en cuenta las debilidades humanas. Pero no hay que ver demonios por todas partes. En última instancia no ocurre nada seriamente amenazador si, satisfaciendo mi vanidad, dejo que me digan lo que me agrada, o con gran naturalidad se dirige el discurso a mi frivolidad, a mis conocimientos, a la modernidad, a la juventud, etc., a fin de que compre esta marca de cigarrillos, aquel whisky o una determinada loción para después del afeitado. No obstante, no puede discutirse que de este modo el lenguaje, en la medida en que se propone una finalidad y no el decir algo, pierde su carácter comunicativo. Con lo que lo único preocupante aquí es la creciente falta de capacidad de resistencia con que se deja halagar la opinión pública, el público.

El dominio propio del arte sofístico de adular está, sin embargo, en otro lugar, que no deja ni mucho menos de nominar acertadamente. Mi propuesta es analizar un poco por lo menudo, bajo este aspecto, el concepto «entretenimiento». Con este término no se aluden juegos ni bromas, en las que el hombre, socialmente, se refresca y recupera, ni tampoco se alude a algo que se realiza y hace. Mucho menos es contra la «musa alegre» contra la que hay que levantar el índice amonestador. Más bien ha de hablarse de «entretenimiento» en el sentido del término más definido, y afortunadamente no ambiguo, de «industria del entretenimiento»; se está hablando, por tanto, de un bien de consumo muy específico, presentado en el mercado por aquella curiosa rama de la producción que fomenta la adulación como big business. Con lo que no se está pensando en modo alguno en un nivel de la literatura vulgar o del consumo de masas; por el contrario, la «sofística» implica más bien la más elevada pretensión formal. El caso es en cierto modo complicado. No se trata, como ocurre por demás en general, de camelar a la gente para que compre ese bien de consumo, sino que es el mismo discurso adulatorio el que se compra y consume. Yo pago precisamente esto: que se me, hable de lo que me agrada. Esto está dicho, sin embargo, demasiado simplemente. En sentido estricto, la mercancía por la que estoy dispuesto a pagar el precio exigido consiste no sólo en que se halaguen mis debilidades —eso ha de ocurrir de un modo o de otro—, sino en que eso ocurra de tal modo que se me oculte el verdadero rostro del acontecimiento (lo que es propio, por lo demás, del concepto «adulación»). Al disfrutar de que se me dé la razón y de que se me adule, quiero tener a la vez buena conciencia (o al menos una conciencia tranquila o, en el peor de los casos, no perturbada): todo lo que se dice, lo que yo leo, escucho, se me muestra, debe ser «en serio», verdadero, importante, digno de tenerse en cuenta, «real». Eso es lo que se exige. Y para satisfacer esa «demanda» debe haber suficiente «oferta» si se quiere vender con ganancia. Y no es que la demanda se dirija nada más a lo «agradable» en el sentido más obvio del término. En último término, no hay sólo sensualidad, vanidad, curiosidad, sentimentalismo; también hay crueldad, el deseo de ser escandalizado, la alegría por el mal ajeno, el placer de injuriar, el afán destructivo, el enardecimiento por lo radical (por las «soluciones definitivas»), el entusiasmo por la derrota, etc. Todas esas debilidades han de decirse halagando y, lo que es más grave, no «de cualquier forma», sino de forma creíble y, como dice Hegel, «con buenas razones».

Indudablemente es algo muy pretencioso poner esto en marcha. Sócrates mismo dice que se requiere una buena dosis de descaro; ante todo hay que saber cómo se ha de tratar a la gente y dónde encontrar el punto justo. De otra parte, tal empeño está acompañado, naturalmente, por la promesa de un impresionante éxito. Y, naturalmente, sólo puede realizarse por medio del lenguaje; «lenguaje» tomado en el sentido más amplio: hablado, cantado, impreso, ilustrado, filmado, radiado, televisado. Todo el arsenal de los medios de comunicación publicitaria se ponen en marcha y están a disposición. Ciertamente, todas esas posibilidades abiertas y, además, institucionalizadas del uso de la palabra están destinadas por naturaleza a ser vehículo de un discurso verdaderamente humano, lo que es tanto como dar a conocer la realidad y comunicarla. Y sería seguramente injusto afirmar que en la mayoría de los casos se traicione y atente contra esa función propia de la palabra. No obstante, es evidente que crece el peligro de corrupción conforme se hace más tentadora la posibilidad de éxito. Pero se encuentra en peligro no sólo, como ya he dicho, un «sector» particular (la «literatura», la «prensa» o algo así); en peligro se encuentra también la vida social de los hombres, que se realiza necesariamente por medio de la palabra. Lo que nos amenaza es, dicho brevemente, la ruina de la comunicáción y el hacerse públicamente irreconocibles la realidad y la verdad.

Dije que este peligro es evidente. Más bien es evidente su realidad o previsibilidad del peligro, pero él mismo no es desgraciadamente evidente. Entre los elementos de su peligrosidad está precisamente la tendencia al enmascaramiento. De manera que es sumamente difícil, casi imposible reconocer en el caso concreto (una novela, una pieza de teatro, un filme, un comentario radiofónico, un ensayo de crítica cultural), la línea de demarcación en que una información aclara-dora de la realidad se diferencia de la mera manipulación de la palabra calculada para obtener el éxito. Tampoco aquí es un criterio la maestría en la forma. También una manifestación filosófica e incluso, no se olvide, teológica, que viva, por ejemplo, del efecto de sorprender (y se aprovechen así del general aburrimiento intelectual), también «Filosofía», «Teología» y «Ciencias del espíritu» pueden ser, igual que uña obra de «Literatura» pretenciosa en la forma, mero «entretenimiento», una, digamos, forma extremadamente sublime de adulación, de decir lo que a uno le agrada, y todo ello en función del éxito, entendiendo por tal no necesariamente las cifras de tirada o los derechos de autor, sino cualquier forma de «prosperar», desde el aplauso de las masas hasta la admiración esotérica de los happy few.

Platón lo dijo muchas veces: la dificultad de reconocer a los sofistas es, precisamente, parte de su éxito. El sofista, tal como lo ha formulado el americano John Wild, tiene bastante más la pinta de un filósofo que un filósofo de verdad. Por lo demás, el mismo Platón lleva al culmen, a las antípodas, diríamos, la ya endemoniada complicación. ¿No ha de hablar halagando a los hombres —se pregunta él— quien quiera poner ante los ojos la verdad, a fin de que se percaten de ella? ¿No hay legítimamente algo así como la «seducción de la verdad»? (Como se sabe, Soren Kierkegaard, invocando a Sócrates, ha denominado así el punto de vista de toda su actividad .de escritor: «engaño que conduce a la verdad».)

Sea lo que fuere, se mantiene que allí donde el hombre hable intencionalmente halagando, se corrompe necesariamente la palabra, y en lugar de una auténtica comunicación se introduce algo para lo que la expresión «relación de poder» sería un término demasiado positivo. Más bien se trata de algo así como tiranía de un ejercicio del poder, no basado en ninguna superioridad real, y al que corresponde, desde el otro punto de vista, una dependencia no fundada en la realidad, que más bien debería denominarse «esclavitud». Obviamente, Platón sabía de qué hablaba al llamar al arte adulador de la sofística una «imagen engañosa de la política», un enmascaramiento de mala ley del uso del poder, usurpación de lo que sólo corresponde en verdad a la legítima autoridad política.

Naturalmente, no puede hablarse de «ejercicio de poder» en sentido estricto, ni menos de violencia física; no es todavía, por decirlo así, demasiado «importante». Pero se encuentra en una reserva no totalmente separable de la realidad política (la de lo «puramente cultural» o como quiera llamarse). La palabra publicitaria, si está por principio neutralizada respecto de la norma de verdad, no sólo es por naturaleza el instrumento dispuesto, que espera ser tomado por la mano de un detentador del poder político para ser «utiliza do» con cualquier fin violento. Más bien crea, desde sí misma, y cuanto más se implanta, una atmósfera de disposición epidémica y de proclividad al imperio de la fuerza.

Propaganda

La corrupción de la palabra entra al servicio de la tiranía bajo el signo, que nos es bien conocido, de «propaganda». Este es, por lo demás, el punto en que las traducciones de Platón suelen utilizar el término «persuasión». Platón habla de peithó, palabra respecto de la que «persuasión» no es sino un reflejo demasiado inocuo. El diálogo sobre la República caracteriza la «existencia injusta» precisamente por el hermanamiento de peithó y bia, por la conjunción de palabra forzada y acción violenta. Por tanto, se prescinde de algo importante si aquí se piensa sólo en una charla amistosa, en publicidad y adulación. Se prescinde, sobre todo, del elemento amenaza. Precisamente, la maestría en el uso propagandístico de la palabra consiste en impedir que la amenaza aparezca desnuda en lugar de ocultarla; por supuesto que puede captarse, pero al mismo tiempo le es fácil al amenazado (precisamente en eso consiste el «arte») creer que, al dejarse intimidar, hace lo que es en sí bueno y justo y también lo que él «realmente» quiere. Todo esto, ¡bien lo sabe Dios!, no es ajeno a nuestra experiencia. Y, como todos saben, hay «propaganda» en tal sentido no sólo como acto administrativo del Estado basado en la fuerza. La hay allí donde un grupo de poder, un clan ideológico, un colectivo de intereses, un pressure group utiliza «la palabra como arma». Y, naturalmente, la «amenaza» quiere decir muchas más cosas que «persecución»; sobre todo, las formas y grados de difamación, de hazmerreír público, de postergación, etc., que tienen que ver todas ellas con la palabra, incluso con la no dicha. Karl Jaspers ha aducido entre las formas de la por él llamada «sofística moderna», el «lenguaje de la rebelión» que, sólo para justificar la sublevación, enfoca drásticamente y demagógicamente aspectos parciales a fin de, en esa estridencia, ocultar otros.

Común a todo ello es la degeneración del lenguaje, hasta hacer de él un instrumento de violación; aquí ya es potencialmente un acto de violencia. Precisamente es ésa una de las enseñanzas al parecer obtenidas por Platón de su experiencia con la sofística de su tiempo y sobre la que también nos hace reflexionar. Su enseñanza dice qué la degeneración del poder político coincide recónditamente con la corrupción sofística de la palabra que ocultamente la ha preparado, de manera que la latente virulencia del veneno totalitario puede detectarse ya en el síntoma del abuso publicitario del lenguaje. Y también el envilecimiento del hombre por el hombre, puesto de manifiesto de forma alarmante en los actos de violencia física de la tiranía, comienza ya —desgraciadamente bastante menos alarmantemente— en el momento, apenas percepetible, en que la palabra pierde su dignidad. Esa dignidad, que consiste en que en ella, en la palabra, tiene lugar lo que no puede tener lugar de forma distinta: comunicación referida a la realidad.

Nuevamente se pone de manifiesto que ambas cosas, como no podía menos de esperarse, se implican. A la mera relación de fuerza, esto es, a la ruina más desconsoladora de la convivencia humana, corresponde la peor destrucción por lo que respecta a las cosas: el haberse hecho la realidad públicamente irreconocible.

Y, sin embargo, la fórmula abreviada propuesta es presumiblemente muy suave; no da a entender en todo caso todo el desastre que se produce con la corrupción sofística de la palabra. Posiblemente, no sólo desaparece de la vista lo verdaderamente real tras los hechos propagandísticamente gritados y comentados en primer plano, de manera que uno quizá pueda conocer mil detalles y, sin embargo, no captar el núcleo del asunto, e incluso puede no tener ni idea de él. Cierto que este fenómeno curioso —ese «desconocimiento del mundo ricamente informado, técnicamente producido» (Gehlen)— es bastante inquietante. Pero, como he dicho, puede pensarse algo todavía más desesperanzador: que en el lugar de la realidad, que ha desaparecido de la vista, entre una realidad aparente; que ante mi mirada se interponga una seudorrealidad que, engañosamente, parece tan real que acaba uno por no saber ya qué es lo real.

El sofista: un fabricante de realidad ficticia; así dice una tardía formulación de Platón; es su última respuesta a la pregunta, que no le dejó descansar a lo largo de su vida, de qué es lo propiamente malo en la sofística: el ámbito existencial del hombre ocupad[–]o por una seudorrealidad cuyo carácter ficticio amenaza con hacerse invisible. Y, sin embargo, me parece que esa pesadilla platónica posee una actualidad consternadora. Pues no otra cosa ocurre cuando, por ejemplo, la industria del entretenimiento, en un trabajo publicitario bien pensado, «crea» los ídolos de masas y llena las vallas publicitarias y la prensa gráfica con vacíos exhibicionismos, o cuando, conforme a las reglas del lenguaje de unos medios de comunicación políticos o ideológicos, se crean objetos y motivos a discreción, destinados a despertar entusiasmos y, sobre todo, enojo y odio. No ocurre aquí otra cosa que un falseamiento concienzudo de los verdaderos bienes, mediante el que el hombre medio no sólo no encuentra, sino que ya no busca el mundo real y el hombre real. Ya no se busca lo real, porque la ficción convence y basta la perfecta ficción de la realidad, creada mediante un abuso adrede del lenguaje. Eso es, según Platón, lo peor que ha producido la corrupción sofística de la palabra en el mundo humano.

Lo peor y lo mejor

Puesto que, como dice el viejo proverbio, corruptio optimi pessima, la corrupción de lo mejor es la peor corrupción, quien habla de lo malo debe tener una idea de lo bueno. Así, Platón no se agota, naturalmente, siendo un antisofista. Su compromiso en esa enemistad se inflama por la intensidad de una afirmación previa. Por eso, la directa vehemencia del rechazo sólo puede entenderla aquel que piense qué importancia tenía para Platón el bien puesto en peligro y amenazado por la sofística.

Con lo que se está dando cuenta, de hecho, de sus últimas convicciones, referidas al sentido de la existencia. Algunos elementos de esas convicciones creo que pueden expresarse en algunos breves principios.

Primer principio: «El bien del hombre» y una existencia humana, llena de sentido, consisten en ver las cosas, en la medida de lo posible, como son y vivir y obrar partiendo de la verdad así captada. Segundo principio: El hombre se alimenta sobre todo de la verdad, no sólo el entendido, el filósofo, el científico, sino todo aquel que pretende vivir como hombre tiene que contar con ese alimento. También la sociedad vive de la verdad públicamente presente. La existencia es tanto más rica cuanto más ancho y más profundo es el mundo que se le alumbra y se le hace accesible. Tercer principio: El emplazamiento natural de la verdad es el diálogo entre los hombres; la verdad acontece en el diálogo, en la discusión, en la conversación, en el lenguaje, por tanto, y en la palabra. Así, el orden de la existencia, también el de la existencia social, se funda esencialmente en que el lenguaje está en orden. No obstante, al hablar de orden del lenguaje no se alude primeramente a la perfección formal (no en primer término, temo, aunque quisiera dar la razón a Karl Kraus, con la famosa coma bien colocada); se alude más bien a hacer hablar a la realidad de la forma menos desfigurada y menos troceada posible.

De esos tres principios puede decirse que constituyen asimismo el fundamento de aquella comunidad de enseñantes y enseñados que Platón fundó en Atenas sobre la colina del genio protector Akádemos, el fundamento, por tanto, de la Academia platónica. Pero al decir «Academia» no sólo se habla ya exclusivamente de Platón. Con ello se está aludiendo al paradigma de lo que todavía hoy, justa o injustamente, se sigue llamando académico. Por mucho que se diferencien nuestras Universidades y Escuelas Superiores de la antigua Academia, el concepto «académico» sigue diciendo algo idéntico y común a través de los siglos y que puede precisarse más: que, en medio de la sociedad, hay que dejar libre una «zona de verdad», un espacio que abrigue el ocuparse con independencia de la realidad, en el que, sin impedimentos, se cuestione, discuta y manifieste cuál es la verdad de las cosas; un ámbito protegido expresamente de toda utilización al servicio de ciertos fines, en el que callen todos los intereses extra-objetivos, sean públicos o privados, políticos, económicos o ideológicos. Entre tanto se nos ha hecho bastante evidente qué significa que en un Estado haya o no ese enclave de libertad. Y que allí se realice verdaderamente la libertad, si bien no toda, sí al menos un trozo indispensable de vital importancia. Son ciertamente insoportables la delimitación y el encerramiento respecto del exterior, pero para el hombre intelectual es mucho más desconsolador no poder decir ni comunicar, no poder expresar públicamente cómo, según su propia convicción, son realmente las cosas. Sobre todo eso, creo, no hay que gastar una palabra más.

Mas ese ámbito de libertad no sólo necesita la garantía de fuera, por parte del poder político que así se autolimita. Ante todo hace falta que la libertad no sólo se constituya, sino que se defienda desde dentro. Se defienda de la amenaza que se alza asimismo no «fuera», sino «dentro», en el desenvolvimiento de la vida intelectual, y de la que ya hemos hablado. Precisamente aquí reside, me parece, la insustituible «contribución» de la Universidad al bonum commune: la Universidad como una institución académica en sentido estricto. La contribución consiste sobre todo en suscitar, favorecer, alentar, a través del espíritu de la institución, aquella franqueza total, que no otra cosa quiere sino poner a la vista sin rodeos, y formular también mediante el lenguaje, toda la realidad, que, sin embargo, nunca acaba de conocerse. Y todo ello en aquella disputa interminable, llevada a todas las disciplinas, que no se cierra a ningún argumento ni a ningún disputante y que constituye propiamente la vida de la Universidad. Puesto que «académico» equivale a «antisofístico», todo eso significa también defenderse contra lo que atenta y destruye la pura sinceridad ante la realidad y el carácter comunicativo del lenguaje; por ejemplo, contra la simplificación partidista, contra el enardecimiento ideológico, contra toda afectividad ciega, pero también contra la tentación de lo sólo bien dicho y de la frivolidad formal, contra la terminología arbitraria que excluye el diálogo, contra la denigración como estilo (cuanto más ingeniosa, peor), tanto contra el lenguaje de la componenda enmascaradora como contra el lenguaje de la rebelión, contra el conformismo por principio, pero no menos contra el no conformismo por principio, etcétera.

Ninguna de estas exigencias, está claro, se deja fácilmente traducir en un cúmulo de «medidas». Lo inaprensible de la amenaza va a la par con la imposibilidad de organizar la resistencia. Y, sin embargo, se trata de un politicum de primer orden. Se trata de que nuestras Universidades realicen como modelo normativo aquello de lo que la sociedad política, en su conjunto, vive: la libre comunicación interhumana en relación a la verdadera realidad, tanto del mundo como la nuestra propia.

Sobre el problemático oficio del intelectual (sobre todo en relación con la Iglesia)

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Invitado hace poco a colaborar en una discusión pública sobre «Los intelectuales y la Iglesia», me he preguntado si se me ha de incluir en el grupo de hombres sobre los que allí ha de hablarse. ¿Se dirá de mí que soy un «intelectual»? Y ¿aceptaría yo esa denominación? Mi respuesta a ambas preguntas: presumiblemente, no. ¿Qué quiere decirse con el término «intelectuales», precisamente en el lenguaje alemán actual (que parece diferir tanto del francés como del inglés)? Naturalmente se alude a alguien que ha alcanzado un determinado nivel de saber, de formación, de conciencia crítica. Pero la nota diferenciadora no queda aludida con todo ello; alguien puede ser un extraordinario científico, sin que por eso se le llame intelectual. Uno llega a ser tal en razón de una determinada actitud ante lo «establecido», ante el «sistema imperante», ante el orden válido de hecho. Formulaciones tales como «Los intelectuales y la Iglesia» son, en este contexto, totalmente características; podría decirse también: «... y el Estado»; «... y la familia»; «... y la Universidad». Detrás del «y» se encierra más concretamente la actitud de distancia crítica, de reserva por principio, de no identificación, de desacuerdo, y al mismo tiempo también la tendencia a una manifestación pública, periodística, al menos la tendencia.

¿Quién es, por ejemplo, un «intelectual» en relación a la Universidad? ¿En quién se piensa realmente? En cualquier caso, ni por asomo se piensa en el «profesor ordinario», y mucho menos si fuera decano o rector. En relación con la Iglesia, un profesor, incluso un profesor de teología, puede ser tenido por «intelectual» hasta el momento en que, por ejemplo, es nombrado obispo. Por supuesto que con ello no ha cambiado para nada su capacidad intelectual de juicio, pero sí su relación con la institución. A quien ocupa un cargo se le considera en principio identificado con la institución. Si un periodista de relieve es nombrado portavoz del gobierno, cesa eo ipso de ser considerado «intelectual». El teólogo Jean Daniélou era un «intelectual», pero el cardenal Daniélou ya no fue aceptado por los intelectuales, como pudo leerse frecuentemente, como uno de los suyos.

Quizá habría que considerar como una nota del concepto «intelectual», aparte de ese modo concreto de «situarse fuera», de no pertenencia, de no identificarse, el «compromiso», el engagement. Pero con esa palabra de moda no se quiere decir simplemente que se comprometa por una cosa. Se alude más bien a que se tome partido contra algo, se alude a una voluntad de cambio, que pone en cuestión lo existente. Ya puede el portavoz del gobierno asegurar a sus antiguos compañeros de redacción que él se ha «comprometido» con la nueva función: esto no le servirá de nada. Ese modo de compromiso no hace de uno un intelectual.

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Si es cierta esa caracterización, si el intelectual, por tanto, es definido ante todo por la distancia crítica tomada respecto de lo existente, por el acentuado inconformismo con la institución, significa esto claramente que a él mismo «no se le puede juzgar» en absoluto, excluyéndose también, por supuesto, la institución a la que su crítica se refiere. ¿Es esa institución un régimen de fuerza basado en leyes positivamente injustas? ¿O una organización política cuyas carencias fácticas tienen su razón no en la injusticia radical de las leyes, sino en su improcedente realización? ¿O es la Iglesia la institución criticada? Si bien en el último caso se hace una distinción en función de si se considera o no cristiano o, mejor, miembro de la Iglesia a la que critica (o juzga).

Obviamente, el intelectual se encuentra en la situación menos problemática cuando su negativa a identificarse se dirige contra un Estado declaradamente injusto. Ese es en verdad el gran momento en que su causa, quizá por única vez, está totalmente justificada. En ese caso se encuentra de pronto en el mismo frente con otros testigos de la verdad, que quizá no son ni mucho menos «intelectuales». Así puede ocurrir que el periodista Carl von Ossietzky se alíe a priori, dada su reserva crítica, con el obispo Von Galen y le prometa su colaboración, pero que a posteriori, en razón de hechos concretos, proteste igualmente. Ese «gran momento» del intelectual es también, sin embargo, el de la prueba y decantación: de la persecución, de la difamación, de la emigración, quizá del martirio. Y también por eso es el momento de la pequeña grey. En tal situación límite ocurre a veces que el «intelectual», aunque use de esa palabra en plural la mayoría de las veces, en realidad está esencialmente sólo y no acostumbra a sumarse a masivas acciones de protesta y, a lo sumo, cuando su causa prospera, suele encontrarse con otros individuos aislados en círculos reducidos.

La fama bien justificada de la excepción heroica no está, sin embargo, a disposición del intelectual en la mayoría de los casos. El caso más habitual es el de la institución imperfecta por muchas razones, pero no radicalmente. Y si sigue siendo válido que allí donde domina lo intolerable se hace necesaria la reprensión pública, será, sin embargo, en ese caso habitual, mucho más problemática la distancia, por principio, crítica.

Y esa problematicidad se agudiza hasta el infinito si lo que está a debate no es la «sociedad» ni el parlamentarismo o la Universidad, sino la Iglesia.

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El primer punto neurálgico es la cuestión de la legitimidad. ¿Cómo se legitima el crítico? «Intelectual»: el término alude a inteligencia, saber información. ¿Qué grado de conocimiento es necesario para que uno esté cualificado como «intelectual»? ¿Es ya el escolar que redacta un periódico de colegio un intelectual? Sobre todo, ¿dónde se encuentra la línea divisoria respecto de la sofística? En la permanente controversia de Platón con los sofistas de su tiempo se reitera continuamente esta queja de Sócrates, que, como puede verse a primera vista, es sumamente actual: «Vosotros sois de la opinión que hay que ocuparse de los asuntos sólo en la medida en que se puede impresionar al hablar de ellos.»

¿Qué ocurre, ahora bien, cuando trata de los «asuntos» que configuran la vida de la Iglesia: encarnación, revelación, sacerdocio, sacramento? ¿Quién es aquí el «experto»? ¿Y en razón de qué? Quizá no precisamente en razón de la actitud crítica. Es, de hecho, opino, algo que da mucho que pensar que se diga en el Nuevo Testamento de dos grupos de hombres que les es especialmente difícil entender lo única necesario: los «prudentes», a quienes queda «oculta» la verdad, y los «ricos» (con lo que podría uno referirse con enojo a la gente del establishment).

Punto dos: Si, hablando en general, quien se sitúa críticamente «fuera» está en peligro de cerrarse él mismo a aquello que le correspondería en la realización de la vida social; si además es cierto que quien se empecina en ser «crítico» deja pasar lo mejor de su vida (lo que Goethe no se cansó de repetir: «Placer, alegría, participación en las cosas, es lo único real y lo único que genera realidad, todo lo demás es fatuidad y fracaso»); si esto es así, ¿no será ese peligro mortal, en cuanto se trate de los bienes que se han confiado a la Iglesia y en los que nadie participa, a no ser que los acepte con fe y caridad, esto es, participe en todo ello sin reservas? ¿Cómo puedo ser verdaderamente miembro de esa comunidad mística y empeñarme al mismo tiempo en mantener una distancia crítica, en ser inconformista, en no «pagar entrada», etc.? No es que no pueda haber en la configuración histórica e institucional de la Iglesia cosas suficientes para provocar, en aras de su verdadera vida, un no crítico y la protesta. Pero una cuestión totalmente diversa es —punto tres— si, en este caso específico, la crítica voluntad de cambio que, en otro ámbito, podría tener éxito mediante la presión revolucionaria, pressure, polémica y «votaciones» provocadoras, no estará sometida aquí, de hecho, a una peculiar ley para que tenga eficacia.

En la historia de la Iglesia parece, en todo caso, que los que verdaderamente tuvieron éxito como renovadores fueron los santos, hombres a los que a una crítica apasionada a lo existente se unía una sumisión totalmente desprendida al orden jerárquico de la Iglesia como institución. Esto es válido tanto para Francisco de Asís e Ignacio de Loyola como para Charles de Foucauld y Juan XXIII. En la época del Concilio Vaticano I, uno de los que más francamente analizaron la definición de la infalibilidad pontificia, John Henry Newman, expresó muchas veces la convicción (y la practicó) de que la crítica a la Iglesia sin disposición de obedecer resulta necesariamente estéril. Frecuentemente, llega a decir, se ha desatado el demonio de la falsedad precisamente por haber querido imponer, contra la autoridad de la Iglesia y en tiempo inoportuno, una verdad. Es ésa la misma espiritualidad a partir de la cual se entiende en Teilhard de Chardin, durante los largos años en que estuvo censurado, la «ausencia completa de rebelión» (absence complete de révolte) que alaba en él su amigo y biógrafo.

De todo ello resulta evidente que no pueden obtenerse normas de conducta formulables de una vez por todas. Algo, sin embargo, me parece que queda claro: que, en relación con la .Iglesia, la crítica intelectual se presenta bajo «otro» signo y otras condiciones, y ello necesariamente en virtud de la propia naturaleza de las cosas.

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Para concluir, algo así como un esbozo de una idea utópica. ¿No se le ofrecería hoy al intelectual, me pregunto, precisamente en relación con la Iglesia, la posibilidad de utilizar y apurar de un modo peculiar todas sus tendencias y concesiones e incluso todas sus debilidades?

El inconformismo, por ejemplo, respecto de lo que se ha hecho obvio y, sin embargo, no debe admitirse. Por lo demás, reside aquí el origen de la palabra «inconformismo»: nolite conformari huic saeculo (Rom 12, 2), «no os hagáis conformes a este siglo». ¿O el placer, verdaderamente lleno de riesgos, de ir en solitario? No es preciso ni un mínimo de valentía para atacar al Papa. Pero, ¿cuántos se atreven a defender públicamente con elegancia intelectual y con habilidad lingüística la tesis de que la pureza forma parte de la conducta correcta de los hombres?

También el placer de la ironía que deja agresivamente al descubierto podría ponerse en juego. ¡Qué estupendo sería escuchar a alguien, a la manera del dicho chestertoniano: «El matrimonio indisoluble, ¿no es a fin de cuentas una institución que ofrece al hombre medio la honrosa posibilidad de tener palabra?»!

Pero, sobre todo, ¿se ha dado alguna vez a los intelectuales alguna posibilidad tan provocativa como la de ejercer y considerar su noble oficio, verdaderamente su nobile officium, batiéndose con las armas de las palabras apropiadas a favor de todos los injuriados del mundo, a favor, por tanto, de la Iglesia?

Todo eso, sin embargo, queda por el momento, como he dicho, en una idea utópica. ¡Desgraciadamente!

El posible futuro de la filosofía

Cuando hoy hablamos de «futuro», lo que verdaderamente ocurre en excesiva medida, no tiene siempre esta palabra el mismo significado, al menos no tiene siempre los mismos ecos y tonos. Ello deriva del contexto. «El futuro de los vuelos espaciales», «El hombre y su futuro»: en estas dos expresiones, como cualquiera advierte de entrada, «futuro» tiene un matiz totalmente diverso; en la primera, es un elemento de confianza triunfalista; en la segunda, más bien una preocupación llena de dudas. Y algo muy similar está en juego siempre que se discute el futuro de la filosofía, y quizá por las mismas razones. En último término, el futuro de la filosofía está posiblemente muy vinculado, si no es idéntico, al futuro del hombre. Temo que muchos, al oír hablar de «futuro de la filosofía», pensarán en un paciente condenado a muerte, a quien sus amigos hablan de «mañana» o incluso de la «próxima primavera».

Es, por lo demás, T. S. Eliot[243] quien habla de «dolencia de la filosofía», «cuyo oscuro conocimiento mueve a aquellos que deploran su decadencia»; esa dolencia, continua, «es realidad mucho antes de que se pusiera en el debe cualquier dirección filosófica contemporánea». Su propia explicación a esto, «la raíz y causa» del mal, reside en la separación, en el divorcio (divorce) entre filosofía y teología. Si T. S. Eliot tiene razón, y estoy convencido de ello, en que al menos algunos elementos de la actual crisis de la filosofía no son otra cosa que la más estricta consecuencia de ese «divorcio»; si eso es verdad, el futuro de la filosofía dependerá de si su aislamiento respecto de la teología puede, legítimamente, superarse o no. Esta pregunta, sin embargo, no puede contestarse ni siquiera abordarse, a no ser que se tenga una idea suficientemente clara del realizable y deseable «matrimonio» entre filosofía y teología. Pues no es preciso gastar muchas palabras para decir que determinadas formas de esa unión son patrimonio definitivo del pasado; es, por ejemplo, muy poco verosímil que la lógica pueda ponerse en marcha, como en tiempos de Abelardo, en relación con el problema teológico de la unidad y trinidad de Dios. Además, ¿en qué tipo de «teología» habría que pensar aquí? ¿Y qué ha de entenderse en todo caso por teología? Puede muy bien ser que una definición válida de teología sólo pueda esperarse de la misma teología. Sin embargo, sería de la opinión de que quien filosofa no puede permitirse ignorar o abandonar el tema de la naturaleza de la teología, como una posible actividad intelectual. Y sobre este punto quisiera yo, previamente, hacer un par de indicaciones.

El filósofo o, como yo preferiría decir, quien filosofa, la persona que filosofa no es tanto alguien que se ha fabricado con éxito una concepción del mundo sin fisuras. Es más bien alguien que se ocupa de recordar un determinado problema, el problema, concretamente, del sentido último de la realidad total; un problema para el que es, seguramente, posible encontrar una serie de soluciones provisionales, pero nunca «la» solución. Su empeño por captar el «hecho completo» (A. H. Whitehead)[244] sigue siendo necesariamente una empresa inacabable. ¿Qué ocurre cuando un hombre muere, no sólo fisiológica o biográficamente, sino en todos los aspectos imaginables?; ¿qué ocurre en el acto de conocimiento?; ¿qué es lo real? Nadie estará nunca en condiciones de responder adecuadamente a ninguna de estas cuestiones. Y, sin embargo, ésa es la tarea específica de la filosofía: mantener despierto el interés del hombre por el inconcebible «hecho completo»; suscitar desconfianza respecto a toda pretensión de haber encontrado la fórmula para todo; ofrecer resistencia a todo intento de sustraer u olvidar un solo elemento de la realidad irreductible a favor, por ejemplo, de una apresurada sistematización o armonización.

Además de quien filosofa, pero a su lado, ha habido otro, y lo habrá siempre, que habla igualmente de la totalidad del mundo y de la existencia, y ciertamente, al parecer, menos en el estilo de un cuestionar inquietante que al modo de una respuesta «positiva» inatacable. Ese «otro» es el teólogo. Y lo que tiene que decir puede expresarse más o menos así: mundo y hombre son realidades creadas; es decir, todas las cosas existentes, incluido el hombre, tienen la contextura interna de algo proyectado, educido del conocimiento creador de un entendimiento absoluto; el hombre, además, no es sólo creatura, sino verdaderamente la imagen del Creator, etc. De entrada, una cosa está clara: afirmaciones de ese tipo tienen que ver exactamente con el mismo tema con el que, quien filosofa, en virtud de definición, tiene que habérselas, esto es, con el sentido último del mundo y de la existencia en general.

Y para quien filosofa es, de hecho, un momento bastante decisivo aquel en que el advierte la presencia y vecindad de ese «otro», que por lo demás estaba allí desde un principio. Desde ese momento, la persona que filosofa se ve obligada a definir más exactamente su propia tarea y delimitarla respecto de la de los teólogos. Precisamente eso ocurre, por lo demás, desde tiempos inmemoriales hasta nuestro días: sólo bajo la coacción de tener que reflexionar sobre su relación con la teología consigue la filosofía comprender más claramente su propia naturaleza y su tarea. Pero, naturalmente, con esto queda caracterizado aquel acontecimiento de la confrontación demasiado sumariamente.

Por ejemplo, es bastante inexacto considerar al teólogo como «otro». No es eso, ni siempre ni necesariamente; precisamente, al principio no es el teólogo «otro». Al principio, tanto de la historia de la humanidad como de la biografía individual, filosofía y teología, no están separadas y constituyen una sola cosa. Todo el que pregunta por el sentido de la totalidad del mundo y de la existencia, comienza como creyente. Después, sin embargo, con el primer acto filosófico de reflexión crítica, comienza el proceso de diferenciación entre dos actos distintos de la misma persona. Ese proceso es inevitable y al mismo tiempo altamente significativo. Pues allí se dan realmente dos modos diversos del pensamiento y del discurso sobre uno y el mismo mundo que está ante nosotros. Y hay una doble legitimación mediante la que ambos se justifican y legitiman. Quien filosofa, al reflexionar sobre su propia pre- gunta, mantiene dirigida su atención al mundo que, empíricamente, le sale al paso; de forma no distinta al científico, echa mano de sus propios ojos. Y, suene como sea, su información filosófica siempre se tendrá que legitimar invocando la experiencia. El asunto de los teólogos, de otra parte, ya en su estructura lógica, es bastante más complicado y difícil, también algo más derivativo. Presupone mucho más que la realidad empírica, situada ante sus ojos. Si, por ejemplo, el teólogo habla del hombre como imagen de Dios o del mundo como creatura, invoca para ello no algo que él ve y conoce por sí mismo, invoca una noticia divina, no tomada ni derivada en modo alguno de la realidad empírica del mundo y del hombre: En una palabra: no hay teología si no hay precedentemente revelación (en sentido estricto). Teología no es otra cosa que el intento de interpretar los documentos de la revelación divina contenidos en la sagrada tradición. «Interpretar» no quiere decir aquí, en primer término, crítica textual, sino el empeño de indagar con la mayor claridad posible el sensus divinus del texto naturalmente condicionado históricamente de muchas maneras. La teología, así entendida, es por tanto, radicalmente, un empeño humano. No obstante, puede imaginarse una excepción altamente significativa, que por lo demás no es simplemente imaginable, ni tampoco «excepción» sea quizá la palabra apropiada. Pienso en el caso de que el mismo autor de la revelación pueda inspirar su interpretación. Eso sólo sería o, mejor, es en verdad «teología» en el sentido de doctrina sacra. Pero ahora no hablamos aquí de esto, más bien nos las tenemos que ver con la teología como una tarea totalmente humana.

Ese teólogo humano no está, sin embargo, en condiciones de ejercer la tarea que le diferencia si no está dispuesto a cooperar con la ciencia y la filosofía. No le está permitido, sencillamente, ceñirse a un tratamiento puramente biblicista de los documentos de la revelación. Por ejemplo, ¿cómo podría el teólogo actual, que intenta interpretar el relato bíblico de la creación, cómo le sería permitido dispensarse de considerar seriamente los resultados, por ejemplo, de la paleontología y de las teorías evolucionistas? La razón de ello no es que un teólogo moderno debe encontrarse también científicamente up to date. No; la razón es que, de otra forma, no se encontraría en condiciones de hacerse con su tarea específicamente teológica, que consiste en hacer plausible a sus contemporáneos que sigue teniendo sentido y cuál es éste, decir: «Dios ha hecho al hombre del barro de la tierra y le ha inspirado el hálito de vida.»

«Interpretación» significa algo así como una traducción, una traslación de un lenguaje a otro. Así es propio de la estructura formal de una afirmación teológica que se «materialice», por decirlo así, en dos lenguajes diversos. Uno de ellos es la mentalidad de aquella generación humana, a la que debe hacerse comprensible la palabra de la revelación y de la sagrada tradición como una información coherente y real sobre el mundo y la existencia.

Por lo demás, muchas cosas hablan a favor de que ver así la naturaleza de la teología es algo específicamente «occidental»; al parecer, no hay algo similar en el hinduismo ni en el islamismo. En cualquier caso, siempre que se asuma este riesgo, el riesgo de esa cooperación coordinada con la investigación científica de la realidad, cada vez más vasta y con los intentos, en continua mutación, de explicar filosóficamente la existencia, se somete la teología a una pretensión, casi irrealizable, que supera la capacidad de un solo individuo por genial que fuera. Una limitación del «material», bajo el aspecto, por ejemplo de su «relevancia teológica», no puede llevarse a cabo. Tomás de Aquino diría que nadie es competente para determinar de antemano el conocimiento de qué hechos son importantes o no para la teología. Una carga todavía mayor consiste en que en aquella «cooperación» no se trata de algo así como de un «diálogo» más o menos académico entre teología, de una parte, y ciencia y filosofía, de otra; lo que normalmente tiene lugar de hecho es un combate despiadado para el que bastante frecuentemente no parece existir una base común. Y, sin embargo, el teólogo, una vez más, no está legitimado, en razón de lo elevado de su misión, para desentenderse de ese debate. Desde un punto de vista histórico, es muy raro que una más profunda explicación de la palabra de Dios haya sido el resultado de un pacífico desarrollo «intrateológico»; mucho más frecuentemente el progreso era fruto de una dura controversia. Sin embargo, no puede decirse que el proceso teológico sea mero resultado de una presión exterior; hay que agradecerlo más bien al hecho de que la misma teología se exige a esta dolorosa y complicada confrontación. No se capta lo que aquí ocurre con categorías tomadas del ámbito de la vida vegetal («Crecimiento», «desarrollo», «florecimiento»). Lo que realmente ocurre es algo específicamente humano, en lo que libertad, decisión, seducción, culpa y la posibilidad de corrupción tienen tanto lugar corno todas aquellas exigencias dolorosas que acompañan normalmente el proceso de madurez de la persona ética y, por decirlo así, lo fuerzan.

Estar preparado para conflictos de este tipo es una condición: previa que el teólogo ha de llevar consigo al ponerse a su tarea. Sin esa disposición para el dolor de la divergencia y del antagonismo, la teología quedaría estéril. John Henry Newman[245] ha llamado por su nombre y sin rodeos algunas formas típicas de degeneración: afán de sistematizar, inclinación a fantasear, dogmatismo, mojigatería y, como consecuencia, sectarismo, sofistería y denunciación. El «servicio» que se exige presten la ciencia y la filosofía a la teología incluye sobre todo esto: impedir a la teología refugiarse en una pretendida autarquía. Incluso la mal afamada fórmula ancilla theologiae, mil veces malinterpretada y por ambas partes, ciertamente, no expresa, en definitiva, otra cosa que la necesidad de cooperación. La teología necesita de la vinculación con la filosofía y la ciencia y, por supuesto, con una filosofía libre y una ciencia independiente.

Pero hay que pensar también en la otra cara de la moneda; finalmente, hay que hablar también de la filosofía. No es, en modo alguno, como si de esta cooperación sólo se aprovechara la teología. También quien filosofa obtiene algo de ella, que no podría recibir de otro modo ni en ninguna otra parte. Y esa ganancia tiene igualmente dos rostros: enriquecimiento e inquietud.

Un ejemplo: quien filosofa entendiendo, como creyente, el mundo como creación, surgido del Logos divino, por lo que es radicalmente luminoso, claro, diáfano lúcido y también se retrotrae a un proyecto inaccesible a todo concepto humano, quien así filosofa, pues, está en condiciones de tener por primera vez una idea de cómo la comprensibilidad e incomprensibilidad del mundo (cualidades más o menos empíricamente demostrables) tienen una y la misma raíz. Esa idea, claramente filosófica, obtenida en el encuentro con la realidad experimentable, sólo puede tenerla quien está dispuesto a dejarse decir algo por parte de la teología, que de otra parte nunca podría saber, por sí mismo. El mayor enriquecimiento que, sin embargo, obtiene quien filosofa de su cooperación con la teología consiste en su incapacidad de ser víctima de sus propios peligros ancestrales, entre los que habría que nombrar en primer término éste: la natural tendencia a instalarse en la claridad y transparencia de una imagen cerrada al mundo. La idea de la encarnación de Dios, por ejemplo, en la que la última obra de la creación se une con su origen, cerrando así el círculo, podría ser «aceptada» tal vez por una filosofía «gnóstica» como conformación inesperada de una concepción del mundo basada en un único principio. Pero que la humanidad histórica haya odiado y matado «sin motivo»[246] a ese Dios hecho hombre y que en esa misma muerte se haya hecho realidad la salvación del hombre, esas informaciones teológicas hacen saltar toda fórmula mental imaginable. O una filosofía de la historia que cuenta con la posibilidad de un final catastrófico intratemporal y sin embargo, en razón de esa misma teología apocalíptica, ofrece resistencia a toda glorificación desesperada del absurdo; tal filosofía de la historia, digo, ha de ser inevitablemente mucho más difícil, complicada y, por decirlo así, «insatisfactoria» que toda la filosofía del progreso (ya se fundamente en el idealismo, en el marxismo o en el evolucionismo) y que toda metafísica de la decadencia. El enriquecimiento del que es objeto quien filosofa, incluso con ese aparente handicap, de la cooperación con la teología, puede designarse con una sola palabra: verdad superior. Lo decisivo no es ni evitar las dificultades intelectuales ni encandilar el espíritu con plausibilidad y evidencia; lo decisivo es no encubrir ni enmascarar elemento alguno de la realidad, aquella realidad inconcebible de la que percatarse es precisamente el constitutivo de la «verdad».

Deportivamente, hay que referirse, para concluir, a aquellas formas típicas de degeneración de la filosofía que rechazan la cooperación con la teología. Naturalmente, no ha de hablarse aquí —adviértase bien— de un filosofar que nunca tuvo ni idea de la posibilidad de tal cooperación, sino que hablo sólo de un filosofar que rechaza y niega expresamente esa cooperación. Podría hacerse mención de toda una serie de tales formas de degeneración. El primer lugar correspondería a aquel divertimento formal, posiblemente de alto nivel, que, como todo «entretenimiento», tiene como presupuesto el general aburrimiento intelectual y vive sobre todo de la capacidad de sorprender. Es lo que Hegel ha denominado «vanidad de las opiniones». Más funesto parece una filosofía, que rechaza toda vinculación con una auténtica teología, llegue a entenderse casi inevitablemente como «doctrina de salvación», con todas sus consecuencias bien conocidas: terminología esotérica, gesticulación, formación de discipulado, intolerancia, etcétera. La palabra más inmisericorde y directa la ha pronunciado Karl Jaspers[247] para describir el secreto crimen de una filosofía que ha dejado perder la sustancia de la gran tradición; su etiqueta es, dice, «una seriedad progresivamente vacía».

Todas esas cosas no son desconocidas a quien contemple la filosofía actual. Y puede venirle a la cabeza preguntar qué pasará en adelante. En realidad, nadie sabe, naturalmente, algo sobre el próximo futuro de la filosofía. Posiblemente se restablezca de pronto el acto filosófico, alimentándose en unas desconocidas fuentes vitales, cuanto más que, al no ser por naturaleza algo público, no estará ya reservado a especialistas, ni se registrará sólo en los libros especializados. Pero si como creyente queda afectado por la información contenida en la profecía apocalíptica sabrá menos del próximo futuro que del último trecho de la historia, del final de los tiempos, de aquella época que no puede datarse y a la que se dirige, sin embargo, la flecha del presente y que, por ese motivo, no es del todo desconocido. Esa profecía apocalíptica habla ciertamente del poder político, de economía y comercio, de propaganda, pero no dice nada sobre la sabiduría de este mundo y sobre la filosofía. Y no puede dejar, de hecho, de esperarse que en aquella época última de la historia, bajo el imperio de la sofística y de la corrompida seudofilosofía, la verdadera filosofía recobre su unidad originaria con la teología y desaparezca como una entidad independiente y diferenciable; que se realice de nuevo la unidad originaria de la explicación filosófica y teológica de la realidad, seguramente ya no ingenuamente, sino al nivel de conciencia de una necesidad dolorosamente sentida. Con otras palabras, podría muy bien ocurrir que al fin de la historia la raíz de todas las cosas y el sentido último de la existencia —esto es, el objeto específico de la filosofía— sólo sea captado y hecho objeto de reflexión por aquellos que creen.

Creaturidad y naturaleza humana. Notas sobre el planteamiento filosófico de Jean-Paul Sartre

Ciertamente tiene razón Sartre en su observación (escrita ya en 1946) cuando dice que la palabra «existencialismo» se ha puesto en relación hoy con tan diversos hechos, que ya no dice nada, rien de tout[248]. Sin embargo, en sus propios escritos se encuentran no pocas y exactas respuestas, que no plantean duda alguna sobre qué entiende él mismo por «existencialismo». Esas respuestas no son fáciles, ciertamente, de reducir a un denominador común, pero se encuentran entre sí en una clara relación y la una interpreta a la otra y la hace comprensible. Quisiera citar tres de estas «definiciones» de existencialismo.

Primera: «El existencialismo no es otra cosa que el intento de sacar todas las consecuencias de una posición unitariamente atea»[249]. Ateísmo: ése es de hecho el punto de partida de Sartre, que él presupone sin aducir la más mínima argumentación.

Segunda: «No hay naturaleza humana... El hombre no es otra cosa que lo que él mismo hace de sí. Ese es el primer principio del existencialismo»[250]. Continuamente mantiene Sartre esta posición: «Es un hecho que... no hay naturaleza humana alguna en la que pudiera apoyarme»[251]. Y en la discusión con un colega, que mantiene una posición distinta en diversos aspectos, le merece estima constatar: «Somos de la misma opinión en el punto siguiente: no hay naturaleza humana»[252].

Tercera: «La filosofía existencialista es, sobre todo, una filosofía que afirma: la existencia precede a la esencia»[253]. Sartre, es cierto, diferencia «dos clases de existencialistas»: los cristianos y los ateos, pero ambos, dice, tienen una cosa en común: la convicción de que la existencia precede a la esencia[254]. Aunque sea ésta una afirmación muy problemática por lo que hace a los «existencialistas cristianos», entre los que él cita a Gabriel Marcel y Karl Jaspers, no cabe duda alguna sobre qué quiere afirmar él aquí.

Esa tercera caracterización me parece que es la fundamental, dejando incluso de lado que explica clarísimamente la denominación «existencialismo». Además, es la primera interpretación dada por Sartre. De ese principio habló por vez primera durante la segunda guerra mundial, en una entrevista bastante desconocida, en el semanario comunista «Action», contenida en la edición del 29 de diciembre de 1944[255]. «¿Ha definido usted alguna vez a sus lectores el existencialismo? Eso es muy sencillo.» Un año más tarde intenta de nuevo Sartre hacer una caracterización general en una conferencia publicada en 1946[256], y de nuevo se dice que la doctrina existencialista, aunque destinada expresamente a expertos y filósofos, «es fácil de definir»[257].

Cierto que se ha dicho de esa conferencia, sobre todo por parte de la historia de la filosofía, que no hay que tomársela en serio, ya que es muy superficial y muy periodística[258]. Pero yo diría más bien, por el contrario, que esa autointerpretación, no especializada, espontánea y no bien valorada es mucho más interesante y enseña mucho más que un tratado cargado de todo el arsenal de conceptos técnicos y vocabulario de especialistas.

Por tanto, la existencia precede a la esencia. ¿Qué quiere decirse con eso?

Los sustantivos decisivos existence y essence tienen también para Sartre el significado clásico tradicional, lo que, por lo demás, le ha valido la censura de que se encuentre todavía situado en la doctrina tradicional sobre el ser[259]. Por essence entiende Sartre el conjunto constante, la «comunidad» de determinadas propiedades[260], «el conjunto de cualidades mediante las que es posible una definición»[261]. Esto suena no muy distinto a la afirmación de la Summa theologica de Tomás de Aquino: Essentia proprie est id quod significatur per definitionem[262]. ¿Y qué significa «existencia»? Sartre responde: presencia efectiva en el mundo[263], la presencia ante mí[264]. Nuevamente estamos ante una definición tradicional y totalmente plausible, por lo demás.

Pero ni una cosa ni otra dicen algo sobre el modo y manera cómo Sartre relaciona entre sí ambos conceptos essence y existence. Es precisamente su intención declarada, no sólo ponerse en contradicción con la concepción tradicional, sino invertirla. Expresamente, empieza por interpretar detalladamente la concepción tradicional, para luego, por contraste, poner en claro su propia tesis. Por supuesto, ha de preguntarse si aquella interpretación es acertada. Sartre habla de la vision technique du monde[265], bajo la que entiende la convicción de que el hombre y el mundo han sido creados por Dios. Y añade que esa «visión técnica» implica, en contraposición a su propia tesis, la idea de que la esencia precede a la existencia.

Como ya es sabido, Sartre introduce como ejemplo de todo esto la fabricación de una plegadera o un abrecartas: el artesano sabe de antemano qué es lo que intenta hacer; sabe «qué» es un abrecartas; conoce aquel conjunto de propiedades; en una palabra, conoce la essence de un abrecartas, y, por tanto, la esencia de la plegadera precede a su existencia. Pero, ¿es precisamente la esencia lo que allí se da de antemano? ¿No es más bien el proyecto en el espíritu del constructor, el plan, el plano, la muestra, el modelo?

Realmente, no hay en sentido estricto ni una existencia que preceda a la esencia, ni, por el contrario, una esencia que preceda a la existencia; la existencia separada de la esencia es tan impensable como la esencia separada de la existencia. En cualquier caso es cierto que existe una estrecha y decisiva vinculación entre la esencia, de una parte, y el proyecto, plan, plano, muestra, modelo, de otra. Y quien conoce el proyecto de una cosa, conoce con ello precisamente la esencia, su naturaleza; realmente es sólo él quien conoce plenamente la esencia y naturaleza.

En opinión de Sartre, por tanto, la visión religiosa tradicional, que él denomina vision technique du monde, se basa en la idea (o se identifica totalmente con ella) de que existe un artesano divino que, análogamente al fabricante de un abrecartas, da al hombre y al mundo su esencia. Realmente, Sartre no habla ya, a partir de este momento, apenas del mundo, sino sólo del hombre; lo que exclusivamente le interesa es el hombre.

Se podría aquí, de paso, formular la pregunta de si esa idea de la creación no yerra en el punto decisivo. Pues el acto de la creación es, en verdad, un acto que confiere la esencia; pero, ¿no se trata más bien de un acto mediante el que las cosas creadas obtienen la existencia? ¿No significa crear un poner en existencia? Para ese acto, por lo demás, no hay analogía humana imaginable alguna.

Pero, como ya dije, Sartre utiliza la que él llama «visión técnica» sólo como telón de fondo, frente al que intenta levantar su propia tesis y hacerla diáfana. La propia tesis, que es lo único que le interesa, dice así: puesto que no hay una previa esencia del hombre proyectada y concebida, pensada por un artesano divino, que se la hubiera comunicado, se sigue de ahí que, en el caso del hombre, la existencia precede a la esencia.

Si es correcta esta conclusión desde un punto de vista puramente lógico; si no se confunde la proposición «contraria» con la «contradictoria» (como si alguien concluyera: esto no es negro, luego es blanco); si, más bien, la única conclusión legítima a partir de las premisas sartrianas debería decir: no hay esencia que preceda a la existencia humana; todo eso son cuestiones válidas, pero de las que vamos a prescindir en este momento.

A nosotros nos interesa, sobre todo, cómo Sartre entiende e interpreta, en su contenido, su problemática conclusión. Hay de hecho varias autointerpretaciones; por lo menos, tres. Primera interpretación: «¿Qué significa aquí el principio de que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre, primero, existe» y «sólo después se define»[266]; «el hombre se define a sí mismo progresivamente»[267]. Segunda interpretación: «El hombre no es definible»[268]; la definición del hombre «permanece siempre abierta»[269]. Tercera interpretación: «No hay naturaleza humana alguna»[270].

No veo la menor dificultad que me impidiera aprobar la primera y segunda interpretación. Sartre aquí, pienso, tiene razón frente a toda especie de falsa interpretación racionalista del hombre y del mundo, en la que no sólo se ignore el hecho de la evolución, sino también la diferencia decisiva que separa a las cosas artificiales, proyectadas y producidas por el hombre, de las, digamos con precaución, cosas no artificiales, cuyo proyecto no ha pensado el hombre y cuya «esencia» le es, por esa misma razón, mucho menos conocida que la de las cosas artificiales.

En este punto, por tanto, se puede condividir totalmente la opinión de Sartre: el hombre no se deja definir de una vez por todas. Yo diría incluso: ni una sola res naturalis, ni una cosa no artificial puede definirse en sentido estricto, y sencillamente, porque no podemos conocer el proyecto, la muestra, la imagen originaria de ellas. Esa opinión no tiene nada que ver con el «agnosticismo». No es poco, por lo demás, lo que sabemos, tanto del hombre como del mundo natural. Pero lo que no está a nuestro alcance es solamente la definición que capte de forma plena. Con palabras de Sartre: la definición del hombre «permanece siempre abierta».

Pero, ¿qué tiene que ver todo eso con la tercera y, claramente, decisiva interpretación, mediante la que Sartre aclara su tesis de partida y que dice que no hay naturaleza humana alguna? Algo es por demás claro: esa interpretación remite al ateísmo de Sartre, a partir del que, con intención ilustrada, quiere sacar las más extremas consecuencias. La formulación completa dice así: «No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla»[271]. A la pregunta, que inmediatamente se impone, de qué sea en definitiva el hombre, si no hay realmente naturaleza humana, responde Sartre totalmente consecuente: «En el principio es absolutamente nada»[272]. ¿Y después? Después «no es otra cosa sino lo que ha hecho de sí mismo»[273]. El hombre se descubre y se hace a sí mismo, sin proyecto alguno previo[274]. Eso es precisamente lo que, en la terminología de Sartre, se denomina libertad.

Ese concepto ha perdido, sin embargo, todos aquellos ecos triunfalistas que poseyó en el siglo XVIII; tuvo que perderlos necesariamente porque libertad no sólo significa que no hay vínculo ni limitación algunos, sino expresamente también que no hay ninguna posibilidad de orientarse, ni «una ayuda» de algún tipo, ni algo así como un punto de referencia. Sartre mismo dice reiteradamente: «No hay señales en el mundo»[275]; «el hombre está solo, pues no se le presenta posibilidad alguna de apoyarse en algo, ni fuera ni dentro de sí mismo»[276]; «el existencialismo no quiere pensar más que el hombre pueda encontrar ayuda en un signo dado en algún punto del mundo para orientarse por él»[277]. Se trata de aquella conocida especie de libertad a la que se está «condenado»[278].

Y también los demás conceptos, que se han hecho ya famosos, de la filosofía sartriana de la vida tienen aquí su raíz: «Abandono» (délaissement): «Estamos solos, sin remedio»[279]; «el abandono significa que nosotros mismos escogemos lo que somos»[280]. Angustia: «El abandono se presenta aquí justamente con la angustia»[281]. Desesperación: «Esa expresión tiene un significado extremadamente sencillo; quiere decir que nos limitamos a abandonarnos a lo que depende de nuestra voluntad»[282]. Absurdo del mundo y de la existencia humana: «Decir que nosotros mismos creamos los valores no significa sino que la vida no tiene ningún sentido a priori»[283].

La radicalidad de este pensamiento, que es de admirar, nos obliga, me parece, a repensar por nuestra parte algunas ideas fundamentales de nuestra propia tradición. Sobre todo, la vinculación interna entre los conceptos «creaturidad» y «naturaleza»; más exactamente, la cuestión de si «por naturaleza» no significará, siempre y necesariamente, tanto como «en razón de ser creados». Sartre polemiza con razón contra los filósofos del siglo XVIII, que, sin renunciar a hablar de Dios o incluso del carácter creado de las cosas y del hombre, sin embargo, como si nada de esto contase, siguieron hablando de «naturaleza» del hombre y de «esencia» de las cosas[284]. La objeción de Sartre quiere decir claramente: no se puede hablar legítimamente de una «naturaleza humana», a no ser que se reconozca que hay un Dios, que la ha pensado y proyectado creadoramente. Lo que aquí estamos obligados a repensar y a redescubrir no es otra cosa que la oculta relación que el concepto de «proyecto», de muestra, de modelo, de la, como dijo el maestro Eckhart, «imagen previa», de una parte, tiene con el concepto de naturaleza, de esencia, de otra parte. Puede presumirse que la tesis de Sartre es totalmente cierta: donde no hay proyecto (ni proyectista), no hay esencia, ni naturaleza. En Tomás de Aquino, en la Summa theologica, hay una frase que viene a decir lo mismo: «Por el hecho de que la criatura tiene una esencia modificada y limitada, se muestra que proviene de un determinado principio»[285]. ¿No podría formularse también así: no hay naturaleza humana a no ser que haya creador que la pudiera proyectar (o mejor: que la proyectó de hecho)? Esta convicción fundamentalmente es participada, sorprendentemente, por ambos: Jean-Paul Sartre y Tomás de Aquino.

Y de la misma relación conceptual entre la «naturaleza» del hombre y su ser creado, su creaturidad, se trata en última instancia también en no pocas discusiones, hoy suscitadas; como, por ejemplo, en la discusión sobre el «derecho natural» o la ley moral «natural», pero también sobre escatología y futuro, sobre la esperanza y sobre la evolución.

En la actual autointerpretación de la teología cristiana hay una inclinación, un trend, por decirlo así, a afirmar que ser cristiano no significa sino estar abierto al futuro (citando así casi textualmente a Rudolf Bultmann)[286], o a decir que toda la teología cristiana no es sino escatología, y la esperanza, la única virtud de los cristianos. En un sentido determinado, limitado, puede ser todo esto legítimo y defendible; puede entenderse además como una necesaria reacción contra la primacía del racionalismo y tradicionalismo. Sin embargo, encuentro que es un síntoma alarmante que un marxista existencialista, muy representativo y participante en primera línea en las discusiones cristiano-marxistas de los últimos años (Marienbad, Salzburgo), Roger Garaudy, que obviamente ha estudiado con enorme detenimiento los escritos de algunos teólogos «progresistas», pueda llegar a la conclusión de que, conforme a la «nueva» teología cristiana, el sentido de la existencia humana consiste en liberarse de la propia naturaleza y del propio pasado, a fin de estar libre para adoptar las propias decisiones[287]. Y Garaudy no encuentra dificultad alguna, desde su propio punto de vista, para estar de acuerdo con esta línea. Si yo fuera un teólogo cristiano y me encontrara interpretado de este modo, consideraría esta coincidencia con profunda desconfianza, y me sentiría obligado a repensar y revisar mis propias formulaciones. De hecho, la coincidencia no es sólo aparente. Se da allí una base común: el desinterés más o menos expreso por lo que el hombre es «por creación», bien sea la causa de ello la negación general (atea) de la creación del hombre o la suposición de que la naturaleza humana se ha corrompido totalmente (por el pecado original), lo que implica a su vez, me parece, una concepción muy problemática de la creación y del ser creado. Sin embargo, es algo inquietante que ateísmo y supranaturalismo se encuentren entre sí en una conclusión común. Y precisamente ésta podría y debería ser la ocasión para reflexionar de nuevo sobre la relación entre el concepto de «naturaleza» (sobre todo, «naturaleza del hombre») y el de creaturidad.

En tal contexto habría que considerar también el problema de una «nueva» moral o más bien el problema de si se puede hablar de «nueva» moral. También en la «vieja» moral (con la que no se alude al simple origen de hecho de lo que debe o no hacerse, sino a las grandes concepciones fundamentadoras de normas que se encuentran en la gran tradición), incluso en la, en tal sentido, doctrina moral tradicional del cristianismo, se ha reservado siempre un lugar a la «creatividad», a la respuesta «nueva» a cuestiones imprevisibles, incluso un lugar para el «invento» (del que tan frecuentemente habla Sartre). Quizá, en relación con todo ello, haya que redescubrir algo. Pienso sobre todo en el rango reservado, por ejemplo, a la prudencia por Tomás de Aquino; se ha hablado, pienso que no sin razón, de una «supresión» de esa parte en la teología moral de los últimos siglos[288]. Pero, naturalmente, no tiene que ser el «invento» (en el sentido de recomenzar desde un punto cero), como lo es en Sartre, un concepto fundamental de la ética cristiana. Significa más bien que la moralidad humana tiene el carácter de «continuación», de prosecución de algo que ha empezado ya y está en marcha. Y eso ya comenzado es lo que desde siempre somos y tenemos «por naturaleza», esto es, «por creación».

No es, por demás, mera casualidad que la pregunta por la «naturaleza del hombre» se hace acuciante tan pronto como, por ejemplo, se habla de «control de natalidad». Y la vacilación y reserva de la Iglesia católica, ampliamente incomprendidas, no tienen sin duda su razón de ser en un «concepto de naturaleza limitado a lo biológico» (como en la discusión se ha dicho alguna vez)[289], sino en otra cosa muy distinta: en la profunda y responsable seriedad con que se reflexiona sobre el carácter propio del hombre como ser creado por Dios. Muy vinculado al tema de la «nueva» moral, de que aquí se habla, está el problema de la «manipulación» del hombre por el hombre y, en no menor medida, el problema de la evolución conscientemente dirigida. Teilhard de Chardin dice que nosotros mismos, en un nuevo paso de la evolución, pondremos nuestra propia mano humana sobre la capacidad genética. Pero ¿dónde hay un límite y un punto de apoyo? No hace falta pensar en el Brave New World, de Aldous Huxley; basta cobrar conocimiento de las propuestas que fueron hechas con toda seriedad «científica» en el Simposio de Londres de 1962[290] sobre el tema «El futuro del hombre», en relación, por ejemplo, a la fecundación artificial (hemos de desprendernos del superado prejuicio de que los hijos han de proceder de sus padres, etc.)[291]. ¿Por qué no criar una nueva especie de hombres?

Naturalmente, estoy muy lejos de conocer algo así como una fórmula mágica en virtud de la cual pudieran resolverse todos esos problemas. Antes bien, veo con claridad que el concepto «naturaleza humana», que nunca puede ser definitivamente comprendido, ha de ser repensado de nuevo. Pero estoy también convencido de que al hombre amenaza tanto la desnaturalización como la deshumanización, desde el momento en que no se entiende ya la «naturaleza humana» como algo creado, corno algo proyectado y llamado a la existencia por un espíritu creador, que está absolutamente por encima del hombre. Y considerado bajo ese punto de vista representa, me parece, el ejemplo previsor de Jean-Paul Sartre una posición clave, sumamente característica.

Para concluir, dos observaciones más sobre lo que Sartre llamaría posiblemente involuntaria «prueba de la existencia de Dios». Como todos saben, su punto de partida es un ateísmo muy radical, que es más asunto de fe que resultado de argumentación racional. De otra parte, el pensamiento de Sartre está determinado por una experiencia especialmente poderosa de la no necesidad del mundo, pero sobre todo del hombre mismo. Antoine Roquentin está allí, sentado en su banco en el parque público, a «las seis de la tarde», y de repente ve con claridad, qué fortuito, qué «contingente», él mismo y lo mismo todas las cosas en torno a él: «Eramos un montón de existentes, avergonzados...; ni el uno ni lo demás tenían el mínimo motivo de estar allí»[292]. «Lo esencial es lo fortuito; la existencia es, por definición, lo no necesario. Existir significa simplemente: estar ahí. Lo que existe es algo con lo que uno se encuentra, pero no se deja nunca deducir»[293]. «Todo existente ha nacido sin motivo, vive por debilidad y muere por casualidad»[294].

La última formulación muestra ya que en todo esto no se piensa como en una constatación teóricamente neutra de la contingencia fáctica del mundo y del hombre. Antes bien, la contingencia ha de denunciarse y desenmascararse como algo absurdo. «Todo es absurdo: el parque, la ciudad, yo mismo. Si te percatas de ello, se te revuelve el estómago y todo empieza a flotar: ahí está la náusea» (voila la nausée)[295]. «Ese monstruo está aquí, que afectaba al lugar, a ese parque, a los árboles, viscoso, pringándolo todo, una mermelada espesa. Y en medio de todo esto: yo... Tuve miedo, pero sobre todo me irrité. Encontraba todo tan estúpido, tan fuera de lugar; odiaba esa vulgar mermelada... Sentí una ira impotente contra ese ser absurdo y grasiento»[296]. «Había aprendido todo lo que puede experimentarse sobre la existencia. Marché, volví a mi hotel y me puse a escribir»[297]

Ahora me pregunto: ¿No es eso exactamente lo mismo que se afirma en el viejo argumento a favor de la existencia de Dios, que todavía en la filosofía de la religión de Hegel se denomina argumentum e contingentia mundi: que el mundo, dada su evidente contingencia, dada su fundamental no necesidad, sería de hecho absurdo, a no ser que hubiera un ser absoluto, necesario, que lo sostuviera?

Sartre quizá respondería a esto: ¿Por qué no ha de darse un mundo sencillamente absurdo? ¿Por qué ha de excluirse que la realidad y la existencia humana sean de hecho absurdas? «Es absurdo que hayamos nacido; es absurdo que muramos»[298].

Mi respuesta a todo esto tendría dos partes. Primera: Ningún hombre en el mundo, ni el mismo Sartre, es capaz de llevar hasta el final, con toda consecuencia, esa idea de lo absurdo de todo lo que es y ocurre. ¿Cómo podría, si no, hablarse, como Sartre hace, de libertad, de justicia, de responsabilidad, etc.? Segunda: Si alguien quisiera, a pesar de todo, seguir manteniendo que todo en el mundo es realmente absurdo, no habría eo ipso motivo para nada, pues motivo es tanto como ratio, raison, reason. En ese caso habría de percatarse claramente de que ya nada puede «fundamentarse». Ni siquiera la no existencia de Dios.

¿Cómo se llama uno realmente?

No hay nada en el mundo que comprendamos del todo. «Las esencias de las cosas nos son desconocidas.» Esta frase no se encuentra, por ejemplo, en la Crítica de la razón pura, de Kant, sino en las Quaestiones disputatae, de Santo Tomás de Aquino. De ahí, añade, la razón de que los nombres que damos a las cosas tampoco puedan alcanzar a su esencia. Si a las piedras las llamamos lapides, porque pueden ser ocasión de herir el pie (laedere pedem), está claro que así no hemos dicho nada sobre lo que una piedra es «propiamente». Por supuesto que ese afán medieval de dar con la etimología es casi siempre desconsoladoramente falso. Pero la frase sigue siendo cierta: nuestros nombres no alcanzan el meollo de lo que nombramos.

No obstante, parece haber una diferencia de grado. En nuestra conciencia, determinados nombres tienen una relación más esencial, más profunda, más difícil de romper con las cosas que nombran, que otros nombres. Se me muestra, por ejemplo, un mineral y digo: es una piedra preciosa. Esa palabra es, por supuesto, un nombre, y uno, por cierto, del que no puedo imaginarme que alguna vez se me «vaya» de la memoria. Pero que esa piedra en concreto se llame «alejandrita» y que se le ha designado así con ocasión del asesinato del zar ruso Alejandro II, eso se olvida más fácilmente. Y parece ocurrir que tales nombres vinculados laxa y ocasionalmente con las cosas, cuando nuestra memoria cede con la edad, se desvanecen los primeros, mientras que los más esenciales se fijan más largo tiempo y quizá incluso se hacen inolvidables.

Poco antes de su muerte, preguntó mi madre, con la mente totalmente clara por lo demás, cómo se llamaba ella en realidad; claramente había pensado sobre ello desde hacía tiempo. Cuando se le dijo su nombre de pila, respondió que ella también lo sabía, pero del «otro» nombre no podía acordarse. Y realmente que ella al casarse, y conforme es uso entre nosotros, hubiera tomado el apellido de mi padre, que posiblemente puede reconducirse en su origen a un conocido tocador de pífano de la ciudad, todo eso no tenía que ver con lo que ella, como persona, se imaginaba y era. De otro lado, se entiende muy bien con cuánta susceptibilidad el joven Goethe reaccionó contra los divertidos juegos verbales que Herder hizo con su apellido. «Pues el nombre de un hombre no es algo así como un abrigo que cae en torno a él y que se puede deshilachar y estirar, sino como un traje del todo ajustado, pegado como la piel misma, que no se puede raer ni vejar sin que uno mismo se hiera.»

La Iglesia considera, al parecer, el nombre de pila, recibido en el bautismo, llamado en inglés the Christian name, como el nombre más esencial, que más profundamente designa a la persona. Aunque bien puede preguntarse cómo el poner a uno bajo la protección de un santo patrón le afecte realmente y le pueda configurar. De todas formas, en las oraciones de la liturgia de difuntos se dirá: «Acuérdate, Señor, del alma de tu siervo José, que llamaste de este mundo...»

En un templo japonés dedicado a Buda se me mostraron cientos de tablitas doradas con los nombres de los muertos por los que los monjes oraban. Pero sobre esas tablitas no está el nombre que utilizaron en esta vida, ni el nombre ni el apellido, sino un nombre «nuevo» que le ha sido puesto al fallecido en un específico acto ritual.

Mientras contemplaba los extraños signos escritos, me vino a la cabeza la frase bíblica del profeta Isaías: «Te he llamado por tu nombre.» Sin duda es ése nuestro nombre real, que nombra lo que en verdad somos. Sólo que nos es desconocido.

Notas

1 Pueden verse los datos concretos sobre cada artículo en las Indicaciones bibliográficas incluidas al final de este libro (páginas 272-274).

2 G. Lanczkowski, art. «Heilig», en Die Religion in Geschichte and Gegenwart, 3.' ed., vol. 3, col. 146.

3 A, Lalande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophic, París, 1962, p. 937.

4 Kritik der praktischen Vernunft, ed. K. Vorinder, Leipzig, 1920, página 156.

5 Das Heilige und das Profane, Hamburgo, 1957, pp. 13, 40.

6 Cfr. Eduard Syndicus, Entsakralisierung. Ein Literaturbericht, «Theologie and Philosophie», 42 (1967), p. 577.

7 Cfr. Herbert Kuhn, Tun, was Jesus getan hat, «Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt», Hamburgo, del 24-XII-1967, p. 3.

8 R. Caillois, L'homme et le sacré, París. 5' ed., 1950, p. 11.

9 Cfr. sobre esto el manifiesto del «Circulo de Viena»: Wissenschaftliche Weltauffasung, Viena, 1929.

10 Briefe von and an Hegel, edit. pr Johannes Hoffmeister, vol. 2, Hamburgo, 1953, p. 216.

11 Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, ed. Fritz Medicus, Leipzig, 1944, p. 31.

12 Was ist Literatur?, Hamburgo, 1958, pp. 11 ss.

13 Lalande, Vocabulaire, p. 937.

14 Das Heilige and das Profane, pp. 10, 13, 18.

15 Le sacré et le profane, «Nouvelle Revue Théologique», 79 (1957).

16 Cfr. Herbert Kuhn, Tun, was Jesus getan hat, p. 3.

17 L'Église, est-elle un lieu sacré?, «Etudes», 326 (1967).

18 Así tiene razón Karl Rahner cuando dice: «Si lo "sagrado" está constituido en última instancia por la gracia divina, en ese sentido último no habría ámbito sagrado alguno que, como tan-plum santo, pudiera deslindarse de un mundo profano y sin Dios, como si sólo allí y no aquí rigiera el Dios de la vida eterna» (Weltpriester nach dem Konzil, Munich, 1969, p. 99.

19 Tomás de Aquino, Sum. theol., II, II, 99, 1.

20 Cfr. Kittel, Theologisches Warterbuch zum Neuen Testament, volumen I, pp. 106, 112.

21 Constitución sobre la Sagrada Liturgia, art. 7.

22 Benedicta Droste, «Celebrare» in der róroischen Liturgiesprache, Munich, 1963, p. 196.

23 R. Guardini, Der Kultakt and die gegenwrlrtige Aufgabe der Liturgie en Liturgie and liturgische Bildung, Würzburg, 1966, p. 12.

24 Sum. theol., I. II, 101, 2, obi. 2, ad 2.

25 Prefacio de Navidad del Missale Romanum, que es también el de la fiesta del Corpus.

26 Cfr. J. Pieper. Una teoría de la fiesta, Madrid, 1974, p. 62.

27 Wórterbuch der philosophischen Begriff e, Hamburgo, 1955, página 390.

28 «Neues Testament and Mythologie», en Kerygma and Mythos, ed. por H. W. Bartsch, Hamburgo-Bergstedt, 1967, pp. 15, 19.

29 J. A. Jungmann, «Sinn and Probleme des Kultes», en Der Kult and der heutige Mensch (ed. por M. Schmaus y K. Forster), Munich, 1961, p. 5.

30 Liturgie and liturgische Bildung, pp. 38 ss.

31 Sinn and Probleme des Kultes, pp. 9 s.

32 Constitución sobre la Sagrada Liturgia, art. 7.

33 Ibidem, art. 10,

34 Ibidem, art. 22.

35 Institutio Generalis, nn. 255, 262.

36 Ibidem, n. 279.

37 Ibidem, nn. 289, 297.

38 Trad. española, publicada por Edic. Rialp en «Libros de Bolsillo». 7.• ed., Madrid, 1979.

39 Cfr. J. Pieper, uVerwunderte Anmerkung emes Laien zum Thema "Priestertum"», en Entsakraliesierung?, Arche Verlag, Zurich, 1970.

40 Constitución dogmática sobre la Iglesia, art. 10.

41 El hecho indudable de que en el Nuevo Testamento las denominaciones de los oficios eclesiásticos no estén tomadas del lenguaje sacro, judío o pagano de la época, sino del ámbito profano del orden político, no me parece tan unívoco como muchas veces se admite. Basten dos consideraciones. La primera: es claro que había que excluir la posibilidad de una confusión entre lo cristiano —absolutamente nuevo— y el culto veterotestamentario del Templo de Jerusalén o los conceptos sagrados del paganismo. Pero, en relación con todo esto, ¿no se encuentra toda «generación primera» en una situación peculiar, caracterizada por un peligro incomparablemente agudo? Sé de un misionero católico, desde años en la India, que gravó en la base de su cáliz, como símbolo de la Trinidad de Dios, la sílaba sagrada del hinduismo «OM» (que en escritura bengalí se escribe con tres letras). Ningún hindú recién convertido haría tal: él ha de distanciarse totalmente de lo «viejo» y evitar cualquier semejanza con lo hasta entonces habitual, a fin de realizar claramente lo radicalmente nuevo del cristianismo y mantenerlo distintamente. Y, sin embargo, el misionero, en su condición de tal hombre sin prejuicios y no expuesto a tal peligro, tiene en el fondo razón al acentuar, a pesar de todo, la solidaridad fundamental. Asimismo, y dado que el culto veterotestamentario, así como todos los ritos sacrificiales paganos, no sólo fueron superados por las celebraciones de los misterios cristianos, sino también purificados, corregidos, perfeccionados y plenamente realizados, las generaciones posteriores de la primitiva cristiandad aceptaron sin temor en su lenguaje, y con todo derecho, no pocas palabras, tanto del lenguaje litúrgico judío como del pagano. La segunda: no poseemos un conocimiento inmediato de las «connotaciones», «concomitancias» y matices propios que, en el siglo primero, pudieran tener, en el lenguaje hablado, aquellos nombres tomados del ámbito político. Por el contrario, quien hoy habla del obispo como del «vigilante» o del sacerdote como el «presidente de la asamblea eucarística» habla indudablemente una «jerga» que no tanto se refiere a un hecho como a una toma de postura contestarla.

42 Cfr. el artículo del obispo Herman Volk, Der Priester und sean Dienst. Zum Schreiben der deutschen BisthSfe fiber das priesterliche Amt, «Publik», 2 de enero de 1970, p. 23.

43 Conforme a este principio de interpretación, digamos, sumamente problemático, procede más o menos expresamente el comentario en cierto modo representativo al Decreto sobre ministerio y vida de los presbíteros, que se contiene en los volúmenes complementarios del Lexikon für Theologie und Kirche (Das Zweite Vatikanische Konzil. Teil III, Friburgo, 1968, cf. pp. 142, 160-162, 169).

44 Decreto sobre la formación sacerdotal, art. 16.

45 Concilio Lateranense IV de 1215; cfr. Denzinger-Schiinmetzer, número 802.

46 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, 4, d. 24, 2,2 ad 2.

47 Pío XII, Encíclica Mediator Dei; cfr. Denzinger, n. 3.850.

48 Tomás de Aquino, Sum. theol., III 67, 2; Sum. contra Gentes, 4, 77. Constitución dogmática sobre la Iglesia, art. 28: Presbyteri consecrantur ut veri sacerdotes Novi Testamenti. Similares formulaciones en el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, artículos 5 y 12. Es difícil de entender lo que Ivan D. Illich quiere decir con sus concepciones, realmente dichas con afán polémico, de «un laico consagrado para un oficio» o incluso de un «laico consagrado para el oficio sacramental», si se admite naturalmente, lo que es obvio, que el sacerdote ordenado por el Sacramento del Orden no es otra cosa que eso: un «laico consagrado para un oficio». Cfr. Ivan D. Illich, «Das Verschwinden des Priesters», en Almonsen und Folter, Munich, 1970, pp. 68 s.

49 Reallexikon filr Antike and Christentum III, col. 269, 276 ss.

50 Cfr., por ejemplo, The Oxford Classical Dictionary, 1957, p. 259.

51 Reallexikon für Antike and Christentum, III, col. 643 s. The Oxford Classical Dictionary, art. «Consecratio».

52 Institutionum commentarii quattuor, 2, 5.

53 «Vuestro oficio (el de los sacerdotes) exige de modo especial no conformaros a este mundo» (ne huic saeculo sese eonforment, cfr. Rom., 12, 2). Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, art. 3.

54 Presbyteri a Deo, ministrante Episcopo, consecrantur (Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, art. 5).

55 Ibidem, art. 19.

56 Ibídem, art. 13.

57 Tomás de Aquino dice que no se trata de una virtus propia de la persona del sacerdote, sino de una virtus instrumentalis (Sum. theol. II], 53, ad 1).

58 Segunda parte, libro 7.

59 Nihil consecratum iterato consecratur (Tomás de Aquino, Sum. contra Gentes, 4, 77).

60 Cfr. Tomás de Aquino, Sum. theol. III, 63, 5.

61 Constitución dogmática sobre la Iglesia, art. 10.

62 Sacerdoti, cum ordinatur, confertur potestas hoc sacramentum (= Eucharistiae) consecrandi in persona Christi. Sum. theol. III, 82, 1. Naturalmente, el ejercicio de esa potestad es «servicio», «sirve» para mantener presente ante los hombres, con visibilidad sacramental, al Verbo de Dios hecho hombre. Ese servicio se realiza eo ipso siempre que un sacerdote celebra el misterio eucarístico y confecciona y distribuye los otros sacramentos. En otro plano totalmente distinto, que no afecta en modo alguno a este hecho esencial, se encuentra el problema social y sociológicamente entendido, que sin duda posee su propia importancia, que se formula en estos términos: «potestad y servicio». Si con ello se hace referencia a «colegialidad», «unión con el prójimo» y no identificación con los privilegiados, tales exigencias no rozan siquiera el rango y autoridad de aquella potestas sacra. Por lo demás, no habrá muchos «amos de su parroquia» que no se levanten en medio de la noche para llevar el viático a sus más pobres «feligreses».

63 Cfr., por ejemplo, Tomás de Aquino, Comentario a la Carta a los corintios, cap. 2, lect. También San Agustín, Serm., II 2; también, Sum. theol. III, 22, 4. 210, 6, 9; Migne, PL 38, 1052.

64 A pesar del significado casi similar de ambos términos, persona y prósopon, el vocablo griego no conoce la acepción análoga a in persona alicujus agere. Cfr. Siegmundo Schlossman, Persona and Prosopon im Recht and im christlichen Dogma, Kiel, 1906, p. 39.

65 Tomás de Aquino, Sum. theol. I, II, 98, 3 ad 1.

66 Cfr. el diccionario latín-inglés de Liddell-Scott (Oxford, 1958), página 414. Además, el Nuevo Testamento: Phil 3, 10; 1 Pet 1, 14. También Tomás de Aquino, Sum. contra Gentes 2, 88; Quaest. disp. de Potentia Dei 10, 4. Finalmente, el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros del Concilio Vaticano II, arts. 2 y 12.

67 Praesens adest... in ministri persona (Constitución sobre la Sagrada Liturgia, art. 7).

68 Cfr. Bertolt Brecht, Schriften zum Theater (Bibliothek Suhrkam), Berlín-Francfort, 1957, pp. 79, 109, 154, etc.

69 Constitución sobre la Sagrada Liturgia, art. 10.

70 Sum. theol. II, II, 83, 9.

71 Sum. contra Gentes 4, 74. De modo semejante, Comentario a las Sentencias 4 d. 24, 2, 1.

72 Sum. theol. III, 82, 1.

73 Ibideln, III, 78, 1.

74 Ibidem, II, II, 17, 2, obj. 2.

75 Cfr. sobre esto, Erik Peterson, «Theologie des Kleides», en Marginaren zur Theologie, Munich, 1956.

76 En Nuevo México, tras algunas experiencias similares y comunes, un amigo americano que habla español y desde hace años se ha dedicado a estudiar el tema, me informa que los indios, por el contrario, a pesar de tener él entre ellos buenos amigos, desde el momento en quo se han puesto sus ropajes de ceremonia para las danzas litúrgicas, le ignoran en cuanto hombre privado y no mantienen con él conversación alguna, que fuera de esa ocasión sería habitual.

77 San Cipriano, Epist. 63, 14; Migne, PL 4, 397.

78 Ibidem.

79 Hesiquio de Jerusalén, Comment. in Leviticum 2, 9, 23; Migne, PG 93, 894.

80 Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, art. 12.

81 Así, antes que Tomás de Aquino, en San Agustín (Serm. 210, 6, 9; Migne, PL 38, 1052); además, el Concilio de Florencia de 1439 (Denzinger-Schónmetzer, n. 1321) y ante todo y frecuentemente el Concilio Vaticano II (Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, arts. 2, 12 y 13; Constitución dogmática sobre la Iglesia, arts. 10 y 28).

82 Ni la teología medieval ni la «contrarreforma» han ignorado la doctrina del sacerdocio general de los bautizados. Tomás de Aquino, por ejemplo, cita, aprobándolo, el principio atribuido falsamente a San Juan Crisóstomo de que «todo santo es un sacerdote», y añade que el laico unido a Cristo en la fe y el amor posee un «sacerdocio espiritual» (sacerdotium spirituale) (Sum. theol. III, 82, 1 ad 2). Y el Catechismus Romanus, redactado conforme al espíritu del Concilio de Trento, contiene esta afirmación: «Todos los creyentes... son llamados sacerdotes» (II, 7, 23).

83 Denzinger-Schiinmetzer, n. 3850.

84 Tomás de Aquino, Sum. theol. III, 67, 2.

85 Constitución dogmática sobre la Iglesia, art. 28.

86 Sum. theol. III, 73, 3 ad 3.

87 Comentario a las Sentencias 4, d. 25, 2, 2, 2.

88 Sum. theol., III, 82, 2 ad 3; 67, 2; 73, 4.

89 Es en verdad totalmente cierto que en los decretos del Concilio Vaticano II se ha puesto especial acento también en la predicación de la palabra. Pero el contexto pone de manifiesto que la primacía que se invoca sólo significa la prioridad en el tiempo. Ya que la fe viene de escuchar, la salvación se inicia con la predicación, que es de hecho lo primero (primum): «Puesto que nadie puede salvarse si no cree, ...primera misión del sacerdote es anunciar a todos el evangelio de Dios» (Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, art. 4); «su ministerio, que se inicia con el anuncio del evangelio...» (ibidem, art. 2). Naturalmente, no hay que pensar que ese inicio se haga de una vez por todas y pueda ser cosa de un momento; antes bien, no cesa nunca y ha de reemprenderse sin cejar.

90 «Publik», 2 de enero de 1970, p. 23.

91 Sum. theol. III, 84, 3 ad 3.

92 Comentario a las Sentencias 4 d. 17, 3, 3, 1.

93 Sum. contra Gentes 4, 75,

94 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias 4, d. 24, 1, 3, 2 ad 1; Sum. contra Gentes 4, 74.

95 Ivan D. Illich, Das Verschwinden des Priesters, pp. 68, 71.

96 Germán Guzmán, Camilo Torres, Personlichkeit and Entscherdung, Munich, 1970, pp. 15, 146.

97 Ibidem, p. 147.

98 Kirchen für die Zukunft bauen, editado por G. Rombold, Viena-Friburgo, Basilea, 1969, p. 120 (citado en adelante, Zukunft).

99 «Christliche Kunstblatteru (Linz), 1968, Cuaderno 1.

100 Kirchen in nachsakraler Zeit, editado por H.-E. Bahr, Hamburgo, 1968, citado en adelante, Nachsakrale).

101 Ver n. 1.

102 Zukunft, p. 159.

103 Ibidem, p. 156.

104 Nachsakral, p. 120.

105 Ibidem, p. 52.

106 Ibidem, p. 81.

107 Ibidem, p. 92

108 Cfr. Rahner-Vorgrimler, Kleines theologisches Würterbuch (Herder), Friburgo, 1961, p. 168.

109 «Das Munster» 22 (1965), p. 361.

110 Zukunft, p. 93.

111 Nachsakral, p. 69.

112 Ibidem.

113 «Christliche Kunstblstter», 1968, I, p. 5. Zukunft, p. 173. Nachsakral, p. 117.

114 Zukunft, p. 41.

115 «Christliche Kunstbliitter», 1968, I, p. 5.

116 Nachsakral, p. 18.

117 «Christliche Kunstbl8tter», 1968, II, p. 5. Nachsakral, p. 18.

118 Institutio Generalis, n. 255.

119 Reallexikon tür Antike and Christenturn, III, col. 643 s.

120 1 Reg 8, 63; Ioh 10, 22.

121 D. Stiefenhofer, Die Geschichte der Kirchweihe vom 1.-7. Jahrhundert, Munich, 1909, pp. 18 s.

122 Nachsakral, p. 10.

123 Ibidem, p. 99.

124 Zukunft, pp. 29, 80.

125 Nachsakral, p. 11.

126 Tomás de Aquino, Comentario a la I Carta a los Corintios, capítulo 11, lect. 4.

127 Nachsakral, p. 123.

128 Zukunft, p. 153.

129 W. Uhsadel, Der Altar ist keine Kulisse, «Zeitwende», 1966, página 519.

130 Institutio Generalis, nn. 262, 265.

131 Tomás de Aquino, Sum. theol. III, 83, 3 ad 2.

132 Institutio Generalis, n. 263. Cfr. también Tomás de Aquino, Sum. theol. III, 83, 3 ad 5 Como recientemente he constatado en los Estados Unidos, en la traducción oficial de la Institutio Generalas se ha omitido sencillamente esa expresión (iuxta... significationem).

133 Constitución dogmática sobre la Iglesia, art. 28.

134 Constitución sobre la Sagrada Liturgia, art. 7.

135 Nachsakral, p. 62.

136 Th. Filthaut, en A. Henze, Kirchliche Kunst der Gegenwart,Recklinghausen, 1954, p. 42.

137 J. Gélineau, L'église, lieu de la célébration, «La Maison-Dieu» 63 (1960), p. 45.

138 Tomás de Aquino, Sum. theol. III, 83, 3 ad 5.

139 Ibidem, III, 83, 1 ad 2.

140 Zukunft, p. 105; Cfr. también Goergen-Gatz, en Weyres-Bartning, Kirchen, Munich, 1959, p. 24.

141 Nachsakral, p. 109.

142 Ibidem, p. 108.

143 Ibidem, p. 126.

144 Constitución sobre la Sagrada Liturgia, art. 7.

145 Corpus Juris Canonici, III; De consecratione, dist. 1, cap. 67; cf. también Tomás de Aquino, Sum. theol. III, 83, 4 ad 4.

146 Nachsakral, p. 22.

147 Goergen-Gatz, en Kirchen, p. 20.

148 Zukunft, p. 135.

149 Ibidem, p. 173.

150 D. F. Debuyst, Architecture moderne et célébration chrétienne, Brujas, 1966, p. 41.

151 Debuyst, Architecture, p. 20.

152 Zukunft, p. 206.

153 Ibidem, p. 207. De modo semejante, H. Baur, en «Das Müns- ter» 22 (1969), p. 361.

154 Cfr. el informe de H. Muck sobre la Iglesia sueca en situación de emergencia (Zukunjt, p. 111).

155 Zukunjt, p. 207.

156 Constitución sobre la Sagrada Liturgia, art. 123.

157 Tomás de Aquino, Sum. theol. III, 39, 8 ad 2.

158 Sum. theol. I, 51, 3 obj. 4; De anima 2, 18.

159 En De anima, 2, 18; n. 467.

160 III, 60, 4.

161 Das iiussere Sprechen and seine Funktionen nach der Lehre des hl. Tomas von Aquin, «Divus Thomas» 16 (1938), p. 407.

162 Sum. theol. I, 34, 1.

163 Peri hermeneias 2, 16 a 28.

164 I, 91, 3 ad 3

165 Sum. contra Gentes 3, 104.

166 Comentario al Prólogo de San Juan 1, 1; Sum. contra Gentes 4, 11.

167 II, II, 181, 3; de modo similar, II, II, 3, 1.

168 Peri hermeneias 1, 2; 6.

169 Voces sunt signa intellectuum, intellectus autem sunt rerum similitudines. Quodlibet. 4, 17.

170 Comentario al Prólogo de San Juan 1, 1.

171 Comentario a la Epístola a los hebreos 1, 1.

172 I, 63, 8 ad 1.

173 «La seduction... est tout entiére réalisation du langage.» (L'Étre et le Néant, París, ed. 18, 1949, p. 441; cfr. también pp. 439 s)

174 J. Streller, Zur Frieheit verurteilt. EM Grundriss der Philosophie /. P. Sartre, Hamburgo, 1948, p. 40.

175 Munich, 1963, p. 17.

176 Sum. theol. II; II, 55, 4 ad 2; cf. II, II, 174, 2.

177 Sum. theol. II, II, 174, 2.

178 I, 107, 1.

179 Quaest. disp. de veritate 9, 5.

180 Cfr. Sum. theol. I, 107, 3 ad 1.

181 Ibidem, I, 107, 2.

182 Ibidem, I, 107, 2 ad 3.

183 «In verba prorrumpere», Sum. theol. II, II, 13, 2 ad 3.

184 Sum. theol. I, 107, 1 ad 1; ad 2.

185 Ibidem, I, 107, 2.

186 Ibidem, I, 107, 5.

187 Quaest. disp. de veritate 18, 3.

188 Tomás de Aquino, Comentario a la 11 Epístola a los corintios 12, 1.

189 Sum. theol. II, II, 174, 3.

190 Sum. contra Gentes 3, 154; cfr. Quaest. disp. de veritate 12, 1 ad 3.

191 Sum. contra Gentes 1, 2.

192 Ibidem 4, 11.

193 Sum. theol. III, 39, 8 ad 2; Comentario a la Epístola a los hebreos, 1, 1.

194 I d. 27, 2, 2 ad 3.

195 J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, París, 1946, página 22.

196 Tomás de Aquino, Comentario a la Epístola a los hebreos 1, 1.

197 Ibídem.

198 Roger Garaudy, De l'anatheme au dialogue. Un marxiste tire les conclusions du Concile, París, 1965, p. 44.

199 De l'anathéme, p. 101.

200 «Neues Testament and Mythologie», en Kerygmu and Mythos, 1, Hamburgo, 5 ' ed., 1967, p. 29.

201 Tomás de Aquino, Sum. theol. I, II, 17, 9 ad 2.

202 J-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, París, 1946, página 22.

203 Tomás de Aquino, Sum. theol. I, 1, 1 ad 2.

204 Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnurig, Munich, 2. ed., 1965, p. 277.

205 Ibidem, p. 133.

206 Cfr. Josep Pieper, über den BegrifI der Tradition, Colonia-Opladen, 1958, p. 24.

207 Moltmann, Theologie der Hoffnung, pp. 272 s.

208 Ibidem, p. 273.

209 lbidem, p. 273.

210 P. 24.

211 Moltmann, Theologie der Hoffnung, p. 273.

212 Sum. theol. II, II, 2, 7 ad 3.

213 Cfr. Moltmann, Theologie der Hoffnung, p. 29.

214 «El tiempo pleno ya no es el futuro» (Heinrich Schlier, Bekenntnis zur katholischen Kirchen, Wurzburgo, 1955, p. 180.

215 Cfr. edición de la Academia, tomo XV, 608.

216 En la introducción a la selección de textos de Karl Marx publicada por la Editorial Fischer en 1956, p. 31.

217 Cfr. J. Pieper, Hofinung and Geschichte, Munich, 1967, pp. 21 y 131.

218 Citado por I. Fetscher, Der Marxismus, vol. I, Munich, 1963, página 119.

219 Ibidem, p. 457.

220 Milovan Djilas, Gesprüche mit Stalin, Francfort d. M., 1962, páginas 68 s.

221 J. Huizinga, Im Schatten von morgen, Berna, 5 ° ed., p. 13. Th. Mann, Briefe 1937-1947, Francfort d. M., 1963, p. 240.

222 H. Rauschning, Masken and Metamorphosen des Nihilismus, Francfort d. M., Munich-Viena, 1954, p. 206.

223 Ed. G. W. Wolstenholme, Man and his future, Londres, 1963, página 369.

224 Ibidem, p. 335.

225 I. Düllinger, Christentum and Kirche in der Zeit der Grundlegung, Ratisbona, 1860, pg. 434, 451 (nota 3).

226 Jenseits von Gut and Bose, n. 242.

227 Der Mensch in der Revolte, Reinbek, 1953, p. 109.

228 Der Weltstaat. Organismus and Organisation, Stuttgart, 1960, página 73.

229 Zwischen Furcht and Hoffnung, en H. W. BShr (ed.), Wo stehen wir heute?, Gütersloh, 1960, p. 79.

230 Zeit des Deliriums, Zurich, 1948, p. 63.

231 A. Huxley, Dreissig Jahre danach oder Wiedersehen mit Wackeren Neuen Welt, Munich, 1960, pp. 9 s.

232 Ibidem, p. 154.

233 Ibidem, p. 40.

234 Ibidem, p. 144.

235 Hoffnung für diese Stunde, en H. W. Biihr (ed.), Wo stehen wir heute?, p. 50.

236 Dreissig Jahre danach, p. 50.

237 K. Lorenz, Das sogenannte Bose, Munich, 1963, p. 413.

238 Geheimnis des Seins, Viena, 1952, p. 511.

239 Über den Schmerz, Colonia, 1954, p. 78.

240 Zeuge der Wahrheit, Leipzig, 1937, p. 52.

241 Edición de la Academia, vol. I, IX, 24.

242 Herrlichkeit. Eine theologische Asthetik, vol. II, Einsiedeln, 1962, p. 716.

243 Josef Pieper, Leisure. The Basis of Culture, pról. de T. S. Eliot, Nueva York, Pantheon, 1952, 6.° ed., 1961, pp. 12 ss. Traducción alemana en Josef Pieper, Was heisst Philosophieren?, Munich, 6.° edición, 1967, pp. 167 ss.

244 Adventures of Ideas, Nueva York, 1967, p. 203.

245 Oxford University Sermons 4 (1 de julio de 1841); versión alemana en Zur Philosophic and Theologie des Glaubens, I Parte, Maguncia, 1936, pp. 202, 222.

246 Ioh 15, 25.

247 Karl Jaspers-Rudolf Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, Munich, 1954, p. 12.

248 Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, París, 1946, página 16.

249 Existentialisme, p. 94.

250 Ibidem. p. 22.

251 Ibidem, p. 52.

252 Ibidem, p. 136.

253 Ibidem, p. 101.

254 Ibidem, p. 17.

255 No he podido dar con el texto original. Las citas provienen de L. Richter, Jean-Paul Sartre, Berlín, 1960, pp. 18 s.; algunas expresiones se recogen allí en francés.

256 Es el citado ensayo: L'existentialisme est un humanisme.

257 Ibidem, p. 16.

258 Cfr., por ejemplo, J. M. Bochenski, Europiiische PhiIosophie der Gegenwart, Munich, 1' ed., 1951.

259 Cfr. Max Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 1949, pp. 69 ss.

260 «... l'ensemble constant de propriétés», «Action»; cfr. L. Richter, Jean-Paul Sartre, p. 18.

261 «... l'ensemble... des qualités, qui permettent de la définir» (Existentialisme, p. 18).

262 I, 29, 2 ad 3.

263 «... une .certain présence effective dans le monde», «Action»; cfr. L. Richter, Jean-Paul Sartre, p. 18.

264 «... la présence en face de moi» (Existentialisme, p. 18).

265 Ibidem, p. 18.

266 Ibidem, p. 21.

267 «Action»; cfr. L. Richter, Jean-Paul Sartre, p. 19.

268 Existentialisme, p. 22.

269 «Action»; cfr. L. Richter, Jean-Paul Sartre, p. 19.

270 Existentialisme, p. 22.

271 Ibidem, p. 22. El texto francés dice: «... puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir.» Esa idea me parece que se oscurece en la traducción inglesa, si no es que se falsea: «... because there is no God to have a conception of it» (J.-P. Sartre, Existentialism and humanism, Londres, 1948, p. 28).

272 Existentialisme, p. 22.

273 Ibidem.

274 «L'homme invente l'homme» (Existentialisme, p. 38).

275 Ibidem, p. 47.

276 Ibidem, p. 36.

277 Ibidem, p. 38.

278 Ibidem, p. 37.

279 Ibidem, p. 37.

280 Ibidem, p. 49.

281 Ibidem, p. 49.

282 Ibidem, p. 49.

283 Ibidem, p. 89.

284 Ibidem, pp. 19 s.

285 «Hoc ipsum quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principio» (I, 93, 6).

286 «Neues Testament and Mythologie», en Kerygma and Mythos. I, - Hamburgo, 5 ' ed., 1967, p. 29.

287 R. Garaudy, De l'anathéme au dialogue, París, 1965, p. 44.

288 Es R. Garrigou-Lagrange quien habla de una quasi-suppression du traité de la prudence, en su artículo Du caractére métaphysiquede la théologie morale de Saint Thomas, «Revue Thomiste», 8 (1925), página 345.

289 Así, por ejemplo, Georg Scherer, Anthropologische Aspekte der Sexwelle, Essen, 1970, pp. 92 s.

290 G. Wolstenholme (ed.), Man and his future, Londres, 1963.

291 Ibidem, pp. 247 ss.

292 J.-P. Sartre, Der Ekel. Roman., Hamburgo, 1963, p. 136.

293 Ibidem, p. 139.

294 Ibidem, p. 142.

295 Página 139.

296 Páginas 142 s.

297 Página 143.

298 L'Étre et le Néant, París, 18 ed., 1949, p. 631.

Josef Pieper

Filosofía medieval y mundo moderno

Segunda edición. Ediciones Rialp, S. A. Madrid 1979

Indice

Nota editorial

Escolástica: figuras y problemas de la filosofía medieval

Advertencia previa

Capítulo I

La expresión peyorativa: "intermedio". —Límite de la Edad Media respecto de la Antigua: el simbólico año 529. —Filosofía cristiana. —Los pueblos nuevos "aprenden" la tradición en el idioma de ésta. —La dificultad de determinar el "fin" de la Edad Media.

Capítulo II

Un mediador entre épocas asentado en la tierra de nadie: Boecio. —Su acierto en la elección de lo digno de ser traducido: Platón y Aristóteles. —La Consolación de la Filosofía. —El "primer escolástico": concordancia entre fe y conocimiento racional. —Casiodoro y el nuevo "refugio sagrado": el monasterio. La salvación de la semilla.

Capítulo III

El correctivo "oriental" contra el racionalismo: Dionisio Areopagita.—Un seudónimo no descifrado y sus consecuencias. Juan Erígena.—Teología negativa. Tomás y Dionisio Areopagita.

Capítulo IV

La vida de Anselmo de Canterbury. —El creyente a la búsqueda de la comprensión de lo creído: credo ut intelligam. —La problematicidad de las "razones necesarias". —El "argumento anselmiano" de la existencia de Dios (Descartes, Kant, Hegel, Karl Barth). El sí y el no de Tomás de Aquino. —El Anselmo platónico.

Capítulo V

¿El "hombre medieval"? —Tres contemporáneos totalmente distintos: Pedro Abelardo, Bernardo de Claraval, Juan de Salisbury. —"La Crónica de las Calamidades" de Abelardo." —De toda la Filosofía, es especialmente la Lógica...". —Nuevo aspecto de la concordancia entre fe y razón. —La heroica actividad de Bernardo de Claraval. —Su interés "filosófico": la salvación del hombre. —El místico: "el alma busca el Verbo". —Juan de Salisbury: empirismo anglosajón contra formalismo lógico y especulación metafísica.

Capítulo VI

Hugo de San Víctor: la primera "Summa" de la Edad Media. —Los libros de las Sentencias. —Pedro Lombardo: el manual filosófico-teológico de la Edad Media, un "Breviario agustiniano". —Los comentarios de las Sentencias.

Capítulo VII

La conmoción del mundo platónico-agustiniano: Aristóteles es traducido al latín. —El rodeo a través de los árabes. Los grandes comentaristas de Aristóteles. —La irresistible dinámica de la recepción de Aristóteles: la yuxtaposición de prohibición y estímulo.

Capítulo VIII

El primer "aristotélico": Alberto Magno. —El impulso hacia la totalidad. —El hombre de la experiencia: Libro de las plantas y Libro de los animales. —Primacía del saber objetivo. —Nueva complicación de la concordancia entre Fides y ratio.

Capítulo IX

La concepción global de la realidad de la Creación y de la realidad de la fe: Tomás de Aquino. —El breve instante de equilibrio conceptual. —"Agustinismo medieval" y "aristotelismo heterodoxo". —Sigerio de Brabante: fascinación ante un mundo investigable hasta el infinito. —La "doble verdad": se anuncia el fin de la Edad Media. —El historicismo en la Filosofía.

Capítulo X

La condenación de 1277: viraje de la Escolástica. —Aparentemente una intriga; sin embargo, un acto inevitable. —Sobre las "condenaciones" en general. Parálisis de la libre discusión. —"Escuelas": obstáculos para una auténtica discusión. —El fin de la “luna de miel”.

Capítulo XI

Las "razones necesarias" de Anselmo y el "fatalismo griego". —El indispensable correctivo: libertad. —La idea clave de Duns Escoto: Hasta donde alcanza la libertad de Dios, no hay especulación filosófica alguna. —¿Qué es el "voluntarismo"? —Filosofía "crítica" y Teología "bíblica". —El afloramiento de la realidad de la Creación. —El paso fuera de la Edad Media: Guillermo de Ockham. —"Libertad absoluta de Dios" y empirismo. —La separación de Fides y ratio: el fin de la Edad Media.

Capítulo XII

La cuestión de la actualidad del pasado. —Primero: el aprendizaje "escolástico" del patrimonio tradicional. Los "grandes libros". —Segundo: la búsqueda del ámbito libre de cultivo de la theoria en medio del moderno mundo del trabajo. —Tercero: la actualidad de la "Filosofía cristiana". La irrepetibilidad de la "Summa". Renuncia a una imagen cerrada del mundo. La discusión abierta a todo como forma de la universalidad. La preeminencia de la Teología no es "medieval". —El filósofo cristiano de hoy no puede dar la respuesta medieval; tiene que dar su propia respuesta.

Representación gráfica de la tabla cronológica

Bibliografía general

Introducción a Tomas de Aquino

Observación previa

Clave de abreviaturas

Capítulo I

El siglo "occidental", una época nada armónica. Tomás protagoniza un breve momento de plenitud "clásica". —Observaciones sobre bibliografía: Chesterton, Grabmann, Chenu, Gilson. —Panorama de los acontecimientos de la carrera docente.

Capítulo II

A su "biografía" pertenece también la canonización, la elevación a "Doctor de la Iglesia", a "Doctor universal". —En qué consiste lo ejemplar de Tomás. Perfección y originalidad. La preocupación por no omitir nada. —Las primeras decisiones: por la "Biblia" y por "Aristóteles". —El "movimiento de pobreza" y los comienzos de la Orden de Predicadores.

Capítulo III

Ingreso en la Orden dominicana. "Perfección evangélica" y pasión por la enseñanza. —Amenaza al propósito originario: la Inquisición. La postura de Santo Tomás. —Aristóteles y la Cristiandad de la Alta Edad Media. Pedro de Hibernia, un nuevo estilo.

Capítulo IV

Tomás no se hace "aristotélico". Afirmación del mundo sensible. No se trata del Aristóteles histórico. "Cuál es la verdad de las cosas." Sentido de la cita hoy y en Tomás.

Capítulo V

"Sin Tomás, Aristóteles estaría mudo." Lo problemático de la interpretación "ahistórica". —La Universidad medieval: pese a la prepotencia teológica, no es una institución jerárquica; una institución para toda la Cristiandad; vinculación a la ciudad. —París: la más pura realización de la Universidad.

Capítulo VI

Tomás y París, "su elemento natural". —La polémica de los Mendicantes; la conquista de la Universidad por las Ordenes mendicantes. —Los primeros años de enseñanza. Inicio de la obra escrita.

Capítulo VII

La disputación como elemento estilístico. Orígenes en el Diálogo platónico y en la Tópica aristotélica. —La estructura del artículo en Tomás. —Espíritu de la disputatio: escuchar al interlocutor; respetar su argumentación y su persona; dirigirse al otro; renuncia a la terminología caprichosa; aclarar, no hacer exhibiciones. —La disputación como lugar de verificación de la universalidad. —Posible motivo de la degeneración de la discusión pública hoy: falta el modelo vinculante.

Capítulo VIII

Tomás es ante todo maestro, a pesar de las numerosas misiones especiales. —La enseñanza como forma de la vida espiritual. Pensar a partir de los principiantes. La maestría del oficio didáctico. —Visión panorámica de las "obras principales". Los Opúsculos; los Comentarios; las Quaestiones disputatae; las dos Summas. La Summa Theologica como reflejo del suceder.

Capítulo IX

El latín medieval no era una lengua muerta. Universidad y lenguaje "técnico". De Cicerón y Séneca, pasando por Boecio, a Tomás: traducción del griego. Lo creativo de este proceso de apropiación. —Belleza literaria en Tomás: carácter de instrumento cabal. No obstante, se evita el lenguaje técnico artificial. Desconfianza frente a la "terminología". El empleo vivo del lenguaje como norma. —Sobriedad del lenguaje como expresión de la máxima apertura a la realidad.

Capítulo X

La tarea que se propone Tomás: coordinar lo natural y sabido con lo sobrenatural y creído de tal forma que sean reconocidos los derechos propios de ambos campos. —Decidida secularidad. Abierta afirmación del cuerpo. Influencia en el estilo del pensamiento teológico. —A la par contra el secularismo de Sigerio de Brabante y contra la intemporalidad de la Teología dominante. —Secularidad teológicamente fundada. Los argumentos basados en la Creación y en la Encarnación. El principio del Occidente cristiano: unión de las obligaciones mundanas con la apertura a la llamada de lo supramundano.

Capítulo XI

Cristianismo no occidental. "Occidente": no una suma de instituciones, sino un proyecto histórico. Serenidad ante los conflictos siempre renovados. —La interpretación "existencial" de los conceptos de ser y Dios. "Yo soy el que soy". Existir como un estar inflamado por el actus purus. Por ello todo ente no sólo es bueno, sino santo. —La relación de lo filosófico y lo teológico en Tomás. Los conceptos "Filosofía" y "Teología". Sólo es admisible su relación, en tanto en cuanto ambos sean aceptados como actos
espirituales legítimos.

Capítulo XII

Filosofía y Teología tienen ambas que ver con la realidad total, en tanto en cuanto ésta se encuentra en la mirada dirigida al mundo, y en tanto en cuanto se encuentra en la escucha de la "palabra de Dios". El problema de la limpia delimitación metodológica es, de manera específica, insignificante: tanto el filósofo como el teólogo tienen que comportarse de tal forma que no excluyan formalmente de su consideración ninguna información alcanzable acerca de la realidad. —¿Ancilla Theologiae? La Teología es la que necesita de la totalidad del conocimiento natural del mundo. —La Summa Theologica no es en absoluto un "sistema cerrado"; el carácter fragmentario pertenece a su afirmación. Teología negativa y Filosofía negativa. La inmunidad contra falsas exigencias de totalidad.

Nota editorial

Ha parecido oportuno incluir en un solo libro dos obras de Josef Pieper relativas, la una, a la Escolástica medieval, la otra, a la figura clave de esa época de la Filosofía: Tomás de Aquino. Publicadas, respectivamente, en 1960 y 1958, se complementan mutuamente: lo que en la primera es el marco, en la segunda es el lienzo. Si allí la referencia a Santo Tomás es mínima, en la segunda obra la figura del Aquinate ocupa todas las páginas. Para percatarse mejor del punto privilegiado de equilibrio que significa, para el autor, Tomás de Aquino, la comparación con los intentos anteriores a él y con la pérdida de equilibrio posterior, parece obligada. De ahí la indudable unidad de este libro, en el que las leves reiteraciones sólo ayudan a poner a punto la memoria del lector. Por lo demás, Pieper no nos conduce a través de estas páginas por las almenas o por los fosos de un viejo castillo medieval, donde todo huela a rancio, sino que ha tomado de la mano a Abelardo, Anselmo, Tomás o Duns Scoto, y los ha conducido a los problemas cruciales, tensos y radicales del presente. Escuchándoles, se siente algo así como la serenidad de un valle a la caída del sol, mientras que, tras los montes, llega el eco de un ruido ensordecedor. El libro es una invitación a rastrear en el pasado las raíces del presente.

Escolástica: Figuras y problemas de la filosofía medieval

cuius in hortulo
hunc conscripsi libellum
fausta per quinque lustra coniunctae
coniugi dulci

Advertencia previa

Es cierto que el título de este libro no habla de "las" figuras y problemas de la Filosofía medieval; pero puede resultar útil decir expresamente que la siguiente exposición no se sitúa bajo el punto de vista de un completo análisis histórico. Si así fuese, se podría objetar con razón que se habían pasado por alto, o por lo menos se habían tratado demasiado brevemente, figuras significativas como, por ejemplo, Rogerio Bacon, San Buenaventura o Raimundo Lulio.

No obstante, el libro trata de una materia claramente delimitable, con una interna y "redonda" unidad. Esta materia es la perpetua tarea que trasciende todas las épocas y que se esconde tras la denominación técnica de "Escolástica", cargada de toda clase de interpretaciones equívocas. Y la tesis es que esta tarea se acometió en la Filosofía medieval de una forma paradigmática, esto es, de una forma que en ningún caso puede repetirse ni imitarse, pero que, sin embargo, concierne inmediatamente de igual modo al filósofo cristiano de hoy, y no sólo a él. La excitante diversidad de los siglos que corren entre Boecio y Guillermo de Ockham tiene que ponerse naturalmente de manifiesto. Pero en el fondo, hacia lo que se dirige la descripción del pasado, es sólo hacia aquella inagotada actualidad de la Edad Media.

Tal vez se observará con extrañeza que, entre los capítulos que siguen, no hay ninguno en el que no se hable de Santo Tomás de Aquino, pero tampoco ninguno en el que se trate de él exclusivamente. A esto hay que decir que, por una parte, la exposición que sigue pondrá de manifiesto en qué forma la variedad de la materia pensable —que antes de Santo Tomás se muestra inconexa y rota y que después de él muy pronto se desmorona de nuevo— se articula, en un momento histórico apenas medible, por la energía organizadora del "Doctor Universal" en el ensamblaje de un edificio único, y que, por otra, se ha dejado a conciencia un hueco en medio del libro a modo de "vaciado"; en este "lugar vacío" tiene su sitio la exposición de la figura de Santo Tomás que ha sido emprendida en otra obra[1].

Por lo demás hay que seguir aplicando a este libro lo que ya se ha dicho en anteriores ocasiones: que no se trata más que de una introducción que presupone agradecidamente los resultados de la investigación escolástica histórica y trata de ser útil.

...en el Evangelio, en este imperecedero hilo conductor de verdadera sabiduría, con el cual no sólo coincide una razón que perfecciona su tarea especulativa, sino que de él recibe la razón también una nueva luz respecto a aquello de lo que, cuando la razón ha recorrido todo su campo, aún permanece oscuro para ella y sobre lo que ella sin embargo necesita instrucción.

IMMANUEL KANT (De un borrador de carta a Heinrich Jung-Stilling, primavera de 1789.)

Capítulo I

Quien dice hoy "Edad Media" no suele darse cuenta de que este término fue originariamente algo así como un insulto; de forma análoga a como ya no consideramos un insulto llamar "góticas" a las catedrales de París y Colonia, cuando en un principio también significaba expresamente tanto como "bárbaro". Media aetas, medium aevum[2]; hace cuatro siglos estos términos eran totalmente despectivos; designaban el "intermedio", una especie de tiempo de espera en el que no sucedió nada significativo, una época inauténtica, un "intermezzo" entre dos edades "auténticas", es decir entre la Antigüedad greco-romana por un lado y la "Edad Moderna" por otro. La elección de este último nombre expresa la autoestima de la época; con él se quiere significar que verdaderamente no había sucedido nada "entretanto" hasta que no se dio un "Renacimiento", un resurgimiento de los clásicos antiguos. Así, el epitafio de Descartes en St. Germain-des-Prés elogia al "redescubridor de la ciencia" (reconditor doctrinae) y al "primero" que había defendido los derechos de la razón humana, naturalmente no el primero absolutamente, sino desde la decadencia del mundo antiguo.

Tal valoración de la Edad Media, y ante todo de su Filosofía y de su Ciencia, se ha mantepido, como es sabido, durante largo tiempo. Todavía en Hegel, en las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, se encuentra que él quisiera "calzarse las botas de siete leguas"[3] para "salvar" rápidamente los mil años que corren entre el siglo VI y el siglo XVI. Y cuando felizmente llega a Descartes dice que ya puede "como el marinero... gritar 'tierra' "[4]; y que "a nadie se le debería exigir" conocer directamente la Filosofía de la Edad Media como "por medio de una autopsia", "ya que aquélla es tan vasta como mezquina, voluminosa y horriblemente escrita"[5]. Es cierto que en esas mismas primeras décadas del siglo XIX el péndulo oscila también marcadamente hacia el otro extremo, hacia la supervaloración indeferenciada por los románticos de todo lo medieval.

Hoy día todo esto está afortunadamente más o menos olvidado. Por lo menos nos encontramos en condiciones de contemplar imparcialmente el concepto de "Edad Media", y especialmente las figuras y problemas de la Filosofía medieval, sin una valoración positiva o negativa a priori. Y esto es así en no pequeña medida gracias al poderoso trabajo de investigación que, desde algunos decenios, se ha dedicado al descubrimiento de esta época[6].

* * *

Todas las cosas adquieren su forma mediante sus límites. Quien quiera conocer su figura tiene que considerar los límites por los que aquélla se constituye frente a lo demás que la rodea. Si la Filosofía medieval tiene una figura histórica propia de sello diferente, tiene esto que aparecer claramente al que dirige su mirada a los límites, a los límites de lo no-medieval frente a lo anterior y a lo posterior. Dicho de otra manera, hay que preguntarse por el principio y por el fin de la Filosofía medieval y de la Edad Media en general.

* * *

Naturalmente es imposible especificar un momento determinado, una fecha, para el comienzo de la Edad Media. No obstante se suele citar un año que posee un significado especial, simbólico por así decir. Es el año 529. También Hegel cita este año en el que, como él dice, tiene lugar la "decadencia de los presupuestos externos de la Filosofía pagana"[7]. En el año 529 un edicto del emperador cristiano 'Justiniano cierra la Academia platónica en Atenas, que había permanecido allí, bajo el mismo nombre, a lo largo de novecientos años. Pero en el mismo año ocurre otra cosa que Hegel silencia: San Benito funda Monte-casino; es decir, entre Roma y Nápoles, sobre un alto y junto a una de las rutas estratégicas de la invasión de los bárbaros, surge el primer monasterio benedictino. Con ello se pone de manifiesto en realidad algo así como un límite en el que se tocan mutuamente dos edades, una pasada y otra que comienza. Sin embargo, la contraposición tiene un múltiple significado que no se deduce sin más de los acontecimientos del año 529, aunque éstos apunten a aquél.

* * *

Al hablar de la decadencia de la Filosofía "pagana", Hegel expresa lo que es propiamente decisivo: en la Edad Media, se contraponen la Filosofía cristiana y la pagana. No es fácil pensar en una delimitación y diferenciación más radical. Este corte es incomparablemente más profundo que, por ejemplo, el corte que separa la Filosofía de la Naturaleza jónica de la Filosofía de Sócrates y Platón. El paso de Tales a Sócrates o de Platón al estoicismo no puede compararse con el paso de Tales, Sócrates, Platón y el estoicismo, por un lado, a Orígenes, San Agustín, San Anselmo y Santo Tomás por el otro, porque, en último caso, entre las dos épocas ha ocurrido un determinado acontecimiento; un acontecimiento no en el campo de los conceptos y de las ideas, sino en el campo de lo histórico en su más estricto sentido, no en el terreno del pensamiento sobre la realidad, sino en el terreno de la realidad misma. Naturalmente hay también acontecimientos históricos de carácter revolucionario entre la época de Platón y la del estoicismo y, naturalmente que la confusión e inseguridad, que siguieron a la descomposición del imperio de Alejandro, tuvieron una profunda influencia en el filosofar sobre la existencia humana. Pero el acontecimiento histórico entre la Edad Antigua y la Edad Media de que aquí se habla es de tal especie, que por su causa queda necesariamente y cambia desde la base la reflexión sobre toda la realidad y sobre el sentido de la existencia humana, es decir, la Filosofía. Y esto ocurre de tal modo que la Filosofía medieval no puede entenderse puramente como una continuación —defectuosa o desarrollada— de la Filosofía antigua, ni como una mera "nueva época" en la Historia del pensamiento humano. A nadie le habrá pasado inadvertido que me refiero al acontecimiento que el lenguaje técnico de los teólogos designa con la palabra "Encarnación". Como puede verse, con esto entran inevitablemente en juego actitudes muy esenciales. Estas mismas actitudes no necesitan ser discutidas aquí en detalle. Ciertamente tiene que quedar claro que la comprensión de la Filosofía medieval no es la misma para uno que diga: "toda la Historia se dirige a Cristo y viene de El" (éstas son las palabras con las que Karl Jaspers parafrasea la concepción hegeliana[8]), o para uno que opine, como el propio Jaspers, que el "corte más profundo" y "el eje de la Historia Universal" se encuentra "en el proceso espiritual que tiene lugar entre el 800 y el 200 a. de C." con la casi contemporánea aparición de Lao-Tse, Confucio, Buda, Zarathustra, Isaías, Parménides, Heráclito y Platón[9]. Como se ha dicho, esta cuestión ni puede ni debe discutirse aquí. Solamente hay que resaltar la imposibilidad de comprender a cualquier autor medieval si no se considera que entre los fundamentos de su pensamiento sobre el mundo y el hombre se halla el convencimiento indudable de que, precisamente en aquel acontecimiento de la Encarnación, se ha alcanzado una verdad que no es comparable, en fuerza reveladora de realidad, con ningún conocimiento humano y que afecta de forma muy precisa al objeto con el que tiene que vérselas el filósofo.

Alguien podría decir: el "límite" más allá del cual empieza el pensamiento "medieval", ¿no debería equipararse con el comienzo de la Era cristiana en general? La "Historia de la Filosofía cristiana en la Edad Media" de Gilson empieza efectivamente con una exposición de la doctrina del Nuevo Testamento[10]. Sin embargo, creo que también tiene sentido hablar de una época de la Antigüedad cristiana y considerar, por tanto, a Agustín, y con más razón a Justino o a Clemente de Alejandría, a pesar de su cristianismo, como pensadores antiguos, anteriores a la Edad Media. Con ello viene a colación un segundo elemento significativo que se oculta en los acontecimientos de aquel año frontera de 529, dicho más exactamente: el traslado del punto de mira desde Atenas, en la Academia platónica, al monasterio benedictino en la ruta de las invasiones bárbaras.

Agustín —y no sólo él, sino también sus oyentes y lectores— vive del todo aún en el ámbito del Imperium Romanum, en el mundo intelectual helenístico definido por el neoplatonismo, el estoicismo y los epicúreos. Ésta es su patria intelectual. Para él, y para todos los que tienen que ver con él, Roma es nada menos que el símbolo del orden en el mundo. Esto precisamente explica, por otra parte, la tremenda conmoción que se desencadenó tras la conquista de Roma por Alarico (año 410) y que luego encuentra su cristalización en la concepción teológico-histórica del "Estado teocrático". Aun cuando el marco vital de la Antigüedad greco-romana esté ya amenazado y en peligro, para Agustín comprende aún todo el mundo que intelectualmente le concierne. Cuando los vándalos ponen sitio a su ciudad episcopal de Hipona, es ya él un moribundo. Apenas un siglo después, la situación ha cambiado totalmente. Boecio, por ejemplo, es cierto que crece aún igualmente dentro del espacio vital político del Imperium Romanum y dentro del campo de radiación intelectual de la Filosofía antigua; pero esto ya no reza en absoluto con sus oyentes y lectores. Boecio trata ya con los godos del imperio de Teodorico: ellos son los nuevos dramatis personae.

Parece que este cambio de situación tiene aún un reflejo en el observador de hoy. En el cuadro de "Agustín moribundo en la ciudad asediada por los vándalos", aún vemos las cosas, involuntariamente, con los ojos de Agustín, con los ojos de los romanos por tanto, y no con los de los conquistadores germánicos, aun cuando ellos, en cierto sentido, somos "nosotros mismos". Cuando por el contrario se habla de Boecio y de su actuación en el círculo de los godos, entonces ya no está tan claro si nos sentimos unidos a él o más bien al rey godo Teodorico; esto quiere decir que inadvertidamente empezamos a mirar las cosas con los ojos de los pueblos jóvenes que inundan el Imperium Romanum. Si más adelante pensamos en Alcuino o en Rabano Mauro ya hemos sin duda completado el cambio de puesto de observación. Este momento crítico me parece que está situado exactamente en la línea limítrofe que separa la Antigüedad de la Edad Media. Precisamente la Filosofía medieval es cosa de los pueblos que, procedentes del Norte, invaden el ámbito de la Antigüedad. Y Boecio, que muere pocos años antes del 529, es el primero que se dirige expresamente a ellos.

Naturalmente que en el terreno intelectual no se puede hablar de un corte raso. De múltiples formas se ve, por ejemplo, que Agustín ya formuló los principios de la Filosofía medieval. Pero, a pesar de todo, él sigue siendo, en su existencia histórica, un hombre antiguo, premedieval.

También espacialmente cambia desde los tiempos de Boecio el centro de gravedad de la vida intelectual. En el lugar de Atenas, Alejandría, Antioquía y Cartago se sitúan la corte de Teodorico (Ravena, Verona, Pavía), la corte de Carlomagno, Canterbury, París, Oxford, Colonia. Es cierto que Roma, e Italia en general, mantienen su importancia, pero se trata de una Italia ocupada por príncipes de estirpe germánica. Es cierto que Santo Tomás de Aquino será italiano del Sur, pero tendrá una madre normanda y su patria pertenecerá al reino siciliano de los Hohenstaufen.

Este hecho histórico de que los pueblos "bárbaros" se instalen como vencedores en una casa que ellos mismos no habían construido, este hecho hace comprensible una discrepancia —de otro modo difícil de entender— que caracteriza desde el principio, y precisamente en ese principio, a la Filosofía medieval. Sobre esto ha hecho Hegel una observación muy penetrante a pesar de la rapidez sumaria de su visión: "el elemento fundamental de la Edad Media es este desdoblamiento, esta duplicidad; dos naciones, dos idiomas. Vemos a pueblos que dominaron en una etapa anterior, vemos a un mundo perteneciente ya al pasado, pero que ha legado, como patrimonio vivo, su lengua, sus artes y sus ciencias; y sobre el suelo de esta cultura extraña se asientan las nuevas naciones, que aparecen así ante la historia, en el momento mismo de nacer, con una vida rota y precaria"[11]. De esta forma se explica Hegel lo extraño que le resulta la Escolástica, ese, como él dice, "extravío total del entendimiento escueto y seco en las rugosidades de la naturaleza nórdico-germánica"[12], para el que "la infinita verdad del espíritu" había sido como una "piedra abrumadora", "cuyo terrible peso sólo podía sentir pero no digerir"[13]. En tanto que este añadido es falso y de una falsedad demostrable, sigue siendo, por otra parte, verdad que la apropiación de algo no crecido en el propio suelo, el aprendizaje no sólo de un vocabulario extraño, sino de una diferente forma de pensar, la asimilación de un vasto patrimonio de cosas ya pensadas, todo esto es en realidad el problema con el que se las tiene que ver y ha de resolver la Filosofía medieval. Precisamente en esta resolución adquiere ella su propio perfil.

* * *

Con alguna exactitud se puede localizar lo nuevo que delimita la Edad Media frente a la Edad Antigua, premedieval; el límite, que señala su comienzo, salta a la vista como clara muesca distintiva. Por el contrario resulta evidentemente más difícil distinguir el fin de la época medieval, sus fronteras frente a lo posterior. Se podría pensar que esto es debido a que aún no se han alcanzado estas fronteras. ¿Es que tal vez no ha terminado aún la Edad Media? En realidad creo que el motivo de aquella dificultad es el siguiente: con la Edad Media comienza un nuevo capítulo de la Historia de la humanidad en general que no termina al mismo tiempo que ocurre el fin de la Edad Media. La Edad Media es un primer período, ya pasado, de este nuevo capítulo; pero este capítulo continúa en la época postmedieval y en la época presente, "post-moderno" ya, y también más allá de ésta última. Precisamente esto hace difícil el señalar unívocamente dónde se halla lo diferencialmente "medieval" de la Edad Media. Pues, comparada con la Edad Antigua, parece poder señalarse como "típicamente" medieval mucho de lo que sigue siendo característico también de los siglos postmedievales. Así, por ejemplo, sería un poco absurdo afirmar que el elemento cristiano de la Filosofía medieval —mediante el cual se distingue efectivamente del pensamiento de la Antigüedad— es algo tan "específicamente" medieval que, con el fin de la Edad Media, haya perdido su validez o por lo menos su fuerza fáctica al igual que, con la decadencia del mundo antiguo, había pasado o desaparecido la actitud pagana de la Filosofía precristiana.

La línea limítrofe en la que termina la Edad Media se hará más comprensible si tomamos en consideración el segundo elemento conceptual del que hemos hablado. Me refiero al hecho —en modo alguno de por sí evidente— por el que los nuevos pueblos, invasores del Imperio Romano, reconocen como su tarea apoderarse y asimilar el patrimonio de la tradición que se almacenaba en éste y que comprendía no sólo la Filosofía antigua, sino también la inmensa cose cha de la Teología de los Padres de la Iglesia. Partiendo de esto, se pone ya de manifiesto un rasgo fundamental distintivo del pensamiento medieval en general, es decir, la "sistematización escolar" a la que apunta el término "Escolástica". Me parece que no se entiende nada de la Escolástica cuando no se ve que ésta, ante todo, ha sido un enorme aprendizaje, una organización escolar de enormes dimensiones mantenida durante varios siglos. Si verdaderamente había que apropiarse la herencia del mundo antiguo, tanto del pagano como del cristiano, entonces el primer presupuesto para lograrlo era efectivamente la ordenación del patrimonio encontrado, una ordenación bajo el aspecto de la docencia y de la discencia. No era de esperar otra cosa, sino que, de esta forma, adquiriese una significación, hasta entonces desconocida, el trabajo, ciertamente prosaico, de organizar, seleccionar y clasificar. Y por ello, naturalmente, a la obra de la Escolástica medieval le falta el encanto de la inmediatividad personal; no cabe otra posibilidad sino la de que los libros de texto dejasen poco espacio a la originalidad de sus autores. En términos generales es evidente que no se puede aprender de otra forma. Y si, en aquellos siglos de disolución del antiguo orden, la tarea histórica urgente era la apropiación discente de la riqueza recibida, entonces lo escolar de la Escolástica es no sólo inevitable, sino necesario. Quién podría asegurar que hoy hubiéramos tenido la posibilidad de un inmediato acceso intelectual a Platón, Aristóteles y Agustín, si no le hubiera precedido aquel paciente esfuerzo de la exposición elemental. Además, la conquista de un patrimonio tan inmenso suponía, por parte de los maestros y discípulos escolásticos, tanto una medida inusitada de autonomía e independencia intelectuales como también de implicación en las propias circunstancias; se necesitaba la genial fuerza intelectual de hombres como Alberto Magno y Tomás de Aquino.

¿Qué tiene esto que ver —se podría preguntar— con el fin de la Edad Media, que es de lo que se tenía que haber hablado? Respuesta: Tenía que suceder que aquella actitud, ante todo "discente", perdiera su actualidad en un momento dado. En la misma medida en que la tarea de la apropiación del patrimonio se iba cumpliendo y nuevas cuestiones salían al paso, derivadas de la experiencia propia del mundo, que exigían reflexión y respuesta desde un ángulo propio, tenía que irse convirtiendo en menos importante e incluso en sencillamente inadecuado el mero tratamiento de lo ya sabido. Naturalmente había que contar, por otra parte, con que la empresa científica, altamente institucionalizada, de la Edad Media intentaría aferrarse y hacer prevalecer ulteriormente el modo de proceder al que estaba acostumbrada, aun cuando este modo de proceder se amoldaba primariamente a la apropiación de conocimientos anteriores.

Pero tal intento sólo podía conducir en definitiva a una completa esterilidad y descomposición. Y esto es, con bastante exactitud, lo que en realidad sucedió. Sobre este punto sólo existe una opinión entre los historiadores. El fin no llega, corno en el caso del cierre de la Academia platónica —mediante un acto imperial—, en forma de acontecimientos externos. La Filosofía medieval degenera desde dentro. Grabmann[14] habla de una decadencia que tiene lugar repentinamente; Gilson[15] dice que el fin de la Filosofía medieval puede sólo describirse como un extremo enmarañamiento y desorden intelectual; la obra de De Wulf[16] se cierra con la frase de que la Escolástica perece no por falta de ideas sino de cabezas.

Pero de este "último" acto sólo podrá tratarse en detalle al final del libro.

Capítulo II

La apropiación de la herencia antigua por los pueblos germánicos del Norte, a diferencia de lo que continuamente sucede cuando se da una "influencia cultural", tiene el carácter de un rescate del olvido. Si esa apropiación no hubiese tenido lugar, los hallazgos y conquistas del mundo antiguo hubieran desaparecido en buena parte de la historia. Pero como, además, los aprendices extranjeros eran los que tenían que apropiarse de un patrimonio que no había crecido en su suelo y que se había ido formando en otra lengua que no era la suya, el mismo proceso de transmisión se encuentra sometido a nuevas condiciones. La traducción, en el más primitivo sentido de la traslación al modo de hablar y de pensar de los receptores; la simplificación; el deletreo elemental de cosas que, dentro del ámbito cerrado de la tradición de los antiguos, habían sido simples evidencias; todo esto adquiere sencillamente, de improviso, un significado de importancia vital. Y naturalmente no se trata sólo de la metodología, sino casi más aún de qué contenidos —puesto que la totalidad no puede ofrecerse en toda su completa diversidad-- han de ser "transmitidos" como primarios y más importantes y colocados como cimientos de la nueva construcción. La cuestión decisiva es, por tanto, si esta tarea encontrará su hombre o no. La respuesta a esta pregunta es: Anicius Manlius Boethius.

Boecio aun cuando él ya no vivía, tiene que ver de modo sorprendente con los dos acontecimientos "simbólicos" del año 529. Él fue discípulo de la Academia platónica y, por tanto, es en cierto sentido su escuela la que se cierra por el edicto imperial. Con Benito de Nursia, del que es contemporáneo, parece ser que le une la pertenencia a la misma estirpe romana de los Anicios. Boecio se halla situado en la estrecha zona de la tierra de nadie que separa las dos edades; su destino está condicionado por esta situación histórica. Él sabe que el mundo en el que ha crecido está destinado a la decadencia; y el mundo que ha de surgir no es el suyo, aun cuando se vuelva hacia ese mundo apasionadamente. Ni en lo antiguo ni en lo nuevo se encuentra él a gusto, en casa. Es cierto que, a primera vista, parece que ningún otro podría estar tan indudablemente enraizado en el suelo del mundo antiguo como el propio Boecio, romano nato, hijo de una familia senatorial, que, más tarde, como uno de los últimos de la fila, estudia en Atenas. Pero también es cierto que, entretanto, ese suelo se ha convertido en "terreno ocupado". Y es claro que Boecio no va a aplicar la energía de su mente y de su corazón a la mera administración de lo heredado. Se atreve a meterse en lo nuevo y en lo extraño, cuyo futuro perfil aún se halla totalmente en la penumbra; se dirige al poder vencedor de los invasores, poder que ha conquistado el antiguo solar imperial de Italia y que ahora se dedica a "aprender". Marcha a la corte del godo Teodorico, donde, según sus propias palabras, aún joven consigue honores y cargos que ni siquiera los ancianos consiguen reunir en una sola mano. Aun cuando Boecio, al entrar al servicio de Teodorico, se coloca en la situación de "salvar" y transmitir la herencia intelectual de la Antigüedad con una efectividad incomparable, puede imaginarse fácilmente lo ambiguo de esa posición que él toma y acepta como tarea propia. El intermediario está siempre en peligro de ser sospechoso a ambas partes: como oculto emisario de la oposición, como "colaboracionista", como traidor, como alguien que no está clara y unívocamente de ninguno de los dos lados. Y sin necesidad de eso ya está la atmósfera en la corte de Teodorico bastante cargada de potenciales conflictos. El rey godo se presenta como mandatario del emperador romano oriental, pero de hecho ejerce su poder como señor absoluto. El propio Teodorico, que había crecido como rehén en la corte imperial bizantina, gusta organizar su vida a la antigua usanza romana; su hija habla latín y griego. Pero al mismo tiempo ha llegado hasta nosotros su frase de que un mal godo quisiera ser romano y un mal romano godo. En lo que a esto último se refiere, sabemos que en uno de los frecuentes panegíricos oficiales en la corte referido a algunos altos dignatarios de Teodorico, romanos por supuesto, se ufanan de dominar el idioma godo y de que sus hijos hayan sido educados en godo[17]. Por lo demás, Teodorico se había preocupado de claras divisiones: ningún romano podía desempeñar un cargo directivo militar y ningún godo un puesto en la administración del Estado. En este mundo cargado de tensiones se instala Boecio: el romano al servicio del príncipe germano, el "griego" en el terreno de la fe cristiana, el cristiano católico en el círculo de los godos arrianos. Es evidente que la situación está colmada de posibilidades para quien desempeña el papel de intermediario. Pero, en el más drástico sentido de la palabra, está también llena de peligros. Y se puede afirmar con razón que Boecio encuentra la muerte en el desempeño de su oficio de intermediario.

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Ahora hay que tratar más detalladamente de esta tarea mediadora. Boecio fue ante todo uno de los grandes traductores, de cuya obra vivimos hasta el día de hoy. La translatio es una de las formas fundamentales, siempre repetida y siempre indispensable, de toda mediación intelectual. Cuando decimos "universal", empleamos una palabra acuñada por Boecio; igualmente cuando decimos "sujeto" o "especulación" o "definir" o "principio". Todas estas son palabras que Boecio hace corresponder al griego de Platón y Aristóteles. En sentido estricto éste es el trabajo del traductor; él no crea nuevas palabras, sino que construye una correspondencia. Naturalmente que la palabra "principium", por ejemplo, existía en latín desde siempre. Pero el que a la palabra "anché" —esta palabra clave del lenguaje filosófico desde Tales a Aristóteles en la que el elemento significativo de "origen" se une al otro elemento de "dominio"—, el que a esta palabra griega se haga corresponder como representación auténtica la palabra "principium", de igual doble significado, esto es obra del gran traductor que es capaz de algo casi imposible, es decir de trasladar "sano y salvo" el pensamiento de una lengua a otra. Para darnos cuenta de la grandiosa exactitud de la traducción "arché - principium", sólo precisamos pensar durante un momento qué palabra alemana tenemos a mano que fuese capaz de proporcionar el doble sentido tanto de la expresión griega como de la latina. Temo que no pudiéramos encontrar ninguna, aun cuando también nuestra lengua, en la común raíz de "Erster" (primero) y "Fürst" (príncipe), posee el suficiente poso y "materia prima" para componer en una sola palabra "origen, principio" y "dominio". La propuesta germanización de Heidegger, "beherrschendes Woher"[18] (desde-donde dominante) da indudablemente en el blanco de la entraña de la cuestión; pero es cierto que se trata más bien de una descripción de lo significado con "arché" que de una traducción de la palabra.

Pero la grandeza del intermediario Boecio no se muestra solamente en esta maestría lingüística de transponer incólume sobre las fronteras del idioma el sentido de las palabras claves, apenas modificado a través de la transposición. No menos grandiosa es la firmeza con la que delimita el rango y extensión de los contenidos objetivos que él se propone "salvar" de esa forma. Este enfoque se dirige desde el principio hacia la totalidad del patrimonio de la tradición, con lo que no se quiere decir la totalidad de hecho en detalle, sino la universalidad fundamental que es capaz de oponerse a toda falsa exigencia de exclusividad. Si esto puede tener también como consecuencia una cierta "indecisión", que siempre se le ha reprochado a Boecio[19], se pone con ello de manifiesto con qué profundidad debió de conocer él lo que en verdad era necesario en esta época extremadamente arriesgada; es decir, que no se trataba de la defensa de opiniones concretas de escuela, sino de la preservación del fundamento común, mediante el cual se hace posible una atinada discusión entre escuelas. No quiere precisamente una disyuntiva. Aunque en el fondo era neoplatónico admite expresamente tanto a Platón como a Aristóteles. Hay una frase arrogante que patentiza esta intención de Boecio: Ego omne Aristotelis opus, quodcumque in manus venerit... omnesque Platonis dialogos... in Latinam redigam formam, "verteré al latín todo libro de Aristóteles que caiga en mis manos y todos los Diálogos de Platón"[20]. La frase se encuentra en un Comentario a una de las obras lógicas de Aristóteles; con ello se pone de manifiesto que su empeño no se quedará en una simple traducción de textos. Como se dice en el mismo pasaje, Boecio demostrará claramente hasta qué punto Platón y Aristóteles habían sido del mismo parecer en las convicciones filosóficas fundamentales[21]. Aun cuando la tarea con esto planteada sea pretenciosa y con toda probabilidad incluso insoluble, de todas formas, ya hacia el año 500 fue capaz Boecio de presentar al Aristóteles platónico, como lo han presentado en nuestro tiempo las investigaciones de Werner Jaeger.

No es de extrañar que el gigantesco plan de traducir e interpretar toda la obra de Platón y Aristóteles no se llevase a cabo. Apenas se podía haber esperado que saliera adelante aun cuando, en frase del propio Boecio, la muerte no le "hubiese asaltado a deshora en la flor de la edad"[22]. En efecto no llegó a pasar más allá de algunas obras lógicas de Aristóteles. No obstante han sido estas mismas traducciones de Boecio las que mantuvieron presente la incomparable capacidad clarificadora del gran griego en medio del Occidente que se iba creando.

Pero también con sus propias obras —entre las que se cuentan tanto manuales elementales de Aritmética, Astronomía y Música[23], como algunos tratados teológicos, de los que aún habrá que hablar— va a influir Boecio en el futuro. Seiscientos años después de su muerte se citará su nombre casi en cada página de los tratados lógicos de Abelardo[24]. Tal vez aún más considerable es su obra anónima, y no solamente la de traductor. Como regla general suele suceder que lo que ha crecido en otro lugar, cuanto más se hace propio tanto más pierde su marca de origen en el proceso de incorporación. Conforme a esta ley, los conceptos limpiamente perfilados de persona, destino, eternidad —que no es una mera infinitud de sucesión temporal, sino posesión de todo al mismo tiempo[25]—, igual que el conciso principio según el cual todo conocimiento tiene lugar necesariamente al modo del sujeto cognoscente[26], todos estos hallazgos de Boecio han pasado hace mucho tiempo a formar parte del patrimonio común sin que se reconozca ya la firma del autor.

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El libro más significativo de Boecio, que hay que conceder que pertenece a la literatura universal[27], nunca lo planeó el propio autor. Esta obra de creación, la única que desde siempre se cita generalmente junto al nombre de su autor, es al mismo tiempo la única cuya propia estructura no se había preparado de antemano con idea alguna. El libro le vino impuesto a Boecio de una manera tremenda.

Esta grandiosa existencia, enormemente amplia, del que ya a los treinta años había llegado al cargo de cónsul romano al que iba unido todo lo que éste suponía en riqueza, gloria e influencia, esta grandiosa existencia va a ser herida por un único golpe totalmente inesperado. Y esta amplia existencia se ve recluida en una mezquina celda, en la celda de su último encuentro interior con la realidad originaria. Narremos los hechos rápidamente: Boecio se hace sospechoso de una conspiración contra Teodorico; se le somete a proceso; se le condena a muerte y es ejecutado cruelmente en Milán hacia el año 525. A la espera de la muerte, como prisionero, escribe su libro De la consolación de la Filosofía. En este libro se manifiesta un Boecio completamente nuevo, tan inesperadamente distinto, que durante mucho tiempo no se quiso creer que los tratados teológicos que habían llegado hasta nosotros bajo su nombre hubiesen sido escritos igualmente por Boecio. (Ya hemos hablado de la ambigüedad que casi inevitablemente tuvo que estar unida a la figura de Boecio a los ojos de sus contemporáneos. Esta ambigüedad ha tenido una curiosa resonancia en el hecho de que, por una parte, hasta la época más reciente se ha podido afirmar que Boecio no fue en absoluto cristiano, y de que, por otra parte, haya gozado precisamente de la fama de un mártir, ejecutado por Teodorico a causa de su fe. Entretanto se ha demostrado que ambas suposiciones son falsas. Pero el que las dos hayan podido ser defendidas me parece muy significativo.)

El libro De la Consolación de la Filosofía puede leerse de muy distintas maneras. Puede leerse de tal forma que en él se observe ante todo el "reconocimiento", por su forma literaria, de los Diálogos platónicos, o de la imitación de una obra primeriza de Aristóteles de un primitivo modelo de la Vita Nuova del Dante; también puede leerse observando en él, por su contenido, las doctrinas de los neoplatónicos o el patrimonio intelectual del estoicismo. Como es sabido, este tipo de lectura es fácil de hallar en un lector formado históricamente, que permanentemente se ve intimado a obrar así por muchas razones. Sin embargo, es de temer que, aunque este tipo de lectura pueda conducir tal vez a muchas conclusiones útiles, no pueda llevar a captar verdaderamente en el libro la vox humana, la propia voz de Boecio. Para poder llegar a esto hay que quedarse a solas con el libro y dirigir la mirada y el oído del alma, sin desviarse en absoluto, a lo que de modo mediato se dice en él. Sólo entonces se pone de manifiesto que en la Consolatio philosophiae no sucede otra cosa sino que un hombre, a quien sin aviso se le ha arrebatado todo su rico patrimonio vital, busca responder a la pregunta de qué es lo que aún le queda. Sucede que este hombre, cara a la muerte, intenta asegurarse su último haber. Nada más natural que para ello piense en todo lo que le es accesible, y por tanto también en las doctrinas platónicas, neoplatónicas, aristotélicas y estoicas. Pero no se trata en lo más mínimo de una erudita cita de autores famosos; no le toca hacer literatura. Se trata más bien de hallar en ese momento una firme respuesta a la pregunta, que no es abstracta en absoluto, sino en la que le va la vida, de si —sí o no— el mundo y la existencia habían sido para él absurdos. Esta es una eterna pregunta humana que cada día puede surgir en el camino de cualquiera. Y las respuestas de Platón del estoicismo a esta pregunta no son en modo alguno algo pasado, "histórico", aun cuando el cristiano pueda estar en situación de dar una respuesta nueva, superior o incluso definitiva. Pero hay que hablar con un poco más de precisión. Es verdad que el cristiano tiene a mano una respuesta más profunda y verdadera; esto no quiere decir que él de hecho haga propia esa respuesta, que él sea capaz de "realizarla". Aquí se esconde un problema que hace difícil la interpretación del libro De la Consolación de la Filosofía. Boecio calla acerca de la respuesta cristiana. Precisamente por esto surgió la sospecha de si en realidad fue cristiano. ¿De qué otra forma se podía interpretar que en el recuento de lo necesario para la consolación no se encuentre ninguna palabra expresa sobre la venida de Cristo y ningún pensamiento sobre el misterio de su Pasión? Probablemente nunca se podrá contestar con exactitud a esta pregunta. Pero ¿no se podría pensar que este silencio precisamente atestigua la sinceridad de Boecio y la seriedad de su testimonio en modo alguno literario? En la Consolatio, cuyo estilo interno se ha calificado como de una total ausencia de ilusión ("todo el mundo tiene en sí algo que no se conoce en tanto que no se ha puesto a prueba; pero si se ha puesto a prueba, entonces se estremece")[28], en este libro se encuentra también esta grandiosa formulación: nada se puede adornar con un adorno ajeno[29]. Con ello se quiere decir lo siguiente: lo que "tenemos" siempre, se hace propiedad nuestra en la medida en que lo transformamos en nosotros mismos en la cámara más recóndita de nuestra existencia; en última instancia sólo cuenta lo que uno "es" y no lo que uno "tiene". No todo pensamiento que podamos pensar ni todo lo que, como pensado, es parte de nuestro patrimonio de conocimiento, nos pertenece realmente como propiedad, aun cuando tal vez ilumine en gran manera a la razón reflexiva y aun cuando tal vez pueda ser afirmado con un asentimiento consciente. Como fácilmente se comprende, en este terreno la ilusión más sublime tiene posibilidades precisamente inimaginables; sólo cuando la extrema gravedad existencial no permite escape alguno se hunden aquellas posibilidades. Se puede muy bien —como lo hizo Boecio— escribir un libro altamente espiritual sobre la Trinidad y suceder luego que, cuando se trata de la vida y de la muerte, no se sea capaz de sacar verdaderamente de tal "sabiduría" fruto y consuelo. Nadie puede prever la última prueba. Sólo en ella se manifiesta lo que verdaderamente nos pertenece y lo que no. ¿No podría ser, me pregunto, que Boecio, ese romano educado en Atenas, fuese desde luego un sincero cristiano de corazón, pero que, sin embargo, en la situación de gravedad más extrema en la que sólo cuenta la verdadera propiedad, se encontrase "estremecidamente" arrojado a una interpretación de la, existencia en la que permanecía mudo el más profundo consuelo del misterio cristiano? En ningún tiempo, aun siendo éste "cristiano", están la fe y la esperanza simplemente a disposición del hombre. Éste es un duro hecho que, debido a la acostumbrada evidencia del trato con el misterio, puede olvidarse, pero del que no se puede uno deshacer.

El diálogo que supone el último escrito de Boecio no es en modo alguno una cierta alegoría reforzada. Y ninguna de las partes entre las que discurre la conversación es una figura inventada, irreal. El Boecio prisionero habla con el Boecio no prisionero; habla con él su propia anima, que es libre en cuanto mantiene fija la mirada en la garantía divina del sentido total del mundo; con esto, por lo demás, se ha dado casi literalmente la definición de Boecio, tanto de la libertad espiritual[30], como también de la Filosofía[31]. La "dama Filosofía" que entra en la celda no es, por tanto, un fantasma que declama una sabiduría erudita ajena; no es en realidad alguien ajeno, sino que es el íntimo antagonista del propio encadenado. Y la grandeza de la Consolatio se halla en que la tensión de este soliloquio es mantenida sin suavizarse. La brutal realidad del dolor, de la injusticia, del despojo se opone a cualquier intento de apaciguamiento mediante argumentos abstractos. Por otra parte, inflexiblemente aparece ante los ojos la realidad de un orden eternamente intocable. Ninguno de los dos contendientes mima al otro; pero tampoco ninguno hace callar al otro. Los temas de la disputa ("si Dios existe, ¿de dónde sale el mal?; si no existe, ¿de dónde sale el bien?"[32]; ¿es verdad que el mal no tiene "propiamente" ser alguno?; "¿juegas conmigo?"; "no, no jugamos en absoluto"[33]; si verdaderamente la Providencia divina es dueña de la historia, ¿qué pasa con la libertad humana?[34], estas mismas cuestiones son de tal naturaleza, que ni el esfuerzo más paciente podría llegar a un resultado perfecto. Y por eso el libro no puede terminar con una conclusión formularia. Dos de sus características hacen esto totalmente imposible: primeramente el deseo de aclarar la cuestión hasta el límite de lo pensable por la razón, y en segundo lugar la negativa de comprar cualquier "solución" al precio de silenciar una sola dificultad. No obstante, al final se produce una auténtica consolación. Ésta se encuentra en el hecho de que a la vista del ofuscado por el dolor salta una nueva dimensión del mundo y de que al apocado en la queja de la pérdida sufrida se le hace patente la inagotable riqueza que consiste en aquella realidad mayor y más verdadera.

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Después de todo esto se comprende fácilmente que Boecio se cuente entre los "fundadores"[35] de la Edad Media, si no a causa de la influencia del libro de la Consolación, sí a causa de la obra mediadora del traductor —en el sentido más amplio— y del comentarista. Ante todo posibilitó y ayudó a poner en marcha aquel proceso de aprendizaje, que se extiende a través de siglos y que forma parte del más importante núcleo de la historia intelectual de la Edad Media y por el que se pone de manifiesto un rasgo distintivo de la estructura de la Escolástica, es decir lo "escolar" de la misma. Y, sin embargo, no es éste el motivo por el que los historiadores de la Filosofía medieval acostumbran a llamar a Boecio el "primer_ escolástico"[36]. Este calificativo significa otra cosa. Se le adjudica ante todo al autor de unos pequeños tratados sobre materias teológicas, que generalmente se designan con el nombre genérico de "opuscula sacra". Merced a estos tratados se califica a Boecio como un predecesor de Santo Tomás de Aquino[37]; y de esos tratados se dice que son "las primicias del método escolástico"[38].

Hay que preguntarse, por tanto, qué es lo propiamente "escolástico" de estos tratados, con lo que es de sospechar que al mismo tiempo surgirá un nuevo aspecto de este concepto multidimensional de "Escolástica". ¿En qué consiste la "novedad" —en contraposición con lo hasta entonces usual— de los opuscula sacra de Boecio? Se nos responderá que él mismo lo ha formulado claramente. Por ejemplo, en la introducción del tratado sobre la Trinidad, cuyo tema —como el título Quomodo Trinitasunus Deus ac non tres dii? expresa con exactitud— es la pregunta de en qué forma la Trinidad es un Dios y no tres dioses. Aquí se puede ver que Boecio tiene la intención de aclarar esta doctrina, difícil y muy frecuentemente examinada, hasta donde puede alcanzar la razón, lo que evidentemente no quiere decir otra cosa sino que con ello se mira a hacer posible el examen o la comprensión para el pensar natural racional de la verdad de fe de las tres Personas del Único Dios. ¿Y cómo es que esto, habrá que preguntarse, es algo revolucionariamente nuevo? ¿No escribió S. Agustín su gran libro sobre la Trinidad precisamente con la misma intención? Además, el esfuerzo por una comprensión racional de lo creído ¿no es algo de por sí evidente en todo tiempo y, por tanto, en modo alguno algo distintivamente "escolástico"? Creo que estas preguntas apuntan a algo incontestablemente cierto. De esto aún se hablará más tarde. Sin embargo no hay que negar que en Boecio tiene lugar algo realmente nuevo, algo que le distingue de sus predecesores. Lo nuevo se halla en primer lugar en la expresividad programática, en que una actitud hasta entonces ejercida de hecho se formula conscientemente como principio. Esto se ve claramente en otro tratado de Boecio; también éste, propiamente sólo una carta de dos o tres páginas, trata de la Trinidad (Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de Trinitate substantialiter praedicentur). La última frase de esta carta dirigida al Papa Juan I en el último período de su pontificado, dice lo siguiente: "Conjuga, en cuanto puedas, la fe con la razón", fidem, si poteris, rationemque conjunge. Especialmente es nueva la radicalidad metódica con que Boecio pone por obra y mantiene la penetración racional de la verdad dogmática. No se encuentra en este tratado ni una sola cita bíblica a pesar de que aborda una materia casi exclusivamente teológica. De hecho esto es algo sorprendentemente nuevo, que va a experimentar unas consecuencias y un desarrollo muy variado en la Escolástica medieval. Esto es lo que se quiere decir cuando a Boecio se le llama el "primer escolástico" y uno de los iniciadores de la Escolástica[39].

Naturalmente que con lo dicho se afirma algo, no sólo sobre Boecio, sino sobre la propia esencia de la Escolástica. No en el sentido de señalar como nota distintiva de la Escolástica lo racional "no bíblico", aun cuando esto haya sucedido repetidamente[40] y no sin motivo. Lo que se quiere afirmar y significar —con toda razón— es que pertenece a las notas diferenciales de la Escolástica la concordancia, proclamada por primera vez por Boecio, de lo creído con lo racionalmente conocido y que, por tanto, su peculiaridad está determinada (o más bien codeterminada) por la especial importancia que se adjudica a la razón en relación con la fe. Por lo demás, como es fácil de observar, este aspecto de la Escolástica está muy íntimamente emparentado con el ya antes citado de que lo "escolar" se acomoda bien con la racionalidad.

Cómo la racionalidad caracteriza efectivamente toda la Escolástica se puede ver por doquier. La cima de la Escolástica está definida precisamente por esto, por el hecho de que las mentes rectoras, Tomás y Buenaventura por ejemplo, realizan aquella concordancia de la aceptación creyente de la verdad revelada y transmitida, por una parte, y de la argumentación racional con todas sus consecuencias y con el más exacto y diferenciado respeto por sus exigencias, por otra. También San Buenaventura, aunque más inclinado por naturaleza al pensamiento "afectivo" y simbólico del místico, habla como de algo de por sí evidente —por cierto también en un tratado sobre el misterio de la Trinidad[41] de la tarea de comprender tanto como sea posible con la razón, per rationem, lo creído por autoridad.

Es claro que con ello se emprende algo muy difícil que ya desde el principio permite pocas esperanzas de soluciones definitivas. Dicho más exactamente, esto es tan cierto que, cuando Santo Tomás y San Buenaventura consiguen contener y apaciguar la peligrosa explosividad de aquella concordancia entre fe y razón y construir una unidad en tensión y contrapunto, esto produce precisamente la "plenitud clásica" de ese breve momento que llamamos "Alta Escolástica". Pero hay que decir también que el tremendo esfuerzo intelectual que ello exigía apenas podría haberse realizado y mantenido por estos campeones si la gracia especial del momento histórico no hubiese hecho posible tal feliz acorde. Este acorde se va a descomponer bien pronto de nuevo con el flujo de las nuevas experiencias de la realidad. Y no es simple petulancia el que la "síntesis" a que se aspiraba, de acuerdo al principio de Boecio, no se haya llevado a cabo bajo el ímpetu de estas experiencias. Esta síntesis, me parece, no se ha vuelto a conseguir hasta ahora, y ello debido a buenas razones. Además puede comprenderse por qué en un momento dado haya podido ponerse en duda incluso la validez del principio mismo, con lo que ciertamente se produjo al mismo tiempo el fin de la época escolástica y de toda la Edad Media. Desaparece el punto de partida mediante la negación expresa —resignada o incluso polémicamente agresiva— del principio que el "primer escolástico" expresara programática-mente. El hombre que se podría designar como el "último escolástico", si no hubiera que encasillarlo ya en otra época posterior, Guillermo de Ockham, va a mantener esta tesis: la fe es una cosa y el conocimiento científico otra; una concordancia entre ambas no tendría sentido ni sería deseable tampoco.

No sólo tiene que haber maestros que sepan procurarse un auditorio; y, por parte de los que aprenden, no sólo es necesaria la capacidad y la viva voluntad de aprender. Para que la transmisión de la tradición se realice de generación en generación es necesaria aún otra cosa; sin esta transmisión es claro que no se da ni una conservación ni un enriquecimiento del patrimonio recibido. Para ello es necesaria también una escuela, "escuela" entendida en el sentido originario especial de la palabra scholé, que significa tanto como un lugar de ocio. Esto quiere decir: en medio de la sociedad humana tiene que existir un espacio preservado en el que se acallen las exigencias de las necesidades vitales y de la seguridad de la existencia; un espacio que esté resguardado frente a los fines y sujeciones de lo práctico y a cuyo abrigo puedan tener lugar la enseñanza y el aprendizaje sin ser molestados, como un preocuparse en general de "nada más que de la verdad".

Desde un punto de vista sociológico una tal "inmunidad" puede realizarse concretamente de diversas maneras. En el caso de la Academia platónica, lo que garantiza el ámbito libre del filosofar es la riqueza de la leissure class, del estrato alto de una sociedad fundamentada en la esclavitud. También la corte de Teodorico fue un refugio de este tipo. Sólo que su fundación no está acompañada desde el principio por la seguridad de una permanencia. Pero, a pesar de todas las apariencias, esta corte sigue siendo en el fondo algo así como un asilo fortificado capaz de proporcionar durante cierto tiempo protección y respiro en el oleaje de un mundo no apaciguado políticamente. Pero una década después de la muerte de Boecio comienza la exterminadora guerra contra el imperio levantado por Teodorico, guerra que devastó el país a lo largo de veinte años. Cuando esta guerra acaba, ya no hay "más godos en Italia"[42], Y de nuevo, una docena de años más tarde, irrumpe la fuerza avasalladora de la invasión longobarda que vuelve a transformar el devastado suelo imperial romano en un campo de batalla durante dos o tres generaciones.

Aun cuando Boecio, al morir, pueda confiar en que la firmeza de la antigua Roma se podría haber comunicado a la nueva fundación de Teodorico, esta ilusión ya no es posible para su joven colega Casiodord, que le sobrevivió en más de medio siglo. Y Casiodoro será quien salve la obra comenzada en común, llevándola a cabo en un nuevo refugio sagrado. Casi durante mil años ha sido Boecio el último "hombre de mundo" de la Historia de la Filosofía europea. Casiodoro abandonará el mundo, a la edad de cincuenta años, en la plenitud de la vida, para trabajar desde entonces en la soledad de un monasterio. Este monasterio, Vivarium, en el sur de Italia, es fundación del propio Casiodoro.

Al igual que Boecio, Casiodoro es romano de nacimiento, aunque su familia sea de origen sirio. También él marcha a la corte de Teodorico y llega a tener allí, como magister officiorum, una notable influencia. En el conflicto de Boecio parece que Casiodoro, diplomático y servicial, no toma una posición del todo clara. Muchas señales indican que el condenado se siente dejado en la estacada por su amigo, que también pudo haber sido su discípulo. De todas formas sabemos que Casiodoro dirigió más tarde un panegírico al acusador de Boecio. De cualquier forma que esto se interprete, es mucho más importante el que Casiodoro permanece fiel a la tarea que había iniciado juntamente con Boecio. Y por ello también él llega a ser, como conservador y mediador, uno de los patriarcas de la época que se avecina. Su propia obra no se sitúa tanto en el campo de la enseñanza directa como en el campo de lo administrativo. Casiodoro fue más bien como una especie de Ministro de Educación. Se acomoda a su estilo el concebir un plan, en colaboración con el Papa Agapito, de fundar una Universidad en Roma, según el modelo de Alejandría y de Nísibe, en Siria. Ésta hubiera sido la primera Universidad en el Oeste latino, en Occidente por tanto, si la empresa hubiera tenido feliz término. Pero el fracaso no es en modo alguno una casualidad. Faltaba el presupuesto de la estabilidad política. Es precisamente este fracaso una de las vivencias que finalmente debieron determinar a Casiodoro a abandonar la carrera política. A la mirada diagnosticadora de este hombre de Estado e historiador[43] no pudo permanecer oculto el hecho de que los poderes públicos ya no eran capaces de perseverar y administrar la herencia intelectual, y que para su salvaguarda era preciso entonces un lugar distinto, un cobijo, garantizador de la tarea. Pero en aquellos tiempos no existía ningún otro lugar en el que pudiera crecer la vida intelectual fuera del ámbito monacal organizado, de reciente fundación, y que se asentaba en la sencillez de la vida religiosa[44]. "No podemos negar, aunque quisiéramos —se puede leer en Johann Adam Möhler[45]—, que entonces no podía prosperar planta alguna sino la que brotaba y crecía en el monasterio". El paso del que se ha dicho, no sin un tono de lamentación, que simbolizaba la entrada de la cultura antigua en la estrecha celda de la Edad Media, este traslado de Casiodoro a la soledad de Vivarium, tiene efectivamente el carácter de salvación y de un volver a comenzar. Casiodoro lleva al monasterio su gigantesca biblioteca, que parece ser que abarcaba la totalidad de la obra literaria, filosófica e histórica greco-romana. Y va a ser él quien funde la costumbre monástica de la traducción y copia de textos clásicos, con el resultado de que casi todo el patrimonio de la literatura antigua conocido hoy por nosotros, incluidas las comedias no precisamente piadosas de Plauto y Terencio, han sido preservadas y transmitidas no de otro modo, sino mediante el trabajo de los estudios monásticos de la temprana Edad Media.

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También Casiodoro intentó, en un libro propio, preservar del olvido la sustancia del patrimonio intelectual formulable en su tiempo. La obra, en dos partes, que suele ser citada bajo el título común de Institutiones, contiene una doctrina elemental tanto de las disciplinas teológicas como también de las siete artes liberales. Se puede decir en verdad que en estas Institutiones apenas se descubre huella alguna de originalidad de pensamiento. Parece tratarse simplemente de un resumen de índices de otros libros, de una mera enumeración de títulos de capítulos, definiciones y divisiones. Y no es que sea esto lo que a primera vista aparezca, sino que en realidad es así. Pero precisamente esto era entonces necesario. Es como si un hombre, que planea una peligrosa huida de la patria, o la ve como inevitable, fuese dando noticias en estilo telegráfico como recordatorios para más adelante. En sí consideradas, tales noticias no tienen un perfil especialmente notable. De su valor sólo puede darse cuenta quien sea capaz de considerarlas en relación con la situación anterior de la que son marcas recordativas, y en relación con el futuro en el que iban a ser utilizadas y darían su fruto. Tal vez sea de gran actualidad considerar la forma en que fue preservada y salvada de hecho la herencia en una determinada ocasión, pues posiblemente tendrá que preservarse y salvarse de nuevo en el futuro. Es evidente que en determinados momentos no es posible otra cosa que el mantener y entregar el tesoro confiado en forma de semillas, nada vistosas y aparentemente secas, que tienen el aspecto de ser como un puñado de polvo. Pero poco importa el aspecto que tengan, sino el que sean semillas capaces de germinar y que un día, bajo nuevas y más idóneas circunstancias, reverdecerán y fructificarán. Y en gran medida se puede afirmar precisamente esto de las Institutiones de Casiodoro. Tan es así, que él no es mucho más que un compilador y recolector; pero de todas formas es un compilador con vista para aquello que merece la pena. Y sus Institutiones van a ser una fuente y una mina para los siglos siguientes. Sin esta provisión de simiente capaz de germinar apenas serían imaginables, por ejemplo, los grandes maestros de Escuela, Alcuino y Rabano Mauro. También se encuentran preservadas en las Institutiones[46] algunas de las definiciones clásicas de la Filosofía, que no han de ser consideradas como meras definiciones abstractas, sino que están llamadas a mantener despierta en todo tiempo la riqueza del conocimiento humano. Estas definiciones se encuentran preservadas en forma de breves palabras-guía. Definiciones como la de que la Filosofía es conocimiento de las cosas divinas y humanas en la medida en que nos son alcanzables, ciencia de las ciencias, consideración de la muerte y del aprender a morir, la más posible asimilación a Dios. Si de esta forma no se ha perdido lo que sobre la esencia del acto filosófico habían pensado Pitágoras, Platón, Aristóteles, el estoicismo, Cicerón, Séneca, los neoplatónicos, Agustín y la escuela de Alejandría, no hay que agradecerlo sino a este fiel guardián situado en el umbral de la Edad Media, a Casiodoro.

Capítulo III

La Escolástica medieval estaba amenazada desde un principio por un peligro interno, También desde un principio se le aplicó a este peligro un correctivo de una forma muy extraña, casi de aventura. El peligro puede describirse con una sola palabra: racionalismo. La concordancia de fe y razón que Boecio había proclamado y por la que se afirmaba que había que llegar a un conocimiento racional de la palabra de Dios manifestada en la Revelación, este principio descansa notoriamente en una profunda confianza en las facultades cognoscitivas naturales del hombre. Sin embargo, esta confianza puede significar muchas cosas, de igual forma que con la "comprensión racional" de lo creído se puede significar cosas muy distintas. Resulta evidente que, sin un mínimo de comprensión, la misma fe, como acto humano, no sería en absoluto posible. Nadie puede prestar fe a un mensaje simplemente incomprensible; y quien no hubiese entendido de qué se trata en líneas generales, tampoco sería ni siquiera capaz de aceptar con fe la propia palabra de Dios. Una "comprensión racional" de lo que hay que creer es imprescindible, ya que el creyente tiene que "saber" lo que dice la palabra divina. Pero algo radicalmente distinto es, por el contrario, la pretensión de poder hacer tan completamente inteligible la Revelación de Dios mediante una penetración racional que con ello desaparezca sin más el carácter del misterio y que, en consecuencia, tanto la Revelación como la fe aparezcan igualmente como superfluas. Esto último es lo que entiendo por "racionalismo"; éste encierra en sí la afirmación de que no hay nada que supere la facultad de comprensión de la razón humana.

Los grandes de la Filosofía medieval se distinguen precisamente en que, aun cuando afirman y llevan a cabo con decisión aquel principio de la concordancia de fe y razón, apartan de sí, sin embargo, una tal pretensión[47], aunque respecto a esto haya que señalar al mismo tiempo que en sus escritos hay formulaciones altamente engañosas que casi inevitablemente extravían al lector de nuestros días que no esté sobre aviso. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, habla muchas veces de "demostración" (demostratio), donde en realidad sólo busca exponer un "principio de conveniencia"; y ello es algo totalmente distinto de una demostración en el sentido moderno de la palabra. Exponer un "principio de conveniencia" no quiere decir nada más que mostrar que —y en qué sentido—la verdad de la fe "es conforme" y "corresponde" a lo que sabemos por nosotros mismos basados en la experiencia y en argumentos de razón. No obstante, hay que decir que la Escolástica en general, a causa de su arranque de principio, encierra en sí el peligro de una supervaloración de lo racional; es decir del pensar mediante argumentos, por silogismos. Ya en la especulación sobre la Trinidad del "primer escolástico", Boecio, se pone de manifiesto este peligro; y en las "razones necesarias" (rationes necessariae) de las que Anselmo de Canterbury deduce la Historia de la Salvación[48] ya domina el terreno. Pero, si a pesar de ello, como se ha dicho, los grandes maestros son capaces de superar y conjurar aquel peligro, esto no se produce sin conexión alguna con aquel correctivo, presente desde el principio como una advertencia, y del que ahora hay que hablar detalladamente.

Se trata de uno de los sucesos más inverosímiles de toda la historia del pensamiento. El verdadero nombre de la figura sobre la que todo un milenio se ha engañado (casi habría que decir que se ha dejado engañar) sigue siendo aún hoy desconocido, aun cuando se haya dedicado a averiguarlo un considerable esfuerzo investigador. El seudónimo bajo el que con tanto éxito se ha ocultado esta enigmática figura es el de Dionysius Areopagitat.) El nombre procede, como todo el mundo sabe, del Nuevo Testamento. Cuando San Pablo pronunció en el Areópago de Atenas su discurso sobre el "Dios desconocido", se le unieron algunos atenienses y se hicieron creyentes. Entre ellos se contaba el miembro del Areópago, Dionisio (Act 17, 34). Bajo este nombre ha llegado hasta nosotros un número de escritos, algunas cartas y ante todo los libros, escritos en griego, Sobre los nombres de Dios, Sobre la jerarquía celestial, Sobre la jerarquía eclesiástica, Sobre la Teología mística. El autor se llama a sí mismo, como se ha dicho, Dionisio y afirma ser un discípulo del Apóstol Pablo, lo que en ningún caso puede ser verdad. Entre los historiadores predomina un acuerdo casi unánime de que este "Pseudo-Dionisio"[49] tuvo que ser imcontemporáneo de Boecio, probablemente sirio, cuyos escritos se pueden situar hacia el año 500. Pero permanecerá siempre como un enigma por qué el autor silencia su nombre y por qué intenta hacer pasar por auténtico el seudónimo mediante notorias invenciones (por ejemplo, al afirmar que fue testigo de la muerte de la Virgen María). Se ha hablado supuestamente de "juegos pietistas"[50]; se ha dado en pensar en que posiblemente un converso, hasta entonces neoplatónico, había querido acercar la doctrina cristiana a sus anteriores compañeros y por ello la puso en boca del culto ateniense convertido por San Pablo[51]. También existe la tesis más sólida que habla sencillamente de un "carácter dudoso"[52] y de "patraña"[53]: "se hace discípulo del Apóstol para conseguir prestigio y autoridad"[54].

Sea lo que fuere, es un hecho que los escritos transmitidos bajo el nombre de Dionisio Areopagita han ejercido una poderosa influencia, en absoluto despreciable, en todo Occidente durante más de mil años, y ello ha sucedido así precisamente porque a aquéllos se les adjudicaba la casi canónica autoridad de un discípulo de San Pablo. Es cierto que la autenticidad de los escritos fue puesta en duda, o más bien simplemente impugnada, desde su primera aparición; en un diálogo religioso, en Constantinopla, hacia el año 532, el obispo de Éfeso, Hypatios, ataca el acogerse a esos escritos como algo sin fuerza alguna; si en verdad fuese su autor el discípulo de San Pablo, Dionisio Areopagita, por supuesto que hubiesen conocido y citado sus escritos San Atanasio y San Cirilo de Alejandría. Pero esta sospecha de inautenticidad desaparece de forma extraña muy pronto. Gregorio Magno (muerto en el 604) ya no abriga ninguna clase de duda; y pocos decenios después, el gran teólogo griego Máximo el Confesor (muerto en el 662) escribe el primer Comentario. Con él se inicia una serie que va a durar siglos y en la que también tienen su sitio Alberto Magno y Tomás de Aquino. Alberto, que comenta toda la obra del Areopagita, es de la opinión que el propio Espíritu Santo es su verdadero autor[55]; y Tomás habla de que Dionisio había transcrito las visiones de su maestro San Pablo[56]. "Casi como la misma Biblia"[57] fueron honrados los escritos de este desconocido. La influencia de San Agustín en el desarrollo posterior de la mística, dice Evelyn Underhill[58], es ciertamente muy grande, y sin embargo no significa "nada", "en comparación con aquella notable personalidad sin nombre que gusta atribuir sus obras a Dionisio Areopagita, el amigo de San Pablo". Tan pronto como, por ejemplo, fue traducida al inglés la Teología Mística, recorrió Inglaterra en palabras de un antiguo escritor, "como un viento impetuoso"[59].

En el Occidente latino, sobre todo en Francia, esta autoridad conserva además un peso adicional, y de nuevo a causa de una errónea identificación. Cuando el emperador bizantino Miguel envía en el año 827 un ejemplar de los escritos del Areopagita a Ludovico Pío, pide éste al abad de St. Denis, un discípulo de Alcuino de nombre Hildwin, que reúna todas las noticias que se puedan obtener referentes a San Dionisio, el obispo mártir de París (del siglo VI) que precisamente había dado el nombre a ese monasterio de St. Denis y que yacía sepultado en su cripta[60]. Así pues, Hildwin, probablemente también el primer traductor de las obras del Areopagita, escribe su Vita Dionysii, en la que se hace coincidir al obispo de París con el discípulo de San Pablo y a ambos con el autor de los libros llegados de Bizancio. El que Dionisio Areopagita fuese indiscutiblemente tenido por uno de los grandes maestros de la Cristiandad en la Universidad de París en el siglo XIII[61], fue en parte consecuencia de aquel hecho. Y aún San Francisco de Sales, un contemporáneo de Descartes, ensalza al autor del libro De los nombres de Dios como al "gran apóstol de Francia"[62].

Ya se hable de ingenuos errores, de engaños más o menos piadosos, de la astucia del espíritu del siglo o incluso de disposición providencial, lo que es indiscutible es que, mediante el influjo de la obra del Areopagita en Occidente, se mantuvo presente un elemento de la interpretación de la realidad que probablemente de otro modo se hubiese rechazado y desaparecido por no ser fácil de hacerlo corresponder a lo meramente racional. Se trata de un elemento oriental, que de esta forma permanece presente y activo. Entre todos los grandes escritores greco-bizantinos sólo hay uno que, aun después del gran cisma que durante siglos levantó una muralla entre Oriente y Occidente, penetró en las escuelas de la Cristiandad occidental[63]: Dionisio Areopagita. Incluso se ha llegado a decir que él mismo, a través de traducciones y comentarios, se convirtió "por adopción"[64] en un occidental.

Ésta es ciertamente una afirmación exagerada que no ha de tomarse demasiado a la letra. Por muy necesitado que el espíritu occidental estuviese de fructífera inquietud y de corrección por el fermento areopagita, está conformado de raíz de muy distinta manera. Y muy pronto la Cristiandad occidental va a oponer resistencia al peligro de una posible "invasión".

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En este punto hay que decir algo acerca de la obra de luan Erigena[65], que pertenece a las más notables figuras de la Historia de la Filosofía medieval. Este irlandés, de parecido rango en su actuación político-educativa al unos decenios anterior Alcuino, trasluce al latín, poco antes del año 860, todos los escritos del Aeropagita[66]. Cuatrocientos años después, Santo Tomás de Aquino basará su Comentario en esta traducción. Pero Juan Erígena es más que un traductor. Asimila apasionadamente las ideas de Dionisio Areopagita y las amplía por cuenta propia. El resultado es una concepción del mundo que se ha designado como "la primera síntesis metafísica de la Edad Media"[67]. La obra principal de Juan Erígena pone ya de manifiesto en su título la intención del pensador hacia la totalidad: se trata de la "estructura de la Naturaleza" (De divisione naturae). De este libro dice Gilson[68] que por un momento significó para el Occidente latino la posibilidad, incluso la tentación, de escoger una vez por todas el camino de Oriente tal como estaba trazado por Dionisio Areopagita y Máximo el Confesor, con lo que la Edad Media occidental hubiera llegado a tener una faz totalmente distinta. Pero esta posibilidad o tentación fue rechazada al ser este libro condenado por la Iglesia, especialmente por su proximidad al panteísmo. No obstante, parece ser que la obra de Juan Erígena ejerció un ciertamente oscuro aunque considerable efecto "siglo tras siglo"[69] en la Cristiandad occidental.

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La obra de Dionisio Areopagitai recibida con una tal vehemente solicitud, ha influido en Occidente de las más diversas maneras. Por ejemplo, no era menos de esperar que la idea del urdo, muy racional de suyo y por tanto completamente "occidental", experimentase un nuevo refuerzo al mismo tiempo que una profundización y ampliación mediante la idea fundamental del Areopagita de la "jerarquía". "jerarquía" quiere decir: ordenación de rangos dentro de una sociedad que abarca a todos los seres y fundada en un dominio divino; con lo que al mismo tiempo, el "orden" se considera más que como un hecho estático como una perfección dinámica hacia la que continuamente hay que tender en la vida del espíritu[70]. También la idea platónica primitiva de los grados de la elevación hacia la perfección adquiere una fuerza, que ya nunca se iba a perder, en la espiritualidad occidental a través de Dionisio Areopagita. "Purificación —iluminación—, unión"; con estos términos del Areopagita describirán todavía el camino de la vida interior los grandes místicos españoles del siglo XVI, Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz.

Pero aquí sólo se tratará detalladamente de la advertencia que la obra de Dionisio Areopagita significa en el ámbito de la Escolástica medieval. Esta advertencia se puede designar con el abreviado lema: "Teología y Filosofía negativas".

El libro más importante de Dionisio trata de los nombres con que podemos llamar a Dios. Contra toda especulación racional se presenta la resuelta tesis bíblica de que no podríamos en absoluto dar a Dios ningún nombre conveniente si Él mismo no nos lo revelara. Pero después se indica además que ni siquiera los nombres revelados pueden expresar adecuadamente la esencia de Dios, en cuanto que ésta pueda ser comprensible y expresable para nuestro entendimiento finito. Ciertamente es atinado llamar a Dios "justo". No obstante, esta afirmación positiva, para no ser falsa, necesita al mismo tiempo de la corrección de una correspondiente negación. Nuestro concepto de "justicia" procede del único mundo de experiencias accesible a nosotros, en el que el justo manifiesta su deber respecto al otro con el que tiene algo pendiente; precisamente en eso consiste la justicia. Pero a la esencia de Dios pertenece el no ser deudor de nadie. Entonces puede llegar a tener sentido decir que la justicia de Dios es necesariamente tan "distinta", que no puede llamarse "justicia" en sentido estricto. Propiamente ni siquiera podríamos llamar a Dios "ente" ni "real"[71], puesto que tomamos estos conceptos de las cosas a las que Dios les ha dado el ser real; y precisamente ésta es la razón por la que Dios mismo no se puede incluir entre las cosas[72]. Pero tampoco tales negaciones deben ya ser consideradas como conocimiento de Dios. La "Teología mística" concluye de nuevo con la negación de la negación: Dios supera infinitamente cualquier posible enunciado de los hombres, ya sea afirmativo o negativo. Por lo demás, sería inexacto llamar "irracional" a este correctivo fundamental, como se ve, de todo racionalismo. Ello falsearía la cuestión; porque la razón de enunciados "negativos" no es un vago sentimiento injustificado, sino el conocimiento claro, "racional", de que Dios supera infinitamente las posibilidades del conocimiento humano.

Todo esto podía la Escolástica haberlo tomado también de San Agustín. Si comprehendis, non est Deus; "lo que tú comprendes, no puede —precisamente por eso— ser Dios": ésta es una idea frecuentemente repetida en la obra de San Agustín[73]. Pero probablemente, frente a la ratio que se descubría a sí misma, necesitaba esto de una autoridad que sobrepasara incluso a la de San Agustín, como fue la que falsamente se le adjudicó al Corpus Areopagiticum. Efectivamente, con una fuerza casi insospechable actúan sobre la Escolástica estos escritos que, sin embargo, se habían formado de acuerdo a unas reglas completamente distintas.

En Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, aparte de que escribió en la última década de su vida un Comentario al libro Sobre los nombres de Dios, se encuentran más de mil setecientas citas de Dionisio Areopagita[74]. Pertenece, pues, a la grandeza del "Doctor Universal" el haber asimilado enérgicamente en su propio pensamiento aquel elemento "no escolástico" de la Teología y Filosofía "negativas", como contrapeso frente a la ratio, por naturaleza demasiado inclinada a lo positivo. Y es el mismo y genuino Santo Tomás quien, en la Summa Theologica, precisamente en el umbral del tratado sobre Dios, exige también del "principiante" la consideración del siguiente principio: "como de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es, tampoco podemos tratar de cómo es, sino más bien de cómo no es"[75]. No obstante, es un hecho digno de consideración que siempre se encuentre en Santo Tomás una expresa invocación a Dionisio Areopagita, al hablar bastante a menudo con fuerza sorprendente de la inalcanzable oscuridad del fundamento de la realidad. Tres de estas frases, cada una de ellas acompañada de una referencia formal a un pasaje del Areopagita, pueden traerse a colación en representación de otras muchas; singularmente dos de ellas proceden del Comentario al Tratado de Boecio sobre la Trinidad, que es acentuadamente "aristotélico". La primera frase: "A Dios se venera mediante el silencio, no porque no podamos decir o conocer nada de Él, sino porque sabemos que somos incapaces de comprenderlo"[76]. La segunda: "Según lo cual decimos que al fin de nuestro conocimiento de Dios lo conocemos como desconocido, porque entonces la mente ha llegado al máximo en el conocimiento de Dios, cuando conoce que su esencia supera a todo lo que ella puede conocer en el estado de caminante"[77]. La tercera frase, extremadamente corta, de las Quaestiones disputatae[78], es la formulación más radicalmente "negativa" que se encuentra en toda la obra de Santo Tomás. Por lo demás, no hay que engañarse sobre ello: la validez de este principio, como también de los dos precedentes, no hay que limitarla al campo teológico; con ello inevitablemente queda afectada (y quizás se modifica) la propia valoración de la razón humana en general y la total relación del hombre con el mundo. De otra forma tampoco Santo Tomás habría podido entender la siguiente tesis: "Éste es el máximo conocimiento humano de Dios: conocer que no conocemos a Dios". En estas tres ocasiones, como se ha dicho, se nombra expresamente a Dionisio Areopagita[79]. Es la provocación de éste último la que recibe respuesta en estos principios.

Sin embargo, Santo Tomás de Aquino es traído aquí sólo como ejemplo, como un ejemplo ciertamente de incomparable representatividad. Pero siempre que en la Filosofía medieval se habla de la oscuridad que rodea al luminoso edificio de la razón, se puede sospechar la proximidad del Areopagita. Precisamente al final de la época escolástica surge de nuevo con toda claridad en la obra de Nicolás de Cusa. Aun cuando no se encontrasen todavía hoy en la biblioteca de Bernkastel-Kues varias traducciones de las obras del Areopagita, sin contar además con numerosas notas marginales autógrafas del Cardenal[80], aunque no se encontrase todo esto, seguiría resultando del todo patente que la doctrina del Cusano del "no saber científico" se vincula al convencimiento de Dionisio Areopagita, según el cual, todo ser es insondable, es más, es un misterio en el más estricto sentido de la palabra.

Capítulo IV

Si en toda la Edad Media existe un pensador filosófico-teológico de rango que no fue afectado por el espíritu de Dionisio Areopagita, es Anselmo de Canterbury. Naturalmente es inconcebible que el cultísimo benedictino no hubiese conocido los escritos del Areopagita, los cuales ya hacía tiempo que pertenecían al patrimonio común. Pero en toda su obra sólo se menciona una vez el nombre de Dionisio[81]; y esta mención, pura y objetivamente aclarativa, no revela nada de un expreso acuerdo. Esto constituye a primera vista un puro hecho de historia erudita que no nos interesa. Pero con ello se da a entender algo que va a determinar de raíz la singularidad de Anselmo; es decir, la ausencia de aquel correctivo del que ya hemos dicho que se prepara con la Teología "negativa" de Dionisio Areopagita. Aquí se encuentra la explicación de la "confianza prácticamente ilimitada" —como dice Gilson[82]— en el poder de la razón, no enturbiada por ninguna sospecha autocrítica, para aclarar incluso los misterios de la fe cristiana.

Naturalmente que un teólogo como Anselmo no puede caer jamás en la aceptación formal de la tesis de que no hay nada que supere la capacidad cognoscitiva de la ratio humana. No obstante, no extraña lo más mínimo que su pensamiento se aproxime continuamente a un tal racionalismo. Y apenas hay hoy día un teólogo cristiano que no dirija este reproche al santo y doctor de la Iglesia Anselmo de Canterbury[83]. Esto no quiere decir necesariamente que con ello se ponga en duda la grandiosidad de su concepción intelectual siempre formulada con pasión. ¿No podría ser que la grandeza de Anselmo, también del pensador filosófico-teológico, estuviese fundada en algo completamente distinto a sus principios expresamente formulados, cuyo significado total tal vez sólo sea realizable en el campo de fuerzas existencial de este hombre? Me parece que efectivamente así es.

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Quien, confundido por el nombre, haya sospechado que San Anselmo era inglés, tiene que saber en primer lugar que quien llegara a ser arzobispo de Canterbury, antes de ser elevado a esta sede primada de Inglaterra, había sido quince años prior y luego, durante el mismo período de tiempo, abad del monasterio Le Bec en el valle inferior del Sena, y que se podría considerar, por tanto, con toda razón, como un benedictino francés. Pero a ello habría que añadir que su patria no es, a pesar de ello, Francia, sino Italia, más exactamente Saboya. Nació en el año 1033 en Aosta, hijo de un noble lombardo.

Estamos bien informados de la vida, en cierto modo movida, de San Anselmo por la biografía[84] que compuso su discípulo y amigo el monje Eadmero. Comienza cuando Anselmo deja su casa paterna y atraviesa los Alpes habia Borgoña, que en el año de su nacimiento se había unido al Imperio Romano-Germánico, y finalmente pasa a Normandía, a la abadía benedictina de Le Bec, atraído por la fama de su sabio prior Lanfranc. Por cierto que éste último era también lombardo, nacido en Pavía, y el camino que ya ha dejado atrás es tan aventurero como el que aún tiene delante de sí. Al nombre de Lanfranc va unida una de aquellas dramáticas biografías que no son en absoluto raras en la Historia de la Filosofía medieval. Originariamente profesor de Derecho y técnico en Administración en su ciudad natal, conocedor no sólo del latín sino también del griego, se inclina hacia las artes liberales, más concretamente hacia la Filosofía. Desde lejos le afluyen discípulos. Más tarde, durante un viaje por el norte de Francia, fue asaltado, saqueado y abandonado maniatado. Se le encuentra y deja "el mundo", tal vez a causa de un voto, y entra como monje en el cercano monasterio de Le Bec. Hoy se encuentra en los mapas el doble nombre de Le Bec-Hellouin. Este añadido indica el nombre del fundador del monasterio; y también a este nombre rodea algo así como una especie de "saga", cuyos cortos datos vamos a acotar en un par de frases. Hellouin (Herluin), un caballero normando, hace de sus posesiones un monasterio de la noche a la mañana; él mismo llega a ser luego su abad; tiene aún que aprender a leer y a escribir y, no obstante, es ya capaz de comunicar reflexiones acerca de la vida espiritual al recién ingresado novicio Lanfranc, que asombran a este sabio hombre[85]. Bajo el priorazgo de Lanfranc se convierte el monasterio de Le Bec en una de las más famosas escuelas de la Europa occidental. Precisamente esta fama de Lanfranc es causa durante un tiempo de que Anselmo vacile en entrar allí como monje. Eadmero[86] cuenta que Anselmo había pensado que ir a Cluny le era imposible porque allí se despreciaba la ciencia, pero que en Le Bec no le satisfaría mucho estar permanentemente a la sombra de Lanfranc; necesitaría un lugar, "donde pueda enseñar mi ciencia y ser útil a muchos". Es cierto que el biógrafo señala al mismo tiempo con respecto a esto que Anselmo, cada vez que hablaba de estas cosas, siempre añadía: "Entonces no me daba cuenta aún lo malo que era eso, que yo entonces lo decía con una supuesta caridad"[87]. Pero Lanfranc ya no se cruzó en el camino del joven Anselmo. En aquel tiempo tuvo lugar la conquista de Inglaterra por los duques normandos; se inició la sistemática ocupación de las funciones directivas por franceses; el alto estrato de Inglaterra hablaría francés desde entonces durante casi trescientos años. Guillermo el Conquistador se asegura el apoyo del jurista Lanfranc, nombrándole arzobispo de Canterbury.

Entretanto desarrolla Anselmo en Le Bec, donde hace tiempo ha llegado a ser figura intelectual por antonomasia, su obra que va a irradiar lejos. No menos de 180 monjes entran en el monasterio durante los quince años en que Anselmo fue abad. "Casi todos vosotros habéis venido a Le Bec por mi causa, pero ninguno ha llegado a ser monje por mi causa"; esto dice él mismo en su carta de despedida[88] a la comunidad de su monasterio. El sexagenario ha de despedirse al convertirse en sucesor de Lanfranc para la sede arzobispal de Canterbury. Ciertamente que lo que antecede es una descripción muy paliada de los reales y violentos acontecimientos. Sucedió que Anselmo, con ocasión de un viaje por Inglaterra por asuntos de su monasterio, es obligado al cargo —en connivencia con el rey— contra su voluntad expresa. Se le abre con violencia física la mano, se le coloca el báculo episcopal, se le lleva a la iglesia y se canta el tedéum, mientras que el que de tal forma era "elegido" declara inválido todo ello. Sin embargo la elección se mantiene, sobre todo porque también otros obispos desean esta sucesión. Y entonces viene una década y media de agotadora lucha del primado de Inglaterra contra los reyes normandos.

Tras cuatro años de ministerio, cuando Anselmo se encontraba de viaje por Roma, aquella lucha comenzó bajo circunstancias vergonzosas. El rey ordenó registrar todo el barco en Dover; "sacos y morrales fueron apresados y abiertos, todo el equipaje fue abierto en busca de dinero", dice Eadmero[89]. Entonces Anselmo escribe al Papa: "De muchos es conocido, Santo Padre, que fui atrapado y obligado para la sede episcopal en Inglaterra a la fuerza y muy en contra de mi voluntad y a pesar de mi resistencia, y en qué medida manifesté a la gente que mi carácter, mi edad, mi debilidad, mi desconocimiento, no correspondían en absoluto a este cargo... Ahora ya he sido arzobispo durante cuatro años y no he conseguido nada. He vivido inútilmente, en una confusión de alma inmensa y odiosa, hasta tal punto que de día en día mejor desearía morir lejos de Inglaterra que vivir allí"[90]. Esta lamentación resuena incesantemente a través de los últimos años de vida de Anselmo. El compañero informa: "Dios es testigo de que le he oído decir a menudo que preferiría temblar ante la vara del maestro como un muchacho cualquiera en el monasterio que ejercer el ministerio de pastor primado de toda Inglaterra y ostentar la sede arzobispal en la asamblea del pueblo"[91]. Incluso en la calma contemplativa de los tratados teológicos aparece ocasionalmente tal grito de dolor. "Con gran tribulación de corazón", había empezado a escribir este libro en Inglaterra, "cuyo origen y motivos Dios sabe..."; así se dice, por ejemplo, en el prólogo del Cur Deus horno.

Por lo demás sería falso tomar estas lamentaciones como la mera actitud quejumbrosa de un hombre que no se siente a la altura de su cargo. De hecho Anselmo se enfrentó al rey con gran valor personal y con una efectividad que habría de ser duradera para la Iglesia en Inglaterra. En Eadmero[92] se encuentra el relato de una conversación en la que Anselmo da la siguiente respuesta al rey, que había hablado colérico: "Él es señor; lo que él quiere, eso dice. Pero yo sé para lo que he sido elegido y de lo que me he hecho cargo en Inglaterra. Declaro que no me es lícito dejar de hacer para obtener ventajas perecederas lo que en tiempos futuros, gracias a la misericordia divina, será útil a la Iglesia".

Pero el peso del cargo no le será quitado a Anselmo. En el año 1109 muere en Inglaterra como arzobispo de Canterbury a la edad de setenta y cinco años.

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En dos famosas expresiones expone de nuevo Anselmo, en forma propia y precisa, el principio de la concordancia entre fe y razón formulado hacía más de quinientos años por Boecio. Tales expresiones rezan así: fides quaerens intellectum y credo ut intelligam. Con la primera formulación, que significa la búsqueda por el creyente del entendimiento de lo creído, resume Anselmo[93] el contenido del Proslogion, que es una de sus más importantes obras; originariamente debió de ser aquél el título del Proslogion. La segunda formulación cierra el primer capítulo de la misma obra. Por lo demás, el principio credo ut intelligam, cuyo carácter de fórmula parece incitar precisamente a una aplicación abusiva, se puede leer casi literalmente también en San Agustín[94]; como también la idea de Boecio se puede encontrar ya en la obra de Agustín, sobre lo que Tomás[95] llamará la atención incidentalmente.

El propio Anselmo se refiere expresamente muchas veces a Agustín, incluso con cierto exclusivismo. Se ha llegado a decir[96] que sólo gracias a la apropiación enérgicamente independiente de Anselmo, se convirtió de nuevo en una fuerza vitalmente efectiva el mero estéril citar y copiar a Agustín. Este aspecto existe indudablemente, pero es sólo un aspecto parcial; es el aspecto bajo el que también el propio Agustín aparece particularmente como un "representante de la ratio"[97].

En el proemio del Monologion, un pequeño tratado que —por supuesto— trata entre otras cosas, detalladamente, de la Santísima Trinidad, se encuentran agrupados dos temas en una forma muy característica en Anselmo. Por una parte el propósito, enunciado programáticamente, de acuerdo con el deseo expreso de sus compañeros, de fundamentar la argumentación que sigue no sobre la Sagrada Escritura, sino sólo sobre la razón; por otra parte, el convencimiento confiadamente expresado, de que el tratado no contiene nada que no estuviese en consonancia con la doctrina de Agustín. Precisamente estos dos elementos conjuntamente traídos creo que configuran la peculiar posición de San Anselmo. Dicho de forma un tanto simplificadora, hay dos distintas posibilidades y "modelos" siempre repetidos de la sobrevaloración de la razón humana: una posibilidad es la que se apoya en lo empírico, la otra es el pensamiento lógico deducido de principios generales. De estas dos posibilidades, parece que la segunda —el racionalismo de la razón lógicamente deductiva— corresponde, de forma especial, como un riesgo inmanente, a la concepción del mundo platónico-agustiniana. Y es el peligro precisamente de este "racionalismo deductivo" el que se evoca, por primera vez en la Cristiandad occidental, por Anselmo de Canterbury.

Una de las consecuencias de que esta posición intelectual, entonces emplazada para el futuro, haya llegado a ser bastante funesta es que no podemos hoy leer sin profunda inquietud y desazón extrema los argumentos racionales que Anselmo tiene por suficientes como prueba de las verdades de fe cristianas. Por ejemplo, la salvación por el Dios Hombre debería probarse como necesaria basándose en motivos necesarios de razón, con lo que expresamente, "hipotética" y a-históricamente, se argumenta a partir de un "como si": "como si nada fuera conocido de Cristo", y "como si nunca hubiese existido"[98]. O se declara que en el reino de los cielos deberían "necesariamente" estar seres humanos en el lugar de los ángeles caídos, "porque no existe otra naturaleza de la cual se pudiera remplazar su número"[99]. "Sin duda alguna hay que afirmar que Dios Hombre tenía que nacer de una mujer virgen"[100]. "Es necesario que el Verbo Divino y el Hombre se junten en una sola persona"[101], etc., etc. Gilson[102] dice resumiendo: "Anselmo no retrocede ante la tarea de demostrar la necesidad de la Trinidad y de la Encarnación". Después de esto no se encontrará tan inconcebible el que toda la Escolástica haya podido tener fama de identificarse con el (vano) esfuerzo de hacer comprensible para la razón la doctrina de la fe, "de demostrar por un simple razonamiento lo que se creía", como Hegel[103] dice refiriéndose a Anselmo.

No obstante, la cuestión es más complicada; y ahora es ocasión de considerarlo. En primer lugar hay que sospechar que la verdadera capacidad de la argumentación racional no podía ser considerada convincente más que como "experimental", como la comprobación de hecho de todas las posibilidades que se presentaban. Probablemente un intento tan radical como el anselmiano ha tenido que tomar la delantera para que fuese posible la equilibrada idea, que luego habría de expresar Santo Tomás, de que es cierto que no se puede hacer comprensible lo creído mediante razones necesarias, pero sí se puede mostrar que no es contrario a la razón[104]; y tal uso de la Filosofía no hay que considerarlo como una mezcla del vino (de la Teología) con el agua (de la razón), sino más bien como una transformación del agua en vino[105].

En segundo lugar, hay que darse cuenta de que _el intrépido experimento de Anselmo estaba dirigido polémicamente contra lo tradicional. Dicho más concretamente, hay que saber de qué clase es, por ejemplo, la interpretación de la Encarnación de Dios que precede a la argumentación anselmiana en la Historia de la Teología y que es reemplazada por ella. La interpretación usual hasta Gregorio Magno dice aproximadamente así: desde el primer pecado humano, Satanás tiene un derecho sobre toda la Humanidad, que sólo podía prescribir y hacerse inefectivo por el hecho de que Satanás, a causa tal vez de un engaño, se dirigiese ilegítimamente contra un hombre totalmente impecable, contra Cristo[106], etc., etc. Esto es lo que da a lá argumentación anselmiana su claro contorno. Anselmo dice, brevemente resumido, lo siguiente: Si el pecado original del hombre tenía que ser borrado de tal forma que fuese no simplemente olvidado, sino realmente "pagado" y "compensado", y esto de tal modo que permaneciese respetada la dignidad no sólo del acreedor, sino también del deudor, entonces tenía que "pagar" la deuda uno que fuese al mismo tiempo ambas cosas, Dios y Hombre. Esta es la interpretación anselmiana, que desde entonces es aceptada unánimemente en términos generales en la Teología. Un cristiano de hoy ya no puede tomar en consideración la interpretación anterior ni siquiera como posibilidad abstracta. Por lo demás, para el no cristiano, y tal vez no sólo para él, resulta necesaria una llamada de atención sobre el "valor posicional" de tales interpretaciones. Pues a primera vista parece como si la "conciencia cristiana" tuviese en estas interpretaciones y "teorías" su propio y por tanto permanente contenido cambiante. Me parece que sobre esto hay que decir lo siguiente: La fe del cristiano tiene primariamente que ver con hechos, pero no con la interpretación de hechos. El cristiano cree en algo real y no, estrictamente considerado, en esta o aquella teoría sobre la realidad. Cree lo revelado en la palabra de Dios; pero no cree propiamente en la Teología. Y aquellas interpretaciones, incluida también la anselmiana, son Teología. Y ¿qué es lo que sólo debe ser creído verdaderamente detrás de estas Teologías? Ésta es la respuesta: que el hombre sufrió una pérdida al principio como castigo por una culpa, y que el hombre, mediante el sacrificio del Hombre Dios ha sido liberado al mismo tiempo del estado de culpa y de pérdida. Éste es el contenido desde siempre igualmente inalterado de la "conciencia cristiana".

Pero aún hay que considerar un tercer aspecto favorable de Anselmo. Su confianza "prácticamente ilimitada" en la fuerza clarificadora de la razón presupone expresamente la fe. Sólo se necesita abrir el Proslogion[107]: "No busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender; pues esto creo: que si no creyera no llegaría a comprender". Y también el carácter de misterio de la verdadera fe es reconocido expresamente por Anselmo: "Por mucho que el hombre pueda decir de esto (de la Encarnación de Dios), hay que saber que tan alto tema tiene tan profundas razones que permanecerán ocultas para él"[108]. Tales cosas se pueden leer en la obra de Anselmo.

Es cierto que, muy próximo al pasaje últimamente citado, existe una sospechosa observación que dice que a la argumentación que sigue no se le exija más certeza que "la que pueda suponer provisionalmente (interim) mi opinión, mientras Dios no me revele otra cosa mejor"[109]. Ésta es una observación alevosa en cuanto que sólo aparentemente significa una concesión; en realidad se dice que la ratio no capitula ante el misterio, sino sólo ante el conocimiento más claro, ante el argumento más poderoso, por tanto; hasta entonces, sin embargo, insiste en cómo —provisionalmente, mientras tanto, hasta nueva orden— se apoya en lo "que de antemano le parece ser". Aquí se pone de manifiesto en qué medida la propia energía de Anselmo sigue proclive a las posibilidades positivas de la razón discursiva y cómo es capaz de comprender su necesaria quiebra ante el misterio de la Última Profundidad Real sólo in abstracto, puramente de un modo conceptual, pero no existencialmente ni, para hablar con J. H. Newman, "realmente".

Si en la inquebrantablemente recta personalidad de Anselmo, a pesar de todo, ambas cosas, Fides y ratio se conjugan realmente, aun cuando de una forma muy especial, no es tanto a causa de una clara correspondencia mental de los elementos, sino más bien merced a la energía dominadora de las fuerzas religiosas de este hombre extraordinario y santo. Conceptualmente considerada, la armonía es una violencia que no es posible que pueda durar. En tanto en cuanto se siga pensando a partir de la posición de Anselmo, sin el correctivo que su personalidad supone y que es por tanto fortuito, no puede mantenerse la conjunción, porque ella, contra la naturaleza y dignidad de ambos miembros, está concebida desde un miembro; ella se disolverá en la dirección de un racionalismo clásico por una parte y de una irracionalización de la fe por otra.

* * *

Este desdoblamiento que aún no iba a ocurrir en la Alta Edad Media, pero que tal vez ya se presentía, se manifiesta también en el destino del notable argumento que suele llamarse en la Historia de la Filosofía "argumento anselmiano". Kant hablará de él como de "la prueba ontológica de Dios"[110]; es cierto que a este respecto no menciona el nombre de Anselmo, sino el de Descartes, con lo cual ya se indica la dirección en la que se desarrolló este pensamiento.

San Anselmo expone el argumento en el ya mencionado Proslogion, escrito cuando era prior de Le Bec aproximadamente a la edad de 45 años. La Ilameante intensidad de pensamiento que caracteriza a este tratado se manifiesta inmediatamente en lo que Eadmero y el propio Anselmo cuentan de su realización. En Eadmero[111] se dice que en aquel tiempo San Anselmo no pensaba ni en dormir ni en comer ni beber, y que incluso el rezo de las horas se vio afectado por esta inquietud. El mismo San Anselmo nos narra en el prólogo del Proslogion que después de acabar la obra anterior, el Monologion, "que pudiese servir de ejemplo de meditación sobre las razones de la fe"[112], se preguntó "si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase para ser completa más que de sí misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente y que es el Bien Supremo que no necesita de ningún otro principio y del cual, antes bien, todos los otros seres tienen necesidad para existir y ser buenos. Al revolver con infatigable atención estos pensamientos en mi mente, me parecía unas veces que iba a obtener lo que buscaba, y otras que la solución de esta dificultad se desvanecía para siempre y por completo de mi espíritu. Desesperando por fin de llegar a ello, decidí dejarlo como algo cuya búsqueda era vana e imposible de obtener. En el temor de que este pensamiento, ocupando inútilmente mi espíritu, me apartase de otras materias en el estudio de las cuales podía hacer útiles progresos, quise alejarlo completamente de mí. Pero cuanto más me defendía contra esta idea y menos quería darle entrada, más me perseguía con una especie de importunidad. Un día, pues, cansado ya de resistir a esta persecución importuna, en la lucha misma de mis pensamientos, se me ofreció la idea que ya desesperaba de encontrar... (Eadmero[113]: "sucedió de noche, mientras él velaba: la meta de su investigación aparecía manifiestamente ante su mente y su interior se llenó totalmente de una inmensa alegría"). Pensando en seguida que lo que yo había encontrado con tanto placer podría, si era desarrollado por escrito, causar otro tanto al que lo leyese, escribí el presente opúsculo".

Apenas fue conocido este libro, el Proslogion, empezó también la discusión sobre el "descubrimiento" anselmiano y precisamente con una refutación del monje Gaunilo[114] que llevaba el título agresivamente ingenioso de "Respuesta en favor de un insensato", refiriéndose a aquel insensato que "dice en su corazón que no hay Dios" (Ps 13, 1), y que, en opinión de Gaunilo, no se tenía que dar por derrotado con el argumento de Anselmo; Anselmo, con igual elegancia, aun cuando con una no total precisión, responde a ello en un nuevo opusculum[115]. "Como la objeción no viene de aquel insensato..., sino de uno que no es insensato, de un cristiano católico[116], me bastará responder al católico". La discusión, en la que más tarde iban a tomar parte Santo Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, continúa todavía hoy. Una de las últimas aportaciones significativas es del año 1931; su autor es Karl Barth[117].

¿Qué dice el argumento que, según la pretensión de su descubridor, fuese por sí solo suficiente para probar la existencia de Dios? Expresado en una breve formulación dice: Dios es aquel ser más allá del cual no puede pensarse nada mayor. Por tanto, Dios tiene que existir. Pues no sería el ser más allá del cual no puede pensarse nada mayor, si a ese ser le faltase la existencia. En una palabra, Dios tiene que existir, porque la existencia pertenece a su concepto. El desacuerdo de la primera reacción lógica ante esta demostración (el que se expresa con la mayor penetración en lo formal algo que es inconsecuente en el contenido), este desacuerdo es lo que hasta hoy mantiene la discusión.

Un juicio en cierta forma suficiente sólo es posible si se consideran con más exactitud los diferentes pasos del silogismo anselmiano. Primer paso: Todo el mundo, incluso el "insensato", cuando dice "Dios", quiere decir sencillamente el Ser Supremo. El sentido de este superlativo sólo puede ser el de que no hay un ser aún mayor, ni siquiera como posibilidad pensable. Segundo paso[118]: Lo que se piensa, "es" en el pensamiento. Ser conocido, ser pensado, quiere decir "ser" en el conocer, en el pensar. Tercer paso: Aquello sobre lo que es imposible pensar algo mayor no puede existir sólo en el pensamiento, tiene necesariamente que existir también en la realidad objetiva.

Antes de rehusar el dar como válido este último paso habría aún que dirigir una rápida mirada a la siguiente enumeración de algunas posibilidades[119]. Indudablemente se puede pensar algo que, no obstante, no puede existir en ningún caso; lo que quiere decir que tal "ser en el conocimiento" no puede corresponder a ningún ser objetivo. Por ejemplo, un cuadrado circular[120]. Hay además cosas pensables que, aun cuando no se hallen en la realidad objetiva, consideradas en pura lógica, podrían posiblemente existir. Por ejemplo, un caballo alado similar a Pegaso. Una tercera posibilidad: al "ser en el pensamiento" corresponde efectivamente el existir en la realidad objetiva; sin embargo podría también al mismo tiempo pensarse que estas cosas, tanto pensadas como existentes, no hayan existido. Por ejemplo, todo lo que encontramos en la experiencia. Finalmente, se puede pensar algo que no sólo exista efectivamente, sino que existe necesariamente, de tal forma que su no-existencia no puede ser pensada. El ejemplo, dice San Anselmo, es: Dios.

La fuerza del argumento se basa en que Dios, de hecho, supone un caso sencillamente único e incomparable de ser[121]. Éste es un punto que ya el primer oponente de Anselmo, el monje Gaunilo, no tiene en cuenta. Es cierto, dice él, que se podría pensar también en una "isla perdida" en el océano con toda clase de riquezas y delicias incalculables; y naturalmente se "entiende" y se "conoce" sin dificultad de lo que se habla. Pero si alguien, sigue diciendo Gaunilo, me hablase de tal isla y me dijese, como quien saca una consecuencia rigurosa, que esa isla, no superable por nada en el mundo, tendría que existir realmente, "puesto que no puedes negar que 'está' en tu mente, y puesto que se trata de la mejor isla imaginable, no sólo puede estar en tu mente, sino que tiene también que 'estar' en la realidad, pues de lo contrario cualquier isla realmente existente sería mejor... si con semejantes razonamientos se me quisiera hacer admitir la existencia de dicha isla, creería que el argumentador bromeaba o no sabría cuál de los dos es más insensato, él o yo; yo, si admitiera semejantes pruebas; él, si creyese haber probado algo de dicha forma".

Pero con este argumento resuelto, claro, sano y también irrebatible no se aproxima uno, sin embargo, al pensamiento de Anselmo. De ello se da cuenta con toda exactitud Hegel, cuando dice del contra-argumento kantiano que yerra el blanco de la cuestión. Gaunilo, dice Hegel[122], criticó el argumento anselmiano de la misma insuficiente forma, "a como lo ha hecho Kant en nuestros días: con que el ser y (el) pensar son distintos. Así, Kant dice por ejemplo: cuando pensamos en 100 táleros, esta idea no encierra aún en sí el ser. Y esto es cierto". "No es en absoluto ninguna novedad que sean distintos, y eso lo sabía igualmente Anselmo". Hasta aquí Hegel.

De nuevo hay que decir que el argumento anselmiano deriva su fuerza del hecho de que la cuestión de la existencia de Dios es por principio de distinta naturaleza de las cuestiones de que exista aquella isla o de que haya realmente 100 táleros: "El juicio 'Dios existe' cobra una posición especial"[123]. La incomparabilidad se basa en que pertenece efectivamente a la esencia de Dios el existir. Pero este principio, he de añadir inmediatamente, ya no es idéntico al principio "Dios existe". Tras todo esto es patente que es tan difícil oponerse a la argumentación de Anselmo como silenciar la sospecha de que hay algo en ella fundamentalmente falso.

Recientemente se ha intentado una justificación de Anselmo en la que extrañamente nunca se había caído en la Edad Media. Este intento de justificación afirma que el argumento de Anselmo no tiene que ver en lo más mínimo con una "prueba de la existencia de Dios". "San Anselmo no pensó en absoluto en probar con ello la existencia de Dios"; esto dice un moderno compañero de Orden de Anselmo[124]. El pensamiento de Anselmo no tiene nada que ver no sólo con la Filosofía, sino incluso con la Teología en el sentido de una ciencia racional; el Proslogion es más bien "una pieza de Teología mística"[125]. Hay aún otras interpretaciones, modernas todas sin excepción, que afirman algo parecido[126]. Ante todo hay que citar aquí a Karl Barth: "No se trataba (en el argumento de Anselmo) de una ciencia que prescinda de la fe de la Iglesia y que fundamente la fe de la Iglesia a partir de otro sitio que de sí misma. Se trataba de Teología. Se trataba de la demostración de la fe apoyada ya antes de ello sin demostración alguna en la misma fe... El que se haya querido llamar continuamente a la prueba de la existencia de Dios la prueba 'ontológica'... esto ha sido una irreflexión en la que no debe gastarse ni una palabra más"[127].

Como fundamentación de tal interpretación se dice más o menos que en el Proslogion de Anselmo el argumento, sólo en apariencia racional, se intercala en una oración con la que empieza y termina. Es incontrovertible que esto parece adecuarse poco a una demostración científica que no puede dar por supuesto de esta manera lo que primeramente hay que demostrar. No obstante, no se puede negar que el mismo San Anselmo habla de que él trata de una prueba y precisamente de una prueba tan decisiva que "no necesitase para ser completa más que de sí misma"[128]; expresamente no quiere apoyarse en la Sagrada Escritura; e incluso en la oración que cierra la argumentación[129], se dice: "Aun cuando no quisiera creer en tu existencia, ahora ya (esto sólo puede querer decir: a causa de la argumentación) no podría no conocerte". Pero sobre todo resulta patente que San Anselmo no se siente en absoluto mal interpretado por el hecho de que Gaunilo tome el Proslogion como argumentación racional, la cual aquél intenta combatir con argumentos contrarios exclusivamente racionales, como seguirá ocurriendo igualmente a lo largo de toda la Edad Media. San Buenaventura estará de acuerdo, basado en argumentos racionales; Santo Tomás rehusará el asentimiento también con tal clase de argumentos.

Es cierto que también Descartes aceptará el argumento anselmiano. Pero no obstante se pone de pronto de manifiesto que Anselmo quiere decir algo totalmente distinto de aquél. En esto no se puede refutar a Karl Barth, cuando dice que el argumento anselmiano "está en otro libro que la conocida doctrina de Descartes y Leibniz", y "que no es afectado ni de lejos", "por aquello que Kant ha alegado contra esta doctrina"[130]. No obstante no es ninguna casualidad que el propio Descartes pueda creer que dice lo mismo que Anselmo. En la obra de Descartes hay varias formulaciones[131]; la más clara es ésta: "...yo veía bien que, suponiendo un triángulo, era necesario que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero yo no veía nada con ello que me asegurase que en el mundo hubiese un triángulo. Mientras que, volviendo a examinar la idea que yo tenía de un Ser perfecto, encontraba que la existencia estaba allí comprendida, de la misma forma que estaba comprendida en la de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos... e incluso con más evidencia, y que, por consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, que es este Ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser cualquier demostración de Geometría"[132]. Hay que sospechar con gran seguridad que San Anselmo apenas habría reconocido su propio argumento en conexión con el del Discours de la Méthode de Descartes. Pero, ¿qué es lo que ha cambiado? Lo que ha cambiado es que el Discours quiere ser "pura" Filosofía y que a la argumentación cartesiana ha precedido una fundamental separación del concepto de Dios de la fe, la cual separación, a partir del punto de vista de Anselmo, es decir a partir de su sobrevaloración de la razón deductiva, no sólo no era inesperada, sino incluso tal vez inevitable.

* * *

El intento de concordancia de fe y razón que empieza con Boecio y que, mediante la apasionada racionalidad de Anselmo, llega por primera vez a una realización consecuente y radical, probablemente no puede en absoluto llevar al resultado de una "solución" válida, duradera y definitiva; de cualquier forma, nunca ha producido de hecho tal- fruto. Probablemente no hay que esperar otra cosa sino que la razón filosofante, cuando por una parte reconoce una norma de verdad sobrenatural y por otra se obliga y permanece abierta al saber crítico del mundo y del hombre con constante exigencia, es decir, cuando se pone a sí misma dificultades, puesto que la sabiduría no se encuentra "más barata", no hay que esperar otra cosa sino el que una razón filosofante bajo estos presupuestos tenga que ser inquietada y:sujeta a riesgo incesantemente: mediante la tentación tanto de una exagerada autovaloración como de una resignación agnóstica, tanto de un supercientificismo, de un racionalismo deductivo o empírico como también de un tradicionalismo y fideísmo; etc., etc.

Desde este supuesto debe considerarse por un momento la respuesta con la que Santo Tomás de Aquino se enfrenta al desafío del argumento anselmiano. Pues en esta respuesta creo que no sólo se alcanza la concordancia de los elementos de una manera fáctica, mediante el esfuerzo del sujeto pensante, sino que en ella se lleva a cabo un equilibrio mental en sentido estricto que se basa en una distribución objetivamente justa de los elementos. A pesar de ello, tras la ecuanimidad de la expresión, se atisba lo excitante de la polémica que ya entonces duraba más de dos siglos. Por otra parte, sobre el trasfondo de esta respuesta muy diferenciada, en absoluto "radical", pero magistralmente formulada con precaución extrema, se aclarará estremecedoramente la tremenda simplificación de la cuestión por parte de Descartes.

Santo Tomás ha discutido el argumento anselmiano muchas veces[133]. En las Quaestiones disputatae de veritate[134], la pregunta de arranque dice así: que Dios exista, ¿es conocido por la mente humana por sí misma de la misma forma que los primeros principios (son conocidos por sí mismos), y cuya no validez no puede ser pensada? Santo Tomás responde en primer lugar con la constatación histórica de que en este asunto hay tres opiniones distintas. La primera: que Dios existe no puede ni ser demostrado ni es conocido por sí mismo; sólo se puede creer en ello. La segunda opinión: no es conocido por sí mismo que Dios exista, pero se puede demostrar, con lo que "demostrar" quiere decir tanto como deducir algo no inmediatamente sabido en razón de lo inmediatamente sabido. Tercera: "Otros, como Anselmo, son de la opinión de que la existencia de Dios es conocida por sí misma, ya que nadie es capaz de pensar interiormente que Dios no exista aun cuando lo diga externamente y aun cuando pueda pensar también interiormente las palabras con las que lo dice". De estas tres opiniones que históricamente se encuentran, Santo Tomás tiene abiertamente por falsa la primera; pero las otras dos son en cierto sentido verdaderas. La cuestión decisiva es naturalmente cómo se entiende el concepto "conocido por sí mismo". Y precisamente respecto a este punto hace Santo Tomás una distinción que le facilita distinguir también lo verdadero y lo falso del argumento anselmiano. Esta distinción tiene lugar en la siguiente argumentación: "Conocido por sí mismo" es un principio cuyo predicado pertenece al concepto de su sujeto. Pero esta misma pertenencia no tiene por qué ser conocida para todos; sólo es conocida, naturalmente, para quien conoce al sujeto. Así hay, por una parte, principios "conocidos por sí mismos" que también de hecho son conocidos por todos; por ejemplo, el principio según el cual el todo es mayor que la parte. Por otra parte hay principios que, porque el predicado está realmente contenido en el concepto del sujeto, "en sí" es cierto que son igualmente "conocidos por sí mismos", pero que, no obstante, no son conocidos por todo el mundo, sino sólo por el entendido, por el "sabio"; por ejemplo, el principio de que los seres incorpóreos ni requieren espacio ni están en un "lugar". Ésta es, por tanto, la distinción de donde parte Santo Tomás al ocuparse del argumento anselmiano. Su resultado es el siguiente: Como el existir está necesariamente contenido en el concepto de Dios, el principio "Dios existe" es efectivamente "conocido por sí mismo". Pero para nosotros no es, sin embargo, "conocido por sí mismo", en tanto en cuanto nosotros no conocemos el concepto del sujeto, es decir la esencia de Dios. Por el contrario cuando nosotros contemplamos la esencia de Dios, "entonces, el que Dios existe nos será 'más conocido por sí mismo' que ahora nos es 'conocido por sí mismo' el que el sí y el no no pueden ser a la vez válidos".

Formulado resumidamente, Santo Tomás, dirigiéndose a Anselmo, diría lo siguiente: "Tú hablas como uno que conoce la esencia de Dios inmediatamente, mientras que yo...". Algunos modernos defensores de Anselmo objetarían a esto que, ya que Anselmo habla de la experiencia de la visión mística, resultaría precisamente exacto el que su argumento fuese "una pieza de Teología mística"[135]. Probablemente Santo Tomás respetaría esta objeción. Pero añadiría: "...mientras que yo hablo del usual estado de espíritu del hombre de aquí abajo, como por lo demás también parece hacerlo el sentido textual (por lo menos) del argumento anselmiano; y aquel estado está de tal forma configurado que no conocemos a Dios inmediatamente. Sólo tenemos dos maneras, igualmente indirectas y mediatas, de conocer a Dios. Una es la fe, la otra el pensamiento racional".

En una dirección semejante se encuentra lo que Kant objeta a la "prueba ontológica" de Descartes. Sabemos lo que es un triángulo, dice Kant, pero no sabemos lo que es Dios; "y así se habla de un objeto que está totalmente fuera de la esfera de nuestra mente como si se entendiese perfectamente lo que se quiere decir con su concepto"[136]. Naturalmente, Santo Tomás no diría nunca que Dios está "totalmente fuera de la esfera de nuestra mente"; pero también sostiene él que nuestro conocimiento de Dios sigue siendo inadecuado de una manera insuperable por principio. Así puede, dice Tomás[137], muy bien darse conjuntamente incluso el hecho de que podamos pensar la no existencia de Dios con que, no obstante, Dios sea el ser sobre el cual no se puede pensar nada mayor; como, por otra parte, la existencia de Dios sigue siendo "conocida por sí misma", aun cuando nosotros, "por nuestra deficiencia en el conocer", no podamos deducirla de otra parte, sino de sus obras[138]. "Nada impide que la verdad creada nos sea más conocida que la increada; pues lo que es menos conocido en sí mismo, como dice el Filósofo, es más conocido para nosotros"[139].

El último principio, en cuanto que habla del "Filósofo", es decir de Aristóteles, apunta a un más vasto horizonte, ante el cual la secular discusión sobre el argumento anselmiano, en sus pros y contras, puede entenderse aún más profundamente. Pues no es sólo el contrapunto entre fe y razón lo que explica la permanencia de esta discusión. También está en juego la oposición, no solventada en una "síntesis", de aquellas dos actitudes fundamentales ante el mundo a las que solemos hacer corresponder, sin duda simplificando no poco, el nombre de "Platón" por una parte, y el de "Aristóteles" por otra. Con lo cual "Aristóteles" representa el convencimiento de que el hombre, dirigiendo su mirada a la realidad objetiva, basado en la experiencia concreta, llega al conocimiento del ser a través de un razonamiento silogístico; mientras que el nombre de "Platón" representa el otro convencimiento de que existe la posibilidad para el hombre de tocar inmediatamente la realidad esencial del mundo, no a través de la mediación de una experiencia externa, sino en tanto que el hombre, cerrando los ojos como quien recuerda, se mantiene en recogimiento.

Y esto ya no puede permanecer oculto a la primera mirada: en qué medida, los pensadores que aceptan el argumento anselmiano están del lado de Platón, lo que en el ámbito de la Filosofía occidental casi quiere decir lo mismo que: del lado de Agustín. Esto vale tanto para Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno y Duns Scoto como también para Descartes y Leibniz. Pero en lo que concierne a Anselmo mismo ya se tropieza en las primeras frases del Proslogion[140] con la palabra clave platónica: "Entra en el cubículo de tu corazón..."

Capítulo V

Es sabido que hablar del "hombre medieval" no es algo desacostumbrado. Para darse cuenta de la falta de sentido de tales simplificaciones recuérdese tan sólo —como dice una irónica proposición de Gilson[141]— "aquella loca francesita", Eloísa, la amada de Abelardo, muchacha de diecisiete años, que sabía latín, griego y hebreo y que por amor a Abelardo entró en un convento y, mientras tomaba el velo recitaba versos del poeta romano Lucano. El propio Abelardo lo ha descrito: "Entre lágrimas y sollozos balbucía la queja de Cornelia: ¡Oh, mi augusto esposo, digno de mejor tálamo! ¿Tuvo la fortuna tal poder sobre tan noble cabeza? ¿Por qué te desposé impíamente si tenía que ser tu desgracia? Recibe ahora mis ofrendas que te las ofrezco alegremente”. Éste fue su saludo de despedida al mundo. Con paso decidido se aproximó al altar, tomó de allí impulsivamente el velo bendecido por el obispo y emitió sus votos ante todos"[142]. Esto no sucede en la Florencia de los Médicis, sino tres siglos antes hacia 1120, en Argenteuil, cerca de París. "Antes de poder afirmar haber encontrado una fórmula para definir la Edad Media, habría que encontrar una definición de Eloísa"[143].

No es de extrañar, además, que esta variedad de caracteres individuales irreductibles a un solo "tipo" se manifieste también en la Filosofía medieval. Pero lo que quizás resulte sorprendente es la profunda diferencia que se da también en las posiciones teóricas a menudo dentro de la misma generación; por ejemplo, entre los contemporáneos de Eloísa se da el contraste, apenas sospechable, en concepción, estilo vital y destino de hombres como Pedro Abelardo, Bernardo de Claraval y Juan de Salisbury.

Los tres se conocieron. Los dos mencionados primeramente fueron durante toda su vida el uno enemigo y antagonista del otro; el tercero fue discípulo del uno y protegido del otro. Quien hubiese llegado a Francia en el año de 1140 podría haberse encontrado con los tres. Abelardo había llegado ya en ese año al final de su carrera, rica en luchas y, sexagenario, consciente de vivir el último año de su vida en el Asilo de la Abadía de Cluny. San Bernardo de Claraval, diez años más joven, estaba en la cúspide de su vida igualmente inquieta en grado sumo: reformador, predicador de Cruzada, escritor filosófico-teológico y, al mismo tiempo, hombre de experiencias místicas. Juan de Salisbury, un estudiante de veinticinco años, aprecia con igual veneración y respeto crítico a sus dos maestros. Los tres son figuras altamente representativas del siglo XII, cuyas huellas permanecen reconocibles durante largo tiempo en la Historia de la Filosofía. Esto se aplica incluso para Bernardo de Claraval, aun cuando pertenezca más bien a la Historia de la Teología.

También viene a la memoria otro hecho, en cierto modo igualmente sorprendente, de la Historia de la Filosofía medieval, cuando nos enfrentamos con Abelardo y Bernardo: lo jóvenes que muchos de estos autores y magistri irrumpieron en la actuación pública. Nada es más inexacto que la idea de monjes de barba blanca, que, en la celda apartada del mundo, caligrafiaban en pergaminos sutiles tratados. Cuando Boecio escribe los primeros libros que habían de influir durante siglos, tiene veinte años; los Comentarios a Aristóteles los empieza a los veinticinco años. A los treinta años es Anselmo de Canterbury, prior en Le Bec. Buenaventura, a los veintisiete años profesor ya de Universidad, es llamado a los treinta y seis años para el gobierno supremo de la Orden franciscana, extendida por todo el Occidente. Duns Scoto escribe su principal obra, el gigantesco Opus Oxoniense, a la edad de treinta y cinco años. Y Guillermo de Ockham vuelve definitivamente la espalda a su carrera científico-literaria a la edad de veinticinco años.

* * *

Pedro Abelardo nacido en Bretaña el año de 1079, muchacho aún entra en la escuela filosófica del famoso Roscelino, llega a París alrededor de los veinte años, dos o tres años después abre su propia escuela filosófica, primero en las cercanías de la ciudad y luego, a los veintinueve años, en el propio París, en el monte de Santa Genoveva, en el actual barrio universitario. En 1115 dirige la escuela catedralicia de Notre Dame, cumplidos ya los 35 años. Poco después encuentra a Eloísa. El propio Abelardo cuenta en su autobiografía, Historia Calamitatum[144] cómo él, no un simple amante sino un ardiente sensual, se esfuerza en seducir a esta muchacha, discípula suya. Tras el nacimiento de un hijo tiene lugar el casamiento en secreto. Abelardo es ciertamente un clérigo, pero no sacerdote, de tal forma que el matrimonio era posible y no era totalmente desacostumbrado; no obstante el casamiento se hace en secreto, para que al personaje famoso se le siga considerando como a un Séneca o un San Jerónimo: "Abelardo y Eloísa no se olvidan de sí mismos nunca, y esto es lo que les va envolviendo en la falsedad cada vez más profundamente"[145]. Sigue la horrible venganza del tutor de Eloísa, el cual apresa a Abelardo y lo hace castrar. El famosísimo y arrogante profesor ("Yo me creía ser el único filósofo en el mundo; yo, pese a cualquier ataque..."[146]) se tuvo que encerrar en un monasterio. Saint Denis lo acogió. Por deseo de Abelardo, Eloísa también entra en un monasterio. Y entonces comienza a producirse una extraña mutación en las relaciones: en Abelardo, originariamente sólo dominado por el deseo de placer, tiene lugar una verdadera transformación interior, mientras que Eloísa, que desde el principio había sido una amante entregada, se obstina en el carácter "terreno" de su amor. "El que yo tomase el velo no fue por amor a Dios; sólo fue por tu mandato". "Me importa más agradarte a ti que agradar a Dios"[147]. Aún no ha hecho nada en el monasterio por amor de Dios; Dios no le debe recompensa alguna[148]. Tales palabras aparecen muchas veces en las cartas de Eloísa[149]. Ella parece ser totalmente sorda a las suplicantes peticiones de Abelardo[150]. Ya la diferencia de los encabezamientos —en su elegancia y precisión chispeante de esprit—, la constantemente mantenida distinción de los encabezamientos de las cartas[151] pone de manifiesto algo del desesperado dramatismo de este conmovedor diálogo. Por una parte: "A Eloísa, su querida hermana en Cristo, Abelardo, su hermano en Cristo" o "A la esposa de Cristo, el siervo de Cristo". Por la otra parte: "A su absoluto señor, su rendida sierva" o "A mi señor, mejor, a mi padre; a mi esposo, mejor, a mi hermano; su señora, mejor, su hija; su esposa, mejor, su hermana; a Abelardo, Eloísa".

Abelardo, naturalmente, no terminará la vida en St. Denis. Fuera de sus muros le impulsa demasiado el magisterio público que vuelve a emprender tras algún tiempo. Además hacía ya tiempo que había provocado la violenta indignación de su anfitrión al negar que Dionisio Areopagita hubiese tenido algo que ver con la abadía de St. Denis. Donde se encuentra Abelardo es inevitable que surja la disputa. Entre sus maestros, ya en su época de discípulo, no hay ninguno con el que no se enemiste y al que no mire más tarde públicamente con burla maliciosa y epigramática: "Su fuego llenaba la casa de humo, pero no alumbraba... Su árbol de frondosa copa parecía asombroso de lejos, pero de cerca ni el ojo más penetrante podía descubrir fruto alguno"[152]. El magisterio público, vuelto a emprender de nuevo, se truncó repentinamente cuando un escrito sobre la Trinidad, desde Boecio tema inevitable de la especulación lógica, fue condenado por un Sínodo. Abelardo se retira a la soledad; pero pronto se conoce su refugio en alguna parte del valle del Sena. Los estudiantes acuden en tropel hasta él; se construyen hospedajes... Pero cinco años más tarde huye de nuevo Abelardo. ¿Ante qué? Él mismo lo dice: ante la "harta conocida envidia de los Francos"[153]. Llega al desacreditado monasterio de San Gil-das en la costa bretona, del que llega a ser abad. En la Historia Calamitatum se dice: "Como aquél que, con el ciego terror de la inminente espada que le amenaza, salta al abismo y cae en brazos de la muerte por huirla un momento..., junto a las horrísonas olas del océano, al final de la tierra, donde ya no había posibilidad de seguir huyendo, gemía a menudo en mi oración con las palabras del salmo: 'Desde los confines de la tierra te llamé, pues mi corazón se angustiaba'[154]. Pronto surge de nuevo la disputa con los monjes: "De sus insidias diarias intentaba yo guardarme en lo posible al comer y al beber; entonces me echaron veneno en el cáliz de la comunión para envenenarme en el mismo sacrificio del altar"[155]. Entre paréntesis hay que decir que a quien esto le parezca increíble, tiene que saber lo que Gilson[156] dice en su estudio sobre Eloísa y Abelardo: "Todo es medieval: ...Santo Tomás que escribe el oficio del Corpus Christi, y aquellos clérigos de la Universidad de París a quienes hubo que prohibir en 1276 jugar a los dados, entre juramentos por Dios, la Virgen y todos los santos, sobre el mismo altar en el que... día tras día se consagraba la carne y la sangre del Señor. ¿Cuál de estos hechos es entonces 'medieval'?" Es cierto que Abelardo no se ve amenazado sólo desde el exterior; la confusión dentro de él es igualmente grande: "Satanás me tenía impedido de tal forma que no hallaba dónde poder descansar o incluso vivir, sino que errante y prófugo, como Caín después de la maldición, vagaba por doquier, atormentándome incesantemente, 'por fuera, luchas; por dentro, terrores' (2 Cor 7, 5), más bien, fuera y dentro luchas y terrores continuamente"[157]. Siete años más tarde nueva huida desde San Gildas a París, donde Abelardo, otra vez en el monte de Santa Genoveva, es maestro de dialéctica. Es en este tiempo cuando se hace discípulo suyo Juan de Salisbury. Pero también un hombre como Arnaldo de Brescia, husmeando instintivamente el íntimo parentesco, topa con él: asceta de estricta observancia y al mismo tiempo agitador político y demagogo, revolucionario contra el Emperador y el Papa, también un permanente prófugo o desterrado, caído finalmente en poder de Barbarroja, ahorcado, quemado y sus cenizas esparcidas en el Tíber. Para Abelardo comienza pronto la intranquilidad de nuevo. Bernardo de Claraval inicia su ataque contra el "racionalismo" de Abelardo. Otra vez se trata nuevamente de concordar, según el principio de Boecio, la fe con la ciencia. Pero Bernardo dice[158]: "Este hombre trata, contra la razón y contra la fe, de dar razón de las cosas que están sobre la razón. No ve nada como en espejo y semejanza; todo lo mira cara a cara. Va más allá de lo que le está permitido... De todo lo que hay en el cielo y en la tierra afirma él que nada le es desconocido excepto él mismo. Trastrueca los hitos puestos por nuestros Padres al traer a colación la más altas cuestiones de la Revelación. A sus inexpertos estudiantes, apenas formados, apenas salidos de la Dialéctica, apenas capaces de entender las verdades elementales de la fe, les abre el misterio de la Trinidad, el santuario y la morada del Rey. Cree poder comprender con la razón humana todo lo que Dios es (totum quod Deus est, humana ratione arbitratur se posse comprehendere)". Tras una nueva condena eclesiástica lograda por Bernardo, al parecer de manera no muy noble, caerá sobre Abelardo, que como siempre se avino en un primer momento sin réplica, prisión conventual perpetua. Apela a la sede papal. Camino de Roma, forzado amistosamente por el abad de Cluny a quedarse, encuentra finalmente el descanso durante el último año de su vida. Bajo la dirección de este abad, Petrus Venerabilis, que por cierto ya a la edad de veintiocho años había ocupado su cargo, Cluny, que pocas generaciones antes había disuadido a Anselmo de ingresar a causa de su ascética enemiga por la ciencia, se había convertido en un lugar de estudios científicos. Por ejemplo, bajo su inspiración surge precisamente entonces la primera traducción latina del Corán[159]. Pero sobre todo, Petrus Venerabilis —amigo tanto de Bernardo de Claraval como de Abelardo—, es también un admirador de la culta Eloísa como por algunas cartas sabemos. "Aún era yo un adolescente, cuando llegó a mis oídos tu fama... Tú levantaste en alto la bandera de la ciencia; tú te has elevado sobre todas las mujeres y sólo hay pocos hombres que tú no hayas aventajado..."[160]. Petrus Venerabilis es uno de los grandes pacificadores de su tiempo. Consiguió la reconciliación de Abelardo con la Iglesia e incluso con Bernardo de Claraval. En una carta a Eloísa[161] describe así al transformado Abelardo de la última época: "En resumen, su espíritu meditaba permanentemente el misterio divino... Vivía con nosotros sencilla y rectamente... y consagró la última época de su vida al Señor". El mismo Petrus Venerabilis oficia el funeral y precisamente, como lo había querido Abelardo[162], en el convento gobernado por Eloísa. El abad Petrus es también el autor del epitafio, que empieza con estas palabras: "Sócrates de las Galias, gran Platón de las Hespérides, nuestro Aristóteles..."[163].

Al preguntarse lo que Abelardo significa para la Historia de la Filosofía, hay que tomar en consideración ésta su poco usual biografía. Grabmann, por otra parte poco inclinado a juicios tajantes, responde así a la pregunta: "... no es un hombre de especulación, de grandes perspectivas metafísicas; ... un maestro de Dialéctica, que se complace en éxitos científicos fulgurantes y que encuentra su fuerza en la exposición de nuevos pensamientos paradójicos"[164]. El propio Abelardo dice de sí mismo: "De toda la Filosofía, me agradaba sobre todo la Lógica... Para el estudio de la Lógica me trasladaba yo —un filósofo errante al estilo de la Antigüedad— a cualquier sitio donde sabía que se hallaba un centro de esta ciencia"[165]. Pero "Lógica" es para Abelardo ante todo Lógica del Lenguaje, "análisis crítico de los contenidos de conciencia a través de la expresión lingüística"[166], con lo que él, como es fácil de apreciar, se aproxima bastante a los planteamientos de hoy día. También el llamado "problema de los universales", del que se ha dicho sin razón que es el tema principal o incluso único de la Filosofía medieval, lo aborda Abelardo. Es cierto que esta cuestión está en boga desde Boecio[167], la cuestión de si no sólamente las denominaciones individuales como "Sócrates" o "Pedro" corresponden a algo de "fuera", del campo de la realidad objetiva, sino también, por ejemplo, los nombres de "hombre" o "rosa"; o si tales nombres "universales" únicamente corresponden a la "realidad" de lo pensado subjetivamente o incluso sólo a la de la palabra pronunciada (flatus vocis). Pero Abelardo se enfrenta con este problema con gran sagacidad y de un modo, además, del todo conveniente a partir de la Lógica del Lenguaje. Aparte de la precisión conceptual, las formulaciones de Abelardo tienen, por otra parte, algo de periodístico, que está de acuerdo con su debilidad por lo meramente interesante y sobre todo por lo polémico. A ello se debe que la influencia inmediata en sus contemporáneos fuese extraordinaria, "incomparablemente mayor" que la influencia de Anselmo de Canterbury; así se dice en un moderno manual de Filosofía medieval[168], en el que a continuación se añade que Anselmo vive aún hoy, mientras que Abelardo sólo es de interés histórico.

No obstante, en la obra de Abelardo hay no poco que ha sido fructífero para futuras controversias y aclaraciones. En la Historia de la Lógica[169], por ejemplo, siempre será citado su nombre. Tampoco resultará perdida la aguda elaboración, encendida probablemente por su problemática totalmente personal, de lo que significan temperamento e intención en el obrar moral: sin mala intención no hay pecado, y seguir a la conciencia es incluso bueno aun cuando la conciencia se equivoque; con lo que después Abelardo, de acuerdo a su estilo, discute casos tan extremos como la culpa o inocencia de los verdugos de Jesucristo[170]. De todas maneras, esta idea, conectada con la consecuente afirmación de la razón natural común a todos los hombres, abrirá el camino de una nueva valoración positiva tanto del mundo precristiano como del extracristiano. La antigua tesis de Justino y de Clemente de Alejandría vuelve de nuevo aquí, más aguda y agresivamente formulada: que los grandes sabios de la Antigüedad son en el fondo cristianos[171]. También Tomás de Aquino continuará desarrollando esta idea, con más ecuanimidad en la expresión, pero en realidad más radicalmente: Quien, en el mundo precristiano y extracristiano, está siempre convencido de que Dios, de la forma que a Él le plazca, será el Salvador del hombre, ése cree (fide implicita) en Cristo[172]. En tiempos de Abelardo —y sobre todo en la interpretación conscientemente extrema, "librepensadora"[173], de Abelardo, que, por ejemplo, hace ver en Platón[174] la doctrina cristiana de la Trinidad— entonces todo esto era difícilmente soportable para oídos ortodoxos. Bernardo de Claraval dice: Al hacer tú a Platón cristiano, demuestras solamente que tú mismo eres pagano[175].

En conclusión, por su incontrolado gusto por las agudezas polémicas, Abelardo, por una parte fomentó permanentemente mediante sus sagaces análisis y por otra llevó al descrédito la intención que le movía primariamente, es decir, la del todo legítima intención, ciertamente apenas nunca ausente de conflicto, de experimentar también en el terreno propiamente teológico el alcance de la razón y, precisamente, su formal legitimidad lógica. Y además de eso parece como si durante su vida no hubiese conseguido por parte de sus compañeros de discusión —a los que él demasiado a la ligera convierte en enemigos[176]— otra cosa que despertar envidia y dificultades personalel: "Yo me aplicaba a explicar los fundamentos de nuestra fe mediante analogías tomadas del campo de la razón humana... Mis estudiantes... deseaban una argumentación filosófica razonada; ellos querían oír cosas comprensibles... no se podía creer nada si no era entendido antes... Mi libro halló muchos lectores y agradó mucho en general a todos... Los lectores no escatimaban su reconocimiento por la finura de las soluciones a tan difíciles cuestiones... Por lo que mis émulos, vehementemente encendidos en contra mía, reunieron un Concilio contra mí"[177], etc.

* * *

Dice Gilson[178] que la imposibilidad de encerrar en una definición la Edad Media se manifiesta, entre otras cosas, en el hecho de que Abelardo y Bernardo de Claraval hayan sido contemporáneos. Es evidente que con ello no se refiere tanto a la disputa entre ellos, sino más bien á la profunda oposición de estas naturalezas[179].

Bernardo de Claravall es una figura extraordinariamente difícil de caracterizar atinadamente; reúne en sí rasgos de carácter y propiedades que parecen precisamente irreconciliables. Nacido de una familia noble borgoñona en las cercanías de Dijon, hacia 1090, educado como caballero, alrededor de los veintiún años entra en el monasterio de Citeaux juntamente con cuatro de sus hermanos y veinticinco amigos, todos jóvenes nobles sin excepción. Citeaux, fundado más de una década antes, había sido concebido desde el principio como un monasterio "de reforma", erigido por tanto contra lo por término medio existente, contra el usual falseamiento de los orígenes que había que restaurar en el más puro rigor, erigido también, por ejemplo, contra Cluny, que, comparado con sus propios principios reformistas, empezaba a convertirse en "humanístico". Con ello comenzaría a encenderse la disputa, que duraría amigablemente durante años, entre Bernardo de Claraval y Petrus Venerabilis.

Tres años después de su entrada en Citeaux ya es enviado Bernardo a fundar el monasterio de Claraval y, naturalmente, a dirigirlo, cuando tenía veinticuatro años. Antes de que cumpliese los cincuenta ya se habían fundado setenta nuevos monasterios a partir de Claraval. Y el motor de este asombroso dinamismo es Bernardo. Se echa de ver que esta intensidad de vida, que apasionadamente no retrocedía ante nada, no se dirigía primariamente al dominio intelectual de "problemas". No obstante, Bernardo deja una obra escrita nada despreciable, que, junto a prédicas y meditaciones místicas, comprende discusiones teóricas tan sagaces como, por ejemplo, el Tratado sobre el libre albedrío. Por encima de todo se le podría llamar, en un sentido muy especial, un hombre de contemplación, quel contemplante, como aparece en Dante[180].

Pero su peligro estriba, como ya lo indica su primera biografía, en la nimia nimietas[181], la desmesurada demasía. Esta frase tiene razón en múltiples sentidos. Es válida también para su vehemencia celosa y sin consideración en la lucha contra aquellos que, como Abelardo, creían que tenían que ser considerados como dañinos en el reino de Dios. Sobre todo, en sus acciones exteriores, que van más allá de lo espiritual hasta el terreno político, se manifiesta algo así como una demoníaca violencia. El propio Bernardo ha dicho de sí la asombrosa expresión de que él era "por así decir la quimera de su siglo", "zarandeado por los abismos del mundo"[182]. Y dirigiendo la mirada atrás, a su vida, a la lucha con Abelardo, a la Cruzada terminada con una espantosa catástrofe, en favor de la que él con su predicación había inflamado todo el Occidente, pensando en todo ello, dice en una carta: "Me avergüenzo de todas mis obras y no entiendo lo que hago"[183].

El papel de Bernardo en la Historia de la Filosofía ha sido caracterizado ocasionalmente con el lema "lucha contra la Dialéctica en la Teología". Me parece que esto está formulado demasiado poco positivamente y con no demasiada exactitud. Es cierto que Bernardo renueva la advertencia que ya se halla en la obra de Dionisio Areopagita[184]; y no es menos indudable que Bernardo hace aquella advertencia con nuevos argumentos y con su propio estilo temperamental. No obstante, Bernardo tiene primariamente que ver con algo distinto de una "Teología negativa". De entrada no le interesa el problema abstracto de cómo se tienen que coordinar metódicamente la Filosofía y la Teología y que aquélla tenga que "servir" a ésta. Tampoco se encuentra en Bernardo ninguna negación de principio de la ciencia o de la Filosofía. "Hay quienes —dice él[185]— quieren saber con el único fin de saber, y es torpe curiosidad... Hay quienes quieren saber para ser conocidos, y es vanagloria... Hay quienes quieren saber para vender su ciencia, y esto es vergonzoso. Pero los hay también que quieren saber para edificar a otros, y es amor (caritas); los hay, finalmente, que quieren saber para su propia edificación, y es prudencia". Ciertamente, por otra parte, dice él: "¿Qué es para mí la Filosofía? Mis maestros son los Apóstoles... Ellos me han enseñado a vivir. ¿Piensas que es poco el saber vivir?"[186]. Tales frases, en las que se pone de manifiesto el más íntimo interés de Bernardo, no deben ser entendidas en el sentido de una religiosidad distante. Se refieren más bien a aquello que, desde Sócrates y Platón, alude igualmente al verdadero filosofar. Está claro que el apasionado y verdaderamente "filosófico" interés de Bernardo en última instancia se dirige a la "realización", a la íntegra salvación de la existencia en su totalidad, a cuya salvación están destinadas todas y cada una de las formas de manifestación del hombre, su Filosofía no menos que su Teología. Y esto precisamente es lo que ve Bernardo amenazado y puesto en duda por los "dialécticos" de la fuerza de Abelardo. El peligro, que él —con toda razón— ve anunciarse en estas figuras y contra el cual se levanta, significa nada menos que el que la sustancia de verdad de la que el hombre vivo se alimenta, pueda consumirse y desaparecer mediante un vacío formalismo del pensamiento "cierto".

Al final de su vida, cuando el "arder" —del que San Bernardo dice[187] que debe añadirse al saber—ya casi ha consumido totalmente la propia vitalidad, hay algo así como una abreviada fórmula que resume toda la intención de su vida. Se encuentra en los últimos sermones sobre el Cantar de los Cantares[188], de los que hay más de ochenta en la obra de Bernardo. Y aquella fórmula consta sólo de tres palabras: anima quaerens Verbum. En su configuración retorna a la estructura del fides quaerens intellectum anselmiano. Sólo que lo conceptual de "fe" e "inteligencia" viene sustituido por los términos, más próximos a la existencia concreta, de "alma" y "Verbo". "El alma a la búsqueda del Verbo". Pero el Verbo únicamente puede encontrarse en el arrobamiento (exstasis) de la contemplación mística, en la que el alma "goza del Verbo". Pero lo que aquí en verdad sucede no se puede comunicar en lenguaje humano: ineffabile est[189]. Se puede decir que ésta es la última palabra del místico Bernardo de Claraval.

* * *

Con Juan de Salisbury, el más joven contemporáneo de Abelardo y Bernardo, penetra claramente en el coloquio filosófico por primera vez una figura totalmente distinta, de sello inconfundiblemente anglosajón. Se trata de un empírico, desconfiado por principio tanto frente a toda dialéctica formalmente exacta como frente a las perspectivas totales y generalizadoras y a las "síntesis" de la especulación metafísica y teológica, que confía primeramente en la experiencia concreta y en el saber individual histórico y se propone circunscribirse a ello en caso necesario. Esta aportación al coloquio, desde entonces continuamente renovada, ya no faltará nunca en la historia del espíritu europeo.

Juan de Salisbury, nacido en el sur de Inglaterra entre 1110 y 1120, marcha a Francia como joven estudiante para aprender allí todo lo que exista en el campo de la Filosofía y de la Teología, por lo que le interesa conocer en su totalidad a los mejores y más famosos maestros de la época. Tras doce años de estudio sucede algo que es en cierto modo característico: el que este formado y culto joven gentleman, a pesar de su trayectoria de estudioso, no escoge una profesión intelectual; no se hace profesor, sino, digamos, diplomático. "Con él comienza la larga serie de intelectuales ingleses que son al mismo tiempo políticos, eclesiásticos, humanistas, filósofos y escritores"[190]. Recomendado por Bernardo de Claraval, Juan de Salisbury llega en primer lugar a ser secretario del Primado de Inglaterra, el arzobispo Teobaldo de Canterbury. En este puesto sigue permaneciendo bajo el sucesor de aquél, Tomás Becket, con el que le une una personal amistad. Las entradas y salidas de la larga lucha entre el rey y el arzobispo las vive él por propia experiencia. Acompaña a Tomás Becket en el exilio en Francia y, cuando ambos vuelven a Inglaterra, es testigo del asesinato del arzobispo en la catedral de Canterbury. Durante todo este tiempo Juan de Salisbury está continuamente en Inglaterra y Francia, pero también en Italia adonde va cinco veces, y siempre al cargo de misiones políticas: en nombre del arzobispo, del Papa, del rey inglés. Pocos años antes de su muerte (1180) es llamado a la silla episcopal de Chartres.

Durante los años de destierro en Francia, escribe Juan de Salisbury sus dos libros más importantes, el Metalogicon y el Polycraticus; uno y otro los dedica a su amigo el obispo. Estos libros se salen de lo hasta entonces usual porque en ellos las discusiones teórico-abstractas aparecen permanentemente aligeradas y al mismo tiempo fundidas por el relato muy concreto de la realidad histórica inmediatamente experimentada. Desacostumbrado es también el lenguaje: un latín en absoluto "escolástico", antes bien mundano, elegante, formado en Cicerón, a causa del cual Juan de Salisbury, casi como único autor medieval, hallará gracia ante el juicio del humanismo posterior antiescolástico. Pero el estilo "interno" de estos libros es aún casi más característico: la seguridad tranquila, nunca acalorada pero tampoco dubitativa de quien ha conocido por lo menudo muchas cosas con sus propios ojos y el humorismo apenas perceptiblemente irónico que hasta hoy puede pasar como una simpática característica de la prosa inglesa. Por eso no es de mucho interés indicar el objeto de estos libros y decir que el Metalogicon trata del modo acertado de hacer Filosofía y que el Polycraticus puede ser definido como una especie de Teoría del Estado filosófico-práctica o también como Filosofía política.

De significación más permanente es sobre todo la advertencia que se esconde detrás del relato de los estériles centros de dialéctica parisienses y que afirma que la Filosofía perecerá si intenta "vivir sólo de la Lógica"[191]. La Dialéctica, "si no recibe nada de otro conducto, permanece infructífera"[192]. La sospecha de Juan de Salisbury se dirige indudablemente también contra la discusión abstracta de los problemas metafísicos generales; en todo caso la tarea propia del hombre que filosofa no puede consistir en eso. Una vez que no es esperable una respuesta segura por ejemplo a las preguntas sobre la sustancia del alma y su origen, sobre la forma de actuar de la Providencia, sobre la naturaleza de los espíritus puros[193], debería uno contentarse con probabilidades más practicables y aplicarse a la paciente investigación, posiblemente más exacta, de lo concreto. Esta desconfianza de principio frente a la pretenciosa grandiosidad de la sistemática especulativa tiene ocasiones la cadencia del escepticismo. Sin embargo, no se puede etiquetar a Juan de Salisbury bajo esta denominación. Él no dice ni que la verdad sea inalcanzable sin más, ni que todo conocimiento sea relativo. Su desconfianza tiene dos raíces. Una es indudablemente el resuelto reconocimiento de la insuficiencia de la facultad cognoscitiva humana: "todo saber de la criatura es limitado"[194]; pero la otra raíz es un respeto religioso ante la verdad, cuyo sentido no está en satisfacer nuestro deseo según una sistemática y cerrada "concepción universal", sino en que la realidad se nos aparezca tal como realmente es: cognoscible e insondable a la vez.

En esta postura de Juan de Salisbury se anuncia por primera vez lo que pronto ya, en la recepción de Aristóteles del siglo XIII, va a surgir con toda claridad: la pretensión de independencia, tanto frente a la tradición como frente a la autoridad, de la experiencia, en la que se ofrece la profusión del mundo visible, con lo que la tarea —dada siempre como necesaria— de la concordancia de la fe con el conocimiento natural recibirá una significación totalmente nueva, más rica y también más peligrosa.

Capítulo VI

Ese imaginario viajero, del que ya se ha hablado, que recorriese Francia, hubiese podido también encontrarse con un alemán en 1140 en la Abadía de Canónigos regulares de San Víctor. Se trata del Conde de Blankenburg, que ha llegado a ser famoso bajo el nombre de Hugo de San Víctor; Cien años más tarde, Buenaventura[195] lo situaría incluso por encima de Anselmo de Canterbury y de Bernardo de Claraval: Anselmo había sido grande en la argumentación racional, Bernardo en el anuncio de la palabra, Ricardo[196] en la visión mística; pero Hugo poseía todo ello a la vez.

Nacido en Hartigham am Harz en 1096, enviado por el obispo de Halberstadt a París a los diecinueve años de edad, este alemán enseña durante casi década y media en la abadía de Canónigos regulares en las afueras de la ciudad. En ese año de 1140, aun cuando cuenta con poco más de cuarenta años, sólo le quedaba uno de vida. Pero su opus magnum, Sobre los sacramentos[197] de la fe cristiana hacía largo tiempo que estaba terminado. Esta obra puede ser calificada como la primera Summa de la Edad Media. Incluso el término —que desde entonces va a significar el conciso resumen de muchas cosas particulares— aparece ya en la introducción con su nuevo[198] y especial significado: brevis quaedam summa omnium[199].

Hugo de San Víctor, que con razón ha sido llamado un "aparición juanista"[200], es cierto que se sitúa por completo en la tradición de Dionisio Areopagita, y la contemplación mística es para él la meta obligada de la vida intelectual. Pero está al mismo tiempo convencido de que el conocimiento de la realidad es el presupuesto de la contemplación[201] y de que no hay ninguna forma de conocimiento que no esté destinada a transformarse en esa contemplación. Cada una de las siete artes liberales se dirige a "que se renueve en nosotros la imagen de Dios"[202]; "apréndelo todo; después verás que nada te estorba"[203]. La Summa de Hugo de San Víctor está proyectada a partir de esta gran vastedad del pensamiento que nada exceptúa.

No obstante parece ser que la Summa, a pesar de todos los elogios[204] alcanzados, no llegó a tener efectividad en su propio siglo; probablemente se adelanta demasiado a su tiempo. En todo caso es cierto que "no es la mayor y mejor Summa... la que se convierte en manual clásico para el siglo siguiente, sino un mediocre libro de sentencias, los Libri quatuor sententiarum de Pedro Lombardo"[205]. El libro de Hugo es el primero del nuevo tipo de "Summa", mientras que el de Pedro Lombardo, aun cuando surgió una o dos décadas después, pertenece al género anterior de los "libros de sentencias".

Ya se ha hablado de que las enormes riquezas del patrimonio transmitido, si tenían que ser incorporadas, en primer lugar tenían que ser hechas visibles de alguna forma. Precisamente éste es el propósito de los libros de sentencias, que, en su forma más primitiva, no son otra cosa sino una colección de "sentencias", formuladas válidamente, de las obras de los Padres; el elemento de lo válido y de lo vinculante-autoritativo pertenece al concepto de sentencia[206]. Una de las primeras recopilaciones de material de esta clase son las sententiae de Isidoro de Sevilla, aparecidas alrededor del año 600. Pero sucede entonces que la mera acumulación de lo existente[207] revela que el patrimonio transmitido abarca cosas muy distintas e incluso opuestas. Y con ello, naturalmente, surge una nueva tarea que ya no puede cumplirse mediante la mera recopilación de citas. Antes bien, se debe atender la posibilidad de hacer comprensibles la multitud de opiniones que con bastante frecuencia parecen a primera vista excluirse mutuamente, por ejemplo, a causa de la ambigüedad de las palabras o también a causa de la multiplicidad de facetas de la materia misma de que se trate. Testigos de tal esfuerzo son los libros de sentencias de nuevo estilo que surgen alrededor de 1100, en la generación de los maestros de Abelardo[208]. Como no era menos de esperar, también el propio Abelardo compuso una colección de sentencias de este tipo muy particular; su gusto por las formulaciones epigramáticas le dio el título "Sí y no" (Sic et non); y efectivamente en este libro se encuentran reunidos cientos de textos de Padres de la Iglesia que parecen contradecirse recíprocamente corno el sí y el no. Pero lo más importante del Sic et non de Abelardo es el prólogo, en el que se dan reglas ("reglas de concordancia") mediante las cuales pueden ser entendidas o resueltas las contradicciones.

A este aspecto de la crítica, de no aceptar ya sin reparos lo dicho literalmente[209], se une en los libros de sentencias todavía otro factor. El patrimonio con el que se cuenta se considera a partir de entonces en su objetiva integridad, en su totalidad ya lograda o aún por lograr. Esto significa que necesariamente hay que preguntarse por el principio de unidad de esa totalidad y por el principio de su estructuración, y que, por tanto, al procurar incorporar la tradición, empieza a prevalecer una sistemática conceptual a partir de la propia materia cuya forma literaria posterior será la Summa. En esta transición está situada la obra de Pedro Lombardo, el "maestro de las sentencias" por antonomasia.

Tal vez haya que decir ahora algunas palabras en forma de digresión a fin de prevenir una mala interpretación que posiblemente ya se haya presentado. Se podría creer que esta incesante reunión de textos, este permanente ocuparse de opiniones ajenas no sólo sea una ocupación desprovista en absoluto de originalidad —lo que indudablemente resulta cierto a la larga— sino que también se manifieste con ello una carencia de interés objetivo inmediato. Pero precisamente esto sería un error de bulto. La referencia, efectivamente incesante, a Agustín, etc., a pesar de las apariencias, no se dirige precisamente a tratar y a hacer comprensibles a estos autores en su figura histórica. Los autores de los libros de sentencias se ocupan más bien demasiado poco que mucho del Agustín histórico (así como de las otras autoridades); antes bien les preocupa casi exclusivamente la aclaración de la cuestión que se encuentra en la palabra de los "antiguos", de la verdad, pues, sobre la existencia y el mundo en suma[210].

* * *

Por lo que respecta al "Maestro de las Sentencias" Petrus Lombardus, era lombardo como Lanfranc y Anselmo de Canterbury, nacido cerca de Novara alrededor de 1100. Efectúa sus primeros estudios en Bolonia y marcha a Reims y París recomendado a Bernardo de Claraval. Muy probablemente escucha las lecciones de Abelardo. Aproximadamente a los cuarenta años es Magister en la escuela catedralicia de Notre Dame y dos décadas después (1159/60) es obispo de París. Ya esta circunstancia podría haber supuesto una ocasión especialmente favorable para el Libro de las Sentencias. Pero es de presumir que esta obra se haya aprovechado más del hecho de que un discípulo muy activo y resuelto del "Maestro de las Sentencias", de nombre Pedro de Poitiers, fue capaz de desarrollar una "propaganda"[211] del libro de una extraordinaria eficacia; eficacia extraordinaria no sólo porque este Pedro de Poitiers enseñó igualmente a lo largo de casi cuatro décadas como profesor en la escuela catedralicia de Notre Dame, sino porque también llega a ser el primer canciller de la Universidad de París. No obstante, apenas se puede explicar de este modo la "casi inconcebible fuerza de atracción"[212] de un libro, como ya se ha dicho, ciertamente mediocre. También existe la opinión de que el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo ha llegado a ser uno de los manuales de más éxito de la historia del pensamiento en Europa, precisamente porque "carecía de todo rastro de "genialidad"[213] o de que simplemente sucedió así "casi por casualidad"[214]. Incluso el Papa Inocencio III, tras una lectura hecha a raíz de una acusación, dice que en el libro, que sólo da cuenta de opiniones, no podía en absoluto descubrir ninguna opinión propia, ni cierta ni falsa[215]. Sin embargo, se podría señalar como causa del éxito del Libro de las Sentencias también la facilidad de comprensión general de la serena y proporcionada exposición, la clara disposición del material, la evitación de sutilezas innecesarias, la buena elección de los textos, en los cuales aparece "la amplitud media de la problemática contemporánea"[216], dicho brevemente, la solidez, inevitablemente algo aburrida, que es propia de un buen manual.

Considerando su contenido, el libro de Pedro Lombardo podría ser llamado con todo derecho un "Breviario agustiniano" sistemáticamente ordenado. Alrededor de un millar de textos de la obra de Agustín comprenden casi cuatro quintas partes de la totalidad[217]. El principio clarificador formulado por Pedro Lombardo en los comienzos de su libro procede igualmente de Agustín[218]. Este principio dice que hay por una parte algo inmediatamente real, "cosas", res, y por otra parte indicaciones a lo inmediatamente real, "signos", signa. En el campo de lo inmediatamente real hay que distinguir además las cosas que el hombre "utiliza" (utitur) de las cosas que no utiliza, sino de las que "goza" (fruitur): Dios es el ser, cuyo "gozo" (fruitio) es el fin de la vida humana; para llegar a ello "utilizamos" las cosas creadas. Pero este principio clasificatorio, grandioso en el fondo, no se va a mantener luego consecuentemente y sus posibilidades intelectuales tampoco van a ser totalmente agotadas (como "signos", por ejemplo, sólo se van a desarrollar los sacramentos). Así, al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo le ha podido ocurrir el hecho curioso de que su más significativo comentarista, Tomás de Aquino[219], haya podido deducir de la coherencia objetiva de los textos, de una forma totalmente convincente, otro principio ordenador totalmente distinto y no menos grandioso[220].

Por lo demás, Tomás sólo es uno de los comentaristas que en número aproximado de 250[221] ha encontrado el "Maestro de las Sentencias" a lo largo de los siglos posteriores; dice Grabmann[222] que "no habrá ninguna otra obra de la literatura cristiana, después de las Sagradas Escrituras, que haya ocupado a un tan gran número de comentaristas". Esto tiene que ver con el hecho de que los Libri sententiarum de Pedro Lombardo tuvieron un lugar seguro en el plan de estudios de las Universidades hasta bien entrado el siglo XVI y de que cada maestro de Teología empezaba su enseñanza con la explicación de aquél.

Naturalmente, los "Comentarios de las Sentencias" que de ese modo surgían no se limitaban a una simple exégesis. Antes bien, van a alcanzar bien pronto el carácter de una sistemática manifestación independiente del propio comentarista, que, con no poca frecuencia, llega a la categoría de una Summa. Dos ejemplos de esto: la obra principal de Duns Scoto, el Opus Oxoniense, una obra de un extraordinario sello personal, tiene sin embargo la forma de un comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, y cuando Tomás de Aquino deja inacabada su Summa Theologica, tras su muerte, Reginaldo de Piperno puede completar lo que falta a partir del anterior Comentario a las Sentencias de su amigo, de tal forma que hay que poner mucha atención para darse cuenta de los pasajes añadidos.

Capítulo VII

Casi al mismo tiempo en que la concepción universal de la Cristiandad Occidental empieza a cristalizar por primera vez en una sistemática cerrada; en que se transforma la actitud recopiladora de los Libros de Sentencias en el propio y personal contenido ideológico de las Summas; en que, además, va ganando forma la institución —es decir la Universidad— que corresponde a una tal interpretación de la realidad universal, en ese mismo tiempo ya se prepara también una conmoción tan inesperada como profunda, afectando a las propias raíces, de esta imagen universal apenas lograda, principalmente inspirada[223] en lo agustiniano-platónico y fundada en el Breviario agustiniano de Pedro Lombardo. Esta conmoción la va a constituir el hecho de queLlá obra de Aristóteles, que hasta entonces había permanecido desconocida en Occidente, se traduce al latín y así se sitúa en el campo visual de Occidente. Con ello no va sólo a "añadirse algo nuevo" al patrimonio ya existente; en la obra de aquél se encierra más bien un desafío que va a poner en tela de juicio desde los cimientos todo lo pensado hasta entonces. Y este desafío, porque lleva el nombre de "Aristóteles", es imposible que pueda ser dejado de lado. Los escritos lógicos de Aristóteles, traducidos y comentados por Boecio, pertenecen ya desde hace siglos al fundamento admitido de toda formación. En esto se comprende solamente la Antigua Lógica, es decir, la doctrina del concepto y del juicio[224], a la que después, cuando un veneciano[225] los traduzca al latín hacia 1130, se añaden como Nueva Lógica[226] los tratados del silogismo, de la prueba, de la disputación y de los sofismas. Pero ya este fragmento de la obra completa bastó para que Abelardo dijese que Aristóteles era "el más perspicaz de todos los filósofos", perspicacissimus omnium[227]. Y Juan de Salisbury escribe: "Cuando Platón desapareció de este mundo parecía que el sol había caído del cielo; todos prorrumpieron en lamentos de que se había apagado la luz del mundo. Pero cuando su discípulo Aristóteles subió a la cátedra del maestro, lució él como una estrella matutina, iluminó la tierra...", etc., etc. Esto se dijo alrededor de 1160, cuando nadie aún en Occidente conocía la Física de Aristóteles, por no hablar de la Metafísica, del Libro sobre el alma, de la Ética a Nicómaco y de la Política[228]. Cuando estos libros se hacen accesibles por primera vez, no puede pues menos de ocurrir que se dirija hacia ellos una atención extraordinariamente expectante. Pero este desafío no había surgido aún en tiempos de Pedro Abelardo y Juan de Salisbury. No obstante se aproxima por varios caminos, que en parte están llenos de aventura. Por ejemplo, las obras de Aristóteles no sólo se traducen del griego (sobre todo en Sicilia, que desde siempre había sido un emporio natural para el intercambio material y espiritual con el Oriente), sino que las traducciones de Aristóteles de la Edad Media se remontan en su mayor parte a traducciones árabes. "Cuando, no con injustificado orgullo, hablamos de las conquistas de la cultura occidental" —dice Gilson[229]— "no debe nunca olvidarse lo que el Oriente ha contribuido a ello... La Europa medieval no recibió la filosofía griega directamente" (es decir, de Grecia), "sino por medio de sabios, científicos y filósofos sirios, persas y árabes". Quizás habría que preguntarse por qué no fue posible traducir los escritos de Aristóteles directamente del griego al latín al igual que ya en el siglo IX había ocurrido con los de Dionisio Areopagita por medio de monjes irlandeses y francos. Quien a esto respondiese que precisamente la traducción del Dionisio estorbó a la traducción de Aristóteles, no se equivocaría del todo. La comprensión cristiana del mundo y del yo, representada ante todo por Agustín, es de una proximidad incomparablemente mayor al espíritu platónico que a la concepción aristotélica. Y precisamente esto es lo que, hacia mediados del siglo XII, se halla abocado a un cambio radical. Una figura como Juan de Salisbury[230] muestra en qué forma había crecido en el pensamiento occidental una disposición completamente nueva de abrirse a la realidad universal inmediatamffike concreta con aquella misma actitud que forma el rasgo esencial diferenciador de la filosofía aristotélica.

Con esto naturalmente aún no se ha dicho nada que pueda hacer más comprensible el increíble rodeo a través de los árabes de la traducción de los escritos aristotélicos; ante todo, aún no se ha dicho nada de la forma en que Aristóteles había llegado a los árabes. La respuesta a esta última cuestión es como sigue: en forma de la emigración política. Es la misma respuesta que puede explicar también el itinerario de la filosofía jónica desde las costas de Asia Menor hasta Sicilia y el sur de Italia y, finalmente, hasta Atenas, al igual que hoy día el establecimiento de la Lógica simbólica en las universidades americanas.

La extrañeza entre el pensamiento aristotélico y el cristiano que existía desde el principio y que se alimentaba de diversas fuentes, sufre en el siglo v un comprensible agudizamiento por el hecho de que el nestorianismo se une expresamente con la filosofía de Aristóteles. Nestorio, persa de nacimiento, influido en su doctrina por la escuela teológica de Antioquía, interpreta el acontecimiento de la Encarnación de Dios de tal forma que en Cristo se acentúa ante todo lo concreto histórico y lo visible, y, por tanto, lo humano. Como se ve, aquí se da ya una cierta afinidad con la concepción de Aristóteles. Un centro de nestorianismo como también, de forma característica, de la filosofía aristotélica, es la Escuela de Edessa en Siria, muy famosa en las décadas inmediatas al año 400. Cuando la doctrina cristológica de Nestorio es condenada como herética en el Concilio de Éfeso (a. 431), ya no puede ser enseñada públicamente dentro de las fronteras del Imperio Romano. El gran número de los afectados, los "heréticos" y también, aun cuando no sean idénticos sin más, los "aristotélicos", abandonan Edessa y se refugian en la vecina Persia; la mayoría parece haber permanecido en Nísibe, situada en las inmediaciones al otro lado de la frontera, donde muy pronto surge una Escuela, igualmente famosa, concurrida por unos mil estudiantes (esta Escuela va a servir de modelo para la Universidad que, cien años más tarde, va a fundar Casiodoro en Roma)[231]. Esta Cristiandad sirio-nestoriana representa, por tanto, con sus Escuelas y Monasterios el asilo en el que se custodian y se transmiten en aquel tiempo los escritos filosóficos y científicos de los griegos y, más exactamente, la madeja aristotélica de esta herencia: no sólo el propio Aristóteles, sino también Euclides, Hipócrates, Galeno, Arquímedes. Los escritos filosóficos, matemáticos y médicos de estos autores parece ser que fueron traducidos primero del griego al sirio, y luego, tal vez incluso a través del estadio intermedio del persa, con toda seguridad al árabe, cuando el Islam invade todo el próximo Oriente y también el Imperio sasánida de los persas y los sabios aristotélicos, en su mayoría sirios y persas, son llamados a la corte del Califa de Bagdad. Hacia el año 800 el árabe es algo así como una lengua científica mundial. Aristóteles, traducido entonces al árabe, se extiende tanto como el Islam, esto es, por el Oriente hasta el Indo y por el Occidente hasta los Pirineos.

En el ámbito de esta cultura surgen también después los grandes Comentarios de Aristóteles, cuyos autores se citarán casi en cada página de las Sumas Teológicas del siglo mi': Avicena, nacido en Persia en el 980, médico de corte pero al mismo tiempo filósofo y teólogo. Según su propio testimonio[232], se había leído cincuenta veces la Metafísica de Aristóteles, sin haber encontrado el camino para su auténtica comprensión; conoce el texto de memoria, cuando por fin se le aclara el sentido del todo (un acontecimiento que para celebrarlo hace repartir ricos presentes entre los pobres) Averroes, nacido en 1126 en Córdoba; jurista, médico, filósofo; "el" comentador de Aristóteles por antonomasia para el Occidente del siglo mi'. Su influencia en el Occidente latino es de tal fuerza que se ha podido calificar con alguna razón a la Filosofía del Renacimiento europeo precisamente como "averroísmo", con lo que de paso también se dice algo acerca de la dirección en la que aquella influencia se mueve. Curiosamente estos pensadores árabes influyen en la Filosofía y Teología occidentales mucho más intensamente que en el Islam. El Islam no conoce algo así como una "recepción de Aristóteles"; antes bien, la historia de su Teología, "escriturísticamente" limitada al Corán, es igualmente la historia de su oposición a la Filosofía[233]. Un tercer gran nombre: Moisés Maimónides, nacido igualmente en Córdoba (a. 1135), judío, fuertemente inclinado hacia la concepción aristotélica, pero con la misma resolución estricto-creyente, y por ello inquieto por la misma inmensa tarea que mantendría en suspenso a los grandes maestros cristianos de la Edad Media. Su obra principal, escrita no en hebreo —como sus restantes libros—, sino en árabe, la Guía de indecisos, se dirige a aquellos que, a causa de la Filosofía y la Ciencia, vacilan en su fe en la Revelación bíblica y que, en opinión de Moisés Maimónides, sólo podrán volver a su fe por el camino de una argumentación científico-filosófica igualmente consecuente. Es evidente que se trata también en este caso expresamente de la conexión entre fe y ciencia. Esto hace plausible el que el libro de Moisés Maimónides se haya llamado una Suma judeo-escolástica[234].

Quien considere la objetiva riqueza de esta Filosofía arábigo-judía por una parte, y la compare con la que, por otra parte, se considera como importante —con excepción de lo propiamente teológico— en la misma época en las Escuelas de Occidente (la formación que se podía adquirir alrededor de 1200 en París en la Facultad de Artes Liberales, basándose ante todo en el "culto de la Lógica"[235], "no encierra algo que ni siquiera se parezca a una concepción filosófica de la realidad total"[236]), a quien considere esto, salta a la vista con qué fuerza natural tuvo que prevalecer en el Occidente latino esta invencible superioridad.

Este es el momento de hablar de las traducciones del árabe con más detalle. En el tiempo en que Averroes y Moisés Maimónides habían nacido en Córdoba, al sur de España, la mitad norte de la Península ya estaba de nuevo libre del dominio musulmán. Toledo, por ejemplo, la capital de la España visigoda, ya había sido reconquistada en el año 1085 y, desde este momento hasta la época de Carlos V, será una de las ciudades influyentes del país. La marea del Islam que se retiraba había dejado libre una España, ciertamente intocada en su sustancia cristiana, pero no obstante intelectualmente cambiada de múltiples formas. Un signo de tal cambio es, por ejemplo, la Escuela de Traductores que fue fundada en Toledo en el siglo XII por un obispo de amplias miras. Y es este centro de trabajo, único en su estilo, que se prolongará durante muchas generaciones, el medio por el cual serían traducidos al latín las grandes obras del aristotelismo arábigo-judío y especialmente los escritos del propio Aristóteles. ¡Y hay que pensar que se trataba de los escritos aristotélicos anteriormente traducidos del griego al árabe, a través del sirio y (tal vez) del persa! Casualmente ha llegado hasta nosotros la forma casi increíble en que El libro de la curación del alma, la gran obra de Avicena, fue "transportada" del árabe al latín en Toledo hacia el año 1140. La traducción es la obra común de Dominicus Gundissalinus, que también ha dejado escritos filosóficos propios, y de un judío de nombre Abendehud. Este último informa sobre el modo de proceder: él, que dominaba tanto el árabe como el castellano, tradujo al castellano las palabras árabes una a una, singula verba, que luego eran traducidas al latín, de nuevo una a una, por su compañero[237]. "Es asombroso" —se dice en la Historia de la Filosofía de Überweg[238]— "que a pesar de este trabajo mecánico, surgiera en buena parte un sentido razonable".

Sin embargo, estas asombrosas dificultades del camino no impidieron esencialmente[239] la triunfal penetración de la concepción aristotélica en el pensamiento de Occidente. Esta penetración no necesita en absoluto de los escritos seudo-aristotélicos, igualmente traducidos al latín, aun cuando de uno de esos escritos —con el título en modo alguno aristotélico de "Misterio de los Misterios"— se ha dicho[240] que produjo más aceptación en el "gran público" —"en todas partes leído, extractado, parafraseado"— que sus obras auténticas; en aquella obra se dice más o menos que Dios mismo había llamado a Aristóteles "más un ángel que un hombre" y finalmente le había arrebatado en una columna de luz. De más trascendencia es otra cosa: que Aristóteles, en compañía de sus comentaristas árabes —es decir, junto con una determinada interpretación formulada ya sistemáticamente— entra en el horizonte de la Cristiandad occidental.

En todo caso, dos cosas eran lógicamente de esperar. En primer lugar, el irresistible dinamismo con el que la doctrina de la realidad aristotélica —a la que en el mismo campo no se le podía oponer nada de un rango ni siquiera aproximadamente parecido— llegó a ser conocida y reflexionada. En segundo lugar, la preocupación natural, exteriorizada en un gesto de repulsa, de que la continuidad de la tradición y la totalidad de la verdad pudiera llegar a saltar por la vehemencia de aquel proceso de apropiación. Ambas cosas conjuntamente son características de la primera mitad del siglo XIII; y ambas se entrelazan a menudo de la forma más extraña.

Así hay, por una parte, entre 1210 y 1263 una larga serie de advertencias, limitaciones y prohibiciones eclesiásticas que afectan a las lecciones universitarias públicas sobre Aristóteles, especialmente sobre la Física, la Psicología y la Metafísica[241]. Por lo demás, ni por asomo sucede algo así como si "la Iglesia" o cualquier burocracia curial se opusiese al frente cerrado de los intelectuales; antes bien existe un fuerte grupo entre los propios profesores de Universidad que se opone a la incómoda novedad; y pronto se pondrá de manifiesto que la autoridad eclesiástica en modo alguno piensa identificarse con este conservadurismo por principio.

Por otra parte tiene igualmente lugar, al margen de toda declamación revolucionaria o sólo polémica, un pasar por alto continuo, consecuente, siempre más expresivo, de aquellas prohibiciones; tiene lugar una dedicación en alto grado intensiva a la obra de Aristóteles, y ciertamente también en las lecciones públicas universitarias. Esta paciente oposición parece estar en alianza con su "enemigo", en una forma en ocasiones difícil de comprender. Por ejemplo, estando aún vigentes las prohibiciones de Aristóteles, Tomás de Aquino, totalmente dentro del sentido de la Iglesia, en su primer escrito habla con una total sencillez y elogiosamente del "Filósofo" y también del "Comentador" (Averroes). Por otra parte, el mismo Papa Urbano IV, que en 1263 repite las anteriores precauciones y prohibiciones, permite que las obras de Aristóteles sean traducidas de nuevo del griego en su propia corte de Orvieto. Asombroso es también el siguiente hecho, en cierto sentido definitivo: cuando la Facultad de Artes de París en marzo de 1255, es decir ocho años antes de la renovada intimación de las prohibiciones, acoge en su nuevo plan de estudios todas las obras aristotélicas conocidas entonces, no se alza la más mínima protesta, "ni por parte de la autoridad episcopal, ni por parte de los teólogos, ni por parte del Papa. La prohibición de las lecciones de Aristóteles estaba en desuso, tal vez ya desde hacía una década, y nadie en París pensó en despertarla a la vida de nuevo". Fernand van Steenberghen, de quien son estas palabras[242], añade la observación digna de ser considerada de que el estatuto de estudios del año 1255 había enterrado en el suelo de la Facultad de Artes parisina, suelo ya preparado para la recepción, aquella semilla de la que muy pronto habría de surgir y desarrollarse el aristotelismo anticristiano, "heterodoxo".

Capítulo VIII

Alberto Magnoi es "el primer teólogo de la Edad Media que miró clara y agudamente a la cara al aristotelismo"[243]. Con la desacostumbrada hambre de realidad que caracteriza a este hombre, Alberto se pone por su propia cuenta[244] a trabajar y asimilar toda la obra de Aristóteles. El joven Rogerio Bacon, amigo de polémicas, satirizará luego al profesor parisino que quería enseñar sin haber sido antes discípulo. Pero para la ciencia a la que San Alberto se dedica no había entonces ni un maestro ni una escuela. Aun cuando no conoce el griego[245], concibe el casi fantástico plan de hacer inteligible para el Occidente latino toda la obra de Aristóteles, esta doctrina de la realidad totalmente nueva: nostra intentio est, omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles[246]. Boecio había anunciado[247], setecientos años antes, casi el mismo proyecto con una frase semejantemente pretenciosa. Pero es cierto que Alberto, contrariamente a Boecio, llevó a cabo su resolución en sus Comentarios a todos los escritos de Aristóteles, con aquella poderosa "fuerza airada" que emprende lo difícil y que se descarga también, recia y tumultuosamente, contra "gentes que nada saben, pero que combaten de todas las maneras el estudio de la Filosofía, rudos animales, que alzan su vocerío contra aquello de lo que nada entienden"[248]. Esto de alguna forma suena a suabio; y de hecho, como se sabe, Alberto había nacido en Suabia.

El año de nacimiento parece que no se puede determinar con toda precisión; probablemente cae dentro de los últimos cinco años del siglo XII. Durante sus primeros estudios en Bolonia y Padua se encuentra con el "pescador de hombres" Jordán de Sajonia, contra el que los profesores acostumbraban a prevenir a sus estudiantes, no con demasiado éxito.

Jordán de Sajonia, procedente de la comarca de la ciudad de Dassel, en la Baja Sajonia, vivió contemporáneamente a Santo Domingo y ganado por él entró en la Orden de Predicadores. Sólo dos años más tarde, con apenas treinta años, fue elegido como sucesor del fundador para gobernar toda la Orden. Escasamente un decenio y medio después muere en una tempestad ante la costa siria y es enterrado en Akkon. Constituye una de las más arrebatadoras figuras de principios del siglo XIII, cuya vida inquieta posee el hálito de un poema heroico. Sus dotes organizativas y su elemental energía, unidas a un extraordinario encanto personal[249], consiguen que en los pocos años de su actuación se erijan cientos de nuevos conventos de la Orden desde Irlanda hasta Rusia; ante todo hay que reconocerle como mérito el que los escolares, y también los profesores, de las jóvenes Universidades afluyan a la fundación de Santo Domingo. Se cuenta que, llegado a una ciudad universitaria, rápidamente mandó hacer una multitud de hábitos de la Orden; y una vez tuvo que empeñar sus propios libros para pagar las deudas de los estudiantes que ingresaban.

Este hombre, pues, sólo con tres años de dominico, mueve también al suabio Alberto a entrar en la Orden de Predicadores. Tras la terminación de sus estudios teológicos, enseña unos diez años en distintos monasterios alemanes, siendo el primer alemán en conseguir en 1242 una cátedra en la Universidad de París. Por entonces firma un título universitario con el nombre de Albertus Teutonicus[250]. Es en estos años cuando se encuentra con él su discípulo más importante: Tomás de Aquino, que viene de Italia a la edad de veinte años. Ambos se hallan en 1248, el año de la primera piedra de su catedral, en Colonia, donde San Alberto ha erigido una Universidad de la Orden. Pocos años después, tras haber sido llamado Tomás al Convento de St. Jacques de París y poco más tarde a la Universidad, empieza para Alberto el intranquilo período de sus últimas décadas de vida. Como Superior de la provincia alemana de la Orden atraviesa en tres años casi toda Europa, desde París a Hungría y desde Roma a la Costa de Ámbar del Báltico alemán. Después, el Papa Alejandro IV le llama a la sede episcopal de Ratisbona: "Te ordenamos, pues, que sigas los deseos nuestros o más bien de Dios... y que te traslades a aquella iglesia para regirla con la prudencia que Dios te ha concedido", mientras que el General de la Orden, Humberto de Romans, le asedia para que rechace este nombramiento; tales "mandatos" del Papa eran mera cosa formal y apenas seriamente vinculantes: "Con más gusto vería yo a mi muy amado hijo en el féretro que en la silla episcopal"[251]. Pero Alberto va a Ratisbona, aun cuando sólo por dos años, donde al monje andariego, toscamente calzado, se le llama "zapato atado". Después le envía el Papa como predicador de las Cruzadas a través de Alemania. En 1268 los Superiores de la Orden le llaman por segunda vez a la Universidad de París donde el conflicto con el ala extrema "averroísta" de los aristotélicos exige un combatiente de categoría. Pero Alberto, que como obispo tiene una cierta posición de privilegio en la Orden[252], rehúsa; en su lugar va Tomás de Aquino. Desde entonces Alberto fija su domicilio permanente en Colonia. Pero aún a la edad de setenta y cinco años se le encuentra de viaje. En 1273 está en Nimega, en 1274 en el Concilio Ecuménico de Lyon (Tomás de Aquino muere en el camino hacia allí; Buenaventura muere durante el Concilio). En 1275 Alberto, estando en Estrasburgo es llamado por el pueblo de Colonia y dirime una larga contienda entre la ciudad, el arzobispo y la curia, como ya otra vez había ocurrido veinte años antes. En 1277 viaja, ya octogenario, a París, para evitar la amenazante condena de algunas proposiciones de su gran discípulo Tomás[253], consiguiéndolo. En el año de 1280 muere en Colonia donde yace enterrado.

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Apenas se puede comprender cómo fue posible, en una vida llena en tan alto grado de actividad externa, escribir o dictar la inmensa obra escrita que abarca 40 tomos en cuarto en la nueva edición crítica de sus Opera omnia. Si se compara a San Alberto con otros autores filosófico-teológicos de su época, se pone de manifiesto que ha sido "de todos los escolásticos quien ha reunido y trabajado el material más vasto"[254]. Es el único, entre los maestros del siglo XIII, que, además de todo Aristóteles, comentó también todos los escritos de Dionisio Areopagita[255]. Pero también los árabes le fueron conocidos, sobre todo las obras de Avicena, por el cual tuvo una "gran predilección"[256] Su conocimiento de Agustín, como Grabmann ha demostrado, es tan extenso que no lo pudo haber obtenido solamente de las colecciones de citas de corriente uso.

Alberto, como después de él Tomás de Aquino, está decidido de la forma más categórica, por una parte a no dejar de lado nada del patrimonio tradicional, ni de las Sagradas Escrituras, ni de San Agustín (y por tanto tampoco de Platón), y, por otra parte, no obstante, a apropiarse igualmente sin mengua alguna las nuevas verdades que entonces empiezan a hacerse comprensibles. Es cierto que a la tremenda profusión del material acumulado en la obra de Alberto aún no corresponde la capacidad asimiladora que pudiese ensamblar el mero estar uno al lado del otro en una conexión objetivamente fundamentada. Y no sin razón se ha hablado de "desigualdad", "disonancia"[257] y de "estilo inquieto"[258]; la corriente de su pensamiento, dice Joseph Bernhart[259], se mueve a veces "en remolinos también contra sí mismo". Así, de la obra de Alberto se pueden sacar razones tanto para afirmar que fue el "creador del aristotelismo cristiano"[260], como también para decir que es "falso" "calificarlo como aristotélico"[261], que por el contrario habría que llamarlo "antes bien... el vigoroso continuador del.., neoplatonismo"[262]. La estructuración de todos estos elementos, naturalmente tendentes a la dispersión, en una unitaria y ordenada concepción en la que no obstante lo particular no pierde su propio sello, esta tarea no fue realizada por Alberto, que fue más una naturaleza conquistadora que ordenadora. Ésta es la tarea que espera a su discípulo Tomás de Aquino.

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Pero hasta ahora no se ha hablado en absoluto de un especial aspecto de la grandiosidad de Alberto. De este aspecto no sólo surge a la luz un rasgo nuevo y altamente característico del retrato de Alberto, sino también el impulso intelectual que determinó que en el siglo se pusiese en marcha algo radical y trascendentalmente nuevo. De lo dicho hasta ahora se podría considerar a Alberto como una cabeza, ciertamente fuera de serie por su riqueza de conocimientos, que dominaba con profundidad la inmensa biblioteca del pensamiento tradicional, pero también como un intelectual ocupado esencialmente con el saber abstracto, a quien es fácil imaginarse manejando libros. Pero la verdadera universalidad de Alberto se pone de manifiesto en que al autor del Libro de las plantas[263] y del Libro de los animales[264] se le puede considerar, exactamente con el mismo derecho, como lo contrario, es decir, como un hombre de experiencia inmediata, como a un empírico, como a un hombre de observación y de experimento.

En sus viajes por Occidente apenas se puede contentar Alberto con preguntar y observar a los pescadores, cazadores, colmeneros y pajareros, sino que también personalmente dedica a las cosas del mundo sensible una atención despierta en todas direcciones, extraordinariamente precisa y "no pretenciosa"[265] en el sentido de Goethe. No sólo va a describir la manzana[266], desde la piel hasta la semilla, sino también las "hojas aterciopeladas y perennes" del muérdago, "casi como las hojas del olivo, pero con destellos de amarillo limón"[267]. Proporciona datos exactos acerca de qué tipo de arañas[268] hilan sus telas y dónde lo hacen —en las ventanas, en los boscajes, en el Suelo—y qué arañas cazan a sus presas mediante saltos. Distingue entre espinas y púas. Sabe, porque lo ha probado con su paladar, que la savia de los árboles[269] es más amarga en las raíces y que en la parte inferior del cuerpo de las abejas se encuentra un saquito transparente de fino sabor a miel[270]. La anguila no vive del fango, como dice Aristóteles: "Yo mismo he visto cómo se come a una rana, a gusanos y a trocitos de peces y que se pesca con tales cebos en el anzuelo"[271]. Con alguna frecuencia corrige de ese modo, es decir, acudiendo a la experiencia, a Aristóteles[272] y, naturalmente en primer lugar, los datos puramente legendarios del libro popular Fisiólogo. Estas correcciones tienen a menudo un tono intelectual, pero a veces también otro ligeramente agresivo. Por ejemplo: "Sobre lo concreto no puede darse filosofía alguna", de particularibus enim philosophiae esse non poterit[273]. O en otro pasaje: "El fénix es un ave de Arabia Oriental; eso escriben aquéllos que investigan más en la Teología mística que en la Naturaleza"[274].

En qué medida un tal sentido de la realidad tiene poco que ver con un trivial "cientificismo" se evidencia en una frase que habla de las formas elementales de la flor en la que, al mismo tiempo, se contiene una precisa observación y pura poesía. Las flores tienen, dice Alberto en su Libro de las plantas[275], tres clases de formas: de pájaro, de campana, de estrella.

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Pero, en sentido estricto, no es por el asombroso acervo de conocimientos de la Naturaleza, adquirido empíricamente, por lo que hemos dicho que San Alberto puso en marcha en la Historia de la Filosofía europea algo trascendentalmente rico en consecuencias, aun cuando también el investigador de la Naturaleza haya sido con razón considerado como un iniciador: "Si se hubiera continuado el desarrollo de las ciencias de la Naturaleza por el camino abierto por San Alberto, se hubiese ahorrado un desvío de tres siglos"[276]. Pero lo revolucionariamente nuevo para el progreso del pensamiento filosófico es que San Alberto Magno, con una firme determinación, expone que el conocimiento concreto de la realidad, adquirido en el inmediato encuentro con las cosas, es el indispensable punto de partida de todo conocimiento natural. En el terreno accesible a la experiencia, debe superar la comprobación a lo transmitido, si pretende exigir validez. Esto significa nada menos que, allá hasta donde puede penetrar la experiencia, es evidente la independencia del hombre con uso de razón frente a cualquier imaginable autoridad. Experimentum solum certificat in talibus[277]; éste es, expresado con énfasis, un nuevo principio fundamental: "en tales cosas sólo la experiencia da certeza". Y hay que darse cuenta que esto se dice en forma de contraposición y exclusión. Se dice que primariamente no estriba ni en los formalismos de la Lógica ni en la imaginativa combinatoria de "síntesis" de la especulación racional, sino en el saber objetivo, adquirido de cara a la realidad experimentable. Esto se dirige claramente contra los "que estiman cualquier distinción conceptual como solución objetiva", qui omnem distinctionem solutionem esse reputant[278]. "En lo que a mí se refiere, odio las argumentaciones lógicas en las ciencias que tienen que ver con las cosas"[279].

Werner Heisenberg[280] ha dicho hace algún tiempo que en la Edad Media "se imaginó a la Naturaleza como la obra de Dios", "y hubiera parecido sin sentido a los hombres de aquel tiempo preguntarse por el mundo material independiente de Dios". En relación con hombres como Alberto Magno y Tomás de Aquino esto significa, dicho moderadamente, una formulación inadmisiblemente simplificadora. Naturalmente que ambos están convencidos de que el mundo es creación (creatura). Pero, porque creación per definitionem quiere decir que a las cosas se les da el propio ser verdaderamente como su propiedad, saben ellos también que las obras de Dios en absoluto pueden ser comprendidas, a no ser que se tomen en consideración en sí mismas, secundum quod hujusmodi sunt[281]. Es cierto que esto mismo antes de Alberto Magno nunca se había dicho con tal enérgica precisión. Precisamente esto es lo nuevo. Para Alberto Magno es sencillamente evidente el rehusar argumentos teológicos dentro de la discusión científico-natural[282]. Y no tenía, como expresa Gilson[283], "paciencia alguna con la pía candidez de los teólogos", que se dispensaban de dar una respuesta filosófica a cuestiones filosóficas. Antes bien exige del teólogo que de antemano adquiera la formación filosófica y científica de su tiempo[284]. Se comprende muy bien la reserva de su propia Orden frente a tales exigencias apenas posibles de cumplir; y se tendría que considerar totalmente justificado el hecho de que varios Capítulos Generales (años 1271, 1278, 1280) adviertan la evidente primacía para una comunidad religiosa de la Teología sobre el saber profano[285]. No obstante, no debería olvidarse que Alberto formula con ello válidamente por primera vez la verdadera tarea de la Teología en el mundo, aun cuando esta tarea, al igual que la Filosofía, nunca pueda ser realizada completamente por un individuo.

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De nuevo, pues, la conexión entre fides y ratio se ha hecho más difícil y exigente en un aspecto; ante todo a causa de que la propia ratio ha recibido una significación nueva y más amplia. Para Alberto Magno "ratio" no sólo quiere decir la capacidad del pensamiento cierto formal, ni tampoco primariamente la facultad de conectar las verdades de la Salvación mediante analogías creadas y por "motivos de conveniencia" y hacerlas accesibles a nuestro conocimiento, sino, sobre toda otra cosa, la capacidad del hombre de comprender la realidad con la que se encuentra. Lo que Juan de Salisbury, más en la práctica que teóricamente, había fundado, eso será formulado como principio por Alberto Magno, a causa de una más amplia experiencia de la realidad y, al mismo tiempo, de un conocimiento más profundo de toda la Filosofía y Teología contemporáneas. "Une, en tanto en cuanto puedas, la fe con la razón"; esta frase de Boecio va a significar desde ahora la tarea de llevar la fe a una coordinación coherente, respecto al incesante patrimonio total del saber del hombre y del mundo, que se pierde en una múltiple inmensidad.

Capítulo IX

Verdad quiere decir manifestación y mostración de las cosas reales. En consecuencia, la verdad es algo segundo, subordinado. No existe una verdad por sí sola. Lo primero que siempre la precede son las cosas que son, lo real. El conocimiento de la verdad, pues, apunta últimamente no a la "verdad", sino, en sentido estricto, a que la realidad salga a la luz. Cuando, además, distinguimos entre "verdad de fe" y "verdad de razón" quiere ello decir que hay, por una parte, cosas que sólo divisamos en la fe en la Revelación divina, y, por otra parte, cosas que son comprensibles al conocimiento natural. Incluso cuando se habla de "fe" y "ciencia", a pesar de lo dicho literalmente, no se quiere significar con ello en absoluto dos actos distintos o dos formas de ser del espíritu humano, sino las dos zonas de realidad que tocamos cuando creemos o sabemos.

"Concordancia de fe y ciencia": esto, en el fondo, quiere decir lo mismo que pensar conjuntamente es- tas dos zonas de la realidad; por un lado la totalidad de las cosas creadas que se presentan al conocimiento natural (lo que aún no quiere decir que las comprendamos siempre), y, por otro la realidad alumbrada en la palabra revelada de Dios, es decir, en la fe, comprendida sobre todo en los términos "Trinidad" y "Encarnación". La tarea de la concordancia así entendida encierra "ciertamente una exigencia que no está dirigida solamente al pensamiento racional, de tal modo que la expresión "pensar conjuntamente" necesita de un correctivo. Somos más bien requeridos a realizar algo que, más próximo al núcleo de la persona que al pensar, integra la propia realización de la existencia espiritual.

Con lo dicho se transcribe con bastante exactitud, a mi parecer, la significación que Tomás de Aquino da al principio formulado por Boecio. Es la forma más radical en la que puede ser pensado. En tanto en cuanto Tomás contempla a la realidad natural —con una consecuencia que lo caracteriza distintivamente— como creación divina que en el acontecimiento de la Encarnación de una forma inconcebiblemente nueva se hace una con su origen, pone él en claro dos cosas: en primer lugar, en qué forma el volverse del hombre hacia el mundo es en todos sus aspectos una actitud teológica no sólo legitimada sino exigida; en segundo lugar, que la misma Teología sólo se puede desarrollar en el horizonte de la realidad total, en cuya consideración no debe excluirse un solo elemento siquiera. Se puede repetir aquí la formulación breve en otra parte empleada[286]: "mundaneidad teológicamente fundada y Teología abierta al mundo".

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Desde el principio hay que sospechar que esta concepción no se va a encontrar fácilmente realizada sin más, ni tampoco de una manera generalmente aceptada. Por el contrario, en caso de que se consiguiera realmente alguna vez mediante una feliz coyuntura, entonces apenas se puede contar con que la inverosímil situación en la que las fuerzas opuestas equilibran la balanza pueda ser de larga duración. Gilson[287] ha hablado del lapso de un "momento" —a mediados del siglo XIII— que corresponde a la "época clásica" de la Escolástica, un momento inmediatamente anterior a la tormenta que ya se aproximaba y que era predecible por todos. Casi se puede in abstracto y por adelantado deducir incluso las líneas de preferencia según las cuales "cederá" y se descompondrá una estructura tan diferenciada como vulnerable.

Por ejemplo, es de esperar que vendrá alguien (o más bien siempre estará preparado) que diga: "No desapruebo en absoluto el estudio de la Filosofía (y de las Ciencias) en tanto en cuanto sirva al misterio teológico..." Esta frase, expresamente acuñada contra los Comentarios a Aristóteles de Santo Tomás de Aquino, procede de uno de sus contrincantes, del franciscano John Peckham[288], profesor de las Universidades de París y Oxford y más tarde arzobispo de Canterbury. John Peckham pertenece a los representantes de la concepción filosófico-teológica tradicional que se acostumbra a llamar, con expresión no demasiado feliz, "agustinismo medieval"[289]. Su objeción afirma que resulta evidente que para el teólogo sólo es importante el conocimiento de una parte de la Creación; que hay en definitiva cosas importantes y no importantes en el mundo y que para la correspondencia de fides y ratio naturalmente sólo entra en consideración lo temáticamente significativo. Esta tesis, que suena plausible como manifestación de un profesor de Teología, gana en importancia por el hecho de que también el general de los franciscanos, Buenaventura, empieza a apoyarla expresamente en los últimos años de su vida, después que la preocupación por la unidad de la concepción cristiana, que para él por supuesto es doctrina vital y científica de primer orden, y la experiencia con el aristotelismo extremo en la Universidad de París le han hecho receloso contra las posibilidades de la razón natural en general[290]. Tomás, teólogo también él, responde por su parte a la objeción más o menos así: no es de la competencia de nadie determinar qué cosas naturales son importantes o no importantes conocer para la Teología; el "servicio" que la investigación de la realidad mundana pueda prestar al teólogo no se- puede en absoluto apreciar por adelantado de una vez por todas; pero en líneas generales es válido que el conocimiento de la fe presupone el saber natural del mundo y por tanto se sirve de él[291]; a veces, indudablemente, un error sobre la creación aparta también de la verdad de la fe[292]; además de eso, finalmente, es de alabar el estudio de las cosas creadas por sí mismas[293], precisamente porque esas cosas son obra de Dios.

Por cierto que en John Peckham se unen a aquella objeción otras tesis más que sólo aparentemente no tienen conexión con aquélla. En la famosa disputa pública, por ejemplo, que Tomás de Aquino y John Peckham sostuvieron en el año 1270 ante los profesores y estudiantes parisienses, se pone en discusión la opinión, propugnada por Tomás y apasionadamente rechazada por su contrincante[294], de que en el hombre solamente hay un único principio vital, es decir el alma espiritual, con lo cual, expresado menos académicamente, no se afirma o se combate otra cosa que el que el cuerpo pertenece a la esencia del hombre[295]. Aquí se hace patente qué parte de la Creación es la que esta Teología no mundana tiene por "menos importante", cuando no totalmente por sospechosa.

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Sin embargo, no es éste el más peligroso de los enemigos ante los que se halla Santo Tomás. Más destructivo, más rico en consecuencias, tal vez también más fácil de detectar que la oposición de la no mundaneidad por principio de los conservadores, es la amenaza de su interpretación por el cortante secularismo de aquel grupo de jóvenes profesores parisinos que adoptan una actitud vanguardista y que aproximadamente a partir de 1265 se empieza reunir en torno de su temperamental colega Sigerio de Brabante. Se ha intentado etiquetar a este grupo con distintas expresiones: averroísmo "latino"[296], "aristotelismo heterodoxo"[297], "philosophism"[298]. Dejemos a un lado estas calificaciones, cada una de las cuales parece corresponder a una faceta de la cuestión. Pero, ¿cuáles son las tesis defendidas por este grupo? Se puede exponer toda una lista de principios particulares (eternidad del mundo; unicidad del intelecto en todos los hombres; negación del libre albedrío, etc.). Pero el punto originario común del que se derivan es difícil de comprender; parece ocultarse bajo una especie de camuflaje. La puesta en tela de juicio de la tradición es tan manifiestamente radical que no llega a expresarse abiertamente, tal vez ni siquiera ante sí misma[299]. Una de las posibilidades de camuflaje disponibles se llama: interpretación de Aristóteles. "Algunos de los que se ocupan de la Filosofía dicen cosas que, según la fe, no son verdaderas; pero cuando se les hace comprender que sus palabras van contra la fe, entonces responden que es el Filósofo (i. e. Aristóteles) quien dice tales cosas; en lo que concierne a ellos no son de la misma opinión; se trata sólo de una reproducción de las palabras del Filósofo". Esto dice Santo Tomás de Aquino en un sermón ante la Universidad de París[300]. Como se ve, esto no se encuentra muy lejos del reproche de la "doble verdad", al afirmar que aquella gente, es decir, Sigerio de Brabante y sus compañeros, opinan que algo científico-filosóficamente verdadero puede al mismo tiempo ser teológicamente falso y viceversa. Por supuesto es del todo seguro que Sigerio de Brabante no sólo no defendió la tesis de la doble verdad, sino que la rechazó expresamente. Y dice mucho a su favor que esto sucediese no sólo por mera precaución, sino de sincero corazón[301]. Pero en este punto yo estaría con Gilson[302]: de una u otra forma resulta lo mismo; ya alguien, con plena honradez subjetiva, ha apartado de sí una consecuencia que no obstante afirma "en principio". En todo caso, en pura lógica considerado, apenas hay posibilidad alguna para Sigerio de Brabante de evitar la consecuencia de la doble verdad. Pero esto significa que con ello, por primera vez desde Boecio, incluso desde Agustín y Justino, aparece la posibilidad conceptual de negar el propio principio de la concordancia de lo creído con lo sabido: el fin de la Edad Media se anuncia.

Sin embargo, no es que a Sigerio de Brabante le preocupase formalmente la negación de aquel principio. Es evidente que él no tiene que ver primariamente con negaciones. Cuando se considera todo lo que la investigación de las últimas décadas ha puesto de manifiesto sobre este hombre[303], antes bien aparece, tras las distintas doctrinas y tesis, un único apasionado interés. Quizás debería hablarse, antes que de un "interés", de una "fascinación". Es la fascinación totalmente comprensible en una mente tan entusiasta-mente dedicada a la tarea del pensar, ante las posibilidades del conocimiento racional del hombre, repentinamente alumbradas a través de Aristóteles, inmensas y de hecho asombrosas; se puede decir también: de cara a la riqueza, hecha presente de nuevo a través de Aristóteles, del mundo material investigable hasta el infinito. "Más aún que la razón parece que es la Naturaleza lo que sobre todo deja expedita Aristóteles a estos espíritus": "surge a la luz un mundo real, un mundo cognoscible"[304].

¿Y la Teología? Naturalmente no se niega expresamente; para el pensamiento de aquella época una tal posibilidad es inimaginable. Pero ante la abundancia, hecha de nuevo alcanzable, del conocimiento natural del mundo, la Teología deja de ser simplemente interesante. Con una casi ingenua indiferencia e inconsideración[305] se deja de lado. De hecho en Sigerio de Brabante, que después de todo es canónigo de San Martín en Lieja, entre la considerable cantidad de sus tratados no hay uno solo con temática teológica[306]. También esto es algo nuevo, algo "no medieval".

Este racionalismo altamente dinámico de la razón, que de hecho se considera autárquica, empieza a adueñarse del terreno en la Universidad de París aproximadamente desde el año 1265. Y no hay entonces nadie en aquella ciudad que pudiera oponérsele con argumentos de consideración. Este es el motivo por el que Alberto Magno y, cuando éste rehúsa, Tomás de Aquino son llamados de nuevo a París (a. 1268). Tomás interviene también vigorosamente en la discusión. Propiamente sin aliado alguno[307] tiene que desplegar un frente de lucha múltiple tan difícil teóricamente como peligroso en la práctica: contra los revolucionarios en torno a Sigerio de Brabante y, al mismo tiempo, contra los conservadores por principio del tipo de John Peckham, desde cuyo punto de vista Tomás y Sigerio de Brabante son en realidad una misma cosa y, en todo caso, ambos igualmente y por el mismo motivo peligrosos. "A los ojos de aquellos que no eran capaces de comprender el profundo sentido de sus conquistas filosóficas, Tomás tuvo que aparecer, si no como averroísta, sí ciertamente como 'simpatizante' "[308]. Tomás argumenta en pequeños escritos polémicos[309] contra determinadas doctrinas particulares de Sigerio de Brabante. Pero sobre todo escribe en esos años parisienses, que ya son los últimos de su vida, los grandes Comentarios a Aristóteles. Éstos atestiguan en qué grado, no menor que el de Sigerio de Brabante y sus compañeros, considera él intsmo a la realidad mundana natural igualmente como una realidad "buena" por propio derecho, afirmativa en todos sus terrenos, y ello no a pesar de, sino precisamente porque él, por motivos teológicos, comprende al mundo como Creación y, además, como la materia de los misterios sacramentales del cristianismo. Pero parece que Tomás no consiguió hacer ver claro a sus contrincantes que en su concepción se conservaba y salvaba lo mejor de las dos tesis opuestas. Sobre todo parece ser que no logró que se creyera que su propia posición, más allá de las diferencias doctrinales en puntos particulares, se distinguía radicalmente de la de Sigerio de Brabante. Los defensores de la concepción tradicional agustiniano-platónica negarán en todo caso esto, como se pondrá de manifiesto en seguida. Y respecto al propio Sigerio existe la dificultad de que su más íntima opinión, por varios motivos (¿precaución?, ¿propio engaño?, ¿camuflaje?), queda sin expresar y, por tanto, apenas se puede saber. Si se le "plantea" la cuestión, entonces surge la respuesta de que no se trata de tesis propias, sino de la interpretación de Aristóteles. Y el reproche de si no se concedía demasiada validez exclusiva a la razón, deja rápidamente de tener objeto frente a la protesta de que en caso de no concordancia entre fe y ciencia, por supuesto es la fe la que posee la preeminencia[310].

Todavía quedan por decir unas palabras acerca de una propiedad de este nuevo racionalismo que, a primera vista, parece asombrosa y hasta absurda. F. van Steenberghen[311] habla de "curiosidad" (chose curieuse), de que "estos espíritus osados que se comportan revolucionariamente y que no vacilan en desbaratar las ideas recibidas de un mundo vital cristiano, hacen profesión al mismo tiempo de un verdadero culto a la tradición filosófica", de tal forma que el filosofar para ellos ante todo significa "investigar lo que en cada ocasión piensan los filósofos sobre una determinada cuestión"[312]. Como es fácil de ver, con ello se pone de manifiesto algo en gran medida actual, algo que hoy día se encuentra en todas partes, es decir, la pura discusión historiográfica de las cuestiones filosóficas. Por supuesto no creo que se trate en absoluto de algo "curioso", sino de una cosa tan de esperar como el que al filósofo, en el mismo momento en que renuncia a la orientación en la tradición sagrada, le ocurren dos cosas: en primer lugar, que pierde de vista su verdadero objeto, el mundo real y su estructura sensible y, entonces, en lugar de eso, habla de algo totalmente distinto, es decir de la Filosofía y de los filósofos; en segundo lugar, que, falto del legítimo asidero a la única tradición obligatoria, tiene que buscar, ilegítima y además infructuosamente, un apoyo, en lo transmitido meramente de una forma fáctica, en un "material" histórico a gusto, en tanto en que se adhiere a "grandes pensadores" encontrados más o menos casualmente, o en tanto en que se ocupa, con una aplicación sin objeto, de las opiniones de otra gente.

Este es el momento de recordar el principio de Santo Tomás[313], muchas veces citado y dirigido a Sigerio de Brabante en 1271/72 acerca de la misma cosa: "El estudio de la Filosofía no tiene el sentido de conocer lo que otros han pensado, sino de conocer cómo se comporta la verdad de las cosas".

Capítulo X

Las exposiciones de la Filosofía medieval aparecidas después de 1950 se distinguen de casi todas las anteriores, entre otras cosas, por considerar como sorprendentemente importante un determinado suceso que, a primera vista, no parece en absoluto ser algo especial que se salga de lo corriente: la condenación eclesiástica de principios filosófico-teológicos que tuvo lugar en París y Oxford en marzo de 1277. En la Historia de la Filosofía de la Edad Media de Albert Stóckl, en tres tomos (1864/66), el hecho se cita sólo de paso; en la obra histórica de Überweg[314], edición de 1928, que por lo demás constituye una exposición muy detallada, se informa del hecho escasamente en unas veinte líneas. Contrariamente a esto, la Historia del desarrollo doctrinal del siglo XIII de Fernand van Steenberghen[315], aparecida en 1951, le dedica todo un capítulo, casi una quinta parte de toda la obra. Y de los once grandes capítulos en los que divide Etienne Gil-son su History of Christian Philosophy in the Middle Ages, de 1955, uno se titula: The condemnation of 1277.

Van Steenberghen llama a esta "transcendental condenación de la Edad Media"[316], "el verdadero eje de la historia del pensamiento de esta época"[317]. También Gilson habla de un "hito" (landmark), y dice que el suceso cambió tan desde la base la atmósfera de la vida intelectual, que se pueden clasificar determinadas doctrinas, sin saber más detalles, por el hecho de que fueran concebidas antes o después de la condenación[318]. ¿Qué es, pues, lo que ha pasado?

Cuando Tomás de Aquino abandona París en 1272 y muere año y medio más tarde, continúa, como no era menos de esperar, la lucha de opiniones sobre el papel de la Filosofía y de las Ciencias "mundanas". Con todo, una cosa ha cambiado: la posición del propio Santo Tomás, que en esta polémica en sentido estricto nunca había constituido "partido", ya no tiene ningún defensor de su rango. En 1276 sube a la sede pontificia, como Juan XXI, Pedro Hispano, nacido en Lisboa, que había sido profesor de Lógica en París, comentarista tanto de Aristóteles como de Dionisio Areopagita y al mismo tiempo médico de tradición greco-arábiga. Naturalmente •interesado en las disputas doctrinales de París, pide un informe al obispo de allí, Etienne Tempier. Pero este obispo, hasta pocos años antes profesor también en la Universidad de París, está totalmente "comprometido" (en expresión suave) en el asunto; pertenece a la línea tradicional, lo que significa que repudia claramente a Sigerio de Brabante, pero que también tiene considerables reservas frente a Tomás de Aquino. Si el informe pedido fue enviado a Roma, no se puede poner hoy en claro; no hay ningún rastro de ello. Pero sí se sabe que el obispo Tempier, hombre vehemente y "no precisamente la moderación en persona"[319], ordena llevar a cabo una "precipitada investigación"[320] por medio de una comisión rápidamente convocada y, finalmente, unas seis semanas después de la fecha de la petición papal —antes por tanto que pudiese haber llegado una respuesta de Roma al eventual informe— condena, en virtud de su propia autoridad, una lista de 219 principios, el 7 de marzo de 1277, exactamente el mismo día, tres años más tarde, de la muerte de Tomás de Aquino. Esto es digno de citarse porque también algunos principios del más tarde "doctor universal" de la Iglesia se incluían en el decreto de condenación. (Como no se trata en manera alguna de citas literales de su obra, la exacta identificación es difícil y, por otra parte, sigue siendo discutida, por lo que Gilson[321] observa irónicamente: "La lista de los principios de Tomás afectados por la condenación es mayor o menor según la haya confeccionado un franciscano o un dominico"). Por lo demás, el decreto reúne principios del más diverso contenido, "en un bello desorden", como dice Van Steenberghen[322], y sin que del todo se eviten repeticiones e incluso contradicciones. Tratan, por ejemplo, del significado de la Filosofía, del conocimiento divino, de la relación entre Creador y criatura, de los ángeles, del milagro, del fin último del hombre, etc. No obstante, el objetivo al que se dirige este acto condenatorio se aclara de algún modo por el hecho de que el obispo, en el preámbulo, habla crudamente de profesores de la Facultad de Artes que siguen a los filósofos paganos y exponen errores detestables, pero que luego, para escapar a la acusación de herejía, elaboran una distinción entre la verdad de la fe y la verdad filosófica, "como si pudiese haber dos verdades contrarias", quasi sunt duae contrariae veritates[323].

Naturalmente la jurisdicción del obispo Tempier no se extiende más allá de la diócesis de París; pero de todos modos cae bajo aquélla la Universidad de París, y de esto se trata aquí. Pero entonces aún sucede algo más; también el arzobispo de Canterbury, once días después de la condenación de París, condena por su parte una serie de principios. Y, naturalmente, no se trata de Canterbury, sino, de nuevo, de la Universidad que está en la diócesis de Canterbury, de la Universidad de Oxford. Por cierto que los principios condenados en Oxford pueden ser considerados en conjunto como más o menos "tomistas"[324], junto a lo cual hay que tener en cuenta que el arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardby, igualmente antiguo maestro en París y luego profesor de Teología en Oxford, era dominico, pero no por ello enemigo menos obstinado de su compañero de Orden Tomás de Aquino. Su sucesor en la sede de Canterbury será nada menos que John Peckham, quien refuerza de nuevo expresamente la condenación en 1284, a la que hace seguir una nueva en 1286, que asimismo está dirigida contra Tomás.

Estos son los hechos sumariamente narrados. Se puede pensar en el significado que adquieren por ser su escenario las dos Universidades más importantes de la Cristiandad. Esto precisamente responde con toda evidencia a la intención de ambos obispos, que habían obrado casi sin un plan común. La repercusión que alcanzaron las condenaciones en todo el Occidente fue extraordinaria. El decreto de Oxford se discutió en París con la misma viveza que el del obispo Tempier. Y muy pronto Robert Kilwardby se tuvo que manifestar frente a una interpelación crítica que le hizo otro dominico, también el obispo —de Corinto—, Pedro de Conflans, teniendo que invocar el interpelado el asenso de los profesores de Oxford, asenso que ya él se había asegurado[325].

Ya se deduce de esto que están en juego las más diversas fuerzas y motivos nada fáciles de desenmarañar, por lo que resulta complicado un juicio certero del hecho. Quien, por ejemplo, se empeñe en ver la totalidad como una intriga meramente clerical o incluso profesoral, deja de lado una visión completa del asunto. Es cierto que las rivalidades juegan un considerable papel, y cuando en una disertación profundamente erudita sobre el obispo Tempier se dice que el Decreto de 1277 es, en lo que respecta a Tomás de Aquino, una tendenciosa intriga de partido[326], no se trata ciertamente de un juicio a la ligera. Además, apenas puede ponerse en duda que la condenación parisiense fuese una medida de defensa de la Facultad de Teología contra la creciente fama e influencia de la Facultad de Artes. Van Steenberghen[327] ha llamado a la condenación una "inconsiderada acción", "producida por el pánico entre los teólogos y quizás también por el creciente éxito del aristotelismo". Pero no se debe olvidar que se trata también de un acto disciplinario de la autoridad eclesiástica dirigido contra el secularismo sistemático que es enseñado deliberadamente por profesores religiosos o sacerdotes en una Universidad fundada en privilegios papales. Me parece que no se puede negar el derecho de la Iglesia a un tal acto. Con ello se pone de manifiesto, aparte las deficiencias humanas, la justificación objetiva del acto.

Si uno se aviene a olvidar por un momento las circunstancias de la aparición de la condenación y se piensa, con la máxima imparcialidad posible, que en los principios condenados se dice más o menos que la felicidad no hay que buscarla en otra cosa, sino en esta vida, que la religión cristiana impide al hombre aprender algo, que el alma del hombre está inseparablemente unida al cuerpo, que la creación de la nada es imposible, que en la medida en que uno se ocupa de la Teología no sabe uno de nada más, que no existe un estado más perfecto que el dedicarse a la Filosofía, si se considera esto imparcialmente, no se puede menos de concluir que la jerarquía eclesiástica no podía hacer otra cosa, sino aclarar por vía de autoridad que todo ello es opuesto a la doctrina cristiana de la fe.

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Me parece necesario incluir ahora una breve observación sobre el sentido y el derecho de las "condenaciones" eclesiásticas en general, ya que la conciencia moderna acostumbra sin más a rebelarse cuando se le exige considerar tales cosas "irremediablemente medievales" de una forma distinta que la meramente histórica. El asunto es sin duda algo complicado; en cualquier caso, no tan simple como sospecha esta reacción media del intelectual moderno. Me voy a li mitar a exponer algunos puntos para su reflexión. En primer lugar, si existe una cosa que se llama "Revelación", es decir un hablar de Dios perceptible por el hombre en el cual se le comunica algo que de otra forma no sería cognoscible (si existe Revelación, de ello no hablo ahora; no obstante es claro que el Cristianismo descansa en este supuesto fundamental; pero también en el mundo precristiano y extracristiano, por ejemplo en Platón, está vivo el convencimiento de que existe un "hablar de Dios", theios logos); en segundo lugar, si lo revelado en el hablar de Dios no es inmediatamente accesible para cualquiera, si antes bien este cualquiera está necesitado de que la palabra divina le sea participada por los primeros receptores (aquellos que han sido hechos partícipes de la "inspiración", los "profetas", los "antiguos") y "transmitida" de generación en generación, entonces pertenece a la propia naturaleza de la cosa el que tampoco cualquiera pueda interpretar el sentido de la Revelación, lo que en ella verdaderamente se expresa; esto quiere, decir que tiene necesariamente que existir una instancia de autoridad de algún tipo que no solamente cuide y transmita lo recibido, sino que también interprete de forma vinculante, una instancia que, por ejemplo, también diga qué es lo que no se expresa con la palabra divina y lo que no es compatible con ella. Este es precisamente el sentido de tales "condenaciones". Se trata de asuntos, como toda la Teología —y no es de esperar otra cosa—, de antemano ricos en conflictos, también en el sentido de que naturalmente la misma interpretación de lo revelado, que además puede tener muchos y distintos grados de obligatoriedad, se encuentra sometido a las condiciones de la historia. No obstante, mientras que entre los hombres esté vivo el convencimiento de que Dios se ha revelado a los escogidos por Él para ello se tendrá por indiscutiblemente necesario el que esta Revelación haya de estar protegida de cualquier profanación y contra cualquier interpretación errónea. Ciertamente en lo que respecta a lo "medieval" ya periclitado, de hecho la Edad Media nunca hubiera aceptado una dogmatización formal ni tampoco una condenación de doctrinas que, sin conexión alguna con la Revelación divina, descanse en una pura autoridad humana. Como todo el mundo sabe, con ello se trae a colación un fenómeno que en el mundo totalitario de hoy es asunto de todos los días; continuamente se condenan con exigencia absoluta "desviaciones", sin que sea posible o ni siquiera se considere necesario la apelación a una norma de verdad, que solamente podría legitimar tales exigencias de obligatoriedad[328]. Hombres como Tomás de Aquino o también el obispo Tempier o Robert Kilwardby verían en ello no sólo, prácticamente considerado, una violación de la dignidad de la razón humana, sino ante todo, en el plano teórico, un absurdo. Por otra parte no se puede olvidar el hecho de que en nuestro tiempo hay no pocos intelectuales secularizados que aceptan tanto la degradación como el absurdo.

Vaya lo anterior como observación intercalada sobre el tema "condenación de proposiciones".

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Es cierto que algo totalmente distinto de la cuestión de la autoridad es el problema de si, mediante el acto disciplinario de la condenación de 1277, se curaría y se podría calmar aquella inquietud, ya mucho tiempo antes surgida, en la que el pensamiento de la Cristiandad occidental, en forma muy fundamental, se derrumbaba por eI encuentro con la ciencia mundana racional greco-arábiga y con la interpretación de la realidad que en ella se apoyaba. Nos inclinamos espontáneamente a la respuesta de que de esta forma antes se dificultó un auténtico arreglo y compromiso. Tomás y Alberto, frente al embate de la sabiduría greco-arábiga habían dicho en efecto: aceptemos lo que en ella hay de verdad como un enriquecimiento y añadámoslo (¡y coordinémoslo!) a lo que ya poseemos de verdad como científicos y como creyentes; pero lo que en ello haya de falso lo refutamos. Bien, pero ¿qué sucede cuando no hay nadie que sea capaz de tal refutación y quiera tal coordinación? No es fácil de predecir lo que hubiera ocurrido si en París y Oxford no hubiera tenido lugar el radical corte de 1277.

Por lo que toca a la discusión universitaria y a la dinámica de la vida científica, parece que la influencia del Decreto fue perturbadora sin más ni más. Durante medio siglo —dice van Steenberghen[329]— se paralizó la vida en la Universidad de París a causa de este pesado obstáculo; también dentro de las fronteras de la ortodoxia se estancó el libre juego de la ideas[330]. Naturalmente sigue la discusión, por ejemplo, entre el "aristotelismo" y el "agustinismo". Pero empieza a transformarse de una fructífera polémica en una estéril discusión cuyos participantes están más interesados en tener razón que en la búsqueda de la verdad. Una polémica sólo es posible entre dos mentes individuales; pertenece a las reglas del juego que cada una de las partes dé la razón a la otra en éste o aquel punto, es decir, que cada uno acepte el argumento más fuerte aun cuando éste venga del contrario. Pero una cosa así se va haciendo a partir de entonces cada vez más improbable, porque los frentes empiezan a paralizarse; se congelan en bloques organizados de "escuelas", que, últimamente identificadas con determinadas comunidades religiosas, ejercen su propia disciplina. Robert Kilwardby, por ejemplo, todavía luchó, como única cabeza, contra el "aristotelismo" de su compañero de Orden Tomás de Aquino. Pero un año después de las condenaciones de París y Oxford, tras haber declarado el capítulo general de los Frailes Predicadores (Milán 1278) la doctrina de Tomás de Aquino como la doctrina oficial de la Orden, algo así se convierte en una falta de disciplina.

Aun cuando no surge por el acontecimiento de 1277 pero sí a la manera de una cristalización en marcha que toma figura bruscamente, se da una transformación que, al parecer de Gilson[331], es tan profunda que debe hablarse del fin de una época. Especialmente la concepción cristiana, que naturalmente siempre es teológica y filosófica al mismo tiempo, pasa ahora a la defensiva frente al saber "mundano"; en lugar de una colaboración amistosa surge entonces una sospecha angustiosa.

En el horizonte se dibuja la oposición de una Teología, por un lado, que desconfía de la ratio y de aquella actitud de conocimiento, por el otro, que Dilthey[332] ha calificado como "ateísmo del pensamiento científico".

La "edad de oro de la Escolástica", "la luna de miel de la Filosofía y la Teología han concluido"[333].

Capítulo XI

Parece ser que a la condenación de 1277 corresponde un significado más amplio. Se hace patente cuando se considera la conexión de aquel decreto con el tiempo anterior, con Boecio, San Anselmo, Abelardo y con el posterior, con Duns Escoto, del que ahora hay que hablar. Del mismo modo que desde una gran altura se reconocen formaciones geológicas que permanecen ocultas a una visión próxima, así se dibuja —cuando se intenta ver como una unidad a partir de la distancia histórica los ochocientos años que van desde el nacimiento de Boecio a la muerte de Tomás de Aquino— una figura polifacética de la historia del pensamiento en la que el acontecimiento de marzo de 1277 se plasma algo así como una articulación.

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Esta figura se puede delinear más rápidamente si se la considera junto a la idea anselmiana de las rationes necessariae, que también suponen un concepto presente en Boecio y Abelardo. La idea anselmiana[334] afirma que la razón humana discursiva es capaz de hacer evidentes con "razones necesarias" los sucesos de la Salvación, de los cuales ya tenemos conocimiento por la fe; lo que, por supuesto, no quiere decir expresamente que nosotros consintamos en las verdades de la fe porque su necesariedad ilumine nuestra razón, sino que llegamos a comprender lo creído a causa de la fe. Esto es lo que se nos hace patente como sentido de la fórmula anselmiana de credo ut intelligam. Ahora hay que considerar aún más por menudo la estructura lógica de tal "fundamentación necesaria".

Un principio de la tardía obra de Anselmo Cur Deus homo dice así: "Es necesario que ellos (los ángeles caídos) fuesen sustituidos por la naturaleza humana, porque no existe otra (naturaleza) de la cual se pudiera reemplazar su número"[335]. En este principio se presuponen las siguientes verdades de la fe: que existen espíritus puros de los que algunos se habían rebelado contra Dios; que Dios ha llamado al hombre a una comunidad consigo mismo que supera a lo que corresponde al hombre por naturaleza. este es por tanto el credo en que se basa el principio. Lo racional, el intelligo, se reduce a los siguientes elementos esenciales: que hay un número razonable y perfecto —rationabilis et perfectus numerus[336]— de los seres llamados a la contemplación de Dios; que "aquellos ángeles que cayeron estaban creados para estar comprendidos en aquel número"[337]; que el número sólo se puede "reemplazar" por seres espirituales; que los únicos seres espirituales, además de los ángeles, son los hombres; "porque no existe ninguna otra naturaleza...", etc. Ya he dicho que como cristiano de nuestro tiempo toma uno nota de tales argumentos con sentimientos muy variados, mezcla de asombro y de extrema desazón. Pero me parece necesario despertar de nuevo este sentimiento de desazón para que con ello se haga comprensible de manera inmediata lo que significa la posición de Duns Escoto. En este momento no nos interesa el contenido, sino, como se ha dicho, la argumentación lógica de la conexión formal de las ideas que aparece una y otra vez en Anselmo. Si se pregunta: ¿bajo qué presupuesto (fuera de la verdad revelada supuesta en la fe) puede pretender ser válida la argumentación anselmiana?, habrá que responder: bajo el doble presupuesto de que —en primer lugar— todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y de que —en segundo lugar— el hombre, más exactamente el hombre creyente, es capaz por su parte de conocer y comprobar esta racionabilidad.

De esta idea de San Anselmo apenas hay un paso a la otra idea de que Dios está forzado —y no puede hacer otra cosa— a hacer algo determinado, es decir, lo más razonable, cuya racionalidad también puede ser cognoscible a la razón del hombre (creyente); y que, por tanto, de la más alta medida de racionalidad debe deducirse la validez efectiva, o más bien la realidad de un asunto; que, según ello, brevemente dicho, todo lo que es, tiene que ser como es. De nuevo: no es que pretenda decir que ésta es la opinión de Anselmo, sino que del principio anselmiano de las rationes necessariae, literalmente tomado, a esta idea hay sólo un paso.

Esta misma idea se halla probablemente como fundamento común de una gran parte de los principios reunidos en el decreto de condenación de marzo de 1277, aun cuando no aparezca tan claramente como en las tesis suscritas por Sigerio de Brabante[338] que afirman que Dios produce con necesidad todo lo que de Él sale —20—; que la Primera Causa inmediatamente sólo puede causar un único efecto —33—; que Dios nada crea fuera de eso y que tampoco puede crear algo de una nueva forma —22—; a lo que, finalmente, corresponde el principio de que nosotros somos capaces de conocer a Dios en su esencia en esta vida mortal —9—. Gilson[339] ha hablado del "fatalismo griego" (Greek necessitarianism), que llegó hasta Avicena y Averroes desde Aristóteles; la conexión entre las tesis "averroísticas" defendidas en la Universidad de París y la "equiparación aristotélica de realidad, intuición y necesidad no solamente en las cosas sino primariamente y ante todo en Dios". la conexión de todos aquellos errores particulares con este pensamiento fundamental de Aristóteles pudo salir a la luz mediante la condenación de 1277[340].

Tal clase de "fatalismo", en tanto en cuanto debe poder llevarse a una correspondencia atinada con la concepción cristiana, requiere evidentemente de un doble correctivo. Uno de ellos está ya presente y es efectivo en la Cristiandad occidental desde hace varios siglos, aun cuando precisamente Anselmo y, naturalmente, el aristotelismo extremo del círculo de Sigerio de Brabante apenas fuese afectado por él; se trata de la idea de la Teología "negativa" como se formuló en la obra de Dionisio Areopagita. El otro correctivo puede definirse mediante una única palabra: libertad. Éste es al mismo tiempo el principio radical de Duns Escoto.

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"Escocia me engendró, Inglaterra me acogió, Francia me enseñó. Colonia me conserva." Esta inscripción en la tumba de han Duns Escoto, en la iglesia de los Frailes Menores de Colonia, indica las etapas de la corta vida que corre entre el año 1266 y 1308. Ingresado a los quince años en la Orden Franciscana, ordenado sacerdote un decenio después en Northampton, tras una corta estancia en Oxford, va a los veintisiete años a estudiar a París por varios años. Después siguen años de enseñanza probablemente en Oxford. Una segunda estancia en París va a ser interrumpida por un corto espacio de tiempo a causa de un conflicto con el rey francés. En 1307 es enviado de París a Colonia, donde poco después muere a la edad de cuarenta y dos años. La voluminosa obra filosófico-teológica que deja, especialmente el Comentario de las Sentencias usualmente citado como Opus Oxoniense, no parece ser totalmente auténtica en lo que al texto se refiere, aun cuando haya llegado siempre hasta nosotros como auténtica reproducción de su pensamiento, por lo que algunos investigadores[341] afirman que no es aún posible una exposición definitivamente segura del verdadero Duns Escoto. Esto puede también hacer comprensible las considerables diferencias en la interpretación[342] de que ha sido objeto su doctrina y su figura.

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La palabra clave, "libertad", de la que se dijo que caracterizaba a Duns Escoto, quiere decir ante todo libertad de Dios. Esto se podría tomar a primera vista por una tesis puramente teológica, pero sólo hasta el momento en que se perciben las consecuencias que igualmente expresa Duns Scoto: porque Dios es absolutamente libre, todo lo que Él hace u obra tiene el radical carácter de lo no-necesario, de lo —en determinado sentido— "contingente". Esto es válido tanto para la acción creadora de Dios como para la creación misma, como también para los acontecimientos de la Historia de la Salvación. Resulta evidente en qué dirección apunta esto. En una palabra: no hay "razones necesarias" para el obrar de Dios. Es más, la razón humana no puede alcanzar a hacer "en sí mismo" atinado o incluso necesariamente razonable algo que ha salido de la acción libre divina mediante deducciones y argumentos. Hasta donde alcanza la absoluta libertad de Dios no hay posibilidad alguna de especulación filosófica. Pero una obra de la libertad divina es tanto la Creación entera como la Salvación y Redención del hombre; todo esto, pues, no "tiene" por qué ser en lo más mínimo "así" o "de otra forma" o incluso ser "sin más". Es absurdo querer investigar las "razones" de por qué Dios ha creado algo y por qué esto y no en lugar de esto otra cosa. Duns Escoto[343] califica como opinión de los filósofos el aceptar que la Primera Causa produce con necesidad; mientras que la fe cristiana dice que pertenece a la naturaleza divina el obrar libremente.

Hace mucho tiempo que se discute si Duns Escoto es "voluntarista" y en qué sentido; naturalmente esta cuestión sólo puede ser decidida si está claro con qué alcance hay que entender este calificativo. Quien llama "voluntarista" a la tesis de la absoluta libertad de las obras "ad extra" de Dios, tiene que llamar así a toda la Teología cristiana. "Voluntarismo" en sentido más estricto significa dos cosas, una doctrina y una actitud. Como doctrina quiere decir que el último fundamento de la realidad se considera como un querer gratuito sin más, para el cual querer la palabra "arbitrariedad" es casi una denominación suave puesto que en ella aún se supone una expresa relación, aun cuando negativa, a "motivos". El "voluntarismo" como actitud se podría describir con la frase: "placer por la dinámica ciega". Pero en este sentido Duns Escoto sin duda no es "voluntarista". No obstante, me parece que no es del todo casual que una y otra vez se le haya asignado tal calificativo.

Para darse cuenta de esto sólo se necesita llevar hasta el final el concepto de "espontaneidad radical" que Duns Escoto adjudica a todo querer, tanto al divino como al humano[344]. "Espontáneo" es un movimiento que se origina no de otra parte, sino únicamente a partir de sí mismo. E indudablemente tiene sentido afirmar esto del movimiento de la voluntad; evidentemente pertenece a la naturaleza de las cosas el que yo no pueda ser llevado a querer desde fuera. Pero, ¿qué quiere decir "desde fuera"? ¿Se constituye en motivo el conocimiento que a mí me mueve a querer? ¿No sería todo esto una limitación a la espontaneidad y a la libertad del querer? Parece que Duns Escoto afirma efectivamente esto cuando dice que el querer de la voluntad no viene determinado por cosa alguna salvo por la propia voluntad[345]. En este sentido ser "libre" es a su parecer más esencial para la voluntad que el hecho de querer, aspirar o desear "algo"[346]. Si, pues, "libertad" y "espontaneidad" del querer se identifican de esta forma con "falta de motivación" (y "motivo" significa, y no casualmente, raison, reason, ratio), habrá que preguntarse si no surge aquel voluntarismo de la ciega descarga de energía puramente fáctica, al menos como posibilidad mental. Pero dejemos esto de lado.

Más importante me parece la cuestión de lo que sucede con la concordancia entre fe y razón cuando se considera bajo este punto de vista, formulado con tal decisión por primera vez por Duns Escoto. Si todo lo que se presenta a nuestro conocimiento natural se caracteriza precisamente por no ser en sí mismo con carácter necesario; y, cuando tanto más, lo que se nos comunica en la fe sobre la acción salvadora y redentora de Dios no se puede hacer comprensible a la razón de ningún modo, porque todo ello no tiene otra razón que la propia libertad de Dios absoluta e inmotivada, ¿qué sentido puede entonces aún tener hacer corresponder la razón discursiva con la fe? ¿Cómo puede aquélla encontrarse con ésta cuando no le es posible siquiera ponerse en camino? ¿Qué significado podría incluso tener aún el mero concepto de "concordancia"? De cualquier forma, ¿no aparece reducido y limitado al máximo el ámbito de la razón en general, pero sobre todo en su relación con las verdades de la fe? Veámoslo más de cerca.

Como "test" nos puede servir la cuestión, muchas veces discutida desde San Agustín, de si Dios se hubiese hecho hombre en el caso de que los hombres no hubiesen pecado. Es igualmente claro cuántas tentadoras posibilidades de especulación metafísica se abren aquí para la razón que piensa en conexiones universales. Cito solamente la idea discutida a menudo en la Escolástica: "No puede haber perfección a no ser que lo último se relacione con el principio... Siendo Dios mismo el principio y siendo el hombre la última de las criaturas, sería más conveniente para la perfección del universo que Dios se hubiese hecho hombre aun cuando el hombre no hubiese pecado"[347]. O se podría decir: que sería disparatado suponer que el hombre habría obtenido una ventaja mediante su pecado[348], o que la naturaleza humana, sólo a causa del pecado se había hecho capaz de unirse en una unidad con la naturaleza divina[349], etc. Es claro que nadie que asienta al principio de la absoluta libertad divina formulado por Duns Escoto puede dar tales respuestas o incluso sólo aprobarlas. Antes bien, su respuesta tendría que ser así: "la verdad en esta cuestión únicamente la podría saber Aquél que nació y se entregó porque quiso (Is 53, 7). Pues las cosas que sólo dependen de la voluntad divina nos son desconocidas a no ser que nos sean dadas a conocer por la autoridad de los santos a los que Dios ha manifestado su voluntad". "No hay argumento de razón alguno para aquello que pertenece a la fe"; ad ea, quae fidei sunt, ratio demonstrativa haberi non potest.

Esta es una respuesta resuelta y clara a la que podríamos inmediatamente asentir, sobre todo porque en ella se une el pensamiento de la misteriosa libertad divina con el principio decididamente expresado de una Teología primariamente bíblica. Pero ahora tengo que reconocer que esta respuesta podría darse en verdad por Duns Escoto, pero que en realidad no procede de él, sino de Tomás de Aquino[350]. Esta maniobra engañosa puede aducir dos razones para su justificación.

En primer lugar, me importa poner de manifiesto que Tomás y Duns Escoto son totalmente de la misma opinión en este asunto tan fundamental y que, por tanto, es de alguna manera erróneo decir que Duns Escoto había corregido mediante su filosofía —que es "más crítica", "porque su Teología es más bíblica"—el "optimismo racional de un Santo Tomás"[351].

Pero en segundo lugar, y sobre todo me parece importante poner en claro que una cabeza tan lúcida como la de Tomás de Aquino evidentemente no ve dificultad alguna en reconocer expresamente el principio formulado por Duns Escoto, sin renunciar, no obstante, a la concordancia de lo creído con lo razonado. Pues hay que seguir manteniendo que Santo Tomás y Duns Escoto precisamente tienen puntos de vista radicalmente distintos sobre la recíproca correspondencia entre fides y ratio, aun cuando los dos concuerden en que la razón humana jamás es capaz de llegar al misterio de la libertad divina, en la que tienen su fundamento y origen tanto la Creación como todo aquello que la fe llama Salvación y Redención. Por tanto, la cuestión es cómo podría entenderse más en detalle, frente a Tomás, la apreciación mucho más negativa de las posibilidades de aquella concordancia en Duns Escoto.

De antemano hay que decir que Duns Escoto se forma mentalmente en un tiempo en que el racionalismo ya ha desacreditado irremediablemente la ratio y en que repentinamente ha finalizado "la luna de miel entre Filosofía y Teología". Gilson dice que incluso sin el conocimiento de los datos históricos se podría "adivinar que la doctrina de Duns Escoto fue concebida después de la condenación de 1277"[352]; el "Cartago" que él pensaba que había que destruir era el "fatalismo griego"[353].

Pero no es solamente la atmósfera de la escuela franciscana, que "al día siguiente"[354] de los acontecimientos de 1277 se pone en general a la cabeza del movimiento doctrinal, sino más bien el espíritu matemático-científico natural de la Universidad de Oxford lo que dio el sello a Duns Escoto. En Oxford se acostumbraba a plantear altas exigencias a las cualidades formales de un argumento que tuviese que probar algo. Y parece que el propio Duns Escoto aún agudiza y precisa considerablemente estas exigencias. Esto hace también comprensible la actitud preponderantemente crítico-polémica con la que lleva a cabo sus discusiones con otros escolásticos menos exigentes en este punto. Y también puede esto aclarar la exagerada precisión de su propia forma de expresión, llevada hasta los límites de la comprensión; el título de Doctor subtilis lo expresa acertadamente. Parece ser que es en Duns Escoto donde se encuentra por primera vez aquella paradójica tensión que luego se va a hacer algo así como un modelo en el futuro; quiero decir que la exigencia de una evidencia absoluta, casi imposible para el hombre, se une con una resignación, que apenas llega a ser renuncia, en relación con el conocimiento de las "razones".

Todo esto ya es casi de por sí sólo suficiente para reducir considerablemente las posibilidades de la razón demostrativa. Tomás, por su parte, considerará igualmente como algo importante una precisión del procedimiento demostrativo; pero él afirmaría que la certeza absoluta sólo es posible al Espíritu absoluto y qué', además, entre la evidencia en el más alto grado posible y la imposibilidad sin más del conocimiento existen toda clase de grados intermedios. Así, como inmediata continuación del citado principio según el cual no puede darse ninguna prueba de razón en las cosas de la fe, se encuentra el otro principio que afirma que, no obstante, es posible no solamente demostrar que la Encarnación, por ejemplo, no es ninguna idea absurda, contradictoria en sí, sino también que ella en sí misma es congruente (congruens)[355]. Y evidentemente aquí se trata de posibilidades no pequeñas de la razón natural en su relación con la fe.

Duns Escoto limita estas posibilidades de la razón incluso en su propio terreno, naturalmente no a causa de un agnosticismo particular, ni tampoco en virtud de un reforzamiento de las exigencias formales en la demostración, sino de nuevo a partir de un principio teológico. Lo que sucede en realidad es difícil de comprender teóricamente. Se podría decir, por vía de ensayo, que él va más allá de la propia realidad natural de la Creación, y precisamente de eso procede la seguridad de su conocimiento. Cuando Duns Escoto dice, por ejemplo, que la inmortalidad del alma no puede probarse con seguridad mediante argumentos de razón, están naturalmente en juego, en primer lugar las exigencias de la demostración que propiamente sólo se cumplen en las Matemáticas; y la crítica que él en este aspecto efectúa de los argumentos filosóficos conocidos es efectivamente muy aguda. Sin embargo, su propia tesis no sólo dice que la inmortalidad del alma no haya sido hasta entonces de hecho lo suficientemente demostrada, sino que por principio es indemostrable, porque la propia alma es producto —como algo aleatorio— de la libertad de Dios, y, por tanto, podría reducirse de nuevo por Dios a la nada[356]. Con lo cual se cierra el círculo mediante la palabra clave de Duns Escoto: libertad.

La ojeada que antecede pone de manifiesto de forma curiosa el hecho de que el principio teológico de Duns Escoto hace tan difícil la concordancia de lo creído con lo razonado como el concepto secularizado de Filosofía de Sigerio de Brabante. La "doble verdad" surge como un peligro amenazador desde ambos lados.

Ambos, tanto Sigerio de Brabante como Duns Escoto, se aproximan con ello a la frontera de una época a la que pertenecen conjuntamente —aun cuando entre ellos haya muchas diferencias— Boecio, Anselmo, Abelardo y Tomás de Aquino.

El paso fuera de la Edad Media se dará en la generación siguiente por Guillermo de Ockham. De su dramática biografía ya se ha hablado brevemente. Nacido cerca de Londres en 1298, este genial franciscano enseña ya a los veinte años en Oxford. Pero antes de que consiga el grado de maestro es citado en 1324 ante la sede papal en Avignon acusado de doctrinas heteraoxas, Aun cuando tiene poco más de veinticinco años, abandona por ello definitivamente su carrera de profesor. También toda su obra filosófico-teológica que ha llegado hasta nosotros (entre ella una Lógica sistemática, una explicación de la Física aristotélica y un inacabado Comentario a las Sentencias) fue escrita antes de ese tiempo. Huye de Avignon juntamente con el General de la Orden franciscana Miguel de Cesena (más tarde expulsado de la Orden) a la corte del emperador alemán Luis de Baviera y toma parte en la lucha entre el Emperador y el Papa como apasionado escritor políticoeclesiástico y como compañero de lucha de otro huido, que ya se encontraba en Munich, Marsilio de Padua, cuyo alegato antipapal Defensor Pacis exige la retirada de la Iglesia del mundo. Tras la-muerte del emperador —1347— parece que Guillermo de Ockham se reconcilió con la Iglesia. Dos años más tarde se lo lleva la peste en Munich.

Aun cuando Duns Escoto es un espíritu tan universal que se le podía hacer pasar como "precursor" de Guillermo de Ockham, y aun cuando este joven revolucionario se vuelve expresamente contra Duns Escoto que para él ya pertenece "a los viejos"[357] —porque él "intenta demostrar demasiado"[358], no obstante, Guillermo de Ockham sigue por el mismo camino en el que Duns Escoto puso el pie primeramente. También Guillermo de Ockham puede pasar como una reacción, aún más exagerada, contra el “averroismo” de las tesis condenadas en 1277[359]. Especialmente insiste también él en el principio de la absoluta libertad de Dios, que se entiende primariaménte como ilimitada libertad de "ejercicio del poder. De la misma forma que Dios crea todas las criaturas meramente porque quiere, 'igualmente puede hacer también lo que le plazca con la criatura' "; a un hombre que vive totalmente por la voluntad de Dios, podría Él "aniquilarlo (annihilare) sin injusticia alguna"[360]. Lo excesivo de este pensamiento se pone de manifiesto especialmente en que Guillermo de Ockham expresa brutalmente las posibilidades no realizadas de la Historia de la Salvación. La Encarnación de Dios, por ejemplo, es en sí misma tan poco congruente y necesaria, que Dios, si lo hubiera querido, podría igualmente haber tomado la naturaleza de una piedra, de un árbol o de un asno[361]. Aunque esta formulación parece subrayar de modo considerable la incapacidad humana para conocer algo, es sin embargo, en el fondo, mucho más exigente y "comprometedora" que, por ejemplo, la opinión de Tomás de Aquino que no habla ni de la piedra ni del asno ni de nada de lo que podría haber sido, sino que más bien, reflexionando sobre la verdad de la fe del hacerse Dios hombre, dice sencillamente que no sabríamos nada en absoluto si no hubiese sido revelado; e incluso, cuando Tomás intenta hacer comprensible el hecho de la Encarnación como algo en sí certero y "congruente", hay mucho más de silencioso respeto ante el misterio que en la invocación, rica en palabras, de la "alteridad" de Dios por Guillermo de Ockham. Lo mismo hay que decir de la disciplinada discreción con la que Santo Tomás habla de la posibilidad, también para él evidente, de que, si Deo placeret[362], podría volver a hundir en la nada todas las cosas; pero el hecho de la propia creación es para él expresión de la libre voluntad divina[363], para lo que él cita igualmente la Sagrada Escritura: " 'Dios ha creado todas las cosas para que sean' (Sap 1, 14), no para volverlas a hundir en la nada"[364].

Pero trascendental en suma medida es la conclusión, que, de nuevo llevada hasta el extremo, deriva Guillermo de Ockham del principio de la libertad de arbitrio de Dios. Se puede formular esta conclusión resumidamente como sigue: el hombre no puede hacer otra cosa que atenerse a lo puramente fáctico, que en modo alguno tiene que ser como es; es inútil investigar sobre sentido y relación; "realmente" no se da la relación, la cual puede existir todo lo más en nuestro pensamiento; "realmente" son sólo los hechos particulares; pero lo fáctico-positivo no se puede calcular, ni inferir, ni deducir, sino solamente experimentar; el conocimiento sólo se da como encuentro inmediato con lo concreto.

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Por sí mismo se entiende qué consecuencia habrían de tener estas ideas para la forma de hacer filosofía. De todos modos da que pensar el que sea de una raíz teológica de donde surge el empirismo. Y también la figura de la Teología que nace en tal terreno apenas necesita de una calificación más precisa; sólo puede tratarse de una Teología puramente "positiva" que rechaza como no teológica la colaboración con la razón demostrativa.

Evidentemente esta violenta reacción contra el estilo del pensamiento filosófico-teológico de la época precedente es algo inevitable. Tras el tremendo esfuerzo intelectual del siglo de las "Sumas", no se puede esperar otra cosa sino un cansancio de la energía ordenadora y también un empacho del esfuerzo arquitectónico de la especulación. Una generación después de Guillermo de Ockham, el autor de un Comentario a las Sentencias, Pedro de Candía (un griego de Creta, Maestro de la Universidad de París, más tarde arzobispo de Milán y finalmente Papa bajo el nombre de Alejandro V), no tendrá inconveniente alguno en colocar juntas, con indiferencia absoluta por cualquier tipo de relación racional, tesis totalmente contradictorias unas con otras, con la aclaración de que lo hace así "para comodidad de los que quieran comer unas veces pan y otras queso"[365]. Frente a cualquier otra cosa, es la fascinante riqueza del mundo natural, hecha accesible cada vez en mayor medida, lo que fuerza al viraje empírico hacia lo concreto. Y quién negará que también la Teología escolástica estaba necesitada de un "retiro" temporal para dedicarse en su propia celda, sin distracción alguna, a la "palabra de Dios", cuya explicación es su verdadera y única tarea.

Pero esto no excluye que en este espacio de tiempo representado por el nombre de Guillermo de Ockham aparezcan cosas extremadamente peligrosas y que se preparen desgracias futuras. Sobre esto es cierto que siempre habrá distintas opiniones en particular.

Pero una cosa es incontestable y también indiscutida: así como en lo político se empieza a resquebrajar la figura de la Cristiandad, dibujada desde la desaparición del mundo antiguo y fundada en la recíproca correspondencia entre el poder espiritual y el temporal, también sucede en lo intelectual que desde el mismo momento ya se anuncia el hecho de que alcanza su cenit la época de la progresiva desavenencia entre lo creído y lo razonado; irresistiblemente tiene lugar la separación, justificada desde ambos bandos, de fides y ratio, a cuya concordancia había estado dirigida la energía de casi un siglo; tiene lugar en una palabra el fin de la Edad Media.

Capítulo XII

No sólo se dice hoy que la época "entre" la Antigüedad y la Edad Moderna se acabó, sino también que la misma Edad Moderna se acaba. Quien en última instancia esté interesado en saber no "cómo se ha producido propiamente eso", sino qué es lo que sucede aquí y ahora con lo que merece pensarse siempre y para siempre, es decir, el filósofo que, saltando por encima de toda una Edad, considera la Edad Media y su Filosofía, se pregunta cómo es posible la actualidad del pasado.

Esta pregunta no ha de entenderse como que haya que buscar la "supervivencia" de los conceptos e ideas medievales en el pensamiento actual. Que esto tiene lugar incesantemente de mil maneras distintas, y bastante a menudo de una forma imperceptible, y que, así considerado, el pasado de todas las épocas y de todas las latitudes, y por tanto también de la Edad Media, de alguna forma siempre está presente y sigue influyendo, esto pertenece sencillamente a los hechos elementales de la Historia humana en general. Oímos, por ejemplo: "Si el ojo no fuese capaz del sol/cómo podríamos mirar a la luz...", y decimos: Goethe. Pero el propio Goethe dice: "un místico"; y comprobamos luego que este verso de Goethe intenta expresar un pensamiento de Plotino[366] en "rima alemana"[367]. Tal influencia permanente del pasado prevalece incluso cuando se rechaza el pasado; por ejemplo, el drama de Sartre de la "sociedad cerrada" (Huis dos) no se puede concebir sin la idea medieval" del infierno. Pero la pregunta sobre la eventual actualidad de la Edad Media no se dirige a algo de esta especie.

Tampoco aludo a las cuestiones de la Filosofía medieval de las que, sin que haya de extrañarse de ello, la Filosofía de todos los tiempos se ha ocupado más o menos expresamente. Más bien se trata de aquellas características estructurales de la Filosofía medieval que se nos han mostrado como "específicamente medievales" y de las que a primera vista se podría sospechar que hubieran desaparecido con la época misma. Y la pregunta es precisamente si a esto aparentemente por completo "medieval" le corresponda tal vez una especial actualidad que ataña inmediatamente al filósofo de hoy.

Hemos visto que la imagen de la Filosofía medieval se compone de los siguientes elementos: Los pueblos históricamente jovenes del norte y oeste de Europa, mediante un aprendizaje metódico, emprenden la tarea de apropiarse e incorporar el patrimonio tradicional de la Antigüedad pagana y cristiana. El recinto en_ el que se lleva a cabo la vida intelectual de la época, fundada en esta herencia, es la Iglesia (monasterio, escuela catedralicia, Universidad con privilegios papales). La.Filosofía, casi exclusivamente hecha por monjes y clérigos, se .mueve además a partir de planteamientos y objetivos teológicos y es, en este sentido muy especial, "Filosofía cristiana". ¿No es del todo inverosímil que en cualquiera de estos elementos se esconda una "actualidad de la Edad Media"?

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Empecemos con lo más inverosímil. Evidentemente la situación de una mera apropiación por aprendizaje de la tradición ha pasado ya. Precisamente desaparece la Edad Media cuando el hábito del mero aprendizaje de una tradición de autoridad tiene que ser violentamente mantenido en una época en la que desde hacía tiempo son positivamente más importantes los nuevos hallazgos de la propia experiencia del mundo[368]. Esto es así, sin ambages.

No obstante hay que decir aquí unas palabras, por ejemplo, acerca del experimento de los "grandes libros" emprendido hace años en los centros académicos de América, con lo que se alude a los libros que representan el "legado" desde Homero, pasando por Platón, Aristóteles, Virgilio, Plotino, Agustín, Tomás, Dante, hasta Shakespeare, Kant, Hegel, Goethe, Darwin, Dostoiewski y Sigmund Freud. Este experimento, llevado a cabo con la seriedad de una asombrosa imparcialidad[369], sobre el que con razón se puede polemizar en aspectos particulares, ha nacido de la preocupación y del firme propósito de que el propio tesoro recibido esté o pueda estar a disposición del Nuevo Continente, pudiendo de esta manera ser enseñado y aprendido. Pero éste es más o menos el mismo propósito y la misma necesidad de los que también surgió la empresa académica de la Escolástica medieval. Y no solamente son idénticos los problemas sino también lo "problemático", desde la absoluta necesidad y al mismo tiempo inseguridad de la traducción (en el sentido más amplio) como de la selección —y también por tanto de lo que se prescinde—, hasta la difícil distinción entre una simplificación legítima o ilegítima. Análoga parece también la decisión, tal vez demasiado despreocupada, de considerar primeramente lo problemático a causa de su mera necesidad absoluta. Ciertamente se podría afirmar que esto no deja de ser interesante, pero apenas algo más que un paralelismo en el fondo casual. Pero creo que es más que esto. Cuando se vuelve a nuestras Universidades europeas después de haber tenido experiencias con estudiantes americanos que, de esta forma, aun cuando "especializados" en otros estudios, han conocido tanto la Ética Nicomaquea como las Meditaciones de Marco Aurelio, así como también grandes partes de la Summa Theologica de Santo Tomás y los Pensées de Pascal, por supuesto en traducciones, pero de alguna manera con cierta proximidad, entonces, digo, apenas puede uno dudar que también aquí en Europa tal "Escolástica" sería una de las pocas posibilidades, en medio de la inundación, de dar a conocer y mantener vivo mediante un material erudito en modo alguno caprichosamente amontonado —no dominable ya en absoluto por nadie— el "legado", es decir, el "acopio de sabiduría" del cual vive intelectualmente el hombre.

Y aún hay que plantear aquí otra cuestión: la cuestión de si el patrimonio tradicional de las culturas no europeas, sobre todo de las del lejano Oriente, hechas primeramente accesibles a nosotros como "conquistadores", si esta inmensa riqueza del conocimiento del hombre y de la interpretación filosófica de la realidad, no podría de nuevo ser conquistada —si de alguna manera es posible— mediante una tal "escolástica". Si hasta ahora esta tarea, más allá del campo de la especialidad erudita, parece que apenas se haya emprendido, es seguramente por varios motivos. ¿No podría ser uno de ellos el de que hemos olvidado "aprender"? (Posiblemente es cierto que para que ocurra tal apropiación hay que presuponer otra cosa: el convencimiento de que en ello reside una tarea obligatoria y satisfactoria más allá de un conocimiento histórico, un conocimiento que tal vez tan sólo puede tener quien sea capaz de ver la verdad en el mundo, donde quiera que se encuentre, como participación en el único Logos divino mismo).

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Por lo que respecta al segundo elemento estructural de la Escolástica medieval, su inserción en el ámbito de la Iglesia, parece evidente que ha pasado y desaparecido. Y realmente es un hecho simbólico que Guillermo de Ockham, que huye del convento de los Frailes Menores a la corte imperial alemana, sigue el mismo camino que recorre Casiodoro al principio de la época, aun cuando en dirección contraria, cuando abandona su cargo político en la corte real goda y "se retira al claustro". Desde Guillermo de Ockham empieza de nuevo la Filosofía a asentarse en el más amplio espacio vital del "mundo". Y hoy día apenas podemos imaginar otro estado de cosas. Pero, con todo lo incontestable que es esto, queda uno un poco desconcertado cuando, en medio del moderno mundo del trabajo —inquietado por la creciente politización del campo académico y por la amenazante reducción de las posibilidades, tanto interiores como exteriores, del diálogo público, especialmente de la auténtica polémica— se busca el "espacio libre" en el que sólo pueda cultivarse la theoria, es decir, el ocuparse de "la verdad y nada más" sin estar constreñido por ninguna sujeción práctica (política, económica, técnica, confesional). Y le viene a uno a la memoria el notable hecho de que la Academia de Platón fue un thiasos, una asociación cultural que se reunía con ocasión de celebraciones sacrificiales regulares. En cualquier caso, la cuestión que la Filosofía medieval contesta con su entrada en el reducto del claustro, con lo que había un espacio no sólo para la Biblia y los Padres de la Iglesia, sino también para Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca y los grandes árabes, esta cuestión tiene que ser evidentemente contestada en cada época. Y tomo como signo de la considerable dificultad de una respuesta totalmente moderna y al mismo tiempo positivamente satisfactoria, el que un hombre como T. S. Eliot[370] habla precisamente de que hoy es deseable un fortalecimiento de la vida monástica (monastic life) para que en el ámbito libre del claustro, "incontaminado del diluvio del barbarismo de fuera", se les proporcione a los laicos una formación filosófica que "tiene que ser algo más que la preparación para un puesto de funcionario al servicio del Estado o un medio para la eficiencia técnica o para el éxito social o público". Esto me parece una propuesta totalmente utópica y es de presumir que su autor tampoco se engañe con ello. De todos modos hay que considerar que la solución "medieval" es menos "medieval" de lo que pueda parecer a simple vista.

Ahora queda por discutir el elemento estructural citado en último lugar y que ya no es puramente formal: que Filosofía medieval no es sólo una Filosofía hecha por monjes y clérigos, sino que es una "Filosofía cristiana" determinada temáticamente por la Teología. Con ello se plantea algo en cierto modo dificultoso pero también en sumo grado decisivo. En el fondo se trata de dos cosas distintas: de la estructura de la Filosofía cristiana en general y de la preemitiencia de la cuestión teológica dentro de esta estructura. De esto, por tanto, hay que tratar, bajo el aspecto de la "actualidad de la Edad Media".

La estructura "Filosofía cristiana" sólo se puede discutir seriamente si se considera válido un presupuesto que aquí sólo se nombrará, pero no se discutirá. Es el presupuesto de que en Cristo se le ha proporcionado al hombre una información que concierne a la totalidad del mundo y de la existencia y, por tanto, por definición, concierne a los filósofos y que, además de ello, es válida en virtud de una exigencia de verdad sobrenatural.

Para quien rechace este presupuesto, lógicamente la "Filosofía cristiana" es una inconsecuencia, sea lo que sea lo que se entienda bajo ese nombre en con creto. Y toda la Filosofía medieval le será inaccesible en todo aquello que la mueve en el fondo; no hay que esperar otra cosa sino que aquélla se le aparezca como un lujo de ingeniosidad formal, tal vez asombroso, pero en último término irrelevante, aun cuando aquélla, por lo demás, pueda ser explicada "históricamente" de forma plausible y se le pueda agradecer tal vez ciertos progresos, por ejemplo en la Lógica, en la interpretación de Aristóteles o en alguna otra cosa.

Pero tan pronto como se acepta aquel presupuesto, surge también la tarea de la "concordancia", o al menos la cuestión de cómo hay que compaginar la información creída sobré el mundo y la existencia con la información sabida sobre el mismo mundo que está ante nuestros ojos y la misma existencia humana. Si al hombre le interesa existir de la plenitud y de la inagotable energía de la vida espiritual, lo que quiere decir tanto como existir cara a todo lo que entre en su radio de acción, entonces es del todo imposible no intentar por lo menos la concordancia entre fides y ratio. No intentarlo es desde luego imposible bajo el supuesto de que se acepten ambas cosas, lo creído y lo sabido, como igualmente verdaderas, es decir como una atinada información sobre la realidad.

La concordancia de fides y ratio comprende naturalmente dos tareas parciales: en primer lugar la interpretación de la información divina que sale al encuentro del hombre tanto en forma de imagen, parábola y acontecimiento, como en la forma de expresión de una determinada cultura; ya esta interpretación, asunto propio de la Teología, para ser vinculante o por lo menos digna de fe, tiene que poner en juego el patrimonio total de la verdad conocida por el hombre. La segunda tarea parcial consiste en la correspondencia formal de esta interpretación con la totalidad del conocimiento natural del mundo y la existencia[371].

Como se ha puesto de manifiesto en cada capítulo de este libro, con ello se describe precisamente el tema del esfuerzo filosófico-teológico del período entre Boecio y Duns Escoto. Intentos particulares de una solución también se mostraron como irrealizables en la misma Edad Media. Pero los grandes esbozos no han perdido su significación paradigmática para quien filosofe hoy como cristiano. "Paradigmática" llamamos a la realización modélica que sin embargo no puede simplemente imitarse o repetirse y que, por tanto, en parte es "actual" y en parte es "pasada".

Parece ser que irrepetiblemente pasadas están las Sumas. Es cierto que Santo Tomás de Aquino expresó claramente la insondabilidad por principio de todo lo real. No obstante se nos muestra su actitud como la de un hombre que mira a una sala iluminada llena de tesoros inconmensurables, pero también ordenados; mientras que nuestra propia experiencia con el mundo, antes bien se puede comparar con la situación del que, bajado en una campana submarina a la profundidad del mar, pone más o menos en claro lo que se destaca de la interminable oscuridad hasta donde alcanza la luz del reflector. Evidentemente no nos es posible de una forma legítima una redonda y cerrada afirmación del mundo. Para ello es demasiado insondable la riqueza del conocimiento natural del mundo. Y ni al científico y filósofo ni al teólogo le conviene redondear precipitadamente en una unidad la multiplicidad mediante la mera adición, por ejemplo, de un "aspecto cristiano".

Precisamente la renuncia a la imagen cerrada de la realidad, la expresa apertura tanto de la interpretación racional del mundo frente a la Teología (y no propiamente por un acto especial de reverencia sino por una disciplinada limitación relativa a lo que en verdad se puede conocer exactamente), como también la apertura de la Teología frente a la siempre ampliable investigación del mundo y del hombre (teológicamente formulado: frente a la investigación de la Creación), precisamente este expreso atenerse a lo suyo puede tener el sentido de "salvar" la imagen de un mundo, que sin embargo no deja de ser armonioso de raíz, y de dejar libre la mirada a la íntegra totalidad de cualquier estorbo no objetivo.

Éste es el momento de recordar queja mayor "Summa" de la Edad Media no sólo quedó igualmente incompleta, y precisamente porque su autor Tomás de Aquino así lo quiso, sino que además fue pensada como un manual elemental "para la enseñanza de los principiantes", ad eruditionem incipientium[372], lo que significa que su redonda plenitud, incluso si hubiese sido realizada, expresamente no iba a reclamar validez definitiva alguna. El Tomás "definitivo" hay que encontrarlo más bien en sus Quaestiones disputatae. Este título quiere decir tanto como: "cuestiones ventiladas polémicamente". Son el resultado de aquellas conversaciones que descansan en una ilimitada receptividad abierta al partidario y al oponente y que no tanto conduce a una "conclusión" como a una-apertura del camino del conocimiento hacia el infinito. Y se puede afirmar bastante razonablemente que la universalidad del punto culminante de la .Edad Media se realiza menos en las obras individuales de las grandes Sumas que en esta recherche collective de la vérité[373]; es decir, en las "discusiones" que no cierran a ningún tema ni a ningún participante, a ninguno, ¡tampoco al participante no cristiano! Es un error frecuente creer que la Filosofía medieval fue una ocupación "intracristiana", reducida al círculo de los miembros y de los consagrados. Es cierto que una de sus reglas de discusión dice que una conversación sobre cosas cuyos fundamentos no son reconocidos por todos los participantes es imposible e inútil. Pero Tomás cita un fundamento que es reconocido por todos y sobre cuya base se puede dialogar también con "los mahometanos y paganos": la "razón natural"[374]. Y él mismo lleva a cabo este diálogo en la en absoluto polémica y más tarde injustamente titulada Suma contra los gentiles. Pero la "razón natural" no es primeramente la técnica dialéctica para defender la propia opinión, sino la capacidad de "comprender" todo lo que ocurre.

Apenas es necesario decir una palabra más acerca de en qué forma tal estilo paradigmático de la concordancia de fe y razón posee una actualidad inmediatamente presente.

* * *

Ahora hay que hablar aún de la preeminencia de la Teología que caracteriza la forma medieval de aquella concordancia. También en esto hay que distinguir lo irrepetiblemente pasado de lo que aún sigue válido. Es cierto que las aportaciones que la Edad Media hizo al conocimiento filosófico tienen un carácter totalmente filosófico; y es cierto que Tomás, frente a consideráciones teológicas, rehúsa expresamente todo temático constreñimiento de la discusión filosófica[375] (igualmente apoyado en argumentos teológicos). No obstante, no es sólo incontestable que todos estos filósofos de hecho son al mismo tiempo teólogos, sino también que su filosofar, como no era menos de esperar, parte de un impulso teológico. Pero esto evidentemente está tan pasado que más bien se podría decir que el filosofar viviente del presente no surge precisamente de la Teología, sino de la experiencia temporal histórica, de la Física moderna, de la Psicología profunda, de la investigación de la evolución.

No obstante, quedan dos cosas por considerar. En primer lugar: en tanto en cuanto la noticia creída, a la que recurre la Filosofía cristiana, vale en sentido estricto como "palabra divina", como "Revelación", tiene que ser también eo ipso entendida como norma de verdad superior sin más ni más. Como quiera que puede determinarse en detalle esta super y subordinación, pertenece sencillamente al concepto de una "Filosofía cristiana" el que la razón natural reciba de lá. Revelación de Dios una normatividad por lo menos "negativa". Se puede naturalmente discutir si tal limitación de la autonomía de la razón es o no defendible; sólo hay que tener en cuenta que no se trata en esta discusión acerca de la diferencia "medieval"-"moderno", sino de la diferencia "cristiano"-"no cristiano". En segundo lugar, mediante la inserción del conocimiento natural en la más vasta verdad de la Revelación se hace patente por completo el poder clarificador de los hallazgos científico-filosóficos,supuesto que esa inserción se lleve a cabo legítimamente, es decir, basada en un conocimiento meditado y exacto tanto de la verdad teológica como de la verdad natural. "La mística es... la única fuerza que es capaz de llevar a una síntesis las riquezas acumuladas mediante las otras formas de actividad humana". Esta frase proviene de Pierre Teilhard de Chardin[376], uno de los más atrevidos y espirituales pensadores teológicos de nuestro tiempo, que al mismo tiempo es uno de los cerebros principales de la investigación paleontológica. Quien imparcialmente considere el ímpetu, al mismo tiempo investigador y teológico, con que Teilhard de Chardin hace corresponder la teoría de la evolución a su visión de un "Cristo mayor"[377], empezará a presentir en qué forma una concordancia de fides y ratio inspirada por la Teología, siempre que se lleve a cabo legítimamente, es capaz de poner en marcha la sabiduría natural del mundo hacia su perfecto poder de afirmación.

* * *

La "Filosofía cristiana" no es una forma particular de la ocupación filosófica más o menos desviada, condicionada por un interés especial ("religioso"). Es la única forma de la Filosofía[378], si es verdad que el Logos de Dios se ha hecho Hombre en Cristo y si por "Filosofía" se entiende lo que entendieron los grandes iniciadores del filosofar europeo (Pitágoras, Platón, Aristóteles). Los pensadores de la Edad Media formularon por primera vez como tarea la concordancia de fides y ratio inherente al concepto de "Filosofía cristiana", y la emprendieron con una energía intelectual incomparable. Nadie que intente hoy colaborar en la superación de esta interminable tarea puede dispensarse de considerar el exigente y multiforme paradigma de la Filosofía medieval. Pero tendrá que dar a las cuestiones planteadas no la respuesta medieval, sino su propia respuesta.

Tabla cronológica

Se incluyen exclusivamente los datos de los que se habla en el texto.

430 Agustín muere en su sede episcopal de Hippo Regius, asediada por los vándalos.

431 Concilio de Éfeso. Condenación de la doctrina cristológica de Nestorio. Emigración de los aristotélicos.

480 Nace Boecio en Roma.

493 Fundación del reino de los ostrogodos en Italia.

500 Origen probable de los escritos de Dionisio Areopagita.

525 Ejecución de Boecio.

529 Cierre de la Academia platónica en Atenas. Fundación de Montecasino por Benito de Nursia.

540 Casiodoro deja su magistratura política y se retira al monasterio de Vivarum.

553 Fin del reino ostrogodo en Italia.

568 Fundación del reino longobardo en Italia.

571 Nacimiento de Mahoma en La Meca.

635 Comienzo de las conquistas árabes (Persia, Egipto).

668 Teodoro, nacido en Tarsos, llega a arzobispo de Canterbury y funda los estudios clásicos en las Islas Británicas.

711 Comienzo de la conquista de España.

732 Carlos Martel obliga a retirarse a los árabes en las batallas de Tours y Poitiers.

810 Nace Juan Erígena en Irlanda.

830 Hildwin, abad de St. Denis, escribe la Vita S. Dionysii.

980 Nace Avicena en la provincia persa de Bochara.

1010 Nace Lanfranc de Pavía.

1033 Nace Anselmo de Canterbury en Aosta.

1037 Muerte de Avicena en Hamadan.

1066 Batalla de Hastings. Conquista de Inglaterra por los normandos.

1079 Nace Abelardo cerca de Nantes.

1085 Liberación de Toledo de la dominación mora.

1091 Nace Bernardo de Claraval junto a Di-ion.

1096 Nace Hugo de San Víctor en Hartigham am Harz.

1100 Nace Arnoldo de Brescia.

1100 Nace Pedro Lombardo en Novara.

1101 Nace Eloísa en París.

1109 Muerte de Anselmo de Canterbury.

1115 Nace Juan de Salisbury.

1126 Nace Averroes en Córdoba.

1126 Raimundo de Sauvetát llega a arzobispo de Toledo y funda la Escuela de traductores de Toledo.

1135 Nace Moisés Maimónides en Córdoba.

1141 Muerte de Hugo de San Víctor en París.

1142 Muerte de Abelardo junto a Cluny.

1153 Muerte de Bernardo de Claraval.

1160 Muerte de Pedro Lombardo en París.

1170 Nace Santo Domingo en Caleruega (Castilla).

1180 Muerte de Juan de Salisbury en Chartres.

1182 Nace Francisco de Asís en Asís.

1197 Nace Alberto Magno en Lauingen (Suabia).

1198 Muerte de Averroes.

1200 Nace Jordán de Sajonia en Borgberge junto a Dassel.

1204 Muerte de Moisés Maimónides.

1210 Primera prohibición eclesiástica de Aristóteles en París.

1221 Muerte de Santo Domingo en Bolonia.

1221 Nace Buenaventura junto a Viterbo.

1225 Nace Tomás de Aquino en Roccasecca.

1226 Muerte de Francisco de Asís en Asís.

1237 Muerte de Jordan de Sajonia junto a Akkon.

1240 Nace Sigerio de Brabante en el obispado de Lüttich.

1240 Nace John Peckham.

1266 Nace Duns Escoto en Maxton (Escocia).

1274 Muerte de Tomás de Aquino en Fossanuova.

1274 Muerte de Buenaventura en Lyon durante el Concilio.

1277 Condena del aristotelismo extremo en París y Oxford.

1280 Muerte de Alberto Magno en Colonia.

1280 Nace Marsilio de Padua en Padua.

1282 Muerte de Sigerio de Brabante en Orvieto.

1292 Muerte de John Peckham en Canterbury.

1300 Nace Guillermo de Ockham en las cercanías de Londres.

1308 Muerte de Duns Escoto en Colonia.

1343 Muerte de Marsilio de Padua en Munich.

1349 Muerte de Guillermo de Ockham en Munich.

Bibliografía general

BERNHARD GEYER, Die patristische und scholastische Philosophie (11.a ed. Berlín, 1928). Tomo II de Grundriss der Geschichte der Philosophie, de FaiEnalcii ÜBERWEG. Aun cuando superado en muchos detalles, sigue siendo totalmente indispensable. Citado como: Überweg-Geyer.

ETIENNE GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages. Londres, 1955. Una exposición completa y magistral que une profundidad y "legibilidad". (Traducción española, Madrid, Gredos, 1958.) Citado como: Gilson, History.

PHILOTEUS BÓHNER y ETIENNE GILSON, Christliche Philosophie von ihren Anfüngen bis Nikolaus von Cues. 3.a ed., Paderborn, 1954. No se trata de una traducción de la History, sino de un libro totalmente distinto en forma y contenido, escrito en lo esencial por Ph. Bóhner. Citado como: Bóhner, Christl. Philosophie.

MAURICE DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale. 6ª ed., tres tomos. Lovaina, 1934, 1936, 1947. El primer tomo de esta edición también se encuentra en traducción inglesa (Londres 1951). Citado como: de Wulf, Histoire.

FREDERICK COPLESTON, Mediaeval Philosophy. Augustine to Scotus. (Tomo II de A History of Philosophy). Londres, 1950. Muy claro. Numeroso material de pasajes de autores. Citado como: Copleston.

El tomo 13 de la Histoire de l'Église de Fliche-Martin, titulado Le mouvement doctrinal du XIe au XIVe siécle (París. 1951), comprende tres grandes capítulos:

ANDRÉ FOREST, De Jean Scot Érigéne au siécle des Universités. Citado como: Forest, De Jean Scot Érigéne.

FERNAND VAN STEENBERGHEN, Le XIII siécle. Citado como: Van Steenberghen, Le XIII siécle.

M. DE GANDILLAC, Le XIV siécle.

ALBERT STÖCKL., Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 3 tomos. Mainz 1864-1866. Todavía útil a causa de los numerosos textos y de los juicios claros, aun cuando en muchos puntos resultan ya superados.

MARTIN GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 tomos. Friburgo 1909, 1911. Nueva impresión: Darmstadt 1956. Citado como: Grabmann, Scholast. Methode.

MARTIN GRABMANN, Mittelalterliches Geistesleben. 3 tomos. Munich 1926, 1936, 1956. Aun cuando se trate de una colección de investigaciones particulares, da una extraordinaria visión de conjunto. Citado como: Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben.

FERNAND VAN STEENBERGHEN, Philosophie des Mittelalters. Berna 1950. Una introducción breve, estrictamente bibliográfica.

Introducción a Tomas de Aquino

Doce lecciones

Observación previa

Este libro está más cercano al lenguaje oral que al escrito. Es la redacción, sólo algo modificada, de lecciones universitarias para estudiantes de todas las Facultades. Su propósito y pretensión se circunscriben a lo que el título reza: introducción. No se trata ni de una biografía detallada ni de una interpretación completa y sistemática de pasajes científicos ejemplares. Tampoco se trata de una aportación original a la investigación histórica de la Filosofía medieval; cualquier experto podrá ver fácilmente —además de por las citas expresas— en qué medida depende la exposición de los trabajos de M.-D. Chenu, E. Gilson, F. van Steenberghen y otros.

El tema propio de estas lecciones es el intento de diseñar, con base en los hechos históricos y biográficos, el perfil de aquel Tomás de Aquino que, aparte de lo meramente histórico, sólo importa en verdad al filósofo de hoy. Y tengo la esperanza de que haya sido posible, aun cuando sólo en líneas generales, hacer resaltar exactamente y diferenciar claramente lo que exclusivamente se pretendía, es decir, la fisonomía intelectual que caracteriza a Tomás como el "Doctor Universal" de la Cristiandad. Esto es también de lo que en cualquier forma soy totalmente responsable.

J. P.

Clave de abreviaturas

En las siguientes notas los pasajes de la Summa theologica se citan solamente mediante cifras; por ejemplo: II, II, 123, 2 ad 4 quiere decir II parte de la II parte, questio 123, articulus 2, respuesta a la 4ª objeción. De igual modo con los pasajes del Comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo; por ejemplo: 3, d. 31, 2, 5 quiere decir Libro 3.°, distinctio 31, questio 2, articulus 5. Las restantes obras de Santo Tomás se abrevian de la siguiente forma:

C.G. — Summa contra Gentes.

Ver. — Quaestiones disputatae de veritate.

Mal. — Quaestiones disputatae de malo.

Pot. — Quaestiones disputatae de potentia Dei.

Spir. creat. — Quaestio disputata de spiritualibus creaturis.

Quol. — Quaestiones quodlibetales.

Substant. separ. — De substantiis separatis.

Un. int. — De unitate intellectus contra Averroistas.

Reg. princ. — De regimine principum.

Comp. theol. — Compendium theologiae.

Perf. vit. spir. — De perfectione vitae spiritualis.

Contra impugn. — Contra impugnantes Dei cultum et religionem.

Contra retrah. — Contra retrahentes homines a religionis ingressu.

In Joh. — Comentario al Evangelio de San Juan.

In Met. — Comentario a la Metafísica de Aristóteles.

In An. — Comentario al De Anima de Aristóteles.

In Phys. — Comentario a la Física de Aristóteles.

In De caelo et mundo — Comentario al De caelo et mundo de Aristóteles.

In Trin. — Comentario al Libro de Boecio sobre la Trinidad.

In Hebd. — Comentario al De hebdomadibus de Boecio.

Capítulo I

La vida de Santo Tomás de Aquino se extiende de tal forma a lo largo del siglo XIII, que el año de la mitad de la centuria, 1250, es también al mismo tiempo el año central de la vida de Tomás, aun cuando entonces él sólo tuviese veinticinco años y estuviese sentado como estudiante a los pies de Alberto Magno en el monasterio de la Santa Cruz de Colonia. El siglo XIII se ha llamado de forma especial el siglo "occidental". El significado que se vincula a esta denominación no resulta siempre totalmente nítido. En un cierto sentido, yo aceptaría igualmente este calificativo; incluso me atrevería a aventurar la afirmación de que lo específicamente occidental habría sido llevado a su configuración definitiva precisamente en este siglo y precisamente por medio del propio Tomás de Aquino. Por supuesto que ello depende de lo que se entienda por "occidental". De eso habrá que hablar.

Existe la idea romántica de que el siglo XIII fue una época de equilibrio armónico, de orden estable y de florecimiento sin trabas de la Cristiandad. Precisamente en el terreno espiritual no encaja esa idea. El historiador de Lovaina Fernand van Steenberghen habla de un siglo de "crisis de la inteligencia cristiana"[379]; y en Gilson se encuentra: "Todo él mundo podía ver que se cernía una 'crisis' "[380].

¿Cómo se manifestaba esto concretamente? En primer lugar hay que decir que la Cristiandad, desde hacía siglos sitiada por el Islam, amenazada por las hordas asiáticas —1241 es el año de la derrota de los mongoles en Liegnitz—, esta Cristiandad del siglo XIII se encuentra drásticamente condicionada por el hecho de que era sólo un pequeño grupo en medio de un mundo gigantesco no cristiano. Experimenta drásticamente sus propias fronteras y no solamente las espaciales. En medio de Asia, en el Karakorum, hacia 1253/ 1254, en la corte del Gran Khan tiene lugar una discusión de dos frailes mendicantes franceses con mahometanos y budistas. Si se puede hablar aquí de una "tarea misionera emprendida por decepción de la antigua Cristiandad"[381], es ciertamente más que cuestionable. Pero de todas formas esta antigua . Cristiandad se ve desafiada en sumo grado no sólo desde más allá de sus fronteras espaciales. Ya desde hacía tiempo el mundo árabe, que había invadido la antigua Europa, se había impuesto no sólo por su poderío militar y político, sino también por su Filosofía y Ciencia, que, mediante traducciones del árabe al latín, se habían "establecido" en gran medida en el corazón de la Cristiandad, por ejemplo en la Universidad de París. Ciertamente que esta Filosofía y esta Ciencia, en sentido estricto, no eran de origen y carácter islámicos; es la antigua ratio, es Aristóteles quien había penetrado en el mundo intelectual de la Europa cristiana por caminos tan sorprendentemente avasalladores; pero de todas formas es primariamente algo extraño, nuevo, peligroso, "pagano".

Al mismo tiempo esta Cristiandad del siglo XIII va a resultar conmovida de raíz en su política: política interior, si se prefiere; va a penetrar definitivamente "en la edad en la que cesa de ser una unidad teocrática"[382]; en 1214 por primera vez vence un rey nacional —¡como tal!— al Emperador — ¡como tal!— en la batalla de Bouvines. Por la misma época se inician las primeras guerras de religión en la propia Cristiandad, llevadas a cabo con inimaginable crueldad; durante decenios parece haberse perdido definitivamente para el Corpus de la Cristiandad todo el Sur de Francia y el Norte de Italia. El antiguo monacado, que es invocado como fuerza de oposición espiritual, parece haber perdido su fuerza —como institución, es decir, considerado en su totalidad—, pese a todos los intentos heroicos de reforma (Cluny, Citeaux, etc.). Y por lo que respecta a los obispos (naturalmente que también esto es una forma de hablar muy sumaria e inexacta), un prior dominico de Lovaina, totalmente respetable, tal vez condiscípulo por cierto de Santo Tomás en el tiempo de aprendizaje en Colonia junto a Alberto Magno, pudo escribir lo siguiente: que en 1248 sucedió en París que un clérigo tenía que predicar ante un sínodo de obispos, y mientras estaba buscando una materia apropiada se le apareció el demonio y le dijo: "Diles solamente esto: los príncipes de las tinieblas infernales saludan a los príncipes de la Iglesia. Les damos alegremente las gracias por conducir hacia nosotros a los que les están encomendados y porque por su negligencia casi todo el mundo está en poder de las tinieblas"[383].

Naturalmente no es que únicamente le ocurriese algo a la Cristiandad. La Cristiandad del siglo XIII respondió también de una forma muy activa. En este siglo no sólo se construyeron las catedrales. También se fundaron las primeras Universidades, las cuales, entre otras cosas, iniciaron la conquista de la antigua ciencia mundana y, en gran parte, también la completaron. Otra respuesta creadora de la Cristiandad se esconde bajo el término de "órdenes mendicantes". Estas nuevas comunidades se vincularían de una forma totalmente inesperada, a la institución de la Universidad. Los más significados maestros del siglo, tanto en París como en Oxford, son sin excepción frailes mendicantes. Nada parece haber "terminado", todo entra en ebullición. Alberto Magno formuló este atrevido panorama de futuro: Scientiae demonstrativae non omnes factae sunt, sed plures restant adhuc inveniendae; la mayor parte del saber está aún por descubrir[384]. También de las órdenes mendicantes surge el impulso de penetrar activamente en el mundo más allá de las fronteras. Mientras Tomás escribe su Suma contra los gentiles dirigida a los mahumetistae et pagani[385], fundan los dominicos, en esos mismos años, poco después de la mitad del siglo, las primeras escuelas cristianas de lengua árabe. Ya hemos dicho que son frailes mendicantes los que disputaron en el Karakorum con mahometanos y budistas. Y es un franciscano quien, hacia finales del siglo, traduce al idioma mongólico el Nuevo Testamento y los Salmos y entrega la traducción al Gran Khan; es el mismo napolitano, Juan de Monte Corvino, quien construye en Pekín, junto al palacio imperial, una iglesia y se convierte en el primer arzobispo de Pekín.

Ya esta mera relación de hechos, sucesos e ingredientes muestra claramente que esta época fue todo lo contrario de un siglo "armónico". Y quedan pocos motivos para una actitud de "añoranza" de esta época, aun prescindiendo de que tales añoranzas son de todas formas absurdas.

No obstante, tal vez se puede decir, si consideramos la historia del pensamiento, que es en este siglo XIII, en toda esta polifonía, cuando se consiguió por un corto espacio de tiempo algo así como un acorde y una "perfección clásica" que duró de tres a cuatro décadas. Gilson habla de una especie de "serenidad"[386]. Y este momento, aun cuando naturalmente sea algo pasado y en modo alguno pueda otra vez revivir, parece pervivir con razón en el recuerdo de la Cristiandad occidental como algo paradigmático y modélico, como una especie de idea madre, como una norma que, por supuesto bajo condiciones cambiantes y por tanto de una nueva forma, "de verdad" debería lograrse como acontecimiento feliz.

Pues bien, en este corto momento histórico se halla la obra de Tomás de Aquino. Quizás pueda decirse que su obra encarna este momento. De todas formas es efectivamente en este sentido en el que, casi a lo largo de siete siglos, se ha entendido y valorado la tarea de Santo Tomás, aun cuando ciertamente no de un modo unánime. Lutero llama a Santo Tomás "el mayor parlanchín" de los teólogos escolásticos[387]. Pero la voz del asenso y de la veneración nunca ha enmudecido. Y también, dejando aparte su obra escrita, su destino personal y su biografía reúnen casi todos los elementos de aquel siglo tan lleno de contradicciones en una especie de síntesis "existencial". De todo esto habrá que hablar extensamente y en detalle.

* * *

Vayan de entrada un par de observaciones sobre bibliografía.

La mejor y primera introducción al espíritu de Santo Tomás nos sigue pareciendo aún el pequeño libro de Chesterton Tomás de Aquino, que últimamente ha vuelto a aparecer en traducción alemana[388]. Por supuesto que no se trata de un libro propiamente científico; antes bien se podría calificar de periodístico, por lo que le cito aquí con algún titubeo. Maisie Ward[389], la copropietaria de la editorial americana que publicó el libro, dice en su biografía de Chesterton que ella misma se había sentido cohibida ante su publicación. Pero Gilson dijo tras su lectura: "Chesterton desconcierta. A lo largo de toda mi vida he estudiado a Tomás y nunca hubiese podido escribir un libro semejante". Es evidente que esta afirmación no tendría que tomarse como una aprobación ilimitada. Por ello Maisie Ward nos informa más adelante que había pedido de nuevo a Gilson un juicio sobre el libro de Chesterton, a lo que aquél había contestado: "Lo tengo por el mejor libro sin comparación que jamás se haya escrito sobre Santo Tomás... Indudablemente todo el mundo tiene que reconocer que es un libro `inteligente'; pero los pocos lectores que durante veinte o treinta años hayan estudiado a Tomás de Aquino y tal vez incluso hayan publicado dos o tres volúmenes sobre él, no pueden menos de notar que el llamado ingenio de Chesterton ha eclipsado su erudición... Él ha dicho todo lo que ellos más o menos torpemente buscaban expresar en formulaciones académicas". Esto es lo que dice Gilson. Consideramos este elogio algo exagerado; pero de todas formas no hay que esforzarse demasiado en recomendar aquí un libro "no científico".

Naturalmente que no basta Chesterton, ni siquiera como introducción. Por eso citamos también, como una introducción más erudita, la obra de Martin Grabmann Thomas von Aquin. Persónlichkeit und Gedankenwelt, aparecida desde 1912 en numerosas ediciones[390]. Grabmann —muerto en Munich en 1949— es el maestro conocido y reconocido en todo el mundo de la investigación de la Escolástica; su libro tiene aquel peso específico que sólo se alcanza cuando un investigador, que conoce la materia hasta sus últimos detalles a través de las fuentes y en gran parte las ha trabajado él mismo y las ha hecho accesibles por primera vez, escribe un resumen para el no erudito. Esto hay que decirlo expresamente, ya que Grabmann oculta su erudición tras una exposición muy sencilla.

De los últimos años hay que citar ante todo la grandiosa, al mismo tiempo profunda y brillante, Introduction á l'étude de St. Thomas d'Aquin de Marie Dominique Chenu[391]. Chenu estructura su libro en dos partes, de las cuales la primera trata de "la obra" y la segunda de "las obras". Estimamos que se puede decir que, por el momento, no hay ninguna introducción a Santo Tomás —al mismo tiempo histórica y sistemática— mejor.

Por último, como una exposición total de la filosofía de Santo Tomás —igualmente histórico-sistemática más amplia y exigente hay que nombrar la obra de Etienne Gilson, Le Thomisme. Introduction a la Philosophie de St. Thomas, últimamente aparecida en una revisión en inglés bajo el título The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas[392].

Los dos libros últimamente citados de Chenu y Gil-son tienen una característica común que aparece a primera vista. Ambos autores son franceses (Chenu es dominico; Gilson un laico, originariamente profesor en el Collége de France), pero los dos han enseñado muchos años en el "Nuevo Mundo", en Canadá. Este hecho de que ambos libros hayan aparecido en la atmósfera peculiar de este joven continente, nos parece que es algo más que un dato externo. Creemos que en su lectura continuamente se puede percibir algo del viento fresco de Norteamérica, con lo que queremos indicar algo bastante preciso, es decir, una cierta objetividad marcadamente imparcial, que, más allá de toda erudición meramente histórica, radica en que se plantea la pregunta sobre la verdad de las cosas y se responde conforme a lo auténticamente decisivo.

* * *

También de entrada dirijamos una rápida mirada a los hechos biográficos.

Tomás nació alrededor de 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, una pequeña ciudad entre Roma y Nápoles. ¿Es, por tanto, "latino", italiano del Sur? Sí y no. Ya esta dificultad es importante. Por una parte habría que responder que "sí": Tomás es italiano; sabemos que más tarde predicó en su lengua materna, en el lenguaje del pueblo de Nápoles. Y uno de sus hermanos, Reinaldo, alcanzó fama como poeta[393] como autor principalmente de poesías amorosas en lengua popular, que por entonces —dos generaciones antes de la Divina Comedia, de Dante— empezaba a convertirse en lengua culta. También la dinámica interna de los articuli latinos de Santo Tomás tienen que considerarse a la manera y ritmo de la lengua italiana meridional: rápida y muy enérgica. No obstante hay que recordar que Tomás es de sangre germana tanto por lado paterno como materno; la familia materna es normanda; la paterna es o lombarda o asimismo normanda. Y el ambiente social del que Tomás procede y en el que crece está impregnado por el sello de los emperadores suabios de los Hohenstaufen. Su padre y su hermano pertenecen a la aristocracia cortesana de Federico de Hohenstaufen. Todo ello significa que Tomás no procede del antiguo suelo imperial romano, sino que viene de las nuevas estirpes que, primero como fuerzas bárbaras invasoras, después como "ocupación" y finalmente como inteligentes discípulos y herederos históricos, inundaron y ocuparon el Imperium Romanum. Los tiempos de Boecio, que intenta entregar a las nuevas fuerzas históricas la herencia de la Antigüedad greco-romana mediante la traducción y el comentario, hace tiempo que han pasado. Los discípulos han llegado a la mayoría de edad.

El niño Tomás, que es el más joven de sus hermanos, es enviado a la escuela, a los cinco años de edad, a la cercana Abadía de Montecasino. Escasamente diez años después —según se encuentra en más de una exposición biográfica— "se traslada" a Nápoles. Tras un estudio más detallado se ve que no se trata de un simple cambio de residencia, sino de una huida. Como tampoco sería exacto si se dijese de los intelectuales emigrados de la Alemania nacionalsocialista que un día "marcharon" a América. Y la huida del joven Tomás tiene igualmente que ver con la historia política universal, es decir, con la lucha entre el Emperador y el Papa. Montecasino no era meramente una abadía benedictina, sino también el castillo fronterizo entre las posesiones imperiales y pontificias. Por cierto que el monasterio que había fundado Benito en el 529 —en el año de la disolución de la Academia platónica en Atenas— ya había sido destruido entonces dos veces, una por los longobardos y otra por los sarracenos; incluso había permanecido desierto por más de cien años.

Hemos dicho que en la biografía de Santo Tomás se encuentran unidos y mezclados casi todos los ingredientes del siglo. En este simple hecho de la "huida de Montecasino a Nápoles" ya se pueden advertir varios de tales ingredientes. En primer lugar, la lucha entre el Emperador y el Papa que iba a conmover a la Cristiandad y la iba a empujar a una nueva estructura. En segundo lugar, la salida del monasterio benedictino, concebido feudalmente con características de la Alta Edad Media, que ya no conservaba virtualidad representativa alguna ni ninguna posibilidad eficaz para los tiempos que corrían. En tercer lugar, la entrada, no sólo desde el antiguo monacado en la ciudad, sino incluso la entrada en una Universidad, en la primera Universidad estatal en el sentido propio de Occidente, hacía poco fundada por Federico II. En cuarto lugar, el encuentro con Aristóteles, que precisamente en esa Universidad, conscientemente mundana, no podía evitarse en absoluto y que, por entonces, en ninguna otra Universidad podía haber sido tan hondamente posible. En quinto lugar, la confrontación con el tremendo dinamismo del "movimiento de pobreza", con las primeras generaciones de las órdenes mendicantes, un encuentro que, de nuevo, sólo podía tener lugar en una ciudad. De estos puntos, sobre todo de los tres últimamente citados —Universidad, Aristóteles, movimiento de las órdenes mendicantes— hay que hablar todavía con detalle.

Aproximadamente a la edad de diecinueve años ingresa Tomás en una de las dos órdenes mendicantes, en la Orden de Predicadores, fundada por el español Domingo, seguramente a consecuencia de una rápida decisión, inflexiblemente mantenida después, de la que probablemente no había dado antes conocimiento a su familia. Más tarde, Tomás, en un escrito polémico en defensa del estado religioso, discute la objeción de si una tal decisión no tiene que ser pensada y aconsejada largamente; a lo que contesta con una frase desacostumbradamente severa: de tal consejo hay que mantener alejados en primer lugar a los parientes de sangre, quienes a este respecto antes son enemigos que amigos[394]. En su propio caso, ciertamente, no tiene lugar sin considerables conflictos. Cuando sus hermanos de religión en Nápoles buscan apartar cuanto antes mejor al novicio recién llegado de la esfera de poder de su familia y también del Emperador Hohenstaufen (pues las órdenes mendicantes caen siempre bajo sospecha de actuar del lado del Papa contra el Emperador), cuando Tomás es destinado rápidamente y se pone en marcha a París, sus propios hermanos le apresan, probablemente con la ayuda imperial, y le encierran largo tiempo, tal vez un año, en un castillo de su padre. Aprovecha, por cierto, el tiempo; como ha descubierto Grabmann[395], hace una copia o resumen de un escrito lógico de Aristóteles. Finalmente, es puesto en libertad y continúa viaje a París.

Tomás llega a la Universidad occidental por antonomasia, primero como estudiante; más tarde será uno de sus más grandes maestros. En París, precisamente el año de su llegada, 1245, ha empezado a enseñar Alberto Magno. Aun cuando se hubiese buscado en todo Occidente no se podría haber encontrado para Tomás ningún maestro más significado ni más moderno. Ambos marchan juntos a Colonia donde Alberto ha de erigir una escuela de la Orden. En este tiempo de aprendizaje en Colonia junto a Alberto, en el que por cierto coincide la colocación de la primera piedra de la catedral, se encuentra Tomás, en la persona de su maestro, con un ingrediente básico, del todo nuevo, de la mentalidad occidental, con el neoplatonismo. Precisamente en los años de Colonia, Alberto Magno se ha entregado al estudio de Dionisio Areopagita, aquel místico neoplatónico que mediante su apariencia de autoridad —era el discípulo de San Pablo del que hablan los Hechos de los Apóstoles— mantiene presente la herencia platónica en el Occidente cristiano, fascinado por Aristóteles.

A los veintisiete años es llamado Tomás a París para trabajar en primer lugar como maestro en la escuela de la Orden dominicana, en el convento de Saint Jacques. Más tarde llega a ser profesor de Teología en la propia. Universidad, frente a una considerable oposición, que no se dirigía tanto contra su persona como contra la influencia cada vez más fuerte de las órdenes mendicantes en la Universidad. Tomás se verá afectado muy drásticamente por estas disputas. Será necesaria una gestión del mismo Papa para obligar a la Universidad a levantar el boicot que sobre él pesaba, lo que tiene lugar, bajo aquella presión, en el mismo día por cierto que para Buenaventura; ambos —Tomás y Buenaventura— son citados por su nombre en el escrito del Papa. Pero a pesar de todo, hay que poner de relieve el hecho asombroso de que en los primeros escritos de Santo Tomás, surgidos entonces, no aparece turbación alguna ni siquiera en una frase; quien lea estos opúsculos, por ejemplo el De ente et essentia, apenas podrá creer que no hayan sido escritos en la tranquila paz de una celda conventual. Pero también esto es algo nuevo en la imagen del hombre encarnada por Tomás: la clausura se convierte en clausura interior, en una celda de contemplación erigida y conservada interiormente, conservada a través de la agitación de la vita activa, de la enseñanza y de la discusión intelectual.

Esta agitación la experimentó Tomás en medida abundante. Cierto que abandona su cátedra de la Universidad de París ya en 1259, sólo tres años después por tanto, pero sólo para empezar entonces una vida viajera que hasta su muerte no le va a dejar permanecer más de dos o tres años en el mismo lugar y en el mismo puesto. Ciertamente que él llevó siempre consigo una tarea: el encargo de exponer, enseñando y escribiendo, la totalidad de la concepción cristiana. En primer lugar es enviado a Italia con un encargo de la Orden que principalmente se refiere a la organización de los estudios. Después el Papa Urbano IV lo lleva por tres años a su corte en Orvieto, donde —en la misma época en que aún están vigentes las prohibiciones oficiales de Aristóteles— un dominico flamenco, que ha aprendido en Grecia la lengua de Aristóteles, no se ocupa precisamente de otra cosa que de la traducción de las obras de este filósofo prohibido. El propio Tomás ha animado a su compañero de Orden, Guillermo de Moerbecke, a este trabajo. Pero el Papa necesita a Tomás como colaborador en una tarea de significación universal. Se va preparando una posibilidad de que el Oriente cristiano se pueda unir de nuevo con la Cristiandad occidental. Y Tomás es encargado de la tarea de preparar teológicamente el camino. Tres años después llega un nuevo encargo: la dirección de la escuela de la Orden en Santa Sabina, en Roma, durante dos años. Solamente le quedan diez años de vida; aún no están escritos ni uno de los doce Comentarios a los escritos de Aristóteles; igualmente, ni una sola línea de la Summa Theologica. En estos dos años de Roma comienza ambas obras. Entonces le llama un nuevo Papa, Clemente IV, a su corte de Viterbo. Este Papa no deja de ser culpable en la muerte del último Hohenstaufen, el joven Conradino, cuyo destino se consuma por estos años en el cadalso en Nápoles. Santo Tomás escribe en este tiempo, entre otras cosas, el libro sobre el poder político, en el que se encuentra el grandioso capítulo sobre la recompensa que espera al rey justo[396].

En 1269, esto es, apenas dos años después, tiene lugar un hecho sorprendente y poco común. La dirección de la Orden le llama por segunda vez a la Universidad de París. La polémica de los mendicantes se ha agudizado y radicalizado allí considerablemente; ya no se trata de cátedras, sino de doctrinas, de los fundamentos del ideal de la Orden. Pero esto es solamente un tema. Más importante es la discusión con dos posturas filosófico-teológicas fundamentales que afectan muy de cerca a aquélla, cuya formulación, aclaración y defensa había sido hasta entonces la propia tarea, precisamente el único afán del propio Tomás. No podemos ahora exponer los detalles; baste decir que se ve amenazado lo que al principio hemos llamado la configuración de lo específicamente "occidental"; y se ve amenazado al mismo tiempo por aquellos que se preocupan de la custodia de la herencia cristiana y por aquellos que pervierten por exageración el nuevo y atrevido ímpetu de Tomás. Es curioso que Tomás se encuentre en este trance totalmente solo. Se produce un hecho asombroso: este maestro, tanto de nacimiento como por inclinación y gracia, no tiene ningún discípulo de talla; tampoco tras su muerte hay nadie capaz de custodiar y defender la herencia del maestro con una fuerza de convencimiento al menos de la misma calidad. Tomás, pues, se encuentra solo y se pone a trabajar con una terrible vehemencia. Apenas puede creerse lo que en estos últimos años parisienses —otra vez son solamente tres— escribió: Comentarios a casi todas las obras de Aristóteles; un Comentario al libro de Job, al Evangelio de San Juan, a las Epístolas de San Pablo; las grandes Quaestiones disputatae sobre el mal, sobre las virtudes; la vasta segunda parte de la Summa Theologica. Con ello no se aparta Tomás de la polémica, sino que sus trabajos son precisamente aportaciones a la misma, aunque no considerase a sus escritos como propiamente polémicos. La discusión se hace tan aguda que parece ser que la dirección de la Orden, precisamente para suavizar un poco la lucha de los espíritus, decide inopinadamente que Tomás deje París: 1272. De todas formas su sucesor en la cátedra parisiense de los frailes predicadores se inclina más por la dirección tradicional, conservadora.

Tomás regresa a Nápoles con el encargo de fundar una escuela en el lugar de su primera decisión. Allí, después de pasado un año, le llega de nuevo un encargo pontificio de tomar parte en el Concilio Ecuménico que iba a inaugurarse en Lyon en la primavera de 1274. En el camino hacia allí enferma y muere a poco, el 7 de marzo de 1274, sin haber cumplido los cincuenta años de edad.

Ya varios meses antes de ponerse en viaje para Lyon había cesado de escribir, aun cuando el opus magnum, la Summa Theologica, aún no estaba terminada y aun cuando discípulos y amigos le instan a ello. Pero Tomás se niega a escribir o a dictar una sola línea. Y permanece en su decisión. "Todo lo que he escrito me parece paja", responde a Reginaldo de Piperno, el amigo, secretario y compañero de viajes de tantos años. De todas formas, más tarde completa la frase: "Todo... me parece paja, comparado con lo que he contemplado". En estas palabras se pone de manifiesto algo de lo que no se va a hablar expresamente en estas lecciones pero que, no obstante, no puede silenciarse: el hecho de que Tomás no sólo fue un filósofo y un teólogo, no sólo un profesor universitario, sino también un místico, un santo.

* * *

En lo que sigue, volveremos a rastrear cuidadosamente esta biografía para percibir con más claridad cómo se realiza el destino y la obra de Santo Tomás insertos en las exigencias de su tiempo y en sus respuestas a estas exigencias.

Capítulo II

A la primera y rápida ojeada, necesariamente sumaria, de la biografía y obra hay que añadir aún algunas observaciones sobre determinados hechos que, cronológicamente considerados, ya no pueden ser llamados "biográficos", pero que, no obstante, pertenecen a la historia del hombre, Tomás de Aquino.

El primer hecho a mencionar es la canonización. Entre hombres cultos se pueden encontrar las ideas más aventuradas sobre la significación de este acto. Así, por ejemplo, la opinión grotesca de que se trata de una especie de "ascenso" póstumo, cuando naturalmente por la canonización nada se cambia ni nada nuevo le ocurre al homenajeado de esta manera; mediante este acto no ocurre nada, ¡por supuesto que no! Se trata más bien de una constatación, ciertamente de una constatación solemne fundamentada en averiguaciones procesales exactas y detalladas, es decir, de la constatación de que nos hallamos ante una "rectitud" de vida no usual, heroica, ante una paradigmática irradiación de fuerza sobrehumana, divina y ante el definitivo retorno a ese origen divino. Ya se sabe que esto no son más que palabras sin significado para el intelectual secularizado. Pero tal vez habría que pedirle que comprendiese lo que con ello se "quiere decir". Esto es, que Tomás de Aquino, apenas cincuenta años después de su muerte, es canonizado el 18 de julio de 1323. A esto hay que añadir, como dice Grabmann[397], que parece ser la primera vez que en la persona de Tomás se canoniza a un hombre, en tanto en cuanto era teólogo y maestro. Los 42 testigos del proceso de canonización tienen poco que informar sobre penitencias extraordinarias, sobre hechos y mortificaciones extraordinarios; precisamente parecen estar confusos de que en forma unánime sólo pueden repetir continuamente que Tomás había sido un hombre leal, humilde, sencillo, amante de la paz, entregado a la contemplación, mesurado, amante de la pobreza. Y él mismo siempre había dicho que la perfección de la vida se encontraba antes en la rectitud interior que en actos externos de ascesis[398]. Uno de los testigos en el proceso de canonización, Guillermo de Tocco, que cuando joven fue discípulo de Santo Tomás y es autor de una detallada biografía suya, dice[399] que las oraciones de Santo Tomás sólo habían pedido una cosa: sabiduría. Señalemos de paso que esto no es del todo exacto, pues hay una oración que ha llegado hasta nosotros en la que Tomás pide que le sea concedido "ser, alegre sin frivolidad y maduro sin presunción"[400]. Pero como no tenemos tanto que tratar del hombre Tomás de Aquino como del pensador, teólogo y sobre todo filosofo, del maestro y autor, sigue siendo este punto digno de notas: que ya la canonización parece haber tenido en cuenta al pensador y maestro. Non solum virtutes, sed doctrinam etiam...[401]

Con esto se pone en marcha algo que luego se confirmará y ampliará en el hecho de que Tomás, en 1567, sea proclamado "Doctor de la Iglesia" y en que, por así decir, llegue a convertirse en una "institución" cuando en 1918, en uno de los grandes códigos de la Historia, en el Codex luris Canonicis, incluyó[402] en la prescripción de que los sacerdotes de la Iglesia Católica deben recibir su formación teológica y filosófica según el método, la doctrina y los principios de Tomás de Aquino. El título específico, que análogamente a casi todos los otros maestros significativos de la Edad Media, acompaña a Tomás poco después de su muerte, ese título de "Doctor communis", ha vuelto a recogerse últimamente[403] con énfasis: se llama a Tomás, cuya doctrina ha hecho propia la Iglesia, el Doctor communis seu universalis, el doctor común, universal.

Era de esperar que tales disposiciones de autoridad no tuviesen solamente consecuencias agradables. Acecha la tentación de que opiniones doctrinales dudosas intenten pasar por buenas invocando al oficialmente reconocido Tomás de Aquino. Era de esperar lo mismo que ocurrió en el terreno en el que Karl Marx ha sido proclamado Doctor communis, que cada cual busque legitimar su opinión mediante una cita de Marx, aun cuando ello esté o no esté objetivamente justificado. Naturalmente eso no quiere decir que la canonización de Marx o Lenin pueda ser puesta al mismo nivel que la de Santo Tomás. No quisiéramos ser mal interpretados en esto: la elevación especial y fuera de lo común de Tomás de Aquino por la autoridad eclesiástica en modo alguno la consideramos como el resultado meramente fortuito de un tipo de tendencias anquilosadas y conservadoras, ni tampoco como un acto primariamente disciplinar que lleve a cabo o preserve la "unidad ideológica". Una formulación como la del teólogo vienés Albert Mitterer de que el "tomismo" está "eclesiásticamente ordenado"[404] la consideramos poco afortunada e incluso equívoca (como si se tratase de una especie de regulación policiaca que por meros motivos de oportunidad hubiese sido decretada de igual forma que podría ser derogada o cambiada). Antes bien estamos convencidos de que esta primacía de Santo Tomás, que de nuevo puede parecer asombrosa, tiene sentido y es necesaria en sí misma. Y por supuesto que con esto no se aconseja cualquier tipo de estéril repetición —la Encíclica de Pío XI sobre Santo Tomás previene expresamente contra ello— y naturalmente que con ello no hay por qué mantener lo transitorio y temporal de Tomás. Mitterer da a entender la existencia de un contrasentido, ya que Tomás, comparado con los resultados de la moderna investigación de la Naturaleza, mantiene una imagen del mundo totalmente distinta y, naturalmente, falsa, pobre y primitiva. Hay que decir que nunca se me ha ocurrido referir la autoridad de Santo Tomás a sus doctrinas biológicas. Además es opinión bastante general[405] que la Filosofía de la Naturaleza es el punto más débil en el pensamiento de Santo Tomás. He has no heart for the task, dice Gilson[406]; no tenía "corazón" para esta tarea y guarda su energía intelectual para otros asuntos. No obstante, ese especial ensalzamiento de Tomás —¿por qué no Agustín, Alberto Magno o Buenaventura?— no puede querer decir otra cosa que en su obra el conjunto de la verdad ha llegado a una enunciación única en su género, paradigmática.

Pero precisamente esto encubre muchas cosas que son menos satisfactorias. Por ejemplo, agudiza la tentación de ocuparse de Tomás puramente como un epígono; fomenta la tendencia a apoyar determinadas tesis en Tomás para dotarlas de ese modo de una exigencia de validez. La "miseria de la interpretación de Santo Tomás" tiene aquí sus raíces (la expresión no es nuestra sino del teólogo benedictino Anselm Stolz[407]). No en el sentido de que en este trabajo interpretativo polifacético estén en juego necesariamente intereses no objetivos, sino más bien de que, naturalmente y de un modo totalmente inevitable, una vez que Tomás ha llegado a convertirse en una "institución", surge la interesante y apremiante cuestión de en qué consiste exactamente su ejemplaridad, lo paradigmático y único de su figura y, sobre todo, su obligatoriedad. ¿Qué es, por tanto, lo grandioso de Tomás que le ha constituido en Doctor communis de la Cristiandad? Probablemente no es la "originalidad" de su pensamiento; Agustín es mucho más original. Perfección y originalidad parecen, en cierto sentido, excluirse mutuamente; lo clásico no es propiamente original. Bernard Shaw, en sus ingeniosas críticas musicales, ha dicho algo sobre Mozart que también puede ser válido para Tomás. Mozart no es, dice[408], como Praxiteles, Rafael, Moliére y Shakespeare, "ni la cabeza de una nueva dirección ni el fundador de una escuela". Shaw tranquilamente podría haber dicho: ni como Tomás de Aquino. Hay que recordar el hecho asombroso de que Tomás, aun cuando fue un gran "maestro" no tuvo, en sentido estricto, ningún "discípulo"; estuvo sólo a lo largo de su vida. Shaw continúa diciendo respecto a Mozart que no podría decirse: "Este es un estilo de música completamente nuevo en la que nadie, antes de Mozart, podría haber siquiera soñado"... "Comenzar, puede hacerlo casi todo el mundo; la dificultad estriba... en hacer lo que no puede ser superado. Siempre ocurre lo mismo" —así concluye el artículo de Mozart con una agudeza altamente agresiva—"siempre ocurre lo mismo: Praxiteles, Rafael y Cía. han tenido grandes hombres como precursores y sólo imbéciles como seguidores". No puede decirse con menos respeto, pero parece ser cierto lo dicho. Lo grandioso en los grandes parece consistir precisamente en aquello que les hace inadecuados para ser representantes de una dirección. Y esto también es válido para Tomás. Su grandeza y también su actualidad consiste precisamente en que no se le puede añadir un "ismo", es decir, que no puede haber un "tomismo" ("propiamente" no puede haberlo, en tanto en cuanto se entienda por "tomismo" una especial dirección doctrinal caracterizada por aseveraciones y determinaciones polémicas, un sistema escolarmente transmisible de principios doctrinales[409]). Y no puede haberlo porque la grandiosa afirmación que presenta la obra de Santo Tomás es demasiado rica para ello; su originalidad estriba precisamente en que no quiere ser nada "original"; Tomás se resiste a elegir algo; emprende el terrible intento de "elegir todo"; "quiere ser fiel tanto a la profunda visión de San Agustín como a la de Aristóteles, a la profunda intención de la razón humana como a la de la fe divina"[410]. El dominico francés Geiger, que en su muy discutido libro sobre el concepto de "participación" en Santo Tomás de Aquino ha intentado poner de manifiesto lo que hay de platónico en el pensamiento del supuestamente aristotélico Tomás, ha consignado lo mismo: que Tomás tenía que haber elegido; "or il n'a pas choisi, pero él no ha elegido"[411]. Tomás no es ni platónico ni aristotélico, o es ambas cosas.

El que esta propiedad pertenezca a la constitución fundamental de Santo Tomás, y no sólo en el terreno intelectual, sino también en el existencial, se echa de ver ya claramente en sus primeras decisiones. Y también esto pone de manifiesto qué poco tiene que ver esta resistencia a "elegir" con cualquier tipo de neutralidad o indecisión.

Ya hemos mencionado que Tomás, aproximadamente a la edad de quince años, tiene que abandonar el refugio de la abadía benedictina de Montecasino y que esta huida le lleva a Nápoles, es decir, a una ciudad y a una Universidad; y que aquí se encuentra con dos fenómenos que no sólo son nuevos para él, sino que antes bien son algo nuevo en general para el siglo XIII.

Tomás se encuentra en primer lugar con el "movimiento de pobreza", con las órdenes mendicantes; y en segundo lugar se encuentra, en la Universidad, con Aristóteles. Joven reposado y por completo abierto, recibe con una tremenda disposición de alma y mente ambas fuerzas que van a determinar no sólo su propio tiempo, sino precisamente el futuro de todo el Occidente. Y Tomás abraza ambas con la asombrosa vehemencia de su ser, aun cuando el impulso que está detrás de ambos fenómenos parezca que mutuamente los excluya. Queríamos hacer notar que ya aquí, en el principio, aparece lo paradigmático, lo ejemplar del más tarde Doctor communis: la energía conquistadora que no excluye ni deja nada y que consiste en que todo lo que existe "le pertenece", por ejemplo, tanto la Biblia como la Metafísica de Aristóteles. De ello hay que hablar ahora más despacio.

En lugar de "movimiento de pobreza" hemos dicho "Biblia", pues ésta es la nota decisiva de este movimiento: lo bíblico, lo "evangélico". Chenu emplea para ello el término "évangelisme"[412]. Sociológicamente considerado se trata de una especie de movimiento juvenil, precisamente de un movimiento urbano que sólo crece en el terreno de la ciudad (¡en Montecasino, Tomás no lo hubiese encontrado nunca!), de un "anti-movimiento" dirigido contra la compacta mundaneidad de un cristianismo establecido económica y políticamente en el mundo. Pero lo propio de este movimiento no se puede comprender sociológ,icamente. Las dos órdenes mendicantes entonces fundadas (los Dominicos son confirmados formalmente como Orden en 1216 y los Franciscanos en 1223; la muerte de Santo Domingo tiene lugar en el año 1221, la de San Francisco de Asís en 1226), ambas fundaciones no se pueden en absoluto comprender sin su prehistoria herética. En esta prehistoria se unen, dicho grosso modo y simplificando, dos elementos: en primer lugar, lo cátaro; en segundo lugar, lo valdense.

Los cátaros, que así se llaman a sí mismos, los Katharoi, los "puros" ( algo inquietante es que la palabra alemana "hereje" —Ketzer— originariamente designa a los "puros", a los que quieren ser "puros"!), los cátaros medievales son los herederos del antiguo y nunca totalmente superable maniqueísmo que considera como malo la materia y todo lo material, el cuerpo, el matrimonio, el Estado, las instituciones religiosas visibles, los sacramentos. El asceta es la representación de la perfección; y la ascesis llega hasta el extremo de la muerte voluntaria por hambre. La mundanización de la Cristiandad y de la jerarquía da a este movimiento —que es capaz de unir un poderoso grado de energía a una entrega equivocada—, una apariencia de justicia, una razón de ser.

El movimiento valdense es al principio totalmente ortodoxo, pero cae en la herejía, también por su recusación de la Iglesia oficial. El nombre deriva de un comerciante lionés, Pedro Valdo, que en un año de hambre, 1176, regala su fortuna e intenta vivir según el mandamiento de Cristo literalmente entendido, según el Evangelio, por tanto, y reúne a su alrededor una comunidad de simpatizantes. Sus características son pobreza, lectura de la Biblia, predicación ambulante.

Estas dos corrientes se mezclan mutuamente de formas diversas, sobre todo en el sur de Francia, donde surge de ello un potente movimiento popular que es llamado el movimiento albigense, por la ciudad de Albi. Los intentos de misión por parte de la Iglesia fracasan por completo. Inocencio III envía al Sur de Francia, al abad de Citeaux con algunos de sus compañeros, donde tienen que "luchar contra la herejía según el estilo de San Bernardo, por la fuerza de la predicación"[413]. Por entonces, hacia 1200, el gran reformador Bernardo de Claraval hace escasamente unos cincuenta años que había muerto; pero ya ha sucedido lo que el cisterciense renano Caesarius von Heisterbach habría de formular pocos años más tarde como una ley trágica: la templanza engendra riqueza y la riqueza destruye la templanza[414]. Los legados del Papa, en vez de como misioneros, se presentan como jueces; destierran, proscriben y condenan. Y no sólo esto. De entrada pierden todo crédito pues aparecen con toda la pompa mundana. El ya citado prior dominico de Lovaina, Tomás de Chantimpré[415], escribe hacia la mitad del siglo XIII: "Me encontré en la calle a un abad con tantos caballos y un séquito tan numeroso, que si no le hubiese conocido, antes bien le podría haber tomado por un duque o conde... Sólo faltaba que... hubiese llevado una corona en la cabeza".

Más tarde, un nuevo Papa, Honorio III, dirige un escrito a la Universidad de París exhortando a que los profesores y estudiantes fueran a misionar a las ciudades heréticas del Sur de Francia[416]. No es probable que se llevase a cabo algo semejante. También era ya demasiado tarde, pues ya hace tiempo que se había llegado al empleo de la fuerza. La guerra albigense de los 20 años ha empezado ya y rápidamente, como dice Joseph Bernhart, en su Historia de los Papas[417], se convierte de una cruzada "en una vulgar guerra de conquista de los barones franceses, a pesar de la seriedad religiosa de muchos caballeros".

Aquí comienza entonces la obra de Santo Domingo. Este visigodo nacido en Castilla en 1170, sacerdote, vicario del capítulo catedralicio de Osma, acompaña a su obispo Diego en un viaje a Roma que naturalmente tiene que cruzar el Sur de Francia, este territorio sísmico, por así decir. De este viaje jamás regresará a su patria. Cuando en 1206 encuentra en Montpellier a los legados pontificios, se encuentra al mismo tiempo con su tarea vital que emprende con toda pasión. Domingo tiene ya treinta y cinco años y morirá a los cincuenta. Pero estos quince años sólo se podrían contar adecuadamente en el estilo de las sagas de Islandia. Los dos españoles se dan cuenta de que les aguarda una enorme tarea y de que los intentos hasta entonces llevados a cabo para desempeñarla han sido desde el principio falsos. Ellos mismos empiezan a misionar, tomándose por primera vez en serio la pobreza evangélica y considerando a los herejes ante todo como congéneres humanos. En el mismo año de 1206 tiene lugar en Montpellier la primera disputación auténtica en la que los albigenses ya no se encuentran como reos ante el juez. Antes bien, como participantes:en la discusión, con los mismos derechos, se esfuerzan en la búsqueda de la verdad según reglas del juego previamente establecidas a las que pertenece también ésta: quien no pueda probar su tesis en la Biblia debe darse por vencido[418]. Esta disputación constituye el núcleo de la Orden dominicana, que desde un principio encuentra la mayor desconfianza en la Iglesia: los legados pontificios consideran este método misional un disparate[419]. Ciertamente hay figuras excepcionales como el obispo Fulco de Tolosa, excepcional en muchos aspectos. Este Fulco había sido uno de los más famosos trovadores y más tarde ingresará un día, junto con su mujer y dos hijos, en la Orden cisterciense, llegará a abad y, un año antes de la disputación de Montreal, a obispo de Toulouse. El va a ser quien obtenga el reconocimiento de la Orden de Predicadores por Inocencio III. Domingo y su obispo se quedan en Francia, fundan la primera comunidad, ¡totalmente según el modo de los albigenses! "El movimiento de reforma de Santo Domingo" —un año después de las Disputaciones de Montréal, al morir el obispo Diego, va a ser el único motor de esta dinámica tan repentinamente desatada— "el movimiento de reforma de Santo Domingo surgió del valdense"[420]. "Para Santo Domingo es un hecho el que el movimiento valdense sólo puede ser superado cuando sean reconocidas sus justas exigencias y se lleven a cabo dentro de la Iglesia católica"[421]; "al igual que los valdenses, Domingo se remonta a la Iglesia primitiva"[422]. En esta decisión se empeñará Domingo acuciado por el espectáculo que se perpetúa hasta el final de su vida: la increíble crueldad de la guerra albigense. Estará en Lavaur en 1211 cuando, tras la conquista de la ciudad, los herejes son lapidados, quemados y crucificados en masa. Pero mientras se desencadena esta locura surge la Orden dominicana, aun cuando el Concilio Laterano acaba de decidir precisamente que no debe ser reconocida ninguna nueva Orden. Nace una Orden que se diferencia de las antiguas Órdenes en algo muy revolucionario: ninguna stabilitas loci; vivir no en el retiro, sino en medio de la ciudad; pobreza en sentido literal: pobreza mendicante (el mendigar está hasta entonces expresamente prohibido al clérigo[423]); además, estudio de la Biblia y ciencia; las Constituciones determinan incluso que, a causa del estudio, puede dejarse el rezo del coro: una dispensa inconcebible en la Orden Benedictina[424]. Pero también la Comunidad de Santo Domingo, luego llamada "Orden de Predicadores", se distingue en forma considerable de la fundación casi coetánea de San Francisco de Asís, la Orden franciscana, aun cuando ambas fundaciones son respuestas a la misma exigencia. La Orden de Santo Domingo es, primeramente, una Orden de sacerdotes desde el principio (San Francisco nunca llegó a ser sacerdote); en segundo lugar, es desde el origen nada romántica, es racional, sobria; en tercer lugar, no rechaza, por principio, la cultura y la ciencia (como Francisco de Asís), sino antes bien supone una dedicación expresa a las primeras Universidades de Occidente. Y son especialmente estudiantes de Universidad y también profesores los que acuden en masa a la nueva fundación, lo que constituye algo muy notable y conmovedor. Con una dureza quizás sólo posible al español, envía Domingo a sus hermanos, que precisamente empiezan a sentirse bien en comunidad, sin medios, sin un centavo de dinero y además con la prohibición de utilizar cabalgadura alguna, a través de media Europa, a las Universidades de Bolonia y París. La comunidad se aloja tan miserablemente en Bolonia que pronto empieza a disolverse; algunos hermanos quieren salirse y llegan a obtener el permiso eclesiástico para entrar en la Orden cisterciense. Pero entonces pasaron en estos primeros años heroicos cosas del todo incomprensibles (cuya historicidad es por completo indudable). Cuando, por ejemplo, los hermanos se encontraban reunidos en Bolonia para despedirse de aquellos que se querían marchar, entra en la sala uno de los más famosos profesores de Filosofía de la Universidad de Bolonia, Rolando de Cremona[425], extremadamente agitado, para pedir el ingreso en la Comunidad. Será el primer dominico que tendrá una cátedra en la Universidad de París. Por cierto que la segunda cátedra parisiense de los dominicos surge de una manera igualmente desacostumbrada: el profesor Juan de St. Gines, sacerdote secular, da un sermón en el convento dominico de St. Jacques sobre la pobreza evangélica; y durante este sermón se interrumpe y solicita el hábito de la Orden. Es sencillamente inconcebible que tales sucesos no afectasen a la vida de la Universidad. En las cartas del segundo General de la Orden de los dominicos, Jordán de Sajonia, en una carta fechada en París en 1226, se dice: "Durante las cuatro primeras semanas de mi estancia han ingresado 21 hermanos; seis de ellos son doctores de la Facultad de Artes"[426]. En el semestre de invierno 1235/36 fueron recibidos en la Orden, en su presencia, 72 escolares. Es como un incendio. Cuando Domingo muere en 1221, agotado por este terrible esfuerzo de 15 años, se ha establecido la Orden en España, Francia, Italia, Alemania, Hungría, Inglaterra, Suecia, Dinamarca, con un total de más de 30 conventos.

Hay que recordar los sucesos y la atmósfera de estos dos años fundacionales para comprender en qué circunstancias se encuentra Tomás, apenas dos décadas después de la muerte de Santo Domingo, en Nápoles con los dominicos de allí y lo que tuvo que haber significado su propio ingreso en esta Orden. El impulso es, por una parte, la pasión de anunciar la verdad (Tomás en su primera Suma, en la Suma contra los Gentiles, la llama el propositum nostrae intentionis, el propósito de nuestra intención)[427], un anuncio de la verdad de tal tipo que precisamente se muestre la verdad al contrario por sí sola. El otro impulso es el evangélico. Está por completo en juego la misma radicalidad que había sido propia de Pedro Valdo y de Domingo, la radicalidad de volver a la Biblia y al ideal de pobreza predicado en ella. Éste es también un elemento de la doctrina de Santo Tomás que a menudo se oculta por completo. No podemos ocuparnos de ello expresa y detalladamente. Pero hay que saber que la existencia interior del filósofo Tomás estará determinada también por ese elemento. "Perfección evangélica", éste es un concepto que aparece muchas veces en Tomás[428]. "La perfección evangélica consiste en la imitación de Cristo; pero Cristo no fue sólo pobre en su intención, sino también realmente (realiter)"; éste es un pasaje de uno de sus escritos polémicos sobre "movimiento de pobreza"[429].

Pero el elemento bíblico supone bastante más en la obra de Santo Tomás (no en la Escolástica en general, sino más bien en la obra de Santo Tomás). El que, por ejemplo, haya en la Summa Theologica tres amplios tratados de Teología bíblica[430] constituye ya entonces una innovación frente a la Teología mucho "más sistemática" de los Comentarios a las Sentencias. Ello hay que agradecerlo al impulso especial del "movimiento de pobreza". Tomás aduce lo bíblico precisamente como argumento para que les sea permitido a las órdenes mendicantes la predicación y la cura de almas. "Se encuentran (en el clero parroquial)", dice él, "solo poquísimos, paucissimi, que conozcan la Sagrada Escritura, aunque el predicador de la palabra de Dios tiene que ser versado en la Sagrada Escritura"[431]. En el convento dominico de St. Jacques, de París, se lleva a cabo la gran obra de la primera corrección de la Biblia y de su primera concordancia, en los mismos años en que, en el mismo convento, se comenta la Física de Aristóteles. Con lo que de nuevo se menciona el otro extremo opuesto de este arco que Tomás intenta tensar. Ambos extremos le pertenecen. Si se quisiera considerar sólo uno, el intento de realizar la recta imagen evangélica, entonces sólo se vería en Tomás al fraile mendicante, una figura puramente eclesiástica. Hay que tener en cuenta el hecho, muy terreno y realista, de la dedicación a Aristóteles. Pero sobre todo, y este peligro es más próximo, se interpreta necesariamente mal la intención de este "aristotelismo" (entre comillas) si no se le ve entretejido y empapado por algo aparentemente extraño e incluso contrapuesto como es un cristianismo decididamente evangélico. En este sentido habrá que hablar del encuentro de Santo Tomás con Aristóteles.

Capítulo III

Hemos dicho que el dinamismo intelectual de principios del siglo XIII es puesto en marcha sobre todo por dos fuerzas, ambas revolucionarias y ambas llenas de tremenda vitalidad. Por una parte, el evangelismo radical del "movimiento de pobreza" que descubre de nuevo la Biblia y la convierte en hilo conductor de la doctrina y de la vida cristianas; por otra parte, por el empuje, no menos vehemente, hacia una investigación puramente natural de la realidad que aparece ante los ojos, hacia una "mundanidad" asimismo inédita hasta entonces y que encuentra un poderoso aliado con toda la obra de Aristóteles, a cuyo conocimiento se llega precisamente entonces. Ambos movimientos poseen de por sí suficiente fuerza explosiva como para echar por tierra la estructura intelectual de la Cristiandad medieval. Ambas, teológicamente consideradas, se presentan como extremismos heréticos. Lo específico de Santo Tomás, que encuentra estos dos fenómenos del espíritu siendo estudiante en Nápoles, es que conoce y reconoce lo justo de ambas exigencias fundamentales; que se identifica con ambas; que afirma, ambas, aun cuando precisamente parecen contraponerse; y que intenta unir ambas en su propia existencia espiritual e intelectual. Lo paradigmático, lo ejemplar de Santo Tomás ya hemos dicho que es precisamente esto: que no "escoge" entre las dos posibilidades extremas, sino que "escoge" ambas, y ello no mediante una suma meramente fáctica, sino en cuanto que comprende y demuestra la relación, incluso la necesidad de la unión de aquello que aparentemente se excluía.

Hasta ahora hemos hablado solamente de uno de los extremos de ese arco que Tomás intenta tender y manejar; hemos hablado del elemento evangélico-bíblico, del retorno radical a la Ecclesia primitiva, tal como se muestra en el "movimiento de pobreza", en principio herético y destructivo y luego refrenado por las Órdenes mendicantes.

Lo que conduce a Tomás, joven estudiante, a la Orden de Santo Domingo es primeramente el enardecimiento por la imagen justa de un cristianismo decididamente evangélico, dicho brevemente, por el ideal de pobreza. En el proceso de canonización se resalta especialmente por los testigos que había sido durante su vida un praecipuus paupertatis amator. A esta imagen pertenece también el hecho de que Tomás, en su inquieta vida ambulante que no le deja descansar en ningún momento y le lleva, de encargo en encargo, a Nápoles, París, Colonia, Roma y Toulouse, hace todos estos viajes a pie al igual que Alberto Magno, quien, como superior de la Orden, dicta penas muy sensibles a sus priores y hermanos cuando alguno, por ejemplo, se atreve a utilizar una cabalgadura y que, personalmente, recorrió casi todo Occidente, desde el Sur de Francia hasta la Costa de Ámbar en Prusia Oriental y desde París hasta Hungría (lo que más tarde, ya obispo de Ratisbona, le ocasiona el apodo de "Zapato atado"). Y también debe mencionarse que Tomás, cuando escribía la Suma contra los Gentiles —así se dice igualmente en las actas del proceso de canonización[432]— no tenía a mano ni siquiera suficiente papel, de tal modo que tenía que usar pedazos y trozos diversos.

El segundo impulso para el ingreso en la Orden de Predicadores es la pasión por la enseñanza. La enseñanza no se realiza tan sólo cuando alguien da a conocer y expresa los resultados de su reflexión aun cuando ello tenga lugar desde la cátedra y ante muchos oyentes. La enseñanza en sentido propio empieza a darse cuando se conmueve al oyente y no precisamente al modo de una cierta fascinación irracional o de un encantamiento mediante el empleo de una magia retórica, sino al modo como la verdad de. lo dicho se muestra sin más al oyente. La enseñanza tiene realmente lugar sólo cuando se alcanza su último fruto, aun cuando ya esté intentado desde el principio: la "enseñanza" del oyente. Y ser enseñado es algo distinto de ser arrastrado y algo distinto de ser intimidado; ser enseñado quiere decir: ver que —y por qué— lo dicho por el que enseña es verdadero y válido. La enseñanza, por tanto, presupone que el oyente sea solicitado en el lugar en que se encuentra. Esto quiere decir enseñar: partir de la posición y disposición encontrada en el oyente, en absoluto construida in abstracto ni fijada una vez por todas, sino realizada históricamente, totalmente concreta; tomar seriamente sus argumentos y, a partir de su contenido de verdad —¡en tanto en cuanto no se trata simplemente de imbecilidad o de juegos intelectuales no hay ninguna opinión en todo y por completo falsa!—, a partir, pues, del contenido de verdad de la opinión que anida en el oyente, conducir a la verdad más completa y más pura. Esta es la estructura de la enseñanza tal como Tomás la entendió. En este proceso, por tanto, el oyente tiene que "tomar parte", aun cuando no tome la palabra del maestro tiene que traerlo a colación en su propio discurso. Aquí se encuentra en acción la antigua idea socrático-platónica de que la verdad sólo tiene lugar en la conversación, en el diálogo. Y precisamente esto lo había practicado Domingo cuando —espantado por los métodos de fuerza empleados para combatir el peligro albigense y convencido de la completa inefectividad de una predicación de la verdad meramente autoritaria, meramente conminatoria, por tanto precisamente "no enseñante"— en lugar del interrogatorio colocó el diálogo entre las partes, que mutuamente se respetaban, en la famosa disputación de Montreal.

Respecto a este punto hay que mencionar ahora algo terrible que diametralmente se opone a todo esto, a todo lo que aquí se ha dicho sobre el ethos de la enseñanza y la predicación de la verdad, propio tanto de Domingo como de Tomás. Esa cosa terrible se llama "Inquisición”. Es algo que no puede pasarse aquí por alto, porque la Inquisición —exactamente en vida de Tomás de Aquino— hace referencia muy inmediatamente a las primeras generaciones de la Orden dominicana, como una mancha y estigma que no puede cancelarse mediante ningún intento de explicación "histórica". Es un dominico —Ferrier— quien, precisamente por la misma época en que Tomás encuentra dicha Orden, funda en Francia los primeros tribunales de la Inquisición; es otro dominico, Robert le Bougre, el "infame", quien en mayo del mismo año en que Tomás llega a Nápoles —1239— hace quemar, en la Champagne, en el transcurso de pocos días, 180 cátaros juntamente con su obispo. Ya en estos primeros tiempos fueron asaltados conventos dominicos por este motivo[433]. "Proceso de la Inquisición" quiere decir: amenaza, coacción, empleo de la fuerza y no en la guerra sino en cumplimiento de la defensa de doctrinas. Y esto es manifiestamente lo contrario de la predicación docente de la verdad como la habían querido Santo Domingo, el fundador de la Orden, y también Tomás. ¿Qué hay que decir de esto? Naturalmente que es totalmente imposible intentar una exposición completa de la Inquisición en estas lecciones. Y en lo que se refiere a su enjuiciamiento no sabemos si hay alguien que fuese capaz, con conocimiento completo de todos los hechos, de encontrar una opinión totalmente justa. En general hay que hablar de un terrible extravío no justificable, ante el cual uno se encuentra asustado y perplejo, aun cuando se comprenda que tales cosas serían posibles tan pronto como se uniese lo-espiritual con el poder temporal, como sucedió en Occidente a partir de Constantino. Pero el extravío consiste en que ni siquiera se puede desear que ambas esferas no puedan tener nada que ver entre sí. Dondequiera que el orden de la comunidad, o más bien el poder que mantiene el orden, ve negados los fundamentos de ese orden, puestos en peligro no ya por planes revolucionarios sino por "ideas", entonces surge en el horizonte la posibilidad de una "inquisición" y ello tanto en la Edad Media como en nuestros días, ya se trate de la Rusia moderna o de la moderna América. Evidentemente esto constituye una tentación y peligro continuos.

Quien quiera juzgar justamente el hecho de que el Papa Gregorio IX, hacia 1230/31, diez años tras la muerte de Domingo, confiera la tarea de suministrar los inquisidores para los procesos contra los herejes precisamente a la Orden dominicana, a la Orden, por tanto, que fue fundada en la idea de que el movimiento valdense-albigense únicamente podía ser superado en la medida en que la propia Iglesia reconociese y atendiese las pretensiones justificadas, ha de tener en cuenta la relación con algunos otros sucesos. Pues se trata de una contramedida. ¿Contra qué? Contra varias cosas. En primer lugar contra el Emperador, más bien contra la costumbre establecida por Federico II, el supuesto "moderno" y "liberal" Hohenstaufen, de que los herejes tenían que ser interrogados por funcionarios estatales y, por consiguiente, la primera condenación estaba en manos de éstos, que, sin duda, no eran entendidos en tales materias. En segundo lugar se dirige la disposición papal contra la desmesura del "sentimiento popular", en tanto en cuanto desde siempre había mezclado afectos irracionales con propósitos muy racionales de venganza y enemistad privadas. Las fuentes afirman unánimemente que "el pueblo" —se podría decir también "la masa", e incluso "el populacho", "la plebe"— siempre había exigido las penas más crueles y severas y que, con preferencia, las había ejecutado él mismo al modo de la más salvaje justicia de Lynch. "Inquisitio" quiere decir instrucción judicial, y precisamente es ésta la intención del Papa: una verdadera instrucción judicial, un procedimiento jurídico en lugar de la mera justicia de Lynch, en lugar de la simple intervención policial. Cuando un historiador califica la introducción de la Inquisición como un "progreso en la teoría jurídica"[434] —una afirmación que a primera vista parece monstruosa— hay que entenderlo de esta forma. De todos modos, a partir de aquí se presenta una nueva posibilidad de comprender el encargo precisamente a los dominicos: en el caso de los albigenses tenía que ser suavizada la tragedia del mero empleo de la fuerza que ya duraba casi treinta años. Pero este intento conduce a una nueva desdicha; lleva ante todo a algo que finalmente pervierte en sentido contrario la aspiración original del fundador de la Orden.

Tampoco Tomás es capaz evidentemente de ir más allá de su tiempo; plantea en la Summa Theologica[435] la cuestión de si el hereje podría ser soportado, tolerado, es decir, si se podría permitir dejarle hacer. Y su respuesta es que el hereje no puede ser tolerado; si es justo condenar a muerte al falsificador de moneda —ciertamente que hay que considerar siempre la dureza de la justicia penal en aquellos tiempos—, por tanto, si al falsificador se le mata, entonces también debe matarse a quien hace algo mucho peor como es falsear la fe[436]; pues la salvación eterna es mucho más de apreciar que el bien temporal, y el bien de todos es mucho más de respetar que el bien del particular. Aun cuando de este principio no se deduce nada en relación al procedimiento judicial (y éste fue el campo de los más terribles abusos), para un cristiano de nuestro tiempo es sencillamente imposible estar de acuerdo en este punto con el Doctor communis. (De todas formas, ¿por qué le es imposible? ¡Evidentemente no a causa del mero hecho de que él es un hombre "moderno"! Las cosas "más modernas" que suceden hoy en el mundo en el terreno del "terror político" no justifican ninguna clase de desprecio a la Edad Media). Lo que es inconcebible en el caso de Santo Tomás es que en el Tratado sobre la Fe dice claramente que nadie puede ser obligado a la fe; variedad de cosas se podría hacer bajo amenaza, pero de ninguna manera creer. Y en lo que se refiere a los procedimientos sumariales, hay entre los opuscula de Santo Tomás, de sus últimos años, uno con el título De Secreto; es cierto que no se trata de un escrito hecho sólo por Tomás, sino de la respuesta a cuestiones en las que él trabajó junto a otros siete. Una de las cuestiones que tienen que ser contestadas dice: Supuesto el caso de que alguien sea culpable frente a otros de una falta que sólo el acusador conoce o que no puede probar, ¿debe en tal caso el propio superior investigar, o puede este superior ordenar que el culpable diga la verdad ante la asamblea de los hermanos, y está el culpable obligado, en virtud de esta orden, a confesar la falta al superior?[437] Si se traspone esta cuestión a la terminología y a la atmósfera de los procedimientos de investigación contemporáneos que se refieren a "desviacionismos ideológicos" y se considera cómo se juzga en tales casos, en Oriente y Occidente, medios como el "detector de mentiras", el empleo de magnetófonos secretos, la vigilancia por televisión, las drogas de la verdad, el tema del "secreto" en relación con el ejercicio del poder totalitario y en las "inquisiciones" ligadas a ese poder resulta de la más tremenda actualidad. Relaciónese pues esta cuestión entonces planteada a Santo Tomás con la idea que nos hacemos corrientemente de la "Inquisición" y de la "coerción de la conciencia" en el siglo XIII. ¿Qué respuesta esperaríamos hallar, hoy como entonces? Nos parece que en ningún caso la dada por Tomás. Esta respuesta es la siguiente: "El superior no puede ordenar (que el culpable tenga que confesar); si lo ordena, peca gravemente. Y el acusado no tiene por qué confesar; antes bien puede decir: el acusador tiene que probar lo que dice; de otro modo exijo una sentencia (contra él) por falsa acusación. Algo así puede responder el acusado; o puede simplemente guardar silencio. Quia in occultis non est horno iudex, porque en las cosas ocultas no puede ser juez el hombre"[438]. Indudablemente esta respuesta no concuerda con la idea de que el mismo Tomás fuera un defensor de la Inquisición. Tampoco podemos explicarlo nosotros. Pero no deja de ser importante comprobar la incongruencia. Ésta aumenta si se ve cómo se comporta Tomás, como autor y maestro, cuando tiene que habérselas con opiniones adversas. No existen en absoluto gestos dictatoriales o autoritarios. Le puede pasar a alguien que, por ejemplo, en la lectura de la Suma contra los Gentiles, ingenuamente se tropiece con un capítulo en el que Tomás exponga los argumentos del contrario que, al tratarse de asuntos teológicos, pueden ser heréticos; puede suceder también que ese alguien asimile estos argumentos contrarios y esté ya casi dispuesto a considerarlos irrebatibles; tan imparcialmente los ha formulado Tomás. Él mismo muestra su fuerza con una fundamentación tan contundente como ni el propio contrario, tal vez, hubiese sido capaz de hacerlo. Aquí se encuentra íntegramente realizado el carácter de la conversación, el carácter de un diálogo entre contendientes que se respetan mutuamente. Esto no quiere decir que se den por buenas todas las opiniones; pero sí que cada uno tiene el derecho de formular su argumentación y que cada uno se obliga a oír al otro. La verdad debe ser eficaz por sí misma, con la fuerza intrínseca que tenga y no por una fuerza extraña a ella. En esta característica de la forma de pensar y de expresarse de Santo Tomás que queda de manifiesto en toda su obra, precisamente también en sus escritos polémicos, se realiza puramente el impulso del que originariamente surgió la fundación de la Orden de Predicadores. Y la íntima afinidad con este impulso es lo que condujo a Santo Tomás, además de su decisión por la pobreza evangélica, a la Orden dominicana.

Ahora hay que hablar del segundo elemento que igualmente abarcó Tomás con su tremendo poder de afirmación y de persuasión. El otro extremo del arco se llama "Aristóteles".

Apenas había otro lugar en Occidente donde fuese posible con tal intensidad y extensión este encuentro con Aristóteles a no ser Nápoles. En primer lugar, Sicilia, a la que pertenecía Nápoles, había sido desde siempre terreno fronterizo y lugar de intercambio entre Oriente y Occidente. En la corte de los reyes normandos, y más tarde en la corte de los Staufer, estaba presente lo extranjero del modo más natural, tanto lo griego como lo árabe, al modo que en la tierra fronteriza siempre está presente el vecino. El Palermo de los Staufer era una especie de centro de traducción. Federico II llama allí al misterioso escocés Miguel Escoto como astrólogo de la corte; y este hombre que, educado en Oxford, había aprendido árabe en Toledo y ya allí había hecho traducciones del árabe, traduce al latín, alrededor de 1230, en Palermo, al comentarista de Aristóteles, Averroes, juntamente con todo un team de traductores. Parece que también trajo consigo o recomendó al irlandés Pedro de Hibernia, que después sería el maestro del joven Tomás.

El segundo motivo por el que un estudiante podía conocer la obra de Aristóteles con especial intensidad en la Universidad de Nápoles reside en que en esta Universidad puramente estatal, que se sabe independiente de la Iglesia y de sus privilegios, no se preocupa de las prohibiciones oficiales de Roma sobre Aristóteles.

Ya desde el tiempo de Boecio, la Lógica de Aristóteles pertenecía indiscutiblemente al patrimonio cultural de las Escuelas occidentales. Y cuando Aristóteles llega plenamente a Occidente de la forma más azarosa —traducciones no del griego al latín, sino del árabe al latín, teniendo en cuenta que la versión árabe se remonta a su vez a traducciones sirias—, cuando las obras de la Física de Aristóteles, al igual que su Metafísica, Ética y Psicología son conocidas casi de golpe en Occidente, tiene lugar algo más que el simple hecho de que un par de libros se hubieran hecho accesibles al estudio. Tiene lugar algo así como una competencia, una concepción del mundo totalmente nueva, redonda, cerrada, que se enfrenta a la concepción tradicional del mundo, igualmente en alguna medida cerrada en sí misma. Y lo sorprendente es que esta novedad no es precisamente del todo digna de desconfianza, que, antes bien, en esta Cristiandad occidental del segundo milenio, en ella misma, hay algo sembrado y por así decir en estado de maduración, que se mueve por sí en la misma dirección que la doctrina del mundo y de la vida aristotélica. Este Aristóteles "está situado" de forma inquietante en la Cristiandad occidental hacia 1200; significa para ella ni más ni menos que la posibilidad de explicarse a. sí misma. Y entonces es comprensible de alguna forma que ocurriera lo que ocurrió; que esta novedad (como lo ha expresado Grabmann que evita toda exageración y acostumbra a manifestarse muy mesuradamente) amenazara echar abajo como un "torrente salvaje"[439] los diques y defensas de la tradición. Así se comprende la preocupación y el temor de que el conjunto de la tradición pudiese quedar sencillamente destruido en la tormenta de un radicalismo vuelto exclusivamente hacia la novedad. Y nada es más comprensible que esta preocupación por la totalidad de la verdad se manifestase en primer término como un gesto de rechazo. No era de esperar sin más que se encontrase una capacidad fuera de lo corriente para digerir esta novedad, como aquí se requería, y que pudiese llegar, por muy verdadera y válida que fuese, siquiera sólo a una especie de "coexistencia" con las antiguas verdades. Es cierto que, por otra parte, las advertencias, limitaciones y prohibiciones eclesiásticas constituyen desde el principio una empresa estéril; y parece como si esto no fuera desconocido por las autoridades eclesiásticas. Hay algo extrañamente laxo en estas disposiciones que ni por una vez son de validez general. La Universidad de Toulouse, fundación eclesiástica ella misma, hace públicamente propaganda para la inscripción de estudiantes con la advertencia de que en Toulouse está permitido lo que en París está prohibido, es decir, estudiar a Aristóteles[440]; el resultado de esta propaganda es, en verdad, que en el año 1245 se extiende expresamente también a Toulouse la prohibición de Aristóteles. Este mismo año de 1245 Tomás se pone en camino a París; ya ha estudiado a Aristóteles en Nápoles. Y además, en París, pese al mantenimiento de la prohibición, se enseña a Aristóteles; poseemos de la mano de Santo Tomás, de su primer año de aprendizaje junto a San Alberto Magno, noticias de lecciones sobre la Ética Nicomaquea de Aristóteles. En 1263 sale de Roma una renovada intimación a no enseñar Aristóteles. Pero el primer escrito de Santo Tomás, De ente et essentia, escrito casi diez años antes, en 1254, inicia su primer capítulo con una cita de la Metafísica de Aristóteles, quien no es citado como cualquier autor, sino con su título honorífico, como "el filósofo" por antonomasia. En la misma época escribe Alberto sus grandiosos comentarios a Aristóteles; Grabmann dice: "bajo la mirada de los Papas"[441], lo que ciertamente quiere decir: a pesar de los Papas. Hay que confesar que no se comprende del todo cómo fue esto posible, tanto por parte de los Papas como por parte de estos frailes de mentalidad totalmente papal. No se comprende del todo cómo tuvo lugar el hecho de que —como también se lee en Grabmann— por los Comentarios de Aristóteles de Alberto y Tomás quedasen "prácticamente invalidadas"[442] las prohibiciones eclesiásticas de Aristóteles. Probablemente se refleja en tales incoherencias el mutuo influjo histórico, por una parte, del hecho de la más elemental recepción que escasamente comenzó y concluyó en una generación y, por otra parte, del intento comprensible y también necesario de mantener, no obstante, la continuidad de la coherencia de la tradición.

Cuando en 1366 se revisan de nuevo en la Universidad de París los planes de estudios y exámenes, los legados pontificios exigen que quien quiera conseguir en París el grado académico de licenciado en Filosofía, tiene que conocer todos los libros de Aristóteles. Y así se continúa hasta los siglos XVI y XVII. Cuando Lutero inicia su actividad docente en Wittenberg, da lecciones sobre la Ética Nicomaquea de Aristóteles, lo que no le impidió ciertamente que más tarde hablase de "Narristoteles"[443].

En el primer estadio, pues, de esta incorporación de Aristóteles a la cosmovisión filosófico-teológica de la Cristiandad, frecuenta Tomás en Nápoles las lecciones sobre Aristóteles de Pedro de Hibernia. Este irlandés, del que nos ha llegado una disputación ante el rey Manfredo, es ya un tipo de profesor universitario completamente nuevo, "más moderno"[444] que los autores de los anteriores Comentarios a las Sentencias y Sumas. Lo nuevo es el interés primariamente filosófico y el retroceso de lo teológico[445]. También hay que considerar que en sus primeras informaciones, Santo Tomás no encontró una forma de aristotelismo "mesurada", sino precisamente una forma extrema y por completo peligrosa del mismo. Y más asombroso es que, no obstante, se haya dispuesto asimilar y demostrar como mutuamente correspondiente algo apenas posible de coordinar con aquello, a saber, algo tan radicalmente bíblico y evangélico como el "movimiento de pobreza". Para comprender esto, hay que intentar aclarar antes lo que para el propio Tomás supuso la dedicación a Aristóteles. Significó para él algo distinto que para su maestro Pedro de Hibernia. Y ese algo no tiene nada que ver con el "aristotelismo".

Capítulo IV

Cuando se califica a Tomás de "aristotélico" no se ha dicho demasiado, sencillamente no se ha dado con lo decisivo. esta es la causa de la insuficiencia de los primeros esfuerzos modernos, hace unos setenta años, por descubrir a Santo Tomás; es cierto que entonces se estableció una imagen de Santo Tomás que luego ha seguido influyendo en las escuelas por largo tiempo, hasta hoy. Una de las primeras exposiciones sistemáticas completas del pensamiento filosófico fundamental de Santo Tomás, y que hasta ahora se utiliza como manual, lleva el título de Elementa philosophie aristotelico-thomisticae, publicado en alemán como Die aristotelisch-tomistische Philosophie (La Filosofía aristotélico-tomista)[446].

Más allá de lo meramente histórico, ¡cómo es posible que sigamos seriamente considerando, después de 700 años, que Santo Tomás fue el "fundador del aristotelismo cristiano de la Edad Media"![447]. En todo caso no puede ser esto por lo que Tomás es Doctor communis de la Cristiandad.

Históricamente considerado es también una equivocación acerca de lo que realmente sucedió ver esta dirección del joven Tomás hacia Aristóteles. Como si simplemente se tratara de la puesta en marcha de un "aristotelismo" y como si Tomás se hubiese hecho "aristotélico". Esta idea ha bloqueado[448] precisamente una comprensión real de Tomás durante decenios, hasta que, en los últimos años, se ha señalado muy enérgicamente que también Platón, San Agustín y el neoplatónico Dionisio Areopagita tienen una presencia muy activa en la obra de Santo Tomás, y precisamente no sólo una presencia inconsciente para el propio Santo Tomás. Tomás defiende muchas veces a Platón contra Aristóteles, quien en su polémica no considera a menudo lo que propiamente quería decir Platón, la veritas occulta[449], sino sólo las palabras externas, el sonus verborum[450]. La doctrina de las ideas, la concepción de la Creación según las razones germinales[451] vivientes en el Logos divino, esto que es nuclearmente platónico, nunca lo desechó Tomás. Y se han contado más de 1.700 citas de Dionisio Areopagita en la obra de Santo Tomás.

Esto es asombroso sólo para una forma de pensar según la cual la historia del pensamiento tiene lugar mediante una sucesión de ismos. Platón, por ejemplo, nunca podía ser "sucedido" o sustituido por Aristóteles en la Historia del pensamiento occidental[452]; estrictamente considerado no se encuentra uno en el camino del otro. Gilson ha mostrado esto convincentemente. El encuentro del Occidente cristiano con Platón, en la forma en que aquél ha acuñado el primer milenio, es de una estructura totalmente distinta que el encuentro con Aristóteles. El encuentro con Platón fue un encuentro de dos formas de pensamiento religiosas; pero el encuentro con Aristóteles fue el encuentro de Religión y Filosofía[453].

El problema es, por tanto, qué significó para Santo Tomás esta inclinación a Aristóteles. Se da en él una muestra continuamente cambiante de la actitud fundamental aristotélica: Aristóteles se resiste a alejarse de lo real concreto, a dejarse apartar de lo que está ante los ojos[454]. Y precisamente esta actitud fundamental es la que acepta el propio Santo Tomás con toda vehemencia. Es la decidida aproximación a lo concreto, a la realidad experimentable del mundo; las cosas concretas que se pueden ver, oír, gustar, oler y tocar son tomadas como algo propiamente real, como realidad por propio derecho, no como mero reflejo o sombra, no como mero símbolo de otra cosa invisible, del más allá, no como algo espiritual. Lo visible y también el ver, el mismo conocimiento sensible y la facultad de este conocimiento, todo ello es afirmado y reconocido como algo válido en sí mismo, y esto quiere decir: el mundo corpóreo de la realidad material, también —en el propio hombre— el cuerpo, los sentidos y lo que ellos llegan a percibir, todo ello se toma en serio de una forma inaudita hasta entonces.

Son variadas las causas que hicieron prevalecer con tal irresistible dinamismo el aspecto mundano de Aristóteles, especialmente su Filosofía Natural, su doctrina del alma humana y su Metafísica. Una causa es naturalmente la superioridad de pensamiento inmediatamente convincente de este hombre; cuando surge una nueva visión que sencillamente aclara e ilumina mejor los fenómenos, entonces no es posible resistir a esta visión. Y Aristóteles no es un autor cualquiera que tiene algo notable que decir. Aristóteles es aquella energía de pensamiento que actúa elementalmente como un fenómeno de la Naturaleza, en cuyo campo de radiación parecen aclararse como por sí mismas las cuestiones fundamentales. Esto ya se ha dicho repetidamente. "El entendimiento en su más alta aparición" dice Goethe[455]. Y John Henry Newman nos ha dicho, antes de que hubiésemos nacido, lo que significaban nuestras propias palabras e ideas. En muchas cosas 'pensar rectamente' quiere decir tanto como `pensar como Aristóteles'[456]. Es totalmente comprensible que en Occidente, alrededor de 1200, se hablase de que Dios había hecho partícipe al gran griego de algo de Su Sabiduría, le había provisto de una virtud milagrosa y, finalmente, le había arrebatado de nuevo en una columna de luz[457]. ¡No necesita decirse expresamente que nada de este tipo se encuentra en Tomás! Precisamente Tomás no tomó parte en el "exagerado culto a Aristóteles"[458], hecho usual. Grabmann dice que en absoluto ha encontrado en Santo Tomás juicio de valor alguno sobre Aristóteles[459] e incluso esta abstención es de corte ciertamente aristotélico.

Una segunda causa para explicar la fascinación que irradió la obra de Aristóteles ha sido ya aludida someramente. En el seno de la Cristiandad occidental del segundo milenio se preparaba algo que de por sí se emparentaba con el carácter fundamental de la cosmovisión aristotélica, de tal forma que esta afinidad tenía que imponerse espontáneamente. A esto que creció en la misma Cristiandad occidental se le ha llamado el sentimiento vital "de los Staufen". Se ha dicho qué toda la época de los Itaufen hay que entenderla como una sublevación contra la antigua doctrina agustiniano-cluniacense de la infravaloración de lo natural y del desprecio del mundo: "Toda la cultura y poesía cortesano-caballeresca devuelve lo que es suyo al mundo y al más acá"[460]. En la misma obra se dice que la idea aristotélica del mundo de Tomás de Aquino fue precisamente "la posterior fundamentación filosófica de la actitud que la poesía y el sentimiento vital de los Hohenstaufen había adoptado hacía ya tiempo"[461]. Esto es probablemente demasiado simple, si no totalmente falso; no se puede sin limitación alguna calificar a la antigua Cristiandad con el sobrenombre de "desprecio del mundo". Por otra parte resulta que Alberto Magno, noble suabio, está emparentado con los Hohenstaufen; y que Santo Tomás, como ya hemos hablado de ello, está estrechamente unido igualmente al círculo de los Hohenstaufen a través de su padre y sus hermanos, que pertenecen a los servidores de Federico II. Pero probablemente hay que decir que la poesía, el "sentimiento vital" y la "Filosofía" conjuntamente se enraízan en un terreno más profundo, en un fundamento en el que también se integran las convicciones religiosas. Mucho habla a favor de la presunción de Chenu, que dice que lo que llevó a Aristóteles a los ojos de los espíritus de aquellas décadas, y lo que ellos vieron ante todo y primariamente en su obra, no fue tanto la razón natural, sino la Naturaleza, la realidad mundana natural[462]. En esto reside evidentemente lo que más fuertemente excitaba y fascinaba a la "joven generación". Ya se ha hablado de que la Universidad de Toulouse durante un tiempo había conseguido matrícula de alumnos mediante el hecho de que en París estaba prohibido lo que en Toulouse estaba tolerado: el estudio de Aristóteles. Conocemos el texto de una de tales propagandas; y en él se habla precisamente de la Física de Aristóteles: "Los libros de la Naturaleza, libros naturales, que en París están prohibidos, puede escucharlos aquí todo el mundo que tenga deseo de penetrar más profundamente en lo más íntimo de la Naturaleza"[463].

El propio Tomás lo expresará en su primera gran obra, en la Suma contra los Gentiles, de la siguiente manera: la consideración teológica no toma al fuego "como tal", sino en tanto en él se expresa la grandeza de Dios y en tanto en qué, en cierto sentido, se refiere a Dios[464]. (Como se ha dicho, ésta es una temprana caracterización de la Teología en Santo Tomás; más tarde lo formulará de otra manera). Esta desfiguración del mundo natural tenía que resultar insoportable en un momento dado; en un mundo que únicamente está poblado de "símbolos” no se puede vivir sana y humanamente. Y hacia 1200 era la hora de que la Cristiandad, a causa de, por así decir, una reacción puramente vital, había llegado a estar harta de ver y nombrar de este modo al mundo. Lo que faltaba al siglo XII era la realidad concreta situada bajo este mundo de símbolos[465]. Y nada más presumible que, en medio del Occidente cristiano, surgiera este irrefrenable anhelo por lo metálico y lo resistente de la "realidad real", y que a ello respondiera una llamada de consentimiento en absoluto reprimida, acorde y entusiasta con la idea del mundo de Aristóteles, tan pronto como aquello se puso de manifiesto. Hemos dicho que aquí se encontraban mutuamente la Teología con la Filosofía, entendida la Filosofía, como lo hace Santo Tomás igualmente en aquel capítulo de la Suma contra los Gentiles[466], como una forma de ver las cosas como son en sí mismas, secundum quod huiusmodi sunt: el fuego como fuego y no como mero símbolo de la grandeza divina. Es una erupción elemental de "mundanidad" lo que aparece en este primer aristotelismo, luchando contra el simbolismo espiritualista que hasta entonces había caracterizado la atmósfera de la doctrina cristiana del mundo y de la vida, y, como muy pronto se pondrá de manifiesto, estrechamente unida al peligro de una mundanización total.

Ésta es, pues, la situación con que Santo Tomás se encuentra en la Universidad de Nápoles hacia 1240, o más bien, la situación que no puede remontar. Y lo grandioso es que consiga unir esta resuelta secularidad con la radicalidad de lo evangélico, que de por sí tenía antes la tendencia a la negación del mundo, o por lo menos a la no secularidad.

La acusación de secularidad surgió entonces muy pronto por parte de la Cristiandad tradicional. "Se atribuyen la sabiduría divina, aunque entienden más de lo mundano", se dice en un escrito polémico contra Tomás y Alberto. A lo que Tomás dio la siguiente respuesta: "Notoriamente falsa es la opinión de los que dicen que es completamente indiferente, respecto a la verdad de la fe, lo que se piense sobre la Creación, siempre que se tenga una opinión certera sobre Dios; un error sobre la Creación produce una idea falsa de Dios"[467]. En esta frase se pone de manifiesto que Tomás no reacciona por un mero impulso vital, por mucho que entrase en juego en él el "impulso vital de los Hohenstaufen". No es el hombre "caballeresco" que encuentra insoportable la desrealización simbólica del mundo sensible, sino que es el teólogo Tomás quien se decide por la secularidad como se manifiesta en la obra de Aristóteles. Lo realmente excitante en esta decisión es la fundamentación que le da Tomás. En su adhesión a Aristóteles hay reconocimiento; no es que se "reciba" algo extraño, griego, pagano. En la actitud de Aristóteles ante el mundo, en la afirmación de lo concreto y de la realidad mundana concreta, Tomás reconoce algo total y completamente propio y que le pertenece, algo cristiano por principio, es decir, dicho abreviadamente, el elemento de la afirmación cristiana de la Creación. Por tanto, la recepción aristotélica del siglo XIII no es el mero resultado de "una elección entre filosofías que compiten", sino un acto teológico, la obra de una Teología en completa posesión de su fe[468], sin duda también de una Teología aún no convertida en una mera ciencia, que celosa- mente limita su competencia; la obra de una Teología que aún no se ha separado del mundo, de sus condiciones, de sus perspectivas, de sus comportamientos, de su cultura[469]. De esto se hablará más adelante. En este punto de nuestra reflexión se trata solamente, en primer lugar, de poner de manifiesto lo más vivamente posible qué significa que Tomás, ya de joven, cree una fundamentación, tanto conceptual como existencial, con estas dos decisiones apenas reconciliables a primera vista (a favor del "Evangelio" y de "Aristóteles"); una fundamentación sobre la que más tarde haría des cansar las reflexiones sobre la significación cristiana del mundo, y que hasta hoy sigue siendo de una actualidad inagotable. Ambas decisiones tuvieron para Tomás el significado de un viraje vital. Y ambas decisiones siguieron siendo decisivas para él hasta su muerte. Todavía en sus últimos años de vida, en 1270, publica un escrito polémico en defensa del ideal evangélico de la vida religiosa. En su última década de vida, hacia 1266, se dedica al comentario de las obras de Aristóteles; y cuando finalmente deja de escribir, aún quedan sin terminar algunos Comentarios a Aristóteles.

Hay que decir algo más para poder precisar lo que significa esta cita y comentario de Aristóteles, que practicó toda su vida. No significa que Tomás considerara a Aristóteles simplemente como una autoridad. Precisamente yerran el blanco las expresiones, habituales en las exposiciones históricas, de "influencias" y "dependencias". Pero los miles de citas de Aristóteles en la obra de Santo Tomás —en las doce primeras cuestiones de la Suma Teológica hay 55 citas de Aristóteles—, ¿qué otra cosa pueden significar sino que Aristóteles era una autoridad para él? Una cita puede significar sin duda varias cosas[470]. Puede ser mero adorno a causa, por ejemplo, del brillo especial de la dicción; puede ser una indicación histórica. Ninguno de estos dos sentidos se tiene en cuenta al citar a Karl Marx en el mundo comunista —aun cuando también aquí existen infinidad de matices; protección, camuflaje, mixtificación, provocación—. En este ámbito, Karl Marx se cita generalmente como autoridad, lo que quiere decir que algo es válido porque Marx lo ha dicho. Pues bien, Aristóteles no es citado por Santo Tomás en tal sentido. Pero se podría preguntar qué es lo que significa la fórmula permanentemente repetida de "como dice el Filósofo (Aristóteles)" o sicut patet per Philosophum. ¿No quiere decir esto algo así como "él" lo ha dicho y, por tanto, es verdadero? No, no quiere decir esto. Sicut patet per Philosophum quiere decir: como se ha puesto en claro por Aristóteles. No porque sea Aristóteles quien lo dice,-sino porque se ha hecho evidente (ciertamente no es casual que sea por Aristóteles), por eso es válido. Es válido porque es verdadero. Quien cita de esta manera no cita, en sentido estricto, a una autoridad; no se liga al autor. Es cierto que tampoco rehúsa citar a un autor cuando le parece que este autor tiene razón y expresa lo verdadero de una forma ejemplar. Se toma la libertad de asentir a quien le parece que dice la verdad. No niego que también se encuentran en Tomás citas de Aristóteles que sólo se introducen como adorno o también como confirmación de su propia exposición. Lo que, no obstante, me atrevo a afirmar es esto: nunca una cita de Aristóteles quiere significar en Tomás que lo dicho es verdadero porque proceda de Aristóteles. Tomás se ha situado muchas veces frente a una opinión aristotélica; nunca ha supuesto que la doctrina de Aristóteles fuese concordante sin más con la doctrina cristiana, aun cuando tales opiniones existían ciertamente entre los aristotélicos medievales; el propio Tomás habla de ellos polémicamente: "aquellos que se esfuerzan vanamente en probar que Aristóteles no dijo nada contra la fe..."[471]. Y no solamente esto. Como es sabido, en general, dominó al argumento de autoridad como el más débil de todos los argumentos[472]; querer probar algo en base a la autoridad significa no probar nada[473]. Estas frases es cierto que están citadas incompletamente. El argumento de autoridad es para Santo Tomás el más débil argumento en tanto en que se apoya en el conocimiento humano; si se apoya en la Revelación divina es de la máxima fuerza[474]. Tomás reconoce desde luego una autoridad cuya palabra es válida porque procede de esta fuente de la que podemos comprobar o no su verdad y validez. Toda la verdadera tradición se retrotrae a esta fuente sobrehumana; lo traditum, lo transmitido, es válido porque, en último término, se remonta a la palabra de Dios[475]. Pero precisamente este reconocimiento de una autoridad absolutamente válida y de una tradición absolutamente válida, precisamente esta adhesión libera y despreocupa frente a las "tradiciones" y autoridades sólo históricas, ya se llamen Aristóteles, o Marx, o Heidegger, o Tomás. Los argumentos filosóficos, dice Tomás[476], son válidos "no a causa de la autoridad de aquellos que los dicen, sino a causa de lo dicho", non... propter auctoritatem dicentium, sed propter rationem dictorum.

Con esto se relaciona estrechamente algo más: Tomás, a lo largo de toda su vida, en su interpretación de Aristóteles, no tiene que ver en última instancia con este autor histórico llamado Aristóteles, ni tampoco con una reproducción de su doctrina que se ajustase exactamente a lo histórico. Esta última afirmación hay que defenderla de posibles malentendidos. Santo Tomás se esforzó, de una forma totalmente desacostumbrada en el siglo XIII, por descubrir la verdadera opinión de Aristóteles; y se puede defender con buenas razones la afirmación de que sus Comentarios a Aristóteles pertenecen hasta hoy a los pocos comentarios verdaderamente congeniales que realmente ponen de manifiesto la doctrina de Aristóteles, a pesar de las mediocres traducciones en las que tuvo que apoyarse Tomás, y a pesar de que él mismo apenas dominaba el griego, y a pesar, también, de que, en el caso de la Metafísica, no tenía idea alguna de que no se trataba de un único libro planeado de una vez, sino de un conglomerado de trozos muy heterogéneos. No obstante, la intención última de la interpretación de Tomás apunta más allá de Aristóteles. "Cierto que se atiene al texto y quiere comprenderlo, pero no para recrearse como investigador en la reconstrucción histórica de un sistema pasado, sino para encontrar en él un testigo de la verdad"[477]. Lo que, interesa, por tanto, a Tomás de Aristóteles, no es Aristóteles, sino la verdad. No le interesa primariamente "lo que otros han pensado"; así lo dice él y precisamente en un Comentario de Aristóteles[478], que, no obstante, va encaminado a averiguar lo que Aristóteles realmente pensaba. Sin embargo, en última instancia, no le interesa lo que Aristóteles pensaba, "sino cuál es la verdad de las cosas"[479]. Por supuesto esto no quiere decir que Tomás hubiese creído posible o tolerable falsear o sólo silenciar la verdadera opinión de Aristóteles, por ejemplo allí donde se opusiese a la doctrina cristiana, como propuso seriamente, por ejemplo Buenaventura[480] dado su influencia, había que silenciar lo falso que Aristóteles enseñara. Frente a él, Tomás propugnó lo siguiente: diremos que Aristóteles enseña exactamente lo que enseña; pero nos cercioraremos de que realmente lo enseña, y ante todo no concluiremos que sea verdadero por el mero hecho de que él lo haya enseñado. "También, aunque se oponga a la verdad, no se ocultará la intentio Aristotelis, lo que quiere decir Aristóteles", dice[481], y añade: "Además no comprendo qué tenga que ver con la doctrina de la fe cómo se interpreten los principios del Filósofo". Es cierto que Tomás nunca hubiese prestado su asenso a la formulación que emplea otro autor, un hombre que hay que calificar como "aristotélico" en sentido estricto, un contemporáneo y colega de Tomás en la Universidad de París, Sigerio de Brabante: que había "que estar más por averiguar la opinión de los filósofos que la verdad"[482]. "Los filósofos medievales no se interesan de una forma histórica... por la Filosofía griega... El Aristóteles histórico: esto es, aquella verdad que él mismo ha obtenido de sus principios, y no aquella verdad que sus principios son capaces de contener. El Aristóteles histórico: este es el Aristóteles con toda su grandeza, pero también con sus limitaciones. Lo mismo se puede decir de Platón. Los filósofos medievales, por el contrario, quieren saber de ellos sólo eso: la verdad. Donde su verdad no es aún completa, se preguntan cómo puede serlo"[483].

La distancia que separa esta actitud de la que hoy en día practicamos por término medio y de la que en el manejo de las "fuentes" tenemos incluso por la única posible y responsable, esta distancia tiene precisamente para el que aprende una importancia muy significativa. Quien pregunte a Tomás por qué ocurre así, recibirá una respuesta de la que se infiere claramente lo que el propio Tomás consideraba como verdad, incluso aunque respondiese con una cita de Aristóteles. Pero cuando se nos pregunte por qué ocurre así, responderemos con citas documentadas históricamente con exactitud, de las que podrían resultar muchas cosas, por ejemplo nuestra notable erudición, pero no la decisiva: qué entendemos nosotros por verdad.

Capítulo V

Aristóteles, por tanto, no es mencionado por Tomás sólo como autor histórico, en la misma medida en que tampoco lo son Agustín o Dionisio Areopagita. Son traídos a colación como testigos de la verdad que tiene que mostrarse por sí propia y manifestar su validez en virtud de sus propios argumentos objetivos, y esto tanto para él, Tomás, como también, según su intención, para el lector, no sólo de la Suma Teológica sino también de los Comentarios a Aristóteles. "Cuando el maestro responde una pregunta con meras citas, nudis auctoritatibus, entonces el oyente marchará con las manos vacías, auditor... vacuus abscedet"[484]. En tanto se trate de filosofar, no interesa primariamente un autor histórico, aun cuando se llame Aristóteles; primariamente interesa la verdad de las cosas. Así mira, pues, Tomás al texto aristotélico, cuya interpretación acomete en gigantescas obras de comentario; pero él mira al mismo tiempo a algo que se encuentra más allá del Aristóteles histórico. Y de la misma manera se comporta Tomás con Agustín. Sólo existe un texto con el que se enfrenta de otra manera: la Sagrada Escritura, que como palabra divina posee absoluta autoridad y es ella misma la expresión más elevada imaginable de la verdad objetiva. Lo que se busca como propiamente interesante "tras" Aristóteles y Agustín, la verdad de las cosas, precisamente esto está incorporado en las propias Sagradas Escrituras, con lo que Tomás no quiere decir que sea fácil comprender el sentido de esta palabra de Dios percibida en el documento de la Revelación.

Cuando Tomás en una ocasión, arroja en el camino de su propio pensamiento como compacta objeción un texto de Agustín[485], en la respuesta, expresada tanto histórica como dialécticamente con la mayor intensidad, formula él su doble intención en una única frase: ut profundius intentionem Augustini scrutemur et quamodo se habeat peritas circa hoc. Por una parte no se va a contentar con lo literalmente dicho; él investiga más allá del texto sobre la intentio del autor que es preciso comprender más profundamente; pero, por otra parte y ante todo, quiere captar la verdad en esa opinión del autor. En este caso concreto sucede que Tomás sigue hasta el punto de partida en una dimensión más profunda la tesis de Agustín, que al principio parecía completamente distinta de su propia opinión, con lo que se pone de manifiesto que las diferencias pierden su importancia. No llegan a borrarse, pero non multum refert, "no importa demasiado" si se responde como Agustín o como el propio Tomás.

Pero este tratamiento de Agustín o de Aristóteles, que primariamente no se ocupa de los autores históricos, sino de los testigos de la verdad, testigos posiblemente geniales pero que, no obstante, no son todavía "la verdad misma", este tratamiento en cierto sentido "ahistórico" es al mismo tiempo el verdadero e históricamente fructífero e influyente. Pues, mediante él, permanece presente el impulso que animó y continúa animando a los propios Agustín o Aristóteles históricos, mientras que el tratamiento exclusivamente histórico siempre tiene el peligro de sacar el texto o autor que se discute fuera del ámbito de la actualidad intelectual inmediatamente viva y depositarlo en el museo de lo sólo históricamente interesante.

Sin Tomás, Aristóteles hubiese estado mudo para nosotros, sine Thoma mutus esset Aristoteles. De todos modos esto se ha dicho a principios de la Edad Moderna, que ciertamente está más determinada por la relación propiamente histórica[486]. Y con ello se dice algo más actual de lo que tal vez parece a primera vista. Quién podría decir si sabríamos hoy algo de Aristóteles, si lo comprenderíamos, si podríamos participar inmediatamente de su fuerza clarificadora de la realidad, si no se hubiese producido la recepción de Aristóteles de la Alta Edad Media, primariamente dirigida a la verdad. "La Edad Media tiene mucho que agradecer a los griegos; todo el mundo habla de ello; pero los griegos están igualmente obligados para con la Edad Media; y de esto no habla nadie"[487].

Lo problemático que en esta consideración ahistórica se encuentra mezclado con fenómenos históricos no debe ser minimizado en absoluto. No se puede pensar qué un hombre como Santo Tomás no hubiese notado el sello individual —histórico— de Agustín o de Aristóteles, a causa de una ingenuidad no crítica, incluso "medieval". No, ese sello, por una posición muy de principio, era para él menos importante que la cuestión de lo que ocurría con la verdad de lo dicho. Más de una vez se ha puesto de manifiesto que Tomás poseía capacidad para la crítica histórica en una medida totalmente inusitada entre sus contemporáneos. El Liber de causis, famoso en la Edad Media, fue tenido comúnmente y por largo tiempo como obra de Aristóteles hasta que Tomás, basado en reflexiones crítico-literarias[488], descubrió que se trataba de un epítome de Proclo. Y un hombre que en mitad del siglo mil, más allá de las teorías astronómicas entonces en uso, dice que aun cuando los fenómenos podrían ser explicados de tal manera, no se deduce de ello la verdad de estas teorías, pues posiblemente los mismos fenómenos podrían ser explicados de una forma completamente distinta todavía desconocida al hombre, secundum... alium modum nondum ab hominibus comprehensum[489], tal hombre no puede precisamente ser calificado como acrítico.

Aún es necesaria una observación final al tema "Tomás y Aristóteles". Se ha dicho en relación con el aspecto secular de Aristóteles que Tomás no aceptó algo extraño, sino que reconoció algo propio. Esto es válido también en el sentido de un parentesco esencial profundo entre ambos pensadores. Esta afinidad explica algo que de otra manera apenas sería comprensible: el que Santo Tomás pudiese comprender la verdadera opinión de Aristóteles con un temple seguro, incluso cuando el texto que tiene delante no es claro o está mutilado[490]. Tomás mismo llevó a cabo la distinción aparentemente tan moderna[491] de que había dos formas fundamentales de conocer, de una parte el conocer a causa de parentesco esencial, per connaturalitatem, así como se conoce lo querido o lo propio; el extraño no comprende nada o lo malentiende, pero el unido en amor o parentesco esencial sabe inmediatamente y con absoluta seguridad lo que se quiere decir en un fragmento de una carta o en una llamada oída sólo confusamente. Y de otra parte hay, dice Santo Tomás, el cognoscere per cognitionem, un conocer de lo extraño, un conocer mediato, conceptual y abstracto del mero objeto. No obstante, a pesar de tal evidente connaturalitas con Aristóteles, no se dispensa Tomás de emplear un alto grado de acribia en la interpretación del texto original, en lo que se diferencia de Alberto Magno, mucho más descuidado en este punto y a quien su confianza en la afinidad natural con Aristóteles muchas veces le lleva a atrevimientos interpretativos totalmente intolerables o incluso extravagantes. Alberto pretende ocasionalmente saber lo que hubiese dicho Aristóteles sobre determinadas cuestiones si hubiese expresado su opinión sobre las mismas. Literalmente se encuentra lo siguiente en Alberto: "Incluso completamos las partes que faltan de sus libros inacabados, tanto si faltan porque Aristóteles no las escribiera o porque no hayan llegado hasta nosotros"[492]. Nunca se hubiese permitido Tomás algo semejante.

* * *

Configurado, pues, por estas dos decisiones, el ingreso en la Orden de Predicadores y la dedicación a Aristóteles, el joven Tomás llega a París hacia 1245, a sus veinte años. Cuando tuvo que dejar Montecasino y marchó a Nápoles ya se había situado definitivamente fuera del retiro y se había metido en la agitación del campo de lucha: en la ciudad y en la Universidad. Pero Nápoles sólo había sido un preludio. París no es sólo "una" ciudad. París es "la capital de la Cristiandad"[493]. La Universidad de París, aunque no es la más antigua, hace tiempo que ha llegado a ser la más importante de todas las Universidades de Occidente. Naturalmente es imposible en el transcurso de estas lecciones exponer una caracterización completa del fenómeno "Universidad", ni siquiera en sus trazos más generales, ni tampoco narrar su historia. De todos modos hay que recordar algunos puntos importantes.

Punto primero: El término "universitas", empleado por primera vez en un documento pontificio de 1208-1209[494], tiene ante todo un significado sociológico y luego, por supuesto, muy inmediatamente un significado "intelectual". El significado sociológico hace referencia a la unión, reunión, "gremio", colectividad, corporación de derecho público de maestros y estudiantes; el segundo significado se hace igualmente vigente muy pronto: universitas litterarum, totalidad omnicomprensiva de las ciencias, especialmente de las cuatro Facultades: Teología, Filosofía (artes), Jurisprudencia y Medicina. La Universidad, entendida como corporación, no es una institución jerárquica[495]. Es cierto que la Universidad es una institución dotada de un poder eclesiástico relevante. Y naturalmente el Papa tiene una fuerte influencia a través de su canciller, especialmente en el caso de la Universidad de París. Es falso aquí hablar de "intromisión"; el Papa, en cierto sentido, está sencillamente chez lui[496], en su propia casa; la independencia de la Universidad de los poderes políticos locales y regionales descansa ciertamente en privilegios papales. No obstante, la Universidad no es sin más un órgano insertado en la estructura jerárquica de la Iglesia, como por ejemplo un capítulo catedralicio o una Orden. Esto es algo nuevo en Occidente y permaneció como algo diferenciadoramente occidental, algo que caracteriza a la Cristiandad occidental. El Oriente cristiano, la Iglesia Oriental, no conoce tal cosa. Allí es desconocido desde el principio que pudiese existir una corporación como la colectividad de los magistri de la Facultad teológica, que posee una efectiva autoridad, difícil de comprender y de describir, muy concreta en materia de doctrina cristiana, sin estar claramente insertada en la jerarquía eclesiástica. Algo ya, de entrada, preñado de conflictos. Pero es la misma explosividad en la que se halla inmersa la empresa de la "Escolástica" y que en suma caracteriza diferencialmente al espíritu occidental. Por cierto que ya existía esta autoridad de los magistri antes de que pudiese hablarse en sentido estricto de una Universidad. Cuando, por ejemplo, el rey inglés Enrique II no puede llegar a un acuerdo con Thomas Becket, arzobispo de Canterbury, propone plantear la discusión ante la Comunidad de los magistri de París. Esto tiene lugar en 1169, una generación antes de la fundación oficial de la Universidad de París.

Punto segundo: La Universidad medieval es esencialmente una institución de toda la Cristiandad, si bien de hecho, por regla general, limitada a Occidente, pero abierta por principio a toda la Cristiandad. Por cierto que también esto es muy notable especialmente en comparación con la Universidad de hoy: ya se estudiase o se enseñase en Oxford, Bolonia, París, Toulouse, Colonia o Nápoles, siempre se encontraba uno, sin ninguna clase de dificultades de idioma o de entendimiento, en un ámbito intelectual del Occidente cristiano. Este es un hecho que naturalmente en absoluto pertenece meramente al orden político-social.

Punto tercero: La Universidad medieval se halla situada en el flujo de la vida ciudadana. Tambiéri este hecho, puramente sociológico, determina la estructura de la vitalidad intelectual. Chenu dice que los "discípulos de Anselmo" se transformaron en "discípulos de Abelardo"[497]. Los discípulos de Anselmo, aun cuando ya habían exigido de su prior que les escribiera una Teología en la que ni un solo argumento debía estar tomado de la Biblia, son novicios, discípulos monacales, que vivían en el retiro del valle del Sena, alimentados por los campos sobre los que se alzaba la abadía de Le Bec. Los discípulos de Abelardo son un tipo social completamente distinto; son, por así decir, los cantores de los "Carmina Burana"; son aves errantes que se trasladan de una Universidad ciudadana a otra, se unen libremente en asociaciones estudiantiles, aterrorizan a los habitantes de la ciudad y a veces también a los profesores, etc. Decisivo es el elemento ciudadano constituido por una nueva secularidad y una acentuada independencia del señor feudal y por un nuevo sentimiento de libertad.

Desde principios del siglo )(ni toda la literatura en el campo de la Teología y de la Filosofía ya no viene más de las abadías y escuelas monacales, aun cuando siguen existiendo las antiguas Ordenes y aun cuando allí, por supuesto, sigue surgiendo una obra magistral. Pero, en términos generales, a partir de entonces la literatura científica procede del ámbito de la Universidad. Y cuando las antiguas órdenes emprenden el intento de situar sus estudios a la altura del tiempo, entonces tienen que dejar el claustro[498]. En el año en que Tomás llega a París funda el abad de Citeaux en aquella ciudad un colegio para sus monjes; y los benedictinos le siguen pronto.

Por otra parte es evidente que la pronta presencia de los frailes mendicantes en las Universidades depende del otro hecho de que estas jóvenes órdenes, como comunidades de predicadores, sólo quieren vivir en la ciudad y, además, sólo allí pueden vivir ya que no tiene demasiado sentido mendigar en los bosques. Por otra parte, "se podría incluso afirmar que sólo el mendigo abrió el acceso a las grandes ciudades"[499].

A estas tres características de la Universidad medieval —posición intermedia entre la jerarquía eclesiástica y la sociedad que crecía libre; carácter de un establecimiento cultural para toda la Cristiandad occidental; configuración por la ciudad—, a estas tres características hay que añadir aún un cuarto punto que hace referencia en especial a la Universidad de París.

Como se ha dicho, la Universidad de París, poco después de. su fundación, llega a ser alrededor. de 1200 la más importante de Occidente. Tales hechos suelen tener toda clase de motivos y causas; y no todos ellos se pueden "deducir", ni tan siquiera mencionar. Pero en todo caso la Universidad parisiense llega a ser la Universidad medieval representativa, entre otras cosas, porque se basaba pura y radicalmente en las ciencias que de por sí son "universales": la Teología y la Filosofía. Ninguna ciencia particular plantea formalmente la cuestión de qué es lo que pasa con la realidad en su totalidad. Sólo la Teología y la Filosofía no pueden evitar esa cuestión; están constituidas precisamente por esa cuestión. Por ello no es de admirar en lo más mínimo que el carácter de la universitas litterarum no se realizara puramente en su origen ni en la Universidad de Bolonia, donde en el centro de la tarea docente y científica se situaba a la jurisprudencia, ni en Salerno, donde la medicina ocupaba este lugar. Tampoco de Oxford, donde desde un principio dominaban la ciencia natural empírica y las matemáticas, se puede afirmar aquello sin limitaciones. Pero de París sabemos que los dos núcleos de cristalización de la vida universitaria fueron la Teología y la Filosofía. Determinaron de forma tan notable toda la atmósfera, que incluso un elemento, que habría que considerar como inextirpable en esta ciudad, lo artístico, parece haberse extinguido. En 1241 una especie de publicación crítica estudiantil se lamenta expresamente del silencio de las Musas en París[500]. El carácter paradigmático, pues, de la Universidad de París del siglo XIII se realizó en la consideración filosófico-teológica del mundo. Afirma Denifle[501] que no hay una sola Summa en la Edad Media, ninguna doctrina de la realidad que abarcase formalmente la totalidad del mundo, que no remitiese a París. Y hay que estimar que no se trataba de un simple patriotismo local cuando el propio París medieval se consideraba como una nueva Atenas. Por el momento estimamos personalmente que esta continuidad —digamos de Platón a Tomás de Aquino— no es una construcción ahistórica y que la idea de la traslatio studii, del traslado de los estudios desde la ciudad de la Academia platónica a la ciudad de la Universidad medieval paradigmática no es una simple ficción[502].

Hacia 1245 llega a la Universidad de París, pues, como estudiante el joven de veinte años Tomás de Aquino. Más tarde llegará él mismo a representar, ejemplarmente, como uno de sus más grandes maestros, el carácter universal de esta Universidad del Occidente cristiano.

Capítulo VI

La decisión por la perfección evangélica, de una parte, y por la Filosofía aristotélica, de otra, puso probablemente a Tomás en la vigilia reflexiva de saber muy bien lo que hacía; ello era consecuencia de un enfoque unitario de la realidad. Pero éste estaba todavía por reflejarse en una formulación que uniera la consideración teológica y la filosófica del mundo.

La tarea que Tomás tenía que plantearse era la fundamentación de la unidad formal de una Teología extremadamente "teológica", es decir, bíblica, e igualmente de una Filosofía extremadamente "filosófica". Si ésta era su tarea, entonces no había en todo Occidente otro lugar que la Universidad de París en el que el joven de veinte años pudiese haber encontrado condiciones más favorables para su propio desarrollo. Allí se encontraban, como en ningún otro sitio, los maestros más importantes, los colegas más agresivos, la oposición llevada hasta sus raíces, el desafío, la resistencia creadora, la resonancia inmediata. No es muy exagerado que Chenu diga que Tomás no sería imaginable en absoluto fuera de la Universidad parisiense: Paris est son lieu naturel[503].

Ahora hay que decir que la Universidad de París acogió muy mal al que más tarde sería su más famoso maestro. Le niega la incorporación al cuerpo docente, prohíbe la entrada a su lección inaugural, etc. Ciertamente hay que advertir que estas dificultades no tienen nada que ver con Tomás, con su persona y su posición intelectual, sino que son un eslabón de la cadena de sucesos que se conocen en la Historia bajo el nombre de la "polémica de los Mendicantes"[504]. Con ello se ve claro que se trata de la oposición con la que tropezaron las primeras generaciones de las Órdenes mendicantes, una oposición dentro de la Cristiandad, incluso dentro de la jerarquía eclesiástica. En París, la polémica tiene primero el carácter de una lucha por las cátedras, pero poco a poco se convierte en una lucha doctrinal, en lo que influyen diversidad de argumentos y motivos.

Es bastante comprensible que un movimiento revolucionario que enciende la crítica de lo establecido ("esto no puede ni debe continuar así"; ésta es, por ejemplo, la reacción de Domingo frente al tratamiento eclesiástico oficial del movimiento del Sur de Francia de los cátaros y albigenses, tratamiento de entrada sin esperanzas de éxito), un movimiento que se dirige al cambio de lo establecido, no fuese bien recibido sin más por las fuerzas representativas de este orden establecido. Y también era de esperar que la oposición se hiciese más fuerte cuanto con más éxito el movimiento revolucionario se apodere de la "joven generación". Y esto fue lo que sucedió de una forma asombrosa en el caso de las órdenes mendicantes. Finalmente suele suceder que la oposición se justifica más cuanto más desaparece o se enturbia la pureza ideal del primer impulso de los "fundadores", ahogada o hecha irreconocible por el fanatismo o también por los "revolucionarios profesionales" o por simpatizantes superficiales, que siguen la moda extravagantemente.

El orden establecido se defendió naturalmente de forma muy drástica contra las órdenes mendicantes. Chesterton escribe que hay que imaginar la sorpresa de una familia distinguida ante la entrada de su hijo en una Orden mendicante como ante un matrimonio "imposible" ("me he casado con una gitana"). Pero entonces, como sabemos muy fidedignamente, innumerables hijos precisamente de familias nobles volvieron a casa con esta "gitana". Más que nada se opuso el orden establecido en la figura de las instituciones tradicionales, especialmente la jerarquía eclesiástica del clero secular, y precisamente por motivos de entrada muy consistentes y en modo alguno despreciables.

Hay que recordar que Santo Domingo, inmediatamente después del reconocimiento formal de su comunidad, disuelve el convento que fundó en Toulouse y envía a los hermanos predicadores en pequeños grupos a todo el mundo, literalmente como mendigos, aunque por supuesto igualmente con la misión consecuentemente seguida de hacerlos capaces, basados en una formación extraordinariamente fundamentada, de llevar a cabo las polémicas de su tiempo con conocimiento de causa. Por eso envía especialmente a sus compañeros a las ciudades universitarias, es decir, a las Universidades. Los comienzos en Bolonia, y también en París, son tan lastimosos que ocasionalmente parece que el plan no se puede en absoluto llevar a cabo. En el caso del convento de París es el propio Papa quien interviene. Y por cierto que no se dirige al obispo, sino a la Universidad como tal, en el sentido de que se les proporcione a los frailes predicadores una iglesia o un monasterio. Se encuentra a un profesor de Teología, Jean de Barrastre, que, aproximadamente un año después de la llegada de los primeros dominicos, les deja un Hospicio construido por él, el de St. Jacques. La pequeña comunidad de los frailes predicadores en París es, ante la Universidad, una corporación estudiantil, jurídicamente incorporada a la uníversitas magistrorum et scolarium, pero ante el clero y la ciudad aparece como un convento de una Orden, cuyos miembros viven bajo sus reglas y ofician en el coro, por tanto un convento de "canónigos regulares". Todo parece estar en orden. No obstante, en este pequeño y aparentemente inofensivo círculo de los frailes predicadores se halla vivo aquel terrible dinamismo que necesariamente tenía que cambiar la estructura de todo el campo de fuerzas de su contorno. Ellos se dedican con toda energía a los estudios teológico-filosóficos; pero sobre todo quieren actuar públicamente como curas, como predicadores, como maestros. Y quieren hacerlo fuera del marco de la administración eclesiástica ordinaria, lo que concretamente quiere decir independientes de la organización parroquial. Ciertamente que esta independencia les es garantizada por el Papa; las órdenes mendicantes son por fundación "exentas", es decir, por privilegio papal están fuera de la jurisdicción de las autoridades locales ordinarias y sometidas directamente al Papa. Pero tal institución es, por naturaleza, arma de dos filos; ya Bernardo de Claraval la había atacado violentamente como institución[505]. El aspecto positivo es la posibilidad de lograr algo importante para toda la Iglesia a partir de la instancia superior frente a la oposición de la burocracia institucionalizada, frente a la lentitud natural del aparato y por encima de su cabeza. Por otra parte, exención significa inevitablemente alteración de la estabilidad del curso normal. A ello hay que añadir que la instancia central suele estar lejos y los exentos "no están a tiro", de tal forma que pueden hacer y omitir lo que estimen por conveniente.

Los frailes predicadores, así constituidos jurídicamente, irrumpen al igual que los franciscanos en la actuación pública con tremendo dinamismo; en último término fueron fundados para eso. Pero nadie podía imaginar con qué increíble rapidez crecerían estas comunidades en número y en importancia espiritual. En septiembre de 1217 llegan los primeros dominicos a París, escasamente un año más tarde de la fundación de la Orden. De nuevo, apenas un año después, en agosto de 1218, tiene lugar la fundación de St. Jacques. En la primavera siguiente, en el curso de una visita, ya se encuentra Domingo con treinta frailes. Cinco años más tarde se ha cuadruplicado el número. Y los nuevos son, sin excepción, maestros y escolares de la Universidad. Pero la comunidad dominicana en París crece no sólo numéricamente; se convierte en un centro espiritual. Se acude en masa a los sermones. Tomás, en un escrito polémico, cita la objeción, que evidentemente se hizo en la práctica contra la actividad de los dominicos en el nuncio de la fe, de que a causa de esta nueva clase de predicación los obispos eran menospreciados por el pueblo, porque éstos, los obispos, no predicaban así: ergo talis praedicatio religiosorum periculosa est Ecclesiae Dei[506], "luego tal predicación de los religiosos constituye un peligro para la Iglesia de Dios". A lo que Santo Tomás responde que no se debe obstaculizar a nadie que haga el bien meramente porque en su comparación los otros sean tenidos en menos; antes bien se debe obstaculizar a quienes se hacen acreedores del menosprecio[507]. Estas son palabras inusitadamente fuertes. La lucha de los clérigos seculares contra los frailes mendicantes ha comenzado. El motivo más profundo de la enemistad del clero secular es —así lo formuló el franciscano Buenaventura[508] la disminución de los ingresos. Esto no debe interpretarse como "codicia". Sabemos que los ingresos del bajo clero parroquial en la Edad Media fueron "del todo lastimosos"[509]; para aquél se trataba, en términos generales, de una lucha por la mera existencia en sentido económico. Y no sabemos si esto no debe considerarse comprensible, no sabemos si se puede sencillamente decir que el clero secular "se resistió a una reforma necesaria de la cura de almas por miedo a perder sus ingresos". Scheeben[510] dice esto del clero parroquial de St. Benoit y del capítulo catedralicio de Notre Dame, en cuya demarcación estaba situado el convento de St. Jacques. De todas formas, los detalles concretos parecen bastante nimios y mezquinos; por ejemplo, a los miembros de la parroquia de St. Benoit se les obliga expresamente a acudir en cinco grandes festividades, exactamente determinadas, a su propia iglesia parroquial, es decir no a los dominicos; y los dominicos, bajo la amenaza de excomunión, están obligados a dar a conocer esta disposición; no obstante, las ofrendas que en estas festividades se hagan en la iglesia de los dominicos tienen que ser entregadas a la iglesia parroquial; por los frailes predicadores sólo puede ser tocada una campana y esta campana no puede pesar más de trescientas libras; sólo debe tañerse para llamar a los frailes al coro; si un feligrés es enterrado en los dominicos, las misas de difuntos tienen que celebrarse en la parroquia, etc., etc.[511]. Mediante una poderosa campaña difamatoria que atribuye a los frailes mendicantes bastante incontrolables fechorías, especialmente captaciones de herencias, se mueven los sentimientos del pueblo. Y cuando Tomás llega a París, ha ido tan lejos el asunto, que los frailes predicadores apenas se atreven a salir a la calle porque no se pueden liberar de los insultos e incluso de las agresiones de hecho. El rey Luis IX, el Santo, encontró necesario poner una guardia real al convento de St. Jacques.

Pero naturalmente también en este caso está la razón repartida entre ambos bandos. En lo que atañe, por ejemplo, a los "actos de fuerza" sabemos que los escolares dominicos se abalanzaron sobre el rector de la Universidad, un clérigo secular. Y los superiores de las órdenes mendicantes tuvieron que amonestar acerca del respeto a los prelati Ecclesiae[512]. El General de la Orden Dominica, Humberto de Romans, habla en una carta circular de cosas muy concretas; por ejemplo, de que los frailes no deben dar su prédica a la misma hora en la que acostumbra a predicar el obispo. Y Buenaventura es cierto que dijo lo que ya se ha citado, que el motivo principal de la enemistad de los clérigos seculares residía en la cuestión económica, pero él también dijo de sus propios compañeros de Orden que muchas veces el dinero era "mendigado codiciosamente, tomado inconsideradamente y aún más inconsideradamente gastado"[513].

A las dificultades que existen por doquier hay que añadir en París la especial de que las órdenQs_mendicantes comienzan a conquistar la Universidad. La polémica que se originó por ello fue un asunto muy embrollado. Por una parte estaba en juego todo lo que producía la oposición entre el clero secular y los frailes mendicantes, aumentada y agudizada por lar-lucha por las cátedras. Pero entra en escena algo totalmente nuevo. La oposición de la Universidad de París contra los frailes mendicantes se dirige contra el Papa, se puede decir también contra el canciller que era el órgano del Papa en la propia Universidad. Los privilegios pontificios habían fundado y garantizado originariamente la libertad de la Universidad, la libertad de la tutela de los poderes y dignatarios locales políticos y eclesiásticos; se trata igualmente de una especie de exención. Pero entonces la garantía de esta libertad, el canciller de la Universidad nombrado por el Papa, se convierte en un peligro para la libertad, es decir, para la libertad de la autoconfiguración y autodeterminación de la universitas magistrorum. Esta corporación de profesores se entendió muy pronto como una asociación de intereses, casi se podría decir como una especie de "sindicato" contra el canciller. El canciller, como representante del Papa, tenía poderes muy amplios: era el señor jurisdiccional que en caso especial podía incluso pronunciar la excomunión; sobre todo otorga el permiso para enseñar, la licentia docendi. El profesor particular está prácticamente inerme por completo frente a las decisiones del canciller. Pero naturalmente la totalidad de los profesores, la universitas como tal, podía pesar considerablemente en la balanza, dado que como universitas tenía poderes de negociación y tenía un abogado junto al Papa. Pero precisamente esto se convierte muy pronto en realidad; el nombramiento de un abogado en la corte pontificia fue ya presentado y aprobado entre 1215 y 1220[514]. Pero naturalmente con esto no se arregló todo. Ello se pone de manifiesto cuando los frailes mendicantes se convierten en aspirantes a cátedra.

Ya el primer profesor dominico en París, Rolando de Cremona, fue llamado a la cátedra de una manera muy enojosa para la Universidad, casi se puede decir como "esquirol". La universitas magistrorum et scholarium, es decir, los profesores y estudiantes habían ido efectivamente a la "huelga"; incluso habían abandonado la ciudad de París como protesta contra el hecho de que la guardia ciudadana, con motivos de disturbios y riñas durante el martes de carnaval, había matado a uno de los estudiantes que había tomado parte en las mismas y herido a algunos otros. Naturalmente los dominicos no fueron afectados; permanecieron, lo que parece igualmente natural, en París, en su convento de St. Jacques. Y precisamente en este intervalo consiguieron su primera cátedra en el año 1229. Dos años más tarde ocurrió que un profesor, clérigo secular, pidió el ingreso en la Orden de Predicadores. Naturalmente los dominicos estaban totalmente decididos a no dejar de la mano esta segunda cátedra venida del cielo. En el mismo tiempo consiguen los franciscanos de una manera muy similar su primera cátedra al entrar en la comunidad de los fratres minores uno de los principales profesores de Teología, casi de sesenta años de edad, Alejandro de Hales, el maestro de Buenaventura.

Y entonces, en 1252, los dominicos han traído a París desde Colonia a Tomás, el "adjunto" de Alberto Magno, que cuenta ya veintisiete años, para dar clases sobre el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo en la Escuela de la Orden del convento de St. Jacques. Esto no constituía todavía una actividad docente universitaria, pero es el primer paso hacia la misma. El canciller ve con agrado tales cosas; en definitiva estos hombres, Alejandro de Hales, Alberto, Buenaventura, Tomás son las cabezas más importantes de su época. Es sencillamente un hecho el que la inteligencia de vanguardia se reúne en las Órdenes mendicantes. Van Steenberghen[515], en su vasto examen sobre la situación en las Universidades entre 1250 y 1275, dice que en esa época sencillamente no había, tanto en París como en Oxford, ni un solo teólogo clérigo secular que merezca la pena ser citado. Cuando los cistercienses quisieron erigir un estudio teológico en su monasterio matriz de Citeaux tienen que solicitar para ello un magister de la Orden de Predicadores[516]. No se puede, por tanto, afirmar con verdad que fuese contra los intereses de la Universidad de París el que el canciller, incluso cuando en ello está en juego el atractivo del ejercicio del poder, otorgue muy gustosamente la licentia docendi a estos aspirantes de las Órdenes mendicantes, por ejemplo a Buenaventura y a Tomás de Aquino, éste último en el año de 1256. Pero este acto es la gota que hace derramar el vaso. La universitas magistrorum, el sindicato de los profesores que se basaba en una sindicación voluntaria, niega la admisión a ambos, Buenaventura y Tomás; y, por tanto, no pertenecen a la universitas magistrorum.

En 1252, en el mismo año en que Tomás viene de Colonia a París, ya han tenido los clérigos seculares una reunión secreta sin conocimiento ni del canciller ni de los profesores de la Orden[517]. En esta reunión se había acordado entre otras cosas que de cada Orden sólo sería admitido un profesor en el cuerpo docente de la Universidad, lo que de forma curiosa se fundamentó con una piadosa cita del Nuevo Testamento: nolite plures magistri fieri (Iac 3, 1), que por supuesto no quiere decir: no queráis llegar a ser muchos magistri. Además debe prohibirse a los estudiantes asistir a las clases de los que no han sido admitidos por los magistri en el cuerpo docente, es decir, de aquellos que sólo tienen la licencia del canciller. Todo el que ingrese en el cuerpo docente tiene que jurar ese estatuto.

Todo esto entra en vigor cuando Santo Tomás obtiene la licentia docendi del canciller. La Universidad prohíbe la asistencia a sus clases. Entonces el Papa exige que se admita a los dos frailes mendicantes, con lo que la corporación de los magistri, que es una asociación voluntaria, simplemente se disuelve. El Papa no permite la validez de esta decisión; ordena con toda autoridad por un breve propio, en el que se nombran expresamente a Tomás y a Buenaventura, que a estos dos se les permita ejercer una actividad docente pública, lo que tiene lugar después, en 1257. Este arreglo llega ya demasiado tarde para Buenaventura; a sus treinta y seis años ha sido llamado para regir toda la Orden franciscana y con ello finaliza su propia carrera científica como profesor. Tampoco naturalmente para Tomás está todo arreglado con aquella solución formal; tres años más tarde, en 1259, sucede que, mientras él predica, alguien se levanta y en alta voz lee unos versos difamatorios contra los frailes mendicantes. Este "alguien" es un seguidor del clérigo secular, profesor de París, Guillermo de St. Amour, que ya había sido desterrado por Luis IX, pero cuya obra contra las órdenes mendicantes seguía influyendo hasta el punto de ser traducida a la lengua popular, y cuyos argumentos se repiten en la literatura profana, por ejemplo en el Roman de la Rose. La obra de Guillermo de St. Amour se escribió por encargo de la Universidad y bajo los auspicios del episcopado francés; su título es como sigue: De periculis novissimorum temporum, Sobre los peligros de los últimos tiempos[518]. En este panfleto, muy ingeniosamente escrito, se repiten las objeciones que la propia Iglesia oficial había opuesto una o dos generaciones antes contra el "movimiento de pobreza"[519]. Sobre todo se niega que las órdenes mendicantes sean lo que afirman ser, una forma de vida según el Evangelio. Quien no trabaje que tampoco coma; quien quiere dejar todo por Cristo, tiene que trabajar o entrar en un monasterio, pero no debe mendigar; en ningún sitio se dice que Cristo o los Apóstoles hubiesen mendigado; el "buen pastor" no mendiga con sus ovejas, etc. Se ve que se trata de ataques muy de principio, que no son fáciles de parar en seco. Y, no obstante, lo más peligroso es el final del libro, la conclusión: que hay que hacer algo contra los seudoapóstoles cuya aparición anuncia el fin de los tiempos; los novissima tempora del título son considerados escatológicamente y todos los temores escatológicos de la época son excitados y movilizados de una manera totalmente propagandística. ¿Qué es, pues, lo que hay que hacer? Guillermo de St. Amour formula muy sugestivamente algunos sucintos imperativos: cuidar de que los peligrosos sean aislados; cuidar de que les dejen sus discípulos; cuidar de que no vengan nuevos adeptos; sobre todo, prohibición de predicar y enseñar.

Tomás, que, en medio de la ruidosa polémica a su alrededor, ya había escrito los primeros libros de su Comentario a las Sentencias, así como su primer escrito filosófico De ente et essentia, publica entonces su primer escrito polémico contra Guillermo de St. Amour: Contra impugnantes Dei cultum et religionem (religio quiere decir aquí "estado religioso"). A esta primera defensa de la vida de perfección evangélica seguirán otros dos escritos polémicos. En una de las públicas disputaciones, en las que por principio todo el mundo puede participar y plantear preguntas, se le plantea a Tomás la maliciosa cuestión de si un religioso, que ya ha emprendido el camino de perfección, no debe simplemente dejar pasar los ataques enemigos sin hacerles frente. A lo que Tomás responde[520]: Sí, en tanto se trate de la propia persona; tiene incluso que estar dispuesto a sufrir algo peor; pero en tanto se trate de la propia forma de vida evangélica, es decir, de la doctrina divina, no. Esta distinción caracteriza el estilo interno de estos escritos polémicos. No hay nada en ellos de hálito de afectividad privada; no son propiamente "polémicos". No obstante, se percibe la inmediata participación del corazón en el frescor e intrepidez de la dicción.

En uno de estos escritos cita Tomás la siguiente objeción[521]: si no sería improbable que la forma de vida de la perfección espiritual fundada por Cristo hubiese estado dormida desde el tiempo de los Apóstoles hasta la fundación de las Órdenes mendicantes. La respuesta es la siguiente: Naturalmente que no ha estado dormida, pero ¿no puede ser necesario, no obstante, algo distinto para tiempos distintos? Y entonces viene una frase en la que se expresa todo el elevado sentimiento intelectual de la época (es el año 1270 en el que aparece este último escrito polémico, el tiempo de su segunda actividad docente en París, el tiempo de su mayor madurez e influencia): "¿Qué es lo que hay que responder si alguien preguntara si la doctrina cristiana ha estado dormida desde el tiempo de los grandes maestros Atanasio, Basilio, Ambrosio, Agustín y sus contemporáneos hasta esta época, en la que los hombres se preocupan de nuevo en gran medida de la doctrina cristiana? Según aquella extraña opinión, ¿no debe permitirse volver a emprender algo bueno que durante un tiempo se dejó de lado? Entonces, ¿tampoco sería permitido sufrir el martirio...?"[522]. No podemos tratar en detalle del contenido de estos escritos.

Pero hay que hablar del espíritu con el que Tomás lleva a cabo estas discusiones. Es el espíritu de la polémica disciplinada, una forma de la discusión que junto a una clara polemicidad sigue siendo diálogo. Se puede también decir que es el espíritu de la disputatio. Con ello se ha mencionado el tema de la próxima lección.

Capítulo VII

No se tiene noticia de una participación activa de Santo Tomás en las rivalidades provocadas por la política universitaria en París. Según todo lo que sabemos de Tomás es muy improbable que se lanzase a ese ruedo. Pero tomó parte con varios escritos en las disputas doctrinales acerca de la realización de la perfectio evangelica. Estos escritos son terminantemente polémicos y, por lo demás, no son tampoco los únicos que escribió Tomás; en los últimos cinco años de su vida hay que añadir aún algunos que se dirigen contra un adversario con el que todo el mundo acostumbraba a confundirle. Pero de ello se hablará más adelante. Como no era menos de esperar, el estilo de estos escritos es espontáneo, resuelto e incluso más agresivo de lo que es habitual en Tomás. "Este argumento es más digno de risa que de respuesta", magis derisione quam responsione dignum est[523]; Santo Tomás no acostumbraba a hablar de esta forma. O "si alguien quiere exponer algo contra esto, que no charle de ello ante los muchachos, sino que presente públicamente un escrito sobre ello para que los que quieran puedan juzgar lo que es verdadero, y puedan refutar con la autoridad de la verdad lo que es falso"[524]. Análogamente concluye el escrito polémico tardío De unitate intellectus: "Si alguien, que se gloría de tener la pretensión de llevar el falso nombre de la ciencia, quiere decir algo contra lo que hemos escrito, que no hable en los rincones ni ante los muchachos que no saben juzgar de cosas tan arduas, sino que debe escribir si se atreve contra lo escrito..."[525], etc.

El carácter polémico de tales obras es evidente. No obstante hay otra señal mucho más importante y también mucho más característica de Tomás. Ya hemos hablado de que a un lector ingenuo le puede pasar que lea, algo sorprendido y confuso, páginas completas que no contienen otra cosa que los argumentos contrarios formulados de la forma más convincente. En la formulación no se reconoce en absoluto que Tomás los refute; no se encuentra el rastro de una indicación de la debilidad del argumento, ni siquiera el más suave matiz de una irónica exageración. Es el propio adversario quien habla; y se trata de un adversario que evidentemente es notable en la forma, tranquilo, objetivo, mesurado. Se puede leer, por ejemplo, en el primer escrito polémico del Tomás de treinta arios: Quien recibe un regalo se hace dependiente del que da. Pero a los religiosos les conviene estar libres de toda dependencia temporal, puesto que están llamados a la libertad de espíritu... Y por tanto no deben vivir de limosnas[526]. O, los religiosos hacen profesión del estado de perfección. Pero, según el Nuevo Testamento (Act 20, 35), es más perfecto dar limosna que recibirla. Por tanto deberían ellos más bien trabajar para poseer algo con lo que pudiesen hacer partícipes a los necesitados que recibir limosnas y vivir de ellas[527]. O, quien vive de la mesa de otro se convierte necesariamente en adulador[528]. O, el apóstol Pablo rehusó recibir dinero de los corintios para su manutención, para no proporcionar pretexto alguno a los falsos apóstoles[529], etc., etc. Todos estos argumentos, téngase presente, en la formulación del propio Tomás, parecen muy plausibles y razonables. Según el estilo acostumbrado de la polémica entre nosotros no se está preparado para algo así. Tan poco preparado se está para ello que no raramente se le atribuyen a Tomás los argumentos contrarios, dado que él los expone tan convincentemente y por lo visto —¡aparentemente!— está él mismo convencido[530].

En este proceder por el que no sólo se deja hablar al adversario con su opinión diferente o incluso opuesta, incluyendo la argumentación que la apoya, sino que expresamente se le trae a colación, tal vez incluso mejor, más clara y convincentemente que el propio adversario pudiera hacerlo, en esto se pone de manifiesto algo profundamente característico del estilo intelectual de Santo Tomás; el espíritu de la disputatio, dé la oposición controlada, el espíritu de la auténtica polémica, que es lucha y no obstante también diálogo. Pero este espíritu caracteriza la estructura interna de toda la obra de Santo Tomás. Y estamos convencidos de que con ello también se pone de manifiesto lo ejemplar, lo modélico, lo paradigmático del Doctor Communis.

No es necesario hablar en detalle de en qué grado el diálogo es una forma básica de la vida comunitaria del hombre, el diálogo no sólo con el fin de dar una noticia, sino con el fin de explicar, buscar y alumbrar la verdad, el diálogo entre compañeros que, bien entendido, no son de entrada de la misma opinión. Parece que Platón afirmó precisamente que la verdad tiene lugar, como realidad humana, únicamente en el diálogo: "Mediante la mutua conversación frecuente y mediante prolongadas e íntimas tertulias sobre la cuestión se enciende de pronto una luz como de chispa que salta..."[531]. Platón incluso llama al pensar y conocer solitario "un diálogo sin palabras del alma consigo misma"[532]. Sócrates, en cuya figura se encarna para Platón sin más el prototipo del buscador de la verdad y alumbrador del conocimiento, es el continuo experimentador de la charla y polémica consigo mismo y con sus compañeros. Esta actitud básica la introdujo el platónico Agustín en sus controversias con opiniones opuestas. Pero también Aristóteles, cuyo estilo mental no parece ser primariamente dialógico, sino de tesis y sistemático, dice que, si se quiere encontrar la verdad, primero hay que considerar la opinión de aquellos que piensan de otra forma[533]; y habla de la obra en común de la disputación, para lo que es necesario ser un buen compañero y colaborador. Esto se encuentra en los Tópicos[534] de Aristóteles, en aquella parte del Organon que, por así decir, en un segundo empujón, como Logica nova, fue conocido e igualmente comprendido y recogido en las Escuelas de Occidente en el siglo XII, como un impulso y una exigencia para la estructura de la disputación[535]. "Sin el octavo libro de los Tópicos" —dice el seglar Juan de Salisbury— "se disputa como buenamente viene al caso, pero no con conocimiento del arte de disputar", non disputatur arte, sed casu[536]. Entonces, en el siglo XII, se formulan técnicamente y se desarrollan las reglas del juego de la polémica. "A toda disputatio legitima pertenece pregunta, respuesta, tesis, asentimiento, negación, argumento, prueba, formulación concluyente del resultado"; así se expresa un cierto Magister Radulfus[537]. En las últimas décadas del siglo XII, la disputación llegó a ser algo totalmente usual en las Universidades de Occidente, algo más o menos obligatorio; domina el panorama de todo el sistema de estudios. De todas formas empieza también ya en el mismo momento la degeneración y el abuso, de tal forma que hombres prudentes se quejan de discusiones bizantinas y de sofisterías, de especulaciones puramente formalistas[538]. "Esta gimnasia mental, pura exhibición y juego"; ésta es una conocida formulación de Hegel[539], acuñada para la Escolástica medieval en general, y en buena medida injusta e inexacta. Tales perversiones son inevitables. Los Diálogos platónicos informan exactamente de idéntica degeneración. Apenas ha conseguido Sócrates, no sin esfuerzo, que su compañero de diálogo Gorgias, el sofista, no pronuncie un "discurso", sino que acepte la forma de la "conversación" y ya se dice: "Tú verás que nadie me aventaja en este arte de las breves respuestas"; "ésta es una de las piezas de las que me glorío"[540], lo que significa que la forma que Sócrates ha propuesto por ningún otro motivo sino el de evitar así el juego formalista de la magia verbal sofista, en un abrir y cerrar de ojos, se convierte a su vez en un juego formalista.

Cuando más tarde, hacia la mitad del siglo XIII, Tomás toma en sus manos el instrumento de la disputatio escolástica, ya bastante perfeccionado, para tocar en él su melodía, lo primero que tiene que hacer, sin embargo, es omitir, simplificar, recortar. El prólogo de la Summa theologica habla de la "desmesurada acumulación de cuestiones, artículos y argumentos inútiles"; y, como se puede leer en Grabmann[541], Tomás esconde enérgicamente bajo la mesa una enorme suma de sutilidades escolares ya entonces usuales. La Baja Escolástica las iría a recoger de nuevo y a extenderlas sobre la mesa en toda su suntuosidad. Pero también en Tomás, como se ha dicho, la estructura de la polémica determina en general la forma de toda su obra escrita. El .articulus, que es el elemento, la más pequeña piedra angular tanto de la Summa theologica como de las Quaestiones disputatae y de las Quaestiones quodlibetales, el articulus formula en primer lugar la cuestión de la que se trata y no empieza a continuación el propio autor a hablar, sino que más bien se traen a colación las opiniones contrarias; sólo después de eso toma el autor por primera vez la palabra, ante todo para dar una respuesta de las cuestiones desarrolladas sistemáticamente, y luego para replicar a cada uno de los argumentos contrarios. Así se discute, por ejemplo, en la Summa theologica el tema "Pasión y acción moral"[542]. Se pregunta si el apasionamiento al obrar aumenta o disminuye el valor moral de ese obrar. Y el primer argumento afirma que la pasión enturbia el juicio de la razón y que, por tanto, disminuye el valor moral de una acción; el segundo argumento dice que Dios y los espíritus puros no conocen pasión alguna, por lo que la ausencia de pasión es un plus en valor moral, el tercer argumento dice que obrar el mal por pasión es evidentemente menos malo que obrarlo con clara reflexión; por tanto la pasión disminuye también el valor de una acción que en sí es buena, etc. Aún no ha hablado el propio Tomás; no habla hasta el "corpus" del artículo que desarrolla y responde la cuestión desde la raíz. En este caso la respuesta es que "actuar por pasión" disminuye tanto el valor moral como el desvalor y que, por el contrario, "actuar con pasión" aumenta ambas cosas, el valor y también el desvalor[543]. Y a partir de aquí se responden entonces los argumentos formulados al principio.

Si nos extrañamos de esta forma expositiva, es conveniente que examinemos más de cerca, con lupa, esta extrañeza. ¿Qué es exactamente lo que nos choca? Estimamos que, en primer lugar, la 'esquematización, lo formal, el estereotipo de la exposición; y, en segundo lugar, el hecho de que con bastante frecuencia no nos mueven interiormente los argumentos expuestos, de que no son nuestros argumentos. Pero ambos escándalos no tienen mucho que ver con el núcleo de la cuestión. El núcleo es que se trata de un diálogo. El articulus escolástico no se halla en el fondo muy lejos del Diálogo platónico. Y si se limpiara el articulus escolástico del polvo del pasado se convertiría en algo emocionante. Un problema actual que nos afecta se formula como pregunta; entonces aparecen las dificultades, expresadas precisa y brevemente, los argumentos contrarios reales, de peso; después una exposición clara, ordenada de la respuesta; finalmente, a partir de esta respuesta desarrollada sistemáticamente, una réplica precisa de los argumentos contrarios, y todo comprimido en el espacio de una o dos páginas, como ocurre la mayor parte de las veces en el articulus escolástico. Dice Gilson[544] que "ningún escritor ha dicho nunca más con menos palabras". Apenas podría pensarse en algo más vivo y ciertamente también en algo más exigente para el autor. Pero Tomás no sólo ha escrito en esta forma, sino que en su propia actividad docente en la Universidad de París ya le había dado a la disputatio oral un papel desconocido hasta entonces[545]. Una forma determinada, la disputatio de quolibet, la "libre" discusión, cuyo tema estaba fijado por los oyentes de una forma inmediata, parece haber sido descubierta por Tomás[546]. Y en esta forma de enseñar ha puesto un esfuerzo extraordinario; probablemente fue para él, al mismo tiempo, una buena distracción. Sabemos que Tomás, durante los tres años que van de 1256 a 1259, mantuvo dos grandes disputaciones por semana. Cada uno de los extensos artículos de las Quaestiones disputatae —y son más de quinientos— es el resultado de una disputación pública.

Lo decisivo es naturalmente el espíritu que domina y da su sello a estas discusiones y que, por supuesto, no está ligado a la forma externa, aunque por otra parte se pueden dar las formas sin el espíritu. La cuestión es, pues, cómo se puede transcribir el ethos de la polémica más en detalle.

Ante todo se trata de lo siguiente: quien entienda el diálogo, la charla, la disputación, la polémica como una forma básica de la búsqueda de la verdad, presupone que la búsqueda de la verdad es evidentemente un asunto para cuyo dominio no bastan las fuerzas del individuo aislado; antes bien es necesario el esfuerzo común, tal vez de todos. Nadie es por sí solo suficiente y nadie es completamente innecesario; todos necesitan del otro; incluso el maestro necesita del discente, como Sócrates siempre lo afirmó; en todo caso el discente, el discípulo aportá también algo en la charla con el maestro. Este convencimiento fundamental, cuando es auténtico, tiene que pesar tanto en la forma del escuchar como en la del hablar. La charla no sólo tiene lugar al hablar uno con otro, sino también en el escuchar uno a otro. El primer requisito es, pues, escuchar al compañero, tomar su argumentación o su aportación a fa recherche collective de la vérité[547], de la misma forma en que él mismo, el compañero, comprende su propia argumentación. Había una regla de juego de la disputatio legitima que exigía sencillamente este escuchar: a nadie le era permitido contestar inmediatamente a una objeción de su interlocutor; antes bien tenía primero que repetir con sus propias palabras la objeción contraria y asegurarse expresamente de que el otro había querido decir exactamente eso mismo. Si imaginamos por un momento que tal regla se exigiese de nuevo hoy día, de tal forma que su incumplimiento fuese seguido automáticamente de descalificación, no podríamos ni siquiera darnos cuenta de la purificación de la atmósfera que ello podría significar para la discusión pública. Por cierto que ya Sócrates, aun cuando no la formulase, siguió esa regla. En la disputación del Fedón sobre la inmortalidad repite Sócrates, primeramente, las objeciones que le hacen sus amigos. Y luego pregunta: "¿Es esto, Simias y Quebes, lo que tenemos ahora que considerar?" Ellos responden: "Sí, esto es". "Que no se nos escape", añade entonces Sócrates[548]. Y en esta observación se pone de manifiesto el objetivo primario de tal escuchar: no se dirige de entrada a los "pasajes débiles" del contrario, ni inmediatamente a la refutabilidad de sus argumentos, sino que se dirige primeramente a la más profunda comprensión del asunto. No se trata de "decoro", ni tampoco de un cierto y vago "comedimiento", que ni existen en la Ética antigua ni en la cristiana; se trata exactamente de lo que Paul Valéry expresó una vez: "Lo primero que tiene que hacer quien quiera refutar una opinión es apropiársela un poco mejor que aquél que la defiende"[549]. Se escucha, para poder darse cuenta de la fuerza propia del argumento contrario. Tomás parece precisamente presuponer que no se puede conocer ni incluso construir de antemano las posibles objeciones contra una tesis. Lo concreto de la situación, a partir de la cual el asunto muestre tal vez un nuevo aspecto, esto concreto na es previsible. En toda manifestación verdaderamente concreta aparece algo de la polifacética realidad, esto es, siempre hay algo cierto y verdadero en ello; y en este "algo", que tal vez es mínimo, hay que situar la corrección si quiere convencer. Algo de esta certidumbre estimamos que está en juego cuando Tomás, en la Suma contra los Gentiles, lamenta que las afirmaciones de los mahumetistae et pagani no le sean conocidas en detalle, "para que nosotros, a partir de lo que ellos dicen, pudiéramos sacar argumentos para destruir sus errores"[550].

Pero naturalmente este escuchar no se agota en la comprensión del asunto. También se dirige al interlocutor como persona; vive del respeto por la dignidad del otro, incluso por el agradecimiento hacia él a causa del logro intelectual que hasta el error supone. "Hay que amar a ambos, tanto a aquellos cuya opinión compartimos como a aquellos cuya opinión rehusamos. Pues ambos se han esforzado en la investigación de la verdad y ambos nos han proporcionado ayuda con ello"[551]. Los grandes maestros de la Cristiandad coinciden plenamente en este punto; todos se oponen conjuntamente al espíritu de la polémica estrecha, en la que no sólo suele faltar el respeto por la persona del oponente, sino también la total imparcialidad del corazón frente a la verdad de las cosas. La actitud formulada por Tomás, que naturalmente nada tiene que ver con un mero sentimentalismo, corresponde a la mejor y más legítima tradición. Citamos un párrafo de un escrito de Agustín contra los maniqueos: "Que se enfurezcan contra vosotros quienes no saben con cuánto esfuerzo se encuentra la verdad...; que se enfurezcan contra vosotros quienes no saben con cuánta dificultad se sana la mirada del hombre interior; que se enfurezcan contra vosotros quienes no saben con cuántos gemidos y suspiros tiene lugar el que se pueda conseguir sólo un poquito de visión divina"[552]. Y cuando John Henry Newman en su Filosofía de la fe polemiza contra John Locke, entonces se puede escuchar lo siguiente: "Tengo un respeto tan grande, tanto por el carácter como por el talento de Locke, por la viril sencillez de su espíritu y de su expresa sinceridad... que no experimento ningún placer verle en la oposición de puntos de vista que yo siempre he tenido como verdaderos"[553]. ¡Este es, por antonomasia el espíritu de la genuina disputación, tal como Tomás lo ha encarnado! Un contemporáneo dice que Tomás había refutado a un adversario tal como se hubiese enseñado a un discípulo[554]. Y aún debe añadirse aquí una grandiosa formulación de la Suma contra los gentiles. Santo Tomás ha expuesto las ideas de Averroes y de Aristóteles acerca de la última felicidad del hombre y ha puesto de manifiesto cómo a pesar de un acertado punto de partida tenía que faltar lo propio de aquéllas: in quo satis apparet, quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia[555], en lo cual se pone de manifiesto cuánto tuvieron que sufrir estas preclaras mentes bajo tales estrecheces y encadenamientos.

Pero disputatio no sólo quiere decir que hay que escuchar al otro, sino también que hay que hablar al otro. Quien participa en la disputación se declara dispuesto, mediante la propia participación, a tomar postura y a "mantener la palabra". Se expone a la corrección. Ciertamente se hace escuchar en primer lugar para que pueda darse aquello. Todo esto, es decir, que quien habla lo hace de tal manera que el otro pueda escucharle, de tal forma que el otro pueda entender lo más clara y completamente posible su argumento no es ni mucho menos obvio. El que habla, basándose en el espíritu de la genuina disputación, aclarará primariamente el asunto. Esto significa la voluntad de hablar, por principio, comprensiblemente, lo que naturalmente no quiere decir que haya que tolerar una simplificación inadmisible del asunto. La terminología individual arbitraria está contra el espíritu de la auténtica disputación. La disputación, y quizás toda charla, significa pluralidad de voces, polifonía; cada voz se mantiene como propia y no por prevalecer, como tampoco el auténtico escuchar tiene lugar por comedimiento. Del mismo modo que el otro se llega a expresar con su propia voz mediante mi escuchar, así también me expreso yo mismo, e igualmente a causa de la aclaración del asunto, sobre el que descubro algo que al otro tal vez se le haya escapado. Sólamente así tiene lugar aquella mutua oposición de la que Tomás dice que de ninguna otra forma mejor se hace evidente la verdad[556]. "El hierro con hierro se aguza" (Prv 27, 17). No se puede aquí hablar en absoluto de un mero sentimiento del decoro. Y sin embargo no se trata tan sólo de la aclaración del asunto objetivo. Aclaración quiere decir siempre que algo se le hace claro a alguien. Este alguien es el interlocutor. Precisamente la explicación aclaratoria está iluminada por el respeto .ante el interlocutor. El otro es respetado como cosujeto de la búsqueda de la verdad. Disputar, llevar a cabo una genuina disputación, quiere decir que yo reconozco expresamente al otro el derecho tanto de comprender lo que yo quiero decir como también de comprobar críticamente la verdad o falsedad de lo dicho por mí. Sólo se necesita expresar esto y aparece claramente cómo no hay que darlo por supuesto. En los Aforismos de Ernst Jünger se encuentra esta frase: "Quien se comenta a sí mismo se pone bajo su nivel"[557]. Esto suena estupendamente. Pero, ¿qué quiere decirse con eso? ¿No se me recomienda callar de una forma significativa cuando alguien me pregunte qué quiero decir con aquel principio oscuro; y si es realmente verdadero, cómo concuerda con algunos otros principios que parecen ser intocablemente ciertos? Todo el mundo sabe que tal silencio significativo no es totalmente inútil. Pero los verdaderos grandes maestros de Occidente —desde Sócrates pasando por Agustín, que habló de las más altas verdades a los pescadores de Hipona, hasta Tomás, hasta Kant, en cuya Crítica de la razón pura se puede leer que "ser refutado... no supone peligro alguno, pero sí en cambio no ser entendido"[558]—, todos estos maestros se distinguen por comportarse resueltamente, sin miramientos, por su propia persona. No conocen la preocupación, por ejemplo, de menoscabar su propia superioridad mediante la sencillez de la palabra. Conocen muy bien el hablar solemne, y en ocasiones también patético; pero nunca se han tenido por demasiado importantes y nunca dudaron un momento "descender de su nivel" si de este modo se podía decir más claramente la verdad, si se podía aclarar naturalmente para "otro", para el interlocutor, para el que yerra, para el aprendiz. En la verdadera disputación, este otro, en tanto en que habla él mismo, no es ni ignorado, ni despreciado, ni meramente "persuadido", encantado, engañado, ni, rudamente expresado, "despachado". Los hombres que no tanto aclaran sino que quieren causar sensación, son ineptos para la disputación; la evitarán. Esto mismo ya se dijo en el siglo ?In en defensa de la disputatio: que la disputatio era un excelente medio para desenmascarar en el terreno de la investigación de la verdad el mero aparentar, la retórica, la "literatura", y para no permitir arrastrar a la gente a quienes no les importaba el "scire", sino el "sciri", no el conocer sino el ser conocido[559].

Mucho habla en favor de Tomás el hecho de que considerase el espíritu de la disputatio precisamente como el espíritu de la propia Universidad. En la Universidad medieval, al igual que hoy, en términos generales no podía realizarse ni vivirse la universalidad del saber de tal forma que el estudiante o al menos el maestro adquiriese verdaderamente una "visión general". Desde este punto de vista la Universidad medieval, análogamente a nuestras Universidades, no fue un lugar del "studium generale". Pero entonces existía la disputatio; y en ella sí se realizaba la universalidad. Por eso habría que preguntarse si el verdadero motivo de la pérdida —por muchos lamentada— de una elemental visión general no podría ser la desaparición de una polémica disciplinada a realizar en el ámbito de la Universidad entre los individuos y entre las Facultades. Está claro que con ello no se quiere aludir al coloquio entre especialistas y sobre un tema que sólo interesa a los especialistas. Se quiere aludir al coloquio sobre los asuntos que hacen relación al "hombre en general", pero que naturalmente, a partir de la investigación particular, se hacen continuamente cuestionables y, por tanto, continuamente han de someterse a discusión. Ya sabemos que a una disputación de este género pertenecen algunos presupuestos que evidentemente se cumplían en la Universidad medieval y que al parecer hoy ya no se dan; por ejemplo, el idioma común y la cosmovisión filosófico-teológica de algún modo unitaria. Pero tal vez no fuese un programa utópico intentar una renovación de nuestras Universidades a partir de los principios que han determinado la evolución de la Universidad occidental, a los que, entre otros, pertenece el espíritu de la disputación.

Ya se ha hablado de qué purificación de la política podría conseguirse mediante la observancia de unas determinadas reglas de la disputación. Naturalmente algo así sólo puede decirse en el modus irrealis.' Pero quien se pregunte por los motivos de por qué la discusión pública puede degenerar tan desesperanzadoramente, muy bien puede llegar a la conclusión de que tal vez falte sólo el paradigma, el "modelo", el ejemplo convincente y regulador de la disputatio en el lugar en que de forma natural tendría que hallarse como en casa: en la Universidad.

Capítulo VIII

En el momento en que Tomás, en 1257, es recibido oficialmente en el cuerpo docente de la Universidad de París, comienza su tarea definitiva que ya nunca abandonará. A pesar de la multiplicidad de tareas particulares con las que se le abruma y a pesar de todos los continuos cambios de lugar, siempre y en cualquier lugar, sigue siendo ante todo una cosa: maestro. Junto a ello, es además organizador de instituciones educativas, fundador de escuelas, programador y consejero de planes de estudios. En el Capítulo General de los Frailes Predicadores, celebrado en Valenciennes en 1259, Tomás, el joven profesor, es miembro de la Comisión —junto con Alberto Magno— que fija el nuevo plan de estudios para toda la Orden, en el que entre otras cosas se determina que cada provincia de la Orden tiene que erigir una escuela de artes liberales, philosophie en téte[560]. No obstante, no es Tomás propiamente un organizador de la enseñanza, sino un maestro; y así permanece hasta el fin.

Dado su carácter extraordinario, hay que hablar de dos encargos especiales que le son propuestos a Tomás desde fuera y que él acepta. El primero de estos encargos tiene que ver con el cisma entre Roma y la Iglesia Oriental que duraba desde el siglo XI, es decir doscientos años. El nuevo Emperador de Oriente, Miguel Paleólogo, quería la reunificación, aun cuando primariamente por motivos políticos; no obstante, el Papa Urbano IV, antiguo Patriarca de Jerusalén, se apresta al intento de acercamiento; pero naturalmente insiste en un arreglo de las diferencias doctrinales. Esto parece casi imposible, especialmente porque una polémica sin sentido había enturbiado las cosas en común hasta tal punto que éstas casi habían caído en el olvido. En esta situación lo único que podía ser útil era un dictamen de los puntos de discusión, desapasionado, no polémico, leal, generoso, que sólo se preocupase de la verdad. Y es esta tarea la que se encarga a Santo Tomás por el Papa Urbano IV. Le entrega un escrito polémico antigriego con la petición de extraer los verdaderos puntos controvertidos. El trabajo apenas lo puede abarcar Tomás porque, por ejemplo, sólo comprende el griego muy insuficientemente, porque el escrito polémico utiliza toda clase de documentos falsos que no se podían fácilmente declarar tales con los instrumentos de la crítica textual del siglo XIII, etc. No obstante, el pequeño escrito de Santo Tomás Contra los errores de los Griegos, 1236; es importante por varios motivos. En él, por ejemplo, se formula y se propugna el principio de la "interpretación benévola", esto es, una interpretación que intente hacer comprensible, en lo que se pueda, el texto de que se trate. También se halla en él la imposibilidad explícitamente mencionada de trasladar con todo su sentido una idea de un idioma a otro si se traduce "palabra por palabra". Parece que Tomás, a pesar de su defectuoso conocimiento del griego, experimentó él mismo que la traducción, en sentido estricto, es algo totalmente imposible, que un asunto complejo se expresa a su manera en cada lengua, de forma distinta y sin embargo igualmente cierta y verdadera. No es de admirar, non est mirum, dice en la introducción[561] y no es de esperar otra cosa, que no se llegue a la concordancia cuando se traduce de tal forma que para cada palabra griega se emplee una determinada palabra latina, quod verbum sumatur ex verbo; habría más bien que cambiar la expresión si hay que "traducir" realmente al otro idioma el sentido de lo dicho. A pesar de las inevitables insuficiencias de este escrito se consigue entonces la reunificación de las Iglesias griega y romana, aun cuando más tarde y bastante pronto vuelva a romperse de nuevo; pero en el Concilio de Lyon de 1274 se juró solemnemente la unión, después que en un pontifical se cantara el Evangelio en latín y griego[562]. Alberto Magno estaba allí, Buenaventura estaba presente, Tomás fue invitado, pero murió en el camino hacia el Concilió.

El mismo Papa Urbano IV encarga a Tomás, y por la misma época, 1236, escribir o reunir los textos para la celebración litúrgica de la fiesta del Corpus Christi, entonces introducida: lecciones, oraciones, antífonas, himnos y secuencias. Santo Tomás acepta el encargo y lo realizado por él es totalmente desacostumbrado; apenas se podía creer algo así del autor de las sobrias Quaestiones de la Summa theologica. Aun cuando la originalidad de los poemas no sea completa —y esto es característico de muchas poesías del siglo mit— es asombroso oír decir a Tomás: Lauda, Sion, Salvatorem, Lauda ducem et pastorem, In hymnis et canticis. Más importante es otra cosa, algo que de todos modos corresponde menos al filósofo que al teólogo, pero quisiéramos mencionarlo de paso. Se está en lo cierto al decir que en la Edad Media tuvo lugar un progresivo desprendimiento de una piedad cada vez más "subjetiva" de las grandes formas "objetivas" del misterio del culto, especialmente del sacrificio público como centro del culto, y que tales formas piadosas subjetivas también se introdujeron en el propio ámbito cultual. Se ha interpretado también, con mayor o menor justificación, la introducción de la fiesta del Corpus Christi como un paso en este camino y con ello a Tomás como el hombre que contribuyó a la fundación y, por así decir, "introdujo" las formas de la piedad eucarística separadas de la celebración del sacrificio. De todas formas quien lea el tratado de la Cena del Señor de la Summa theologica se verá sorprendido de que allí se dice exactamente lo contrario. El sacrificio es el lugar del sacramento; "este sacramento es al mismo tiempo sacrificio y sacramento"[563]. Y quien luego lea además los textos de Santo Tomás para la fiesta del Corpus Christi para ver si en ellos se puede documentar aquel desprendimiento y separación, como si el pan sacramentado fuese más para ser mostrado y contemplado que para ser comido en la consumación del sacrificio, no sólo no podrá constatar nada por el estilo, sino que, al contrario, encontrará que se habla frecuentemente de sumere y edere, de la manducatio, de esca y cibus y de la saturatio, de comer por tanto, de cena, de comida, de alimento, de saciarse y no menos del sacrificio.

* * *

En conjunto Tomás vivió la vida de un maestro y con toda la entrega de que era capaz. En la Suma contra los Gentiles, en el primer gran proyecto sistemático al que se atreve, se encuentra una recatada e indirecta indicación de lo que él considera como su tarea vital, como propositus nostrae intentionis; pero inmediatamente da a otro la palabra para así esconderse: "para emplear las palabras de San Hilario 'Soy consciente de que el principial deber de mi vida para con Dios es esforzarme porque mi palabra y todos mis sentidos hablen de Él' "[564]. Esto se dice al comienzo de la carrera. Y poco antes de su muerte, tras un prolongado éxtasis, confiesa a su amigo Reginaldo que esperaba de Dios que, si el enseñar y escribir se acabarán, entonces vendría rápidamente el fin de la vida[565].

Agustín ha dicho de sí mismo que pertenecía a aquellos que "escriben a medida que crecen y crecen a medida que escriben". Tomás nunca habló de sí mismo de forma tan directa. Pues Agustín dice de sí mismo que es escritor por naturaleza. Theodor Haecker ve en su formulación precisamente algo así como una definición del escritor. Habría que preguntarse si verdaderamente se ha entendido la esencia de Agustín cuando se le considera escritor. Pero creemos que si se dice "enseñar" en lugar de "escribir" y si se dice de Tomás que pertenece a aquellos que enseñan en tanto que crecen y que crecen en tanto que enseñan, atónces se ha comprendido una característica esencial de Tomás. Y sobre esto, no sobre sí mismo, sino sobre la docencia y el docente ha hablado Tomás de modo explícito. Y ahora hay que decir algo sobre su teoría de la enseñanza[566].

La enseñanza, dice Tomás, es una de las formas más elevadas de la vida espiritual en general, precisamente porque en la enseñanza se unen la vita contemplativa y la vita activa, no al modo de una yuxtaposición externa, no simplemente de una manera "fáctica", sino en una unión natural y necesaria. El verdadero maestro participa una verdad, que primeramente ha comprendido como tal en una mirada puramente receptiva, a otros hombres que igualmente quieren y deben apropiarse de esa verdad. El docente mira, pues, a la verdad de las cosas; éste es el aspecto contemplativo de la enseñanza. Es también el aspecto del silencio, sin el cual la palabra del maestro no tendría ascendencia y sería aspaviento, charlatanería, cuando no engaño. Pero el maestro mira al mismo tiempo a la cara de hombres vivientes y se somete al trabajo metódicamente disciplinado y fatigoso de explicar, mostrar y transmitir. Donde no tiene lugar esa mediación, no existe la enseñanza. Uno es tanto más maestro cuanto más intensivamente y apasionadamente viva estos dos rasgos: por una parte, la relación con la verdad, la facultad de la silenciosa aprehensión de la realidad; por otra parte, el asentimiento de los oyentes y discípulos. Y se puede decir que Tomás ha realizado efectivamente ambas cosas en su persona con una gran intensidad. Tal unión no es, sin embargo, algo que se dé por supuesto. Hay grandes pensadores e investigadores que no tienen capacidad de darse enseñando, tal vez ni siquiera tienen el deseo de hacerlo. Goethe, por ejemplo, aun cuando totalmente afín a Tomás en la actitud de una desinteresada recepción de la realidad —"dejar al ojo ser luz", "comprender puramente los objetos", "la completa renuncia a toda pretensión"; estas grandiosas formulaciones las hubiese aceptado Tomás plenamente—, Goethe ha dicho de sí mismo que le importaba más penetrar en la esencia de las cosas que "manifestarse... hablando, transmitiendo, enseñando"; en una carta a Schiller se dice que le está vedado el don de la enseñanza. Para Tomás, por otra parte —ello está claro después de lo que se ha dicho sobre su amor por la disputación— este volverse hacia el oyente, el lector y el discípulo es muy característico. Las mejores energías y los mejores tiempos de su vida no los empleó en una obra de "investigación", sino en un manual para principiantes, que de todas formas es también el fruto del más profundo ,sumergirse en la verdad. La Summa theologica quiere ser expresamente un manual para principiantes. Si no supiésemos que Tomás tenía poco sentido para lo irónico, podría en efecto considerarse el prólogo de la Summa theologica como perteneciente a la más aguda y socrática ironía. Pues en él se dice que hay suficientes libros científicos para avanzados, pero que falta una visión general para los principiantes, ad eruditionem incipientium. Creemos que esto precisamente caracteriza al maestro, hacer el esfuerzo —y conseguirlo— de pensar, y no meramente de hablar, a partir de la situación del principiante, a partir de la situación interior del primer encuentro con el objeto. Aquí se esconde algo que va más allá del terreno de lo "metódico", de lo "didáctico", del arte pedagógico; mejor dicho, aquí se enlaza el arte metódico, que se puede aprender, con otra cosa que probablemente no se puede aprender. Esta otra cosa sólo se puede nombrar adecuadamente cuando se dice que es un fruto del amor, precisamente de un amante dirigirse al que aprende, de la identificación amorosa del maestro con el principiante. Así como el verdadero aprendizaje, si se hace con acierto, es algo más que la mera apropiación del material, es decir, es el crecimiento en una realidad espiritual que el que aprende, considerado de una forma puramente intelectual, aún no puede comprender, pero que, no obstante, se le hace alcanzable y plausible a causa de la unión no crítica y confiada con el maestro, también del mismo modo al propio maestro, en tanto en que lleva a cabo la identificación amorosa con el principiante, le cabe en suerte algo que naturalmente permanece oculto al hombre maduro; le cabe en suerte el que pueda ver la realidad como el principiante, con la total ingenuidad de un "primer encuentro" y al mismo tiempo con la capacidad madura de comprensión y penetración del espíritu formado. Este rasgo del amor lo tuvo Tomás en una gran medida; y creemos que el frescor de la expresión y la clásica sencillez de la dicción —tal como se encuentra en su manual para principiantes— se explican precisamente por eso.

Por supuesto que Tomás unió el amor del verdadero maestro al dominio magistral del oficio didáctico. Tomás se ha manifestado expresamente acerca de algunos principios básicos de este oficio precisamente en el prólogo de la Summa theologica[567]. Hay que evitar, por ejemplo, el hastío que producen lo demasiado usual y la constante repetición de lo mismo, pero esto no quiere decir que el maestro tenga que hacer el objeto "interesante" de un modo caprichoso a fin de que sea más fácil para el estudiante, sino que se trata de lo siguiente: todo conocimiento profundo, y no sólo el filosofar, empieza con el asombro. Si esto es verdad, entonces todo depende de que el estudiante sea guiado hasta comprender el carácter de lo asombroso, de lo mirandum, de lo "nuevo" del objeto de que se trate. Si se consigue esto, entonces se ha hecho más, y también algo distinto, que hacer la ciencia amena e interesante. Más bien el estudiante ha sido guiado al camino de la genuina pregunta que ilumina todo verdadero aprendizaje; se ha hecho visible al estudiante, formulado de otra manera, que lo verdadero siempre es algo que no hay que dar por supuesto, algo admirable que despierta asombro, más profundo de lo que parece al conocimiento vulgar. A esto apunta Tomás, y creemos que así lo entendieron sus contemporáneos, cuando nos informan que Tomás arrastraba a los estudiantes de la Universidad de París mediante la novedad de su enseñanza ("nuevos articuli", "una nueva forma de responder", "nuevas argumentaciones"; así se dice en su primera biografía[568]). No hay aquí ningún lucimiento por lo que entonces estuviera de moda, sino el convencimiento del gran maestro de que la verdad no podría hacerse presente de ninguna otra forma que en un lenguaje vivo, que lo conocido y pensado hacía ya largo tiempo se comprende y configura siempre de una nueva forma.

* * *

En medio de las tremendas exigencias de la tarea docente abrazada con todas sus fuerzas —en cuya tarea hay que incluir las continuas molestias derivadas de los requerimientos de los más diversos tipos— escribió Tomás sus grandes obras sistemáticas. Algunas de ellas son más o menos el resultado inmediato de la propia actividad docente; pero esto no cuenta para las grandes obras sistemáticas, la Summa theologica y la Summa contra Gentes. Esta tarea, ya imponente sólo considerado el esfuerzo físico, apenas puede explicarse si no es tenido en cuenta que Tomás, si bien estaba presente corporalmente en el tumultuoso oleaje de las discusiones parisienses, vivía en verdad una íntima clausura en una total e íntegra serenidad del corazón frente a la realidad; rodeado del silencio que llenaba la celda más íntima de su alma, no oía el ruido polémico del primer plano o pasaba por encima de él en marcha hacia algo distinto, hacia lo propiamente importante. Tal vez se podría decir que en esta imperturbabilidad se daban cita y se unían varias cosas: un arrobamiento místico en sentido estricto, la capacidad de dejarse absorber totalmente por un asunto (en cierta ocasión, dictando de noche, no se da cuenta que la vela que sostenía en su mano se había consumido y empezaba a chamuscar sus dedos), y finalmente también la concentración conseguida mediante el ejercicio de la voluntad que le permitía dictar al mismo tiempo distintos textos a tres o cuatro amanuenses. De esta forma y bajo tales circunstancias, en una vida que no llegó a los cincuenta años, se llevó a cabo la gigantesca obra que comprende 30 tomos de folio en las ediciones impresas.

No es fácil responder a la pregunta de cuáles sean sus obras principales; depende de lo que se entienda por "obras principales". Se exageraría si calificásemos como obras principales a los opuscula; pero si con este apelativo se quiere aludir_ a las obras que más influencia han tenido, entonces habría que incluir los escritos polémicos, tanto los hechos en favor del movimiento de pobreza como los hechos contra los averroístas. En cualquier caso existen entre los opuscula manifestaciones importantes, por ejemplo el escrito sobre el poder político y el De ente et essentia.

Con mayor razón se podría sospechar que las "obras principales" de Santo Tomás se encuentran entre los grandes comentarios que él escribió. Ante todo naturalmente hay que citar los doce Comentarios a Aristóteles, todos producidos en los últimos ocho años de su vida. Estos Comentarios son el certificado de la recepción de Aristóteles, que transformó la faz intelectual de Occidente. De paso hay que recordar que Tomás escribió también comentarios a la Sagrada Escritura, al Libro de Job, a los Salmos, a Isaías, a Jeremías, a San Mateo y San Juan, a las Epístolas de San Pablo. Aun cuando en estos Comentarios se encuentran pasajes tan incomparables como la exégesis al Prólogo de San Juan ("En el principio era el Verbo"), que con razón se puede considerar como la formulación más grandiosa sobre la doctrina del Verbo que se puede encontrar en la Teología occidental, no obstante nos atreveríamos a defender con todo respeto la opinión que en estas obras de Santo Tomás se pone de manifiesto la debilidad de la dialéctica escolástica. Los textos bíblicos son en su mayor parte enunciaciones históricas que no permiten ser utilizados como tratados lógico-sistemáticos en la forma de un silogismo. Difícilmente soportamos el encontrar explicadas las 14 cartas de San Pablo como un conjunto diáfano de tesis, unidas unas a otras no histórica, sino lógicamente.

De las Quaestiones disputatae y de las Quaestiones quodlibetales se ha tratado hace poco. No constituyen ninguna parte mínima de la obra completa; en las ediciones latinas ocupan 1.600 páginas apretadamente impresas. Y si bajo "obra principal" se entiende aquella en la que se consigue exponer lo más detalladamente posible la temática de investigación de un pensador, entonces hay que incluir necesariamente las Quaestiones disputatae con sus 20 a 30 argumentos en cada articulus. Durante un tiempo, la atención se ha limitado a la Summa theologica, lo que ha conducido, por así decir, a una imagen clasicista de Tomás. En las Quaestiones disputatae, por el contrario, se nos aparece el Tomás "problemático"[569]. Aquí las quaestiones son verdaderas preguntas, perplejidades, aporías. Muy a menudo terminan las Quaestiones disputatae como los Diálogos platónicos: no pretenden expresamente una respuesta redonda, sino que dejan abierto el camino a una investigación posterior, hasta el infinito. Así, por ejemplo, se cierra el primer artículo de las Quaestiones disputatae de veritate que discute la cuestión de "qué es la verdad". No se da ninguna definición; antes bien se enumeran varias notas que en modo alguno hay que considerar como rotundas; ninguna se considera válida sin más, ninguna se excluye sin más; el camino se abre a la inmensidad, más exactamente a lo insondable, al misterio. Chenu dice[570] que las Disputationes metaphysicae del jesuita español Suárez sólo tienen en común el nombre con las Quaestiones disputatae del siglo XIII. El primitivo significado de quaestio —pregunta— se hizo tan irreconocible en la Escolástica posterior que, por ejemplo, Descartes se puso expresamente en guardia hasta el extremo de no querer escribir quaestiones, empleando el título de "Meditaciones".

A los más interesantes, e incluso más divertidos, escritos de Santo Tomás pertenecen las Quaestiones quodlibetales, el resultado de las discusiones que Tomás gustaba celebrar en la Universidad y en las que se trae a colación lo que estaba de moda: las cuestiones sobre la estructura del universo[571], sobre la fuerza obligatoria de la conciencia errónea[572], sobre la licitud de la posesión simultánea de varios beneficios[573], sobre el derecho a la crítica pública[574], hasta la quizás petulante cuestión —por cierto ya bíblica, 3 Esdrás, 4—de quién es más fuerte: el vino, el rey, la mujer o la verdad[575].

Para terminar, todavía unas palabras sobre ambas Sumas, la Summa contra Gentes y la Summa theologica. Las dos son exposiciones de conjunto, y por eso pueden llamarse "obras principales". La Suma contra los Gentiles, a pesar del título, no es en absoluto una obra polémica. Esto es lo nuevo en ella. Ya no se trata de una "cruzada" sino de un "encuentro"[576]. Naturalmente que Tomás trata de la demostración de la verdad cristiana y, por tanto, de la refutación de los mahumetistae et pagani, a quienes se dirige; pero se trata de una refutación enfocada al modo de la disputación, en la que la posición contraria es puesta de manifiesto precisamente con sus argumentos más fuertes. Aún hay otra cosa característica en esta primera Suma, que Santo Tomás escribió entre los treinta y cuatro y treinta y ocho años. £l dice que no puede apoyarse en la Sagrada Escritura, ni en el Antiguo Testamento, como en el diálogo con los judíos, ni en el Nuevo Testamento, como en el diálogo con los herejes. Es, pues, necesario "recurrir a la razón natural que todos están obligados a reconocer, aun cuando en las cosas divinas pueda fallar"[577]. Y luego habla, como si se advirtiera a sí mismo, de la praesumptio comprehendi et demostrandi, de la temeridad de comprender y demostrar. No obstante, emprende la gigantesca tarea con una actitud que tal vez podría calificarse como valiente resignación de la ratio.

Finalmente, la Summa theologica es la obra en la que Tomás trabajó siete arios de su vida, hasta el último (ciertamente no hasta la muerte), y que, no obstante, dejó incompleta. Es el opus magnum; ya el torso contiene tres mil artículos. La comparación con las catedrales góticas se ha citado demasiado para que pueda seguir resultando útil. Pero de todas formas quien considere a Chartres no meramente como una pieza arquitectónica, sino como el intento de plasmar en forma de construcción el misterio de Cristo como libertador de la Creación[578], no rehusará de antemano la comparación de la Suma con la catedral. También la Suma de Santo Tomás, en su atrevida y además totalmente original arquitectura, intenta expresar adecuadamente una idea que refleja la estructura de toda la realidad. "La realidad", en el fondo, no es un objeto estático sino un suceder, una dinámica, dicho más exactamente, es Historia, es decir, un suceder producido por el espíritu que fluye de la libertad. Lo problemático en esta visión total se encuentra naturalmente en el peligro de que este carácter histórico de lo real pudiera desaparecer a través de la sucesión estructurada de conceptos y tesis. Lo genial, por otra parte, de la Summa theologica de Santo Tomás reside precisamente en este punto. Lograr reunir, Historia y Sistema, realizar la comprensión del carácter de acontecer de la realidad en la estructura ordenada de los pensamientos. Si se quiere reproducir adecuadamente la construcción de la Suma, no se puede, como en un índice, escribir uno tras otro los títulos de sus tres partes; tendría que ordenarse en la figura de una circunferencia, de un anillo cerrado. El surgir de la realidad a partir de su origen divino, que ya con el primer movimiento se encuentra en camino de retorno al mismo origen, se expone como el camino de este retorno en que el mismo Creador se hace uno con la Creación en Cristo. El mismo Tomás expresó esto mismo muy tempranamente, en el primer libro de su Comentario a las Sentencias, cuando tenía veintiocho años: "En el origen de las criaturas a partir de su primer principio se pone de manifiesto una especie de movimiento circular, quaedam circulatio vel regiratio, en el que todas las cosas vuelven precisamente al fin, de donde partieron"[579].

Capítulo IX

Si se pregunta por la estructura lingüística de la gigantesca obra que dejó Tomás, la respuesta fácil de que todo se escribió en latín sería ciertamente adecuada, pero con ello se habría aludido a algo sólo muy extrínseco. Hoy se pueden adquirir en las librerías los Diálogos Tusculanos, de Cicerón, la Suma contra los Gentiles, de Santo Tomás, y los Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae neoescolásticos. Las tres obras, asequibles en ediciones modernas, están "escritas en latín". Entre el primero y el segundo libro hay 1.300 años, entre el segundo y el tercero 650 arios; y naturalmente, ya a causa de este hecho, el latín es de muy distinta clase. Pero quisiéramos apuntar a una diferencia de carácter completamente distinto que la referente a la diversidad de la maestría literaria, del vocabulario, de la gramática o incluso del contenido temático. Los Diálogos Tusculanos se escribieron evidentemente en la lengua materna del autor; del manual escolástico, igualmente de modo evidente, no se puede decir lo mismo. El latín de Cicerón es una lengua viva; el latín neoescolástico es una lengua muerta. Pero ¿qué hay que decir a este respecto del latín de la Suma contra los Gentiles? El hecho de que no sea posible dar a esto una respuesta rotunda es precisamente lo interesante. La lengua en la que Santo Tomás escribió sús libros no era ciertamente su lengua materna; y, no obstante, este latín estaba infinitamente más cerca y era "más natural" para Santo Tomás que el latín neoescolástico para el autor actual de un manual de Filosofía. No solamente porque Santo Tomás, como italiano y romano, tenía por así decir el latín en "la sangre", sino también porque el latín medieval no era aún una lengua muerta como el latín de hoy día. Por supuesto que tampoco era sin más ni más una lengua viva. La situación real es difícil de describir.

Cuando hoy leemos un libro del siglo XIII escrito en latín, por ejemplo la Suma contra los Gentiles, estamos más o menos conscientemente bajo la influencia del juicio peyorativo que había recaído sobre este latín por parte de los humanistas del principio de la "Edad Moderna". La división de edades, "Antigüedad, Edad Media, Edad Moderna", surgió precisamente del punto de vista del lenguaje. La Edad Media es el período intermedio sin significado propio, el "intervalo", por así decir, entre la época de los antiguos clásicos y su renovación y renacimiento por parte de los filólogos del Humanismo. Lorenzo Valla, el polémico profesor de retórica del siglo XV, el autor del libro básico de la latinidad humanística De elegantiis linguae Latinae, llama al "primer escolástico", Boecio, el primero que habló y escribió aquel latín "bárbaro"[580]. Todavía para Hegel, por ejemplo, la lengua es lo verdaderamente horroroso de la filosofía medieval. "No se puede exigir a nadie", dice él, "que lea estas obras, pues son tan vastas como mezquinas, voluminosas y horriblemente escritas"[581].

La ciencia lingüística de las últimas décadas ha corregido en cierta medida este juicio, aun cuando los juicios son muy diversos entre sí. Así, por ejemplo, se dice que el latín medieval ha seguido creciendo del mismo modo que "según la creencia popular siguen creciendo los cabellos y uñas de los muertos"[582]; o que es comparable a una ondina, "que en tratos secretos con un hombre elegido llega a tener verdaderos hijos"[583]; o que se parece a los animales enjaulados sin libertad alguna, sin verdadera posibilidad de desarrollo, pero en ocasiones con rebeliones y aspectos de la fuerza originaria[584]. Pero también se ha dicho que este latín tiene su dignidad, su importancia e incluso su vitalidad, precisamente por ser "la lengua de una comunidad de ideas"[585], "la lengua materna de Occidente"[586], la "lengua de la tradición"[587]. Lo más competente, técnico y fundamentado sobre este tema lo ha dicho últimamente la filóloga holandesa Christine Mohrmann en un trabajo sobre el dualismo del latín medieval[588]. Este dualismo se entiende de la manera siguiente: el latín medieval no vive meramente de la herencia de la Antigüedad sino también, y sobre todo —lo que la filología moderna suele pasar por alto o subestimar—de lo vivo, especialmente de la vida litúrgica de la Comunidad cristiana[589]. La característica concluyente a la que llega Christine Mohrmann es ésta: une langue vivante, sans étre la langue d'une communauté ethnique[590], aun cuando no es una lengua de una comunidad étnica, sí es una lengua viva, una lengua que también sigue desarrollándose vivamente. Lo que se quiere en la Edad Media no es la restauración, sino el uso de la herencia antigua[591]. El latín se convierte en lengua muerta cuando triunfa el clasicismo, cuando el latín de Cicerón se transforma en venerable pieza de museo, "protegido por conservadores piadosos, incluso por los humanistas y filólogos clásicos"[592]. El esfuerzo de los humanistas se da como algo totalmente aristocrático, teniendo lugar en realidad una imitación esclavizadora, una "reproducción servil" del latín clásico[593], con lo que lo peor es que precisamente de este modo se confirma la muerte de la lengua latina. Finalmente el francés, como las otras lenguas romances modernas, surge de una especie de latín "pidgin", del latín de "negocios" de los comerciantes y soldados, indudablemente muy poco ciceroniano, lo cual no ha impedido que el francés se haya hecho una lengua muy viva, ni que haya llegado a ser un idioma extraordinariamente cultivado y diferenciado. Lo malo del latín de los humanistas es que separa el habla de la vida y también de la vida del pensamiento, mientras que al contrario el latín de la Escolástica es una lengua viva, la langue vivante de l'Université[594].

Estas cosas son de gran importaficia para un entendimiento justo de Santo Tomás. De muy distinta forma que la Neoescolástica de hoy día, que hace referencia a él y presume de actualizar su doctrina, Tomás no habló una lengua muerta y artificial, sino una lengua viva y natural. Se puede también decir que Tomás habló una lengua y no se "sirvió de una terminología".

Por supuesto que la lengua de Santo Tomás no se puede calificar simplemente como "latín medieval". Este término es demasiado extenso. Comprende la poesía del tiempo de Venantius Fortunatus, pasando por Alcuino, Roswitha von Gandersheim, Hildegard von Bingen hasta el Canto al sol de San Francisco de Asís, junto a la prosa filosófico-teológica de Boecio, pasando por Anselmo hasta Buenaventura y Duns Escoto; y además de eso naturalmente también la palabra hablada, hablada no sólo en el culto divino, sino también en los documentos solemnes de naturaleza jurídica o política, en la predicación, en el intercambio diplomático internacional, e incluso también cantado (los Carmina Burana no eran al fin y al cabo trozos de lectura). Dentro de este terreno, la expresión "la langue vivante de l'Université" delimita un círculo muy reducido. Tomás habla el latín de la Universidad, de la Escuela, de la Alta Escolástica; es la lengua de la enseñanza, una lengua primariamente pensada para esa tarea, es decir, dirigida a la aclaración, a la claridad y que huye de los malos entendidos. Naturalmente con ello se pone también al mismo tiempo un límite, un límite en relación con lo puramente lingüístico. El gentleman Juan de Salisbury escribe cien años antes que Tomás un latín mucho más elegante, por así decir más ensayístico, con oportunos toques de irónico humor. Esto desaparece al igual que el lenguaje impregnado de sentimiento místico de los grandes victorinos. En su lugar surge una lengua dirigida por completo a la afirmación objetiva que renuncia a toda musicalidad. Es la lingua Parisiensis, que por cierto otro gran humanista, Pico della Mirandola, defendió contra sus amigos florentinos. "Es posible", dice él, "que la suya sea una lengua un poco seca, que molesta al oído; pero la razón la acepta porque está más cerca de la realidad"[595] (más cerca que nuestra elegancia musical, quiere esto decir). A este lenguaje de carácter docente, además de la tendencia a la claridad y nada más que la claridad, se une una inclinación que no deja de ser peligrosa: la tendencia a convertirse en un lenguaje "técnico", esto es, en un lenguaje que busca encasillar la palabra en un significado específico. "Velocidad" es ciertamente una palabra del lenguaje común, natural, pero cuando se habla de "velocidad" en los manuales de Física, entonces se trata de un vocablo enclavado en una rígida terminología. Se quiere decir algo que el que emplea en otro lugar esta palabra tal vez no entienda en absoluto. Siempre que se quiere hablar con la mayor univocidad posible se da esta tendencia de abandonar el "lenguaje" natural y poner en su lugar una "terminología". En el latín escolástico no sucede otra cosa. Pero creemos que se puede decir que Tomás —tal vez único entre los grandes—vio lo peligroso de esta tendencia e hizo frente lo mejor que pudo a este peligro. Ciertamente él busca con ahínco la mayor univocidad de la expresión; no busca armonía, "lírica". Pero desconfía en grado sumo del lenguaje artificial, desconfía de la mera terminología.

Aún hay que decir una tercera cosa sobre la lengua de la Universidad medieval, el latín escolástico. Se trata de una lengua traducida, una lengua, en consecuencia, forzosamente no original. En el campo de la Filosofía —y de la Teología— el latín propiamente ha sido desde siempre un idioma dependiente; desde siempre, los grandes escritores han tenido que reconocer a los romanos la fuerza creadora de lenguaje en la traducción del griego. Cicerón, por ejemplo, tradujo la palabra griega "átomo", parte indivisible, por la latina "individum". "Theoria" recibe como equivalente "contemplatio". Séneca, igualmente un gran traductor, se queja de que el romano tenga permanentemente que maltratar y retorcer (toquere) las palabras para expresar adecuadamente un asunto filosófico; se lamenta de que no exista ninguna palabra latina para expresar lo que Platón y Aristóteles habían llamado "to on", el ente[596]. Es, pues, una "dolencia crónica" el que el latín tan pronto como tiene que ver con la filosofía haya sido un idioma traducido. El romano Boecio, que estudió en Atenas y que se propuso hacer accesible al Occidente latino todo Platón y Aristóteles mediante su traducción y comentario, continúa este antiguo esfuerzo. Palabras hoy por completo corrientes para nosotros como principium, actus, universale, subiectum, definitio y muchas otras las ligó Boecio a un sentido específico y las hizo corresponder a las palabras griegas precedentes.

Y entonces, a finales del siglo XII, aparece ante el Occidente latino todo Aristóteles (del que Boecio sólo tradujo una pequeña parte): la Metafísica, Ética y Psicología aristotélicas. Todo esto tiene que ser traducido, en primer lugar simplemente "trasladado", hecho comprensible de tal forma que de algún modo se ponga claro lo que allí se dice. Con esto recibe la lengua de la Universidad, el latín escolástico, su último sello de una forma decisiva. Simplemente no hay tiempo para un "crecimiento orgánico". Y hay que pensar que no es, por ejemplo, Platón quien va a ser traducido, ese Platón poético que en sus Diálogos recoge y eleva el lenguaje natural, adulto, del hombre sencillo; no, quien va a ser traducido es el severo y parco maestro Aristóteles. Y ha de ser dominado y asumido con los medios de la lengua de los romanos, afilosófica por naturaleza. De todas formas no tiene lugar simplemente algo así como una "invasión" de la obra aristotélica, como si hubiese sido un hecho natural que se ofreciera a la contemplación de los espíritus atentos de la época. Antes bien, se trata de una tremenda actividad de estos mismos espíritus; no se trata de una "invasión", sino de una aproximación viva. Este traducir significa un apoderarse de un instrumento altamente diferenciado y un aprender a manejarlo[597].

En el campo de este latín medieval, y más especialmente escolástico, ya en cierto modo descrito en líneas generales, se destaca Tomás, orador y escritor, como una figura por completo inconfundible. La extraordinaria distancia que media con Agustín continúa siendo una emocionante experiencia para quien se pasa directamente de uno de estos dos grandes doctores de la Cristiandad al otro. "Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva; tarde te amé! Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú hiciste. Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo. Reteníanme lejos de ti aquellas cosas, que si no estuviesen en ti no serían. Llamaste y clamaste y rompiste mi sordera... Me tocaste y abraséme en tu paz". Éste es Agustín[598]. En toda la obra de Santo Tomás no se encuentra nada parecido. No existe esta brillantez de estilo, ni este centellear de las palabras, ni esta música, ni tampoco este tono personal. Es de todo punto imposible no reconocer tras las palabras de Agustín al hombre de carne y hueso que "ahora" habla de este modo especial. Tomás, por el contrario, no se reconoce tras sus palabras; sus palabras son como figuras cristalinas ante cuya vista no se suele pensar que también finalmente han surgido de aguas madres. Nadie podrá afirmar que las expresiones de Agustín no son claras, antes bien a menudo de un insuperable grafismo. Pero Tomás, en el fondo, quiere participar y poner en claro algo distinto y exclusivamente este algo distinto: no su situación interior, sino la comprensión de un asunto. Esto no excluye naturalmente una buena forma; tampoco excluye la belleza. Y en Tomás se encuentra por doquier esta adusta belleza. También habla mucho en su favor el que Tomás quisiera una tal belleza. En la Suma contra los Gentiles encontramos lo siguiente: "Con esto se evidencia la falsedad de cierta sentencia de algunos que decían no importar nada a la verdad de la fe la opinión que cada uno pueda tener sobre las criaturas, con tal que se piense rectamente acerca de Dios...; pues el error sobre las criaturas redunda en una opinión falsa sobre Dios...", sic ergo patet falsam esse quorundam sententiam, qui dicebant nihil interesse ad fidei veritatem, quid de creaturis quisque sentiret, dummodo circa Deum recte sentiatur...; nam error circa creaturas redundat in falsam de Deo sententiam... [599]. Esta frase nos parece que es algo que está muy próximo a los últimos compases de una fuga de órgano de Bach. Belleza de lenguaje existe sin duda en Tomás. Pero no es propiamente la belleza de la obra de arte. Este lenguaje es bello como es bello un instrumento perfecto.

No obstante, Tomás nunca consideró al lenguaje como un mero instrumento. Creemos que éste es un punto de alguna importancia y además un punto de alguna actualidad. En el campo de la Filosofía determinado por la Lógica y la Logística se encuentra muy a menudo la opinión de que el lenguaje humano es un instrumento, algo así como el martillo o la taladradora, precisamente un instrumento de comunicación; y si este instrumento no resulta adecuado, entonces simplemente se arregla o se sustituye por otro. A primera vista esto no parece mal. Pero hay que aclarar algo todavía; es una opinión generalizada la de que el lenguaje evolucionado, histórico, natural hace ya tiempo que se ha mostrado —por supuesto en el campo filosófico— como un instrumento inadecuado y que, por tanto, este instrumento inadecuado, para salvar en líneas generales el sentido del lenguaje, tiene que ser sustituido por otro adecuado, es decir por un lenguaje basado en la convención, artificial, que utilice símbolos (números) en lugar de las palabras naturales. Importa mucho poner de manifiesto que en este punto Tomás es de otra opinión y que ello supone una postura de principio de alto significado. Se trata de la relación entre el lenguaje histórico, y el lenguaje técnico, convencional, artificialmente producido, de la relación, como ya se dijo, entre "lenguaje" y "terminología", con lo que reiteradamente se discute, incluso, en el fondo que exista una diferencia de principio entre "lenguaje" y "terminología"; toda habla es más bien un manejar "instrumentos" que se pueden cambiar arbitrariamente, que son intercambiables y que se pueden usar a placer, ad placitum. Además, en lo que hace referencia al concepto "instrumento" hay que, distinguir entre instrumentum coniunctum e instrumentum separatum, entre el instrumento unido inmediatamente al actuar y el separado del mismo; la mano es un instrumentum coniunctum y el martillo es un instrumentum separatum. Es cierto que Tomás no aplicó propiamente esta distinción a la relación entre el lenguaje natural y la terminología artificial[600], pero se puede decir, siguiendo su pensamiento, que el lenguaje natural, histórico es un instrumentum coniunctum. Y esto quiere decir tres cosas: primero, que no podemos evidentemente "hacerlo" como un martillo; en segundo lugar, que no podemos cambiarlo caprichosamente, lo que significa que estamos unidos a él y que tiene fuerza obligatoria para nosotros, y en tercer lugar, que sólo podemos utilizar (y comprender) la terminología artificial con la ayuda y en base al lenguaje natural, así como empleamos la mano para manejar el martillo. Todo ello resumidamente significa lo siguiente: la terminología vive del lenguaje natural, histórico; éste continúa siendo el fundamento obligado de toda comunicación, mientras que la terminología no posee tal fuerza vinculante.

No queremos decir que la "terminología" no pueda ser algo muy atinado y práctico, algo incluso inevitable, sobre todo, naturalmente, en el campo de la ciencia. Cuando el médico dice "defunción" quiere significar muy precisamente un hecho fisiológico claramente descrito y "preciso", esto es, recortado, artificialmente separado de la realidad total. La "palabra" del lenguaje natural correspondiente al término "defunción" es "muerte". Esta palabra no significa algo "preciso", sino el hecho completo, también ciertamente el hecho fisiológico, pero más allá de él, aún mucho más, la compleja realidad de lo que tiene lugar verdaderamente al morir: la terminación del status viatoris en la salvación o en la condenación, la pérdida del padre, hijo, esposa y aún otras cosas que tal vez no puedan nombrarse o conocerse. Todo esto, precisamente el conjunto, está presente en la palabra "muerte", también lo incomprensible; se hace perceptible únicamente a quien utiliza el lenguaje vivo, escuchando y hablando. La palabra "muerte" se opone a ser reducida a un significado parcial. Porque no es "precisa" —esto es, separada— es más apta, más exacta que el término. Y particularmente en el terreno filosófico se trata de cuestiones fundamentales que reflejan la totalidad del mundo y de la existencia: felicidad, muerte, amor, verdad, realidad, vida, etc.

En lo que se refiere a la posición de Santo Tomás hay que decir dos cosas, una negativa y otra positiva. La negativa es .que, a pesar de la primera apariencia, no hay en Tomás una propia terminología. Una investigación muy detallada lo ha puesto totalmente en claro[601]. Efectivamente Tomás no se ha elaborado unos términos rígidos, fijados unívocamente, a los que tuviese que atenerse consecuentemente él mismo. Por el contrario gusta de emplear varias expresiones sinónimas una al lado de la otra[602]. No menos de diez fórmulas distintas utiliza para describir el concepto de relación[603]; la palabra forma tiene en Tomás diez significados distintos[604]; la causa efficiens quiere decir una vez causa effectiva, otra vez causa agens o también activa o movens[605]. Pero todo esto no es solamente así de hecho, sino que Tomás lo quiere así. Como dice Blanche, no es una mera y casual cuestión temperamental, sino el resultado de principios determinados, claramente formulados. Expresamente evita la definición exacta, "precisa", de conceptos fundamentales tales como "conocimiento"[606] o "verdad". Tomás está convencido de que no existe un nombre adecuado sin más que describa y agote la cuestión, que pueda excluir a cualquier otro afín, y que, por tanto, pueda ser únicamente válido. Chenu lo ha expresado así: La clarté des mots ne lui dissimule pas le mystére des choses, la claridad de las palabras no le oculta el misterio de las cosas[607].

En segundo lugar hay que decir positivamente que para Tomás nunca es decisiva la definición "estatuida" por un autor individual, ni tampoco por él mismo, sino lo decisivo es el uso idiomático, el usus, es decir el habla viviente de los hombres. Esto lo ha expresado muchas veces y la mayoría de ellas basándose en Aristóteles. También el propio Aristóteles se comporta así y también lo ha formulado expresamente: "Al denominar las cosas hay que ir con los muchos"[608].

El uso del lenguaje, el habla viva de los hombres; éstas son cosas naturalmente no fáciles de describir. Por supuesto que con ello no se hace referencia a las formas viciadas del habla de la calle, trivial, empobrecida, llena de jerga (aun cuando se ha comprobado que Santo Tomás no siempre llega a rechazar el empleo abusivo de una palabra[609]). Con el "uso del lenguaje" se hace referencia al habla del hombre "culto" en el mejor sentido de la palabra, que se alimenta de las raíces vivientes del lenguaje, incluyendo por supuesto también la palabra poética, incluso el neologismo poético surgido del espíritu del lenguaje. Excluido, por el contrario, está el lenguaje técnico y erudito separado de las raíces del lenguaje. Excluido está este lenguaje técnico y erudito que, por cierto, hoy cada vez más empieza a caracterizar la forma de la expresión pública, un peligro que afecta no tanto a una cierta "pureza de lenguaje" sino a la capacidad humana de hacer entender y expresar, incluso de conocer, las más profundas dimensiones del mundo. Tomás dice pues: nominibus utendum est ut plures utuntur[610], hay que utilizar los nombres de forma en que se empleen por término medio. Esto no quiere sólo decir que no se deben acuñar caprichosamente nuevos nombres o emplear los nombres existentes caprichosamente con significados nuevos; quiere decir también que en la investigación del significado de palabras fundamentales como, por ejemplo, "justicia", hay que inquirir el uso viviente del lenguaje. El uso del lenguaje y no la etimología. Creemos que la forma de obrar de Heidegger de averiguar el significado de las palabras fundamentales a partir de la etimología no da resultado, cuando no conduce al error. El propio Tomás se comporta de acuerdo con aquella máxima. Él pregunta, por ejemplo: ¿qué quieren decir los hombres cuando dicen "semejante"? A primera vista parece que propiamente se podría uno contentar con la definición que se encuentra en los diccionarios filosóficos. Suena muy evidente decir que dos cosas son "iguales" cuando coinciden en todas las características y que son "semejantes" cuando coinciden en una parte de las características. Esto suena incluso a algo exactamente formulado. Pero Tomás no se contenta con ello. Inquiere el uso del lenguaje humano que primariamente se le muestra en la completa multiplicidad de las posibilidades efectivas de empleo de una palabra o también en la imposibilidad de emplearla en un contexto determinado. Pero es evidentemente imposible decir, afirma Tomás, que el padre sea semejante al hijo, de lo que se desprende que el concepto "semejanza" contiene aún otra cosa que lo que aquella definición tan exacta aparentemente hace sospechar, es decir, un elemento de procedencia, de origen[611]. Ciertamente, ¿qué especie de fuerza obligatoria nos impide decir que el padre es semejante al hijo? Esto es difícil de decir. Sin embargo existe en ello algo así como un deber. Y Tomás lo reconoce, con lo que al mismo tiempo dice que hay algo en el lenguaje humano, natural e histórico, por lo que no nos podemos permitir disponer de él como de las cosas e instrumentos hechos por nosotros. Aún hay que decir unas palabras del estilo interno característico del habla de Tomás. Tomás parece estar de acuerdo con Goethe en que, colocado ante la elección, prefiere la expresión menos "significativa"[612]. Se evita todo lo vistoso y desacostumbrado en la formulación. Naturalmente esto tiene inconvenientes. El peligro de que tal claridad, seca y sin adorno, aburra, en el caso de Santo Tomás hay que suavizarlo no sólo por el ritmo del discurso, sino también por el gesto correspondiente. Ambas cosas, gesto y ritmo, son características italo-meridionales. No obstante tal vez esto no sea especialmente importante.

Decisivo para el estilo interno del discurso de Santo Tomás nos parece que es la sobriedad, con lo que naturalmente no se quiere decir languidez de temperamento, incapacidad de entusiasmo o falta de vuelo. Antes bien se quiere decir la apasionada renuncia a todo lo que encubra o desfigure la realidad; se quiere decir la más alta apertura para lo real no limitada por subjetividad alguna; la preocupación de comprender todo aquello y sólo aquello que es capaz de mantenerse firme frente a la consideración más desprovista de ilusión. No solamente se da la "valentía de las dos de la madrugada", de la que ha hablado Ernst Jünger; también se da algo así como una sensibilidad de las dos de la madrugada frente a las "sentencias" y precisamente frente a las sentencias piadosas". Creemos que incluso en esta actitud se puede leer aún un articulus de Santo Tomás. Y creemos presentir que fue un poco su punto de vista que lo .escrito pudiese mantenerse firme frente a una tal mirada desprovista de ilusiones. De ahí la constante oposición frente a todo lo meramente bonito, frente a tomarse a sí mismo solemnemente, y también frente a la terminología específicamente "religiosa". "Religioso" hay que ponerlo aquí entre comillas En realidad esta abstinencia en relación con el vocabulario "religioso" está precisamente fundada en lo religioso. Al discurso de Santo Tomás falta la unctio, la "unción". Buenaventura, indudablemente refiriéndose a su colega Tomás, ha dicho que en los franciscanos viene en primer lugar la unctio y luego después la speculatio, mientras que en los dominicos sucede al revés[613]. Hemos dicho que falta la unctio. En sentido estricto esto no supone una condena; "falta" la expresión sensible, frecuente en otros lugares, de la emotividad religiosa. Pero, ¿quién dirá si esta falta no tiene su fundamento en una impasibilidad que procede de una adoración tanto más profunda? La aversión característica de Tomás frente a los "cortocircuitos religiosos", esta sobriedad racional, tiene con toda seguridad raíces plenamente religiosas, si no místicas. Se define una cosa, dice él en cierta ocasión, no por su último principio, sino por el más próximo[614], y por ello la respuesta a la pregunta sobre la ciencia de la virtud no es que la virtud es lo querido por Dios, sino que virtud quiere decir hacer lo concorde con la inteligencia y lo adecuado a la cosa. Aun cuando en verdad es tan "moderno", que deja consternados a algunos de sus hermanos y colegas, su sobriedad inquebrantable le impide evidentemente encasillarse en los movimientos de vanguardia de su propia época, incluso en los "religiosos". Por ejemplo ignoró completamente la cuestión entonces común del carácter escatológico del siglo, aunque los dos Generales de las órdenes franciscana y dominica, en 1256, hiciesen pública una encíclica común sobre el sentido apocalíptico de ambas órdenes mendicantes: ellas eran los dos testigos de Cristo vestidos de saco, las dos estrellas de la Sibila, etc[615]. Santo Tomás, un año después, estipula con toda objetividad que "No se puede determinar una época, ni grande ni pequeña, tras la que se haya de esperar el fin del mundo"[616].

Con esta sobriedad que sólo se dirige a lo verdaderamente real y que sólo se detiene en ello, se relaciona aún otra cosa que es característica de Tomás, también de su arte de hablar y escribir. Nos referimos a aquella grandiosa independencia interior que, a veces, se convierte en un atrevimiento que parece no temblar ante nada. Así se pregunta él en el Comentario al Libro de Job[617] si el habla sincera de Job a Dios no viola en ocasiones el debido respeto al Señor, a lo que responde: "La verdad no varía a causa de la alta dignidad de aquél a quien se le dice; quien dice la verdad no puede ser vencido por aquél con quien lucha".

Capítulo X

Para describir la tarea intelectual con la que se encontró Tomás y que él se propuso acometer, hemos utilizado la imagen del "arco de Ulises", cuyos extremos eran tan difíciles de aproximar que para ello se necesitaba una fuerza casi sobrehumana. Los dos extremos, aparentemente opuestos de forma inevitable, en cuya conjunción reconoció Tomás su tarea vital apenas hubo despertado a su conciencia crítica, los hemos denominado —con una fórmula muy insuficiente— con las palabras claves "Aristóteles", por una parte, y "Biblia", por otra. Con ello, el término "Aristóteles" se emplea como cifra para toda la realidad natural: el mundo sensible, las cosas corpóreo-materiales y, en el propio hombre, para la sensibilidad, lo natural, también para la capacidad natural de conocimiento de la razón, para la lumen naturale. La otra palabra clave, "Biblia", quiere significar todo el campo de lo sobrenatural, lo suprarracional de la Revelación divina, la realidad del mundo, del hombre y de Dios sólo accesible por la fe, la doctrina de la gracia del Evangelio como norma de la vida humana.

Porque fue Tomás quien emprendió el intento de tal conjunción, es decir un hombre de una fuerza intelectual natural, de una vastedad, precisión y energía clarificadora de pensamiento que muy raramente pueden encontrarse en la historia del espíritu humano, porque esta tarea fue emprendida con una tal mirada penetrante del asunto, por ello también hay que poner en claro desde el principio el hecho de que, por supuesto, para Tomás no podía permanecer oculto que en ello se encerraba una gran cantidad de conflictos potenciales, una fuente de interminables dificultades y antinomias que difícilmente podrían haber sido reconducidas a una "armonía" definitiva. Tomás ya no podía tener la grandiosa ingenuidad de Boecio que por primera vez había formulado el principio "fidem rationemque coniunge". Este romano, sumergido por completo en la sabiduría secular griega, uniendo en sí toda la riqueza de los antiguos, viviendo en la fe plotiniana, pudiendo llevar a cabo una síntesis del pensamiento platónico-aristotélico, creía que era posible tratar del Dios trino y uno sin tener necesidad de la palabra revelada de la Sagrada Escritura; su libro sobre la Trinidad no tiene ni una sola cita bíblica. Y también la simplificación de Anselmo de Canterbury, doscientos años anterior a Tomás, se había hecho imposible, la simplificación del teólogo místico que, sumergido por completo en la meditación de la verdad revelada, podía defender la opinión de que lo creído, tanto y de tal forma se encontraba en concordancia con las cosas naturales, que igualmente lo creído podía ser probado con razones necesarias, con rationes necessariae.

Ambas posibilidades de simplificación estaban cerradas para Tomás. Tan "ingenuo" no podía ya ser Santo Tomás, sobre todo porque entretanto en el interior de la propia Cristiandad occidental había sucedido algo que impedía una rápida y precipitada armonización. Ante todo había aparecido muy concretamente el peligro de la secularización por principio, esto es de una separación e independencia de la razón y de todo el campo de la vida "natural" frente a la fe y frente a cualquier norma suprarracional y sobrehumana, y ello, hay que volverlo a señalar, en el interior de la propia Cristiandad, por ejemplo en el círculo del emperador Federico II, que Tomás conoció muy de cerca, pero también en figuras como la de Pedro de Hibernia, quien, en la Universidad imperial de Nápoles, había introducido al estudiante Tomás en Aristóteles. Tales experiencias, a las que por supuesto se abrió Tomás con total imparcialidad, no permitían simplificar impermisible e "ingenuamente" el problema en cuestión. Por otra parte se insinuaban en tales experiencias qué peligro de muerte empezaba a mezclarse en la vida espiritual de la Cristiandad, el peligro, por así decir, de una división de conciencias; si bien se hallara lejos, tal vez, el peligro de una total descristianización, de una secularización internamente aceptada. De cualquier forma el peligro del resquebrajamiento de la vida espiritual, por una parte en aquello que se "sabe" y, por otra, en aquello que se "cree", y un resquebrajamiento de tal orden que ya no existía puente alguno de un campo a otro; el peligro que, por ejemplo, se anunciaba con la expresión de la "doble verdad", se había hecho decididamente agudo. Y Tomás no podía dejar de darse cuenta. La tarea ofrecida por la propia época era ésta: unir legítimamente ambos terrenos amenazados de mutua separación; legítimamente, es decir, de tal forma que, en primer lugar, se siguiera reconociendo la diferencia y también la irreductibilidad, la relativa autonomía, el derecho propio de ambos campos y que, en segundo lugar, se pusiese de manifiesto su unidad, su compatibilidad y la necesidad de su concordancia, no a partir de uno de sus miembros, ni simplemente a partir de la fe ni simplemente a partir de la razón, sino volviendo a una raíz más profunda. En otras palabras, para la generación de mediados del siglo 'cm se había hecho imposible el que siguieran siendo útiles los intentos llevados a cabo hasta entonces de realizar el principio "fideen rationemque coniunge". El verdadero problema se había planteado en toda su agudeza; se había hecho inevitable el "afrontarlo" resueltamente. Esta es la tarea que Tomás se propone realizar.

Desde el punto de vista de la "ortodoxia" de entonces —queremos decir con ello el clima inevitablemente "moderado" de la visión filosófica-teológica "dominante" del mundo y de la vida—, visto desde esta perspectiva, lo escandaloso, lo desacostumbradamente agresivo de la postura de Santo Tomás se encuentra sobre todo en que acepta las posiciones mutuamente contrapuestas, ambas en su mayor radicalismo. Inusitada, incluso revolucionaria, es su afirmación del ideal de la "perfección evangélica" tal como se había configurado en el herético "movimiento de pobreza" de los valdenses, muy sospechoso para todos los bienpensants. Escandalosa es ya la dedicación a "Aristóteles", imperturbable y decidida a pesar de todas las advertencias y prohibiciones oficiales. Es decir, la afirmación sin temor de toda la realidad natural, no sólo por parte del ente objetivo, sino también en el hombre mismo, la afirmación, pues, de aquello que para los sentimientos tradicionales de la Cristiandad caía bajo el concepto de "mundo". "Se atribuyen la sabiduría divina, aun cuando saben mucho más de lo mundano." De esta acusación, surgida muy pronto contra Alberto y Tomás, ya se ha hablado. Tomás entra en el núcleo de este reproche, analizando el concepto bíblico de "mundo". En su Comentario al Evangelio de San Juan[618] dice que hay tres significados distintos de mundo en el lenguaje de la Sagrada Escritura, de los cuales dos son total y absolutamente positivos. "Mundo" quiere decir, en primer lugar, tanto como "creación", el conjunto de las cosas y seres creados por Dios; en segundo lugar, con "mundo" puede incluso querer significarse la Creación liberada y recreada por Cristo. Es cierto que el lenguaje bíblico conoce también un concepto negativo de "mundo": el trastrueque del orden de la Creación. Contra lo que se vuelve Tomás es contra la equiparación de este concepto negativo de "mundo" con el primer concepto (mundo como conjunto de las cosas y seres creados). Sería muy poco si se dijera que Tomás había defendido la realidad natural; según su convicción sería ridículo en alto grado si el hombre emprendiese la tarea de defender la Creación. Ella no necesita ninguna justificación. El orden de la Creación es, por el contrario, precisamente la medida de la que tiene que partir todo juicio del hombre sobre las cosas y también sobre sí mismo.

No por casualidad formula Tomás la siguiente objeción. Ya que Dios es un ser incorpóreo y nuestro fin es la "semejanza con Dios" tendría que decirse que el alma separada del cuerpo es más semejante a Dios que la unida al cuerpo. Un argumento, pues, que se apoya en un pensamiento muy elevado y al que parece ser que nadie se puede oponer. Pues bien, Tomás se opone. "Más que el alma separada del cuerpo es semejante a Dios el alma unida al cuerpo, porque ella (el alma encarnada) posee su naturaleza de una forma más perfecta"[619]. La corporeidad es, por tanto, buena. Con ello se incluye el que la sensibilidad es buena (tan buena que la "insensibilidad" no sólo se considera un defecto sino un vitium, una falta moral[620]; la capacidad de enojo es buena[621]; la energía sexual es buena[622]. Se podrían citar cientos de tales frases. En cierta ocasión cita Tomás el parecer de algunos Padres de la Iglesia según el cual la multiplicación del género humano en el Paraíso tuvo que suceder de una forma no sexual. La respuesta de Santo Tomás suena muy tranquila, objetiva, pero también absolutamente decidida: Hoc non dicitur rationabiliter, "esto no puede decirse razonablemente; pues lo que pertenece a la naturaleza del hombre no se le quita ni se le da a causa del pecado"[623]. Tal frase tiene naturalmente consecuencias tremendas, sobre todo para los conceptos fundamentales de la doctrina moral de la vida. Si existiesen campos de la realidad objetiva que en sí mismos fuesen "malos", "bajos" e "impuros", entonces podría fácilmente decirse en qué consiste la esencia de la impureza moral (precisamente cuando yo me pongo en contacto con tal realidad en sí misma "impura", por ejemplo con la sexualidad). Pero ¿qué es la impureza si no existe una tal realidad en sí misma impura? Si lo diferenciativo del tratado de la Summa theologica sobre la templanza es el aire fresco de la inexistencia total de un opresivo vaho de estrechez, pequeñez, antinaturaleza, que con bastante frecuencia se encuentra en otros lugares, entonces tiene esto su motivo en la consecuencia lógica con la que Santo Tomás mantiene la tesis de la bondad de todo lo creado.

Evidentemente Santo Tomás, también como hombre individual, estuvo dotado en una medida poco acostumbrada de una imparcialidad afirmativa y de una apertura de espíritu. Theodor Haecker en su Diario del día y de la noche[624] (3, 7, 1942) dice: "Santo Tomás no tenía ningún aguijón en la carne". Haecker aduce esto al parecer no de un modo positivo; él añade: "Eso produce algo de la lejanía que tiene para el hombre moderno". Creemos que esta lejanía, este ser otro, depende efectivamente del más profundo misterio del hombre Tomás. De cualquier forma que haya que entender este extraordinario suceso que ha pasado a la historia con el nombre de "ceñido por el ángel" (el propio Tomás lo contó en sus últimos años a su amigo Reginaldo; cuando tenía diecinueve o veinte años, sus hermanos enviaron a su prisión una cortesana ataviada para apartarle de la decisión de ser un fraile mendicante; él puso a esta muchacha en la puerta muy rudamente y agotado cayó en un profundo sueño del que despertó dando un grito; dado, según él escribió, porque en el sueño un ángel le había ceñido de una forma tremendamente dolorosa para hacerle en el futuro inatacable frente a cualquier tentación de impureza), sea lo que fuere lo que esta historia quiera decir, Tomás no sólo afirmó siempre, por cierto al igual que Goethe, que el conocimiento de la verdad, que la contemplación de la realidad estaba unida a una exigencia de pureza, sino que también realizó esta condición en sí mismo. Parece ser que como persona era de una inusitada simplicidad[625], que le "iluminaba" de tal forma que bien se podría hablar de un carisma. Con esta actitud se da lo que sin ella desaparece: por una parte, la vista permanece clara, la capacidad de juicio ordenada, no oscurecida sobre todo por la llamada de los propios apetitos, y esto no sólo al modo del asceta que enérgicamente se separa del mundo, sino (y aquí viene la "peculiaridad") junto a una apasionada afirmación de todo lo real, precisamente también del mundo sensible y de su belleza. Esta conjunción de la más apasionada afirmación, por una parte, y de la más fría claridad de visión, por otra, esta conjunción en el espíritu de un hombre que vivía sin necesidades en la pobreza evangélica, creemos que es el fruto de su pureza Musitada, incluso se podría decir santa.

Era de esperar que tal dedicación al mundo natural tuviera que conformar también el estilo del teólogo Tomás. Dos ejemplos pueden poner de manifiesto la novedad de este estilo teológico. Alberto Magno, y también Buenaventura, habían hecho corresponder en un simbolismo rico y poderoso los siete sacramentos a los siete pecados capitales, cada uno de los cuales de forma especial era curado por uno de los siete sacramentos. Tomás, por el contrario, dice: "la fundación y el crecimiento de la Vida Nueva tiene lugar según la figura de la vida corporal; al engendramiento y nacimiento corresponde el bautismo; al crecimiento para ser adulto, la confirmación; el alimento de la Nueva Vida es la comunión; la medicina contra las heridas y enfermedades es el sacramento de la penitencia, etcétera"[626]. Segundo ejemplo: el estilo interno de los Comentarios de la Escritura. Como el comentario más característico de Tomás aparece el del Libro de Job. Hay que saber que la Teología de entonces estaba dominada por el efectivamente grandioso Comentario al Libro de Job de Gregorio Magno, a causa de su sabiduría práctica. Pero, como interpretación, este libro emplea alegorías muy forzadas (los siete hijos de Job son en primer lugar las siete virtudes; en segundo lugar, "significan" los doce apóstoles; a la cuestión de cómo "siete" hijos pueden significar "doce" apóstoles se responde que siete son 3 más 4, y doce 3 por 4[627], etcétera, etc.). Santo Tomás toma el Libro de Job en el sentido inmediato de lo que se dice, como un adoctrinamiento sobre el destino del hombre y sobre la Providencia divina. Aún hay que señalar algo característico de Santo Tomás: para comprender el sentido de lo que se dice en la Sagrada Escritura; pone en juego toda su capacidad intelectual con grandiosa despreocupación; cita, en este Comentario al Libro de Job, a Averroes, Avicena, Porfirio, Plinio, Cicerón, Platón y naturalmente sobre todo a Aristóteles. El reconocimiento de toda la realidad natural quiere decir necesariamente también reconocimiento de los hallazgos de la capacidad cognoscitiva natural, dondequiera que se encuentren, también, pues, en el mundo precristiano y extracristiano.

Como se ha dicho, desde las primeras décadas del siglo XIII habían empezado a separarse las cosas, lo bíblico y evangélico por una parte, lo exclusivamente filosófico y secular por otra. Pero ulteriormente hay que decir que este peligro del mutuo aislamiento, de la exageración en los extremos y por tanto también del conflicto viene a reforzarse con Tomás, precisamente a causa de su esfuerzo en demostrar como razonable y necesaria una concordancia más profundamente fundamentada. Él reconoce la razón de ambas tendencias; cualquiera de las dos, así parece, puede tenerle por defensor. Especialmente parece como si el aristotelismo extremo se viera animado y reforzado por la decidida dedicación de Santo Tomás al mismo Aristóteles. De uno de sus más duros oponentes de sus años parisienses, de Sigerio de Brabante, se dice[628] lo que había estado precisamente bajo la influencia de Tomás.

Al nombre de Sigerio de Brabante se une una de esas dramáticas biografías que no son raras en la Historia de la Filosofía medieval. Valón de nacimiento, unos quince a veinte años más joven que Tomás, muy pronto canónigo de San Martín en Lieja, y después, aún joven, maestro en la Facultad de Artes de París, aparece Sigerio por primera vez, antes de los treinta años de edad, en una famosa disputa que obliga a dividirse a la Facultad. Van Steenberghen, que ha escrito una gran monografía sobre Sigerio de Brabante, lo caracteriza de la siguiente forma[629]: "Un joven cabecilla, conspirador sin escrúpulos, decidido a conseguir su parecer por todos los medios"; de temperamento fogoso, violento e inclinado al extremismo. Este hombre, pues, enseña en la Universidad de París, escribe un considerable número de libros, especialmente Comentarios a Aristóteles. Continuamente se halla envuelto en disputas académicas; cuando tiene que comparecer ante el tribunal de la Inquisición huye de Francia y apela al juicio del Papa. En la ciudad en la que la Curia tiene su sede, en Orvieto, es apuñalado a los cuarenta años por su propio secretario.

Sigerio de Brabante se convierte en el campeón de una tendencia que se establece en París alrededor de 1256 y que en la historiografía se designa la mayoría de las veces como "averroísmo latino"[630]. Para nuestro objeto no son de especial importancia las opiniones científicas que defendieron Sigerio y su círculo. Importante es que estos hombres entienden y propagan de tal modo a Aristóteles, que desde el principio se formula una total indiferencia, como principio, frente a la verdad de la Revelación cristiana. Gilson ha designado esta actitud como philosophism[631]. Con ello se afirman dos cosas: en primer lugar, la tesis de la independencia y separación por principio del filosofar frente a la Teología y la fe. Aquí, por primera vez en la Cristiandad, va a negarse formalmente el principio, válido desde San Agustín y Boecio, de concordancia de ratio y fides, y precisamente por maestros clérigos de la Universidad más significativa de la propia Cristiandad. En segundo lugar, se entiende esta Filosofía autónoma —a pesar de la definición válida desde Pitágoras de "busca la sabiduría"-- como sabiduría sin más, como doctrina de salvación. "No hay ningún estado tan perfecto como dedicarse a la Filosofía". Así reza una de las tesis[632].

Este radicalismo encuentra en la Universidad de París un consenso amplio y apasionado. Y de los grandes que se podían haber opuesto eficazmente a él no hay nadie presente. Alberto Magno, como Superior de la Orden y enviado del Papa, está de viaje por todo Occidente; Buenaventura se ha marchado ya de la Universidad en 1257 cuando fue designado General de la Orden de los franciscanos; Tomás está en Italia desde 1259. Un historiador inglés ha caracterizado la situación en la Universidad de París hacia 1268 de la siguiente forma: Si el grupo de Sigerio de Brabante hubiese mantenido el liderazgo intelectual, al no encontrar obstáculo ni oposición, entonces hubiesen tenido necesidad las autoridades de cerrar la Universidad de París[633]. Tal vez sea ésta una afirmación exagerada; pero evidentemente la situación en París obligaba a una decisión.

Precisamente en este mismo año de 1268, frente a toda costumbre, fue vuelto a llamar por segunda vez Tomás a París. De todas formas no se encuentra al llegar allí solamente como enemigo con el aristotelismo heterodoxo del círculo de Sigerio de Brabante, aun cuando éste es el más peligroso enemigo también para Tomás, enemigo con el que permanentemente se le confunde. Pero, ¿quién es éste impersonal "se"? Aún existe la Teología tradicional de los siglos precedentes que, en cierto modo, todavía domina y que, de cualquier forma como pronto se va a poner de manifiesto, domina el "aparato" y determina en gran manera la actitud de la Cristiandad. Contra esta Teología, Tomás ha intentado defender su secularidad alumbrada por Aristóteles y que se apoyaba en él. Esta forma tradicional de la consideración e interpretación del mundo, caracterizada con el nombre nada exacto de "agustinismo medieval" por el aristotelismo de Sigerio de Brabante —que evidentemente rozaba al menos la herejía—, y por sus defensores, en parte aún más radicales, se encontraba justificada en la sospecha continuamente abrigada contra todo lo que se relacionaba con el nombre de Aristóteles, también, pues, contra Tomás. Incluso Buenaventura, que en su primera obra se había inclinado a Aristóteles con igual entusiasmo, inquieto por la preocupación acerca de la unidad de la visión cristiana del mundo, participa de nuevo en esta época en las disputas doctrinales e igualmente de un modo monitorio, advirtiendo en sentido estricto ante lo que Tomás imperturbablemente anuncia como la verdadera solución de la dificultad. Y esta interpretación del mundo que se apoyaba en una Teología que objetivamente ya no bastaba a las exigencias del siglo, esta unilateralidad agudiza de nuevo el extremismo de los hombres del círculo de Sigerio de Brabante.

En esta situación hace su aparición Tomás, necesitado naturalmente de defender su posición ante dos frentes; obligado también por lo mismo, en tal lucha de dos frentes, a formular y a aclarar también más precisamente su posición. Aún le quedan cinco años de vida; de ellos, cerca de tres los pasará en París. Cuando, después de la Pascua de 1272, a sus cuarenta y siete años de edad, deja París, es un hombre agotado. Si se dejan de lado las grandes disputaciones y la ordinaria actividad docente, si se piensa sólo en el producto escrito de estos tres años, apenas puede comprenderse cómo pudo ser llevado a cabo por un hombre solo; doce grandes Comentarios a Aristóteles, el Comentario del Evangelio de San Juan, la exposición de las Epístolas de San Pablo, las voluminosas Quaestiones disputatae sobre el mal, sobre las virtudes, sobre la Encarnación y, finalmente, la parte principal, la secunda pars de la Summa theologica; junto a ello los escritos polémicos, y por supuesto no sólo contra Sigerio de Brabante sino también contra las objeciones contra el ideal del "movimiento de pobreza" convertidas entonces en fundamentales.

Lo que aquí nos interesa especialmente es que Santo Tomás se ve obligado a aclarar y defender su posición, es decir, su afirmación que comprendía igualmente a la "Biblia" y a "Aristóteles", y ello, dicho algo simplificadamente, frente al absolutismo aristotélico, por una parte, y frente al exclusivismo de un biblicismo sobrenaturalístico, por otra. Esta aclaración y defensa, que se realiza en todos aquellos trabajos, se pueden reducir a pocas líneas fundamentales. Tomás pone de manifiesto, en primer lugar, que la dedicación afirmativa a la realidad mundana natural y a la realidad mundana natural en el propio hombre no puede fundarse y justificarse en último término más que teológicamente. Las cosas mundanas naturales tienen una naturaleza propia real que se apoya en sí misma, precisamente basada en el hecho de que son creadas; precisamente porque la voluntad creadora de Dios da el ser en sentido absoluto, el ser que no se conserva por sí solo, sino que es verdaderamente participado; precisamente esto y sólo esto quiere decir crear: comunicar el ser. Precisamente porque hay una Creación, hay seres y cosas con naturaleza propia, que no sólo están "ahí", existen por sí mismas, sino que también pueden actuar y producir a partir de sí. Esto se dice frente a ambos bandos oponentes. A los preocupados teólogos de tendencia tradicional, que sobre todo objetaban a Tomás que dejase la Creación demasiado independiente frente a Dios y que a través de la defensa del derecho de las cosas naturales atentase al derecho de Dios[634], responde Tomás que precisamente en la propia subsistencia y en la propia eficiencia de la criatura se pone de manifiesto la verdadera fuerza creadora de Dios. Y a los aristotélicos extremistas dice igualmente que tienen razón, que el mundo natural es una realidad de derecho propio, pero que no existiría ninguna realidad mundana consistente y al mismo tiempo —como ellos conceden— ninguna realidad mundana no absoluta, si no existiese el Creador.

El segundo argumento de Santo Tomás reza como sigue: que las cosas son buenas y precisamente porque son (y por tanto todas las cosas); este ser bueno de las cosas por su propio ser, sólo puede entenderse en función de su ser creadas; no hay argumento más convincente para la afirmación de la realidad mundana natural que la prueba de que el mundo es criatura. Porque las cosas, también los ángeles, también los hombres son criaturas, precisamente por eso es impensable que ellas mismas puedan cambiar esencialmente su propio ser o el ser del mundo; incluso aunque quisieran no podrían destruir su ser, ni su propio ser ni el ser ajeno. Esto concretamente significa que la estructura del mundo no puede haberse cambiado esencialmente ni por el pecado de los ángeles ni por el de los hombres. Por ello, argumenta Tomás, me niego a considerar el estado presente del mundo como un estado fundamentalmente impropio, como un estado de desnaturalización. El ente es bueno porque es creado por Dios; y quien desprecie la perfección de las cosas creadas, desprecia la perfección de la virtud divina[635].

Aún hay que considerar un tercer punto. Nos parece que se ha dicho con razón que Tomás no hubiese tal vez tenido nunca el valor de defender la realidad natural sensible, especialmente la corporeidad del hombre, como algo esencialmente perteneciente al hombre, y sacar las últimas consecuencias de este convencimiento, sin el pensamiento en la Encarnación de Dios[636]. Tomás dice[637] que, en el Evangelio de San Juan, se habla expresamente del hacerse "carne", de la Encarnación del Logos para que se excluyese la opinión maniquea de que el cuerpo provenía del mal. Quien cree que el Logos de Dios se ha unido en Cristo con la naturaleza corpórea humana, es imposible que al mismo tiempo suponga que la realidad mundana material no sea buena. Y ¡cómo pueden ser malas las cosas sensibles cuando la "medicina de la salud" que se deriva de aquel Sacramento originario se ofrece al hombre en las mismas cosas sensibles, per ipsa visibilla, en la consumación de los sacramentos![638]. Es por tanto un argumento teológico en el más alto sentido en el que Santo Tomás, dirigiéndose únicamente a sus oponentes teológicos, fundamenta la afirmación del mundo material, especialmente del cuerpo humano, y este fundamento es no sólo la razón de tal afirmación, sino la obligatoriedad de la misma. Así pues, resumiendo, es la decidida secularidad en lo que Santo Tomás se distingue de la no secularidad espiritualística, meramente simbolizadora de la Teología tradicional de la época, mientras que se distingue de la mundanidad radicalmente secularizada del aristotelismo heterodoxo mediante la fundamentación expresamente teológica, mediante la fundamentación de su secularidad a partir de la Teología de la Creación y de la, en sentido más estricto, Teología "teológica" de la Encarnación.

En la primera de estas lecciones se dijo que el siglo XIII había sido una época poco "armónica", aun cuando considerándola con un criterio de historia del pensamiento, se alcanzase por un corto espacio de tiempo algo así como un "acorde" y una "plenitud clásica". Opinamos que este corto espacio de tiempo estuvo constituido precisamente por esto de lo que últimamente se ha hablado. En esta imagen de una secularidad fundamentada tealfaicamente, y de una Teología abierta al mundo tal como Tomás no sólo la formuló sino que la llevó a cabo con toda la energía de su existencia más íntima, en esta clara imagen se realiza la estructura a la que se dirige todo el esfuerzo intelectual del pensamiento cristiano —desde Justino hasta Agustín, Boecio y Anselmo— y en el cual se bosqueja toda esta época de la Cristiandad: la coniunctio rationis et fidei, la conjunción de lo sabido con lo creído. De todas formas se trata de una estructura mental no meramente de diferenciación externa, sino también de una estructura amenazable y vulnerable. Apenas se ha realizado y ya se sienten a su alrededor las fuerzas de la disolución.

Igualmente se ha hablado de que aquel momento sigue viviendo en el recuerdo de la Cristiandad occidental como algo modélico, como un paradigma y un modelo, como una norma que "propiamente" debería ser realizada. Esto no es un ideal arbitrario. Los grandes pensamientos que manifiestan de una forma extensa la verdad de las cosas tienen algo de la obligatoriedad de la propia realidad; ejercen una necesidad de hecho. Y efectivamente se pone de manifiesto que nosotros —es decir la Cristiandad occidental y el europeo occidental del siglo XX, que vive sobre el terreno y de la herencia de esta Cristiandad occidental— aún seguimos estando de hecho bajo la instancia de aquella imagen ejemplar que formuló Santo Tomás. Sencillamente no logramos vivir sin intranquilidad una secularidad aislada de cualquier apelación sobrehumana; como tampoco nos es igualmente posible vivir sin inquietud una religiosidad "religiosística" aislada de cualquier compromiso con el mundo. Esto quiere decir que no llegamos a conseguir -vivir consecuentemente contra el principio que expresa la esencia del Occidente cristiano. Quien por primera vez lo expresó con nitidez fue precisamente Tomás de Aquino.

Capítulo XI

Con la descripción de la figura de una secularidad teológicamente fundamentada, por una parte, y de una Teología abierta al mundo, por otra, se formula el principio que, como ya se ha dicho, determina la estructura intelectual del Occidente cristiano. Añadamos aún dos observaciones a este respecto. En primer lugar, con lo dicho se admite que hay también un cristianismo no occidental, por ejemplo la Iglesia Oriental, cuya Teología es acentuadamente no secular, a lo que ciertamente hay que añadir al mismo tiempo que en el campo de radiación de esta forma de cristianismo es precisamente donde surgió el secularismo hasta entonces más radical en principio de toda la Historia humana. Por tanto son imaginables también formas no occidentales del Cristianismo. Sin embargo, esta posibilidad de pensamiento es para nosotros, los europeos seculares del siglo XX, algo puramente abstracto; en concreto, no nos es posible, en todo caso no en forma total ni consecuentemente, pensar y vivir contra aquel principio occidental. En segundo lugar: "Occidente" es, por tanto, algo totalmente distinto de una existencia fáctica, determinada por conquistas o instituciones. Occidente es un proyecto histórico, y ciertamente un proyecto que desde un principio está dotado de una fuerza explosiva y lleno de un material conflictivo del más alto grado. Pero precisamente esto, hay que ser explícito en ello —y Tomás evidentemente no se engañó al respecto—, precisamente esta potencialidad conflictiva, esta inevitabilidad de las luchas por la realización la ha aceptado y tenido en cuenta quien siempre haya afirmado el principio de la "secularidad teológicamente fundamentada". Pues este principio incluye, por ejemplo, que por un lado todos los hallazgos del conocimiento natural del mundo en Astronomía, Teoría de la evolución, Biología, Física atómica y de cualquier otra ciencia, de entrada —literalmente ¡ya de antemano!— tienen que ser saludados y aceptados como algo bienvenido y positivo (para no hablar en absoluto de la aceptación de las realidades naturales de lo propiamente humano: Política, Eros, Técnica, etcétera), y que al mismo tiempo, por otro lado, surge y tiene que mantenerse la exigencia de unir todo ello, no sólo de hacer compatibles intelectualmente, sino de vivir conjuntamente todo ello conforme a las normas de una verdad sobrehumana y sobrenatural[639].

* * *

Ahora hay que hablar de un punto de vista que hizo no sólo posible mentalmente, sino completamente inevitable y forzoso que en Tomás se diera aquella amplia afirmación e incluso veneración de todo lo que es. Es difícil decir si se trata de un punto de vista filosófico o teológico. Se refiere al concepto de ser; más exactamente, al concepto del existir. Ya en esta formulación se pone de manifiesto la problemática interna de la cuestión: precisamente esto es lo especial del existir, que —el existir, la existencia— no se puede comprender mediante un "concepto". Quisiéramos intentar aclarar lo que queremos decir a partir de una comprobación totalmente intuitiva. Ante mis ojos se halla un árbol, un roble. Ante mis ojos, pues; pero sé también que mucho de este árbol no es visible para el ojo, que no es percibido por ningún sentido. Mucho, lo propio, sólo es accesible al espíritu; es "pensable", investigable. La función vital del árbol no puedo verla como tal función vital, ni siquiera bajo el microscopio. Entonces yo pregunto por la esencia del árbol, con lo que primariamente no se quiere aún decir nada "metafísico" o filosófico; busco simplemente la respuesta a la pregunta de qué es un árbol. Cualquiera se plantea esta pregunta e incluso la responde; él sabe afirmativamente "qué" es un árbol distinguiéndolo de un río, una piedra, la hierba, un animal. Supongamos que fuese posible enumerar completamente las "propiedades" de la esencia "árbol" y, por tanto, decir exhaustivamente lo que es un árbol, de tal forma que no faltase ninguna característica, ningún elemento del concepto y, por tanto, la pregunta "¿qué es un árbol?" estuviese totalmente respondida. Frente a una tal respuesta podría alguien pensar que a esta descripción esencial pertenecería aún una indicación de si "hay" o no realmente este árbol así descrito. A ello diría, en primer lugar, que en la contestación de la pregunta "qué" es un árbol, la existencia o no existencia no "interesa" de hecho; no es propiamente "mi punto de vista". El otro respondería que precisamente esto le parecería ser decisivo, pues él no querría sólo saber "qué" es un árbol, sino también si realmente existe; a él le interesaría no solamente la essentia, el "qué", la esencia, sino también la existentia, el "tal", la existencia. Entonces posiblemente pensaríamos y trataríamos juntamente este elemento del "existir", del "estar-ahí". Y pronto se pondría de manifiesto que no se trata de otro elemento conceptual que habría que añadir a las restantes características señaladas, de tal modo que a la descripción de la forma, tamaño, clase de hoja y de fruto, habría que añadir ahora, finalmente, el existir. Este elemento no es coordinable con los otros; se trata de algo distinto por principio. Es más bien algo de la especie del hacer. El árbol, definido por todas aquellas propiedades internas, "hace" también algo, crece, reverdece, florece, da fruto y además, antes y precisamente a todos estos actos individuales, "hace" aún otra cosa: existe. Sí, este existir no es sólo algo "de la especie de hacer", es "hacer" en un sentido extraordinario y totalmente único. Los antiguos lo han llamado "el" hacer sin más, sin más determinación y sin limitación; le han llamado simplemente "actus". The most marvellous of all things a being can do is: to be.

Gilson, de quien es esta frase[640], ha esclarecido aquella idea de Santo Tomás, de la que aquí había que hablar, de la forma más nítida y convincente. Esto es, por tanto, lo primero a tener en cuenta: la existencia no es una característica más junto a las otras características de contenido por las que un ente se determina; el existir se encuentra fuera de esta serie, se encuentra más bien verticalmente sobre ella. Tampoco es como si un árbol se compusiera, por así decir, de una esencia y una existencia; esto significaría precisamente desexistencializar la existencia y entenderla —o mejor dicho entenderla mal— al modo de un "qué".

Pero sobre todo, en segundo lugar, yo puedo decir detalladamente de muchas maneras lo que, en el caso del árbol, significa "verde", "frutal", "madera", etc. Las características internas pueden ser determinadas y descritas más detalladamente, aun cuando quizás no puedan ser definidas exhaustivamente. Por el contrario, es completamente imposible dar explicaciones más detalladas de lo que quiere decir "existir". Quien quiera señalar la diferencia entre un árbol meramente pensado y uno real, sólo puede repetir continuamente lo mismo, es decir, que el árbol real precisamente existe, que efectivamente está "ahí", que es "algo real". La existencia no puede ser definida: actus... definiri non potest, así dice Tomás en su Comentario a la Metafísica aristotélica[641]. Esto significa que —sin ninguna clase de exageración de lo hallado efectivamente— en este punto del razonamiento, el pensamiento se encuentra con el enigma del ser, tal vez por primera vez. Dicho más exactamente: el pensamiento se tropieza con el misterio del ser.

Además, punto tercero, después que hemos descubierto una respuesta, en cierto modo suficiente, a la pregunta de "qué es un árbol", y precisamente basándonos en la contemplación e investigación de árboles realmente existentes, evidentemente no estamos obligados por nada a pensar asimismo en la existencia efectiva de estos árboles; no pertenece a su esencia el existir; no tienen por qué existir. Sólo hay Un Ente a cuya naturaleza no sólo pertenece el existir, sino cuya naturaleza consiste en ese existir, de tal forma que no hay ninguna característica que exprese más exacta y atinadamente la naturaleza de este único ente, es decir Dios, que el nombre de "el que es", el que existe. "Yo soy el que soy", se dice en la Sagrada Escritura (Ex 3, 13). Dicho más exactamente, esto es de tal forma que, según la palabra de la Escritura, Dios mismo se llama el ser sin más.

Cuando oímos sin recelo esta frase, "Dios es", entonces nos parece primeramente como si hubiese sólo dos posibilidades atinadas de entenderla. O es una respuesta a la pregunta de si hay un Dios: "Dios es", es decir, existe, o se trata de una frase incompleta, del principio de una frase: "Dios es...", y entonces habría propiamente que decir lo que es: el Creador de todas las cosas, bueno, todopoderoso, sabio..., etc. Pero Santo Tomás no entiende la frase ni en el primer sentido ni en el segundo, ni como una respuesta a la pregunta de si hay Dios, ni como una frase incompleta. Según su opinión la frase quiere decir lo siguiente: Dios es el ente, cuya completa naturaleza es existir, esto es, ser aquel "actus". Dios es existencia sin más, actus puros. Respecto a Dios no es posible decir, ni siquiera tampoco pensar, que, en primer lugar, sea una esencia determinada por una cierta suma de características y que además está ahí, tal vez de forma necesaria, la existencia, el ser real de este ente de tal y tal forma constituido. No, si hubiese que hablar de la forma más posiblemente precisa, sin imagen, sin adaptación impropia a lo habitual, entonces habría que decir que la propia constitución esencial de Dios es el ser real; es su ser real, In Deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse; en Dios ser y existir no son dos cosas distintas[642].

Decir esto constituye una "revolución" en la historia de la Metafísica[643]; y el revolucionario es Tomás. Por supuesto que esta revolución se ha hecho posible a causa de una reflexión continuada de la distinción aristotélica entre poder ser y ser real de hecho, entre dynamis y enérgeia[644]. Quizá haya que decir también que resultó posible mediante la coordinación del concepto aristotélico de enérgeia con el nombre bíblico de Dios de "Yo soy el que soy". Gilson ha llamado la atención[645] sobre el hecho de que la meditación filosófico-teológica de otro gran estudioso de Aristóteles y de las tareas ofrecidas a la Teología de la Revelación a través de Aristóteles, es decir la meditación del genial judío Moisés Maimónides, casi un siglo antes de Santo Tomás, igualmente y por primera vez había formulado esta interpretación tanto del concepto de ser como del concepto de Dios; de todas formas sólo Tomás siguió ese camino consecuentemente hasta su fin. De cualquier forma, desde Platón, cuya filosofía está fascinada por el pensamiento de las ideas seminales, es decir de las puras esencialidades lejos de toda realización existencial, desde el pensamiento platónico, tal interpretación del concepto de ser era sencillamente inesperable. Hablando concreta e históricamente, esto significa lo siguiente: la Filosofía y Teología cristianas anteriores a Tomás estaban sencillamente incapacitadas para pensar el ser de esta forma existencial. Gilson, Maritain y otros investigadores franceses han calificado expresamente la Metafísica de Santo Tomás como "Filosofía existencial". "Estoy convencido de que Santo Tomás es el más existencial de los filósofos", le plus existentiel des philosophes[646]; como Filosofía del ser-acto no es la Filosofía de Santo Tomás "también una Filosofía existencial, sino la única"[647]. Sobre todo, dice Gilson, el pensamiento sobre el ser en Agustín y Anselmo, en comparación con el de Tomás, es totalmente "esencialista"[648]. En su Comentario al Evangelio de San Juan, se plantea Agustín la cuestión acerca del significado del nombre de Dios "Yo soy el que soy"; se podría incluso decir que se coloca ante esta cuestión, pues Agustín conoce muy bien el peso y también el misterio que contienen estas palabras. "El Señor, pues, dijo a Moisés: 'Yo soy el que soy'... Él no dijo 'Yo soy Dios', o 'Yo soy el autor del mundo', o 'Yo soy el Creador de todas las cosas', o 'Yo soy el protector de este pueblo que será liberado'. Sino que sólo dijo esto: 'Yo soy el que soy'. Pero, Señor, Dios nuestro, ¿qué no 'es' de todo lo que Tú has creado? ¿No 'es' el cielo por ejemplo? ¿Tampoco 'es' la tierra? Y el hombre a quien Tú hablas, ¿no 'es'? ¿Tenemos que entender este 'Yo soy el que soy' como si todo lo demás no 'fuese'?" Agustín, hablando en forma de oración, se responde: "Di, pues, lo que es el ser mismo, el ipsum esse, dilo al corazón... Haz comprender al hombre interior, a su pensamiento, que 'ser verdadero' significa ser siempre del mismo modo", vere esse est enim semper eodem modo esse[649]. En su obra más especulativa, más madura, en los libros sobre la Trinidad, lo resume de nuevo Agustín. "Tal vez habría que decir que Dios sólo es 'essentia'. Pues Él sólo verdaderamente 'es', porque es inmutable, y esto es lo que dijo a Moisés su siervo: ‘Yo soy el que soy' "[650]. Éste es un significado del concepto de ser claramente "esencialista"; lo radical del ser se encuentra en la esencialidad inmutable. De esta misma idea fundamental agustiniana vive la concepción de Boecio, Anselmo y Buenaventura. Y entonces viene Tomás y dice: Yo soy el que soy, quiere decir: Yo soy aquél cuya esencia es existir. "Cuando Agustín lee el nombre de Dios entiende 'Yo soy el que nunca cambia'; cuando Tomás lee las mismas palabras entiende 'Yo soy el puro acto de ser' "[651].

Decíamos que este punto de vista de Santo Tomás, esta comprensión del concepto de ser y de Dios, le lleva a la afirmación de que todo aquello que es, lo es de una forma sencillamente inevitable y apremiante. Para ver esto hay que considerar dos cosas. En primer lugar, que lo que hace que las cosas sean cosas verdaderamente "reales" es el acto de existir. No es, pues, primariamente decisivo el contenido de la esencia; decisivo es el hecho, escueto pero insondable, por el que un hombre posible se distingue de un hombre real. Naturalmente hay un rango de los entes existentes según la riqueza de contenido de la esencia, según la perfección de la essentia. Pero primeramente hay que preguntar: ¿qué significa "mayor plenitud de esencia"? ¿No podría consistir en la más profunda intensidad del existir? Pero sobre todo, es incomparablemente más decisivo el paso del no existir a la existencia fáctica que el paso de la planta al animal o del animal al hombre. Lo decisivo es el actus, el obrar simplemente, la realización de hecho de la esencia, esse est illud quod est intimum cuilibet et quod prof undius omnibus inest[652], ej ser, el acto de ser, es lo más íntimo de todo ente y lo que está más profundamente inmerso en ellos.

Ninguno de los entes conocidos por nosotros —en segundo lugar— es capaz de llevar a cabo desde sí mismo este actus, el simple estar-ahí. Sobre todo, nosotros mismos —esto es para todo el mundo a todas luces evidente— somos simplemente incapaces de hacer algo existente de lo no existente. Algo así no ha sucedido nunca; y todo habla en contra de que pueda alguna vez suceder. Nada es tan incuestionable como esto. Desde luego que podemos hacer algo de algo que ya exista; pero que este algo exista no lo podemos hacer. No podemos crear nada. Si, por otra parte, creación significa tanto producción de las cosas en el ser, productio rerum in esse, entonces creación es ante todo producción de existencia. Agustín, al explicar el concepto de creatio, da a entender que se trata de un acto por medio del cual aquél que es lo que es hace que también las cosas sean lo que son: piedra, árbol, animal, hombre. Gilson ha denominado a esta idea agustiniana una "desexistencialización" del concepto de creación[653]. Por el contrario, Tomás, en su primer libro De ente et essentia, formula (y tras nuestras últimas reflexiones adquiere un aspecto completamente nuevo el hecho de que el joven de veintisiete años ya coja por los cuernos este problema, el más sublime de todos los posibles problemas metafísicos), Tomás ya dice en el primer capítulo de este temprano opúsculo que "essentia" quiere decir que en ella el ente tiene existencia[654]. Verdadera y finalmente las cosas no están "ahí" por aquello que ellas son, sino por el actus essendi, es decir, de la mera existencia, precisamente eso es creación en sentido total: Primus effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt, "el primer fruto de la actuación de Dios en las cosas es el ser mismo; todas las demás acciones presuponen ésa, el ser"[655]. Aún un par de frases de la doctrina de la Creación de la Summa theologica. "Porque Dios a causa de su esencia es el mismo ser, por ello el ser de lo creado necesariamente ha de ser un efecto propio, así como el quemar es el efecto propio del fuego"[656]. Y, "por ello tiene que estar Dios necesariamente en todas las cosas, y precisamente del modo más íntimo", oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime[657].

Todo esto junto quiere decir, reducido a una formulación lo más breve posible, lo siguiente: Dondequiera que me encuentro algo real, algo de alguna manera existente, me encuentro con algo que inmediatamente "se aviva" desde Dios. Tengo que ver con algo que es semejante a lo existente-por-sí-mismo, y no primeramente a causa de una perfección "a la que se llega", sino a causa del propio existir: in quantum habet esse, est Ei simile[658]. El pensamiento platónico gusta de la idea de la elevación hasta Dios a través de la ordenación jerárquica de las esencias, de una paulatina aproximación al ser inmutable de Dios. Tomás, por el contrario, dice: Toda cosa existente —sea viviente o no, material o espiritual, perfecta o mezquina, incluso buena o mala—, todo lo que tiene existencia me confronta del modo más altamente inmediato con la originaria realidad de Dios. Cuando contemplo lo existente, sea lo que sea, como un existente (naturalmente no vemos' el existir, vemos y captamos únicamente "lo que" está ahí ante nosotros; pues el acto de ser no es precisamente un algo; pero sabemos que es la raíz de lo que podemos captar como un algo[659], cuando busco desentrañar, pues, con total decisión, lo que "tiene lugar" ahí (!y esto no es en absoluto tan impreciso!) ante mis ojos que contemplan un granito de materia, una rama de abedul o un rostro humano, entonces no puedo evitar el pensar que todo ello es algo que tiene su origen en el actus purus. Y es decir demasiado poco, estrictamente considerado, que todo lo que es, porque es, es bueno; "es lo mismo para toda cosa ser y ser bueno", idem est unicuique rei esse et bonum esse[660]. Estrictamente considerado esto es, pues, una expresión aún muy débil para lo que exige el concepto de ser formulado por Tomás. Más bien es válido que el mundo, porque su ser es participación en el ser divino que lo mantiene de la forma más íntima, es no solamente un mundo bueno, sino que es, en un sentido muy preciso, santo[661].

Que esto no constituye ningún empobrecimiento de lo real, no puede explicarse aquí en detalle. Hemos dicho que no podemos hacer que algo exista. Pero los entes dotados de libertad son capaces de actuar, esto es: intensificar su propia existencia con su sí y debilitarla con su no. Podemos, a causa de nuestra libertad, oponer también resistencia a la completa actualización de nosotros mismos. Precisamente éste es el concepto del mal que, así entendido de modo no distinto que el concepto de existencia, posee igualmente carácter "absoluto". Si el existir no sólo es bueno, sino santo, entonces la renuncia a la existencia no es solamente mala, sino sacrílega, antidivina.

* * *

Éste es el momento de plantearse una cuestión radical: si todo esto no será ya, y tal vez ya desde el principio, simplemente Teología y, por tanto, no Filosofía, ni siquiera Metafísica. Esta cuestión se extiende más allá de la temática últimamente tratada. Toca de lleno a todo Tomás. También toca a lo que nosotros mismos hacemos aquí. ¿En qué sentido son filosóficas estas lecciones?

Tomás es evidentemente ambas cosas a la vez, filósofo y teólogo. Un curso sobre Tomás expresamente teológico trataría cosas totalmente distintas de las que aquí formalmente no se ha hablado: la doctrina de la Trinidad, la doctrina de la Encarnación, de los Sacramentos. La cuestión es solamente si se puede aislar completamente en Tomás lo teológico de lo filosófico y se puede considerar lo uno separadamente de lo otro. Gilson dice que la Teología de Santo Tomás es la Teología de un filósofo y su Filosofía la Filosofía de un teólogo[662].

Proponemos enfrentarse con el problema que aquí se plantea de la siguiente forma: la discusión de la cuestión de si puede haber una Teología y qué sea ella y cómo la Teología se comporta, por ejemplo, con respecto a las ciencias y a la Filosofía, tal discusión no es por supuesto aún Teología; es objeto, digamos, de una doctrina filosófica de las ciencias. Y hay que investigar ahora cómo se presenta para Tomás esta relación de Teología y Filosofía. Si es cierto que Santo Tomás se propuso la tarea de coordinar "Aristóteles" y la "Biblia" con una reflexión altamente crítica, sabiendo perfectamente lo que emprendía, entonces con ello se propuso explicar la relación de Teología y Filosofía. Contemplar el fuego como fuego: esto es Filosofía; contemplar el fuego no como él mismo sino como imagen de la vida divina: esto es Teología; esta formulación de la Suma contra Gentiles ya la hemos citado, aun cuando menos para mostrar lo que Tomás entendía por Teología que lo que entendía por Filosofía. Lo que es propiamente Teología no se hace aún totalmente patente en esta formulación. "Aún no"; esto se puede decir de Tomás rara vez; es asombroso con qué seguridad reconoce la última estructura de la cuestión en la primera aproximación[663]. Lo que aquí se dice de la Teología es una señal característica de lo que entonces de hecho se entendía por Teología: consideración simbólica de la realidad. No obstante esta característica de la Teología parece ser que sólo se encuentra en Tomás en los primeros escritos, por ejemplo en el Comentario a las Sentencias[664] o en la Suma contra los Gentiles[665]. Más tarde se expresa él de otra forma. Pero la Teología ¿no es simplemente "doctrina de Dios"? No, esto no es lo distintivo, dice Santo Tomás, pues existe una doctrina de Dios que no es precisamente Teología, sino Filosofía[666].

Teología, en sentido estricto, en su estructura lógica, es algo mucho más "deducido", complicado y difícil que la Filosofía. Filosofar quiere decir que yo dirijo mi mirada al mundo y a mí mismo y, manteniendo así la realidad en la mirada, me pregunto por la significación última de todo lo concerniente al mundo, al hombre y a Dios (en tanto en cuanto Dios aparece a mi mirada en la contemplación del mundo o también en la experiencia íntima, por ejemplo, en mi propia conciencia). Pero hacer Teología es algo completamente distinto. La Teología presupone algo más y algo diferente que el que, por una parte, hay un mundo ante mis ojos y tras él, Dios inducible o presentible, y, por otra parte, que yo me encuentre ante esta realidad objetiva, experimentando, pensando, preguntando. La Teología existe basada sólo en el hecho de que de la esfera del Dios ultramundano ha venido una embajada para el hombre que ya no está contenida en el propio mundo y que, por tanto, puede ser conocida a partir de ella misma en tanto que yo la investigo. Con la palabra "embajada" se quiere decir que Dios ha hablado de un modo nuevo e imprevisible y de una manera que puede ser percibida por el hombre. Por tanto, sólo hay Teología si hay Revelación. este es uno de los presupuestos, el más importante, de la Teología. El segundo presupuesto es que el hombre no sólo tenga conocimiento de esta embajada, sino que la acepte, es decir, que, crea. La Teología es entonces el esfuerzo por una interpretación de la Revelación por parte del creyente y para el creyente; es el intento de respuesta a la cuestión de lo que afirma y quiere decir la palabra de Dios conocida en los documentos de la Revelación. La Teología es doctrina secundum revelationem divinam, así dice Tomás en el primer articulus de la Summa theologica[667]. Sacra doctrina considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata[668].

No sólo ocurre que sin Revelación y sin su creyente aceptación no es posible Teología alguna, sino que también sucede lo siguiente: siempre que exista aquel presupuesto es posible la Teología y por regla general se lleva a cabo. Con esta frase, que a primera vista suena un tanto abstracta, se dice algo totalmente concreto y también algo en cierta forma agresivo que precisamente afecta al filósofo. Platón, por ejemplo, entendió sin duda la sacra tradición de los mitos como una noticia, como él dice, que nos viene de una fuente divina[669], es decir, como Revelación; y él creyó en esa noticia ("Tú lo consideras como una historia, yo lo considero como verdad"[670]), de lo que se deduce que el esfuerzo que se encuentra en los Diálogos platónicos por descifrar lo verdaderamente significado en el lenguaje metafórico de los mitos es Teología en sentido estricto. Lo sorprendente es que también Tomás calificaría esta interpretación platónica de los mitos como Teología en sentido estricto, ya que él, con toda la Teología cristiana occidental, cree que existe Revelación, verdadera palabra de Dios a los hombres también fuera de las Sagradas Escrituras. Multis gentilium (acta fuit revelatio, "a muchos gentiles les fue hecha Revelación". Santo Tomás ha expresado esto muchas veces[671]. Y no ve dificultad alguna en aceptar una "inspiratio divina", por ejemplo, en las Sibilas. Los detalles no nos interesan aquí. Pero es importante que este concepto —"palabra de Dios"[672]—que resuena en el patrimonio de la tradición mítica de los pueblos significa que la Teología, como interpretación de aquella palabra divina (del sentido del mundo y de la salvación humana), es algo totalmente lógico en toda la extensión de la vida espiritual de la humanidad.

Si ahora se pregunta por la relación entre Teología y Filosofía basada en la naturaleza de ambas, entonces hay que colocar de entrada un tablón de avisos; discutir esta cuestión no tiene el menor sentido para quien no acepte que existe Teología en general, esto es, para quien ni reconoce el hecho de la Revelación, ni acepta el contenido de la Revelación como verdad. No sólo decimos que sin la aceptación de este presupuesto la discusión sobre la relación de Filosofía y Teología se queda en una cosa puramente hipotética y abstracta, sino que nos atrevemos a afirmar que esa discusión no es posible siquiera ni como "juego". Determinadas cosas no se pueden hacer en absoluto a modo de juego, no porque sea simplemente inadecuado, sino que no se puede funcionar así. No es posible sencillamente decir: supongamos que los cristianos tienen razón y veamos hasta dónde llegamos. Pues sólo se puede "ver", es decir, sólo se puede columbrar la luz que cae sobre la realidad desde la verdad de la fe, cuando se cree en sentido total, esto es, cuando uno se identifica existencialmente con lo creído. La cuestión, pues, de cómo la Teología y la Filosofía, entendidas como actos espirituales vivientes, se relacionan esencialmente la una con la otra sólo puede discutirse adecuadamente bajo el presupuesto de que ambos actos pueden llevarse a cabo.

La mayoría de las discusiones sobre este tema son discusiones aparentes; en realidad se refieren a otro tema, es decir, a la cuestión de si es posible la Teología, de si hay algo así como una Revelación, cómo se reconoce, cómo se fundamenta la fe, etc. Naturalmente que estos temas son también de extrema importancia; son precisamente fundamentales; es indispensable discutirlos. Pero son otros temas; no tienen nada que ver con la cuestión de la mutua relación entre Teología y Filosofía.

Capítulo XII

Hemos dicho que filosofar quiere decir mantener la mirada dirigida a la totalidad de aquello con que nos encontramos y tratar entonces metódicamente la cuestión de qué tiene que ver con el conjunto de todo ello y con la última significación de este todo en sí, qué sea en general "algo real", el hombre mismo, el espíritu, la totalidad de las cosas. Y hacer Teología quiere decir esforzarse en encontrar una respuesta a la cuestión de qué es lo que propiamente se dice en la Revelación divina.

Si no dirigimos tanto la mirada a la estructura de ambos actos, sino a su objeto, esto es, a aquello con lo que tienen que ver estos dos actos, entonces se pone de manifiesto en primer lugar lo siguiente: El acto filosófico, por propia definición, tiene que ver con todo lo que hay, en tanto en cuanto hace referencia a la mirada dirigida a todo lo que existe[673]. El filósofo considera lo real, sea lo que sea, y considera las cosas en sí mismas, el fuego como fuego, etc. El lteólogd, por otra parte, tiene que ver con aquello de lo que el theios logos habla; tiene que ver con todo aquello de lo que trata la Revelación divina. Pero ¿de qué trata ésta? Hasta aquí, el proceso es igualmente claro. Desde el punto de partida del que hace Teología es imposible limitarse a un determinado campo; ello significaría el intento de encasillar la palabra de Dios en determinados contenidos. Sólo se necesita expresar esto para hacer evidente lo absurdo de tal atrevimiento. No es posible establecer aquello de lo que Dios puede y no puede hablar. Esto quiere decir que es igualmente imposible decir, por ejemplo, que la Teología tiene que ver con aquello que está más allá del terreno del conocimiento natural. Los documentos de la Revelación contienen muchas cosas que "en sí" son comprensibles y alcanzables también por conocimiento natural del hombre. Santo Tomás ha intentado mostrar expresamente esto como razonable[674]. Pero ¿qué es de hecho el contenido de la Revelación? Si le propusiésemos esta pregunta a Platón, obtendríamos, por ejemplo, la siguiente respuesta: la tradición sacra expresa que el mundo ha surgido de la bondad sin envidia de su fundador[675]; que Dios tiene en sus manos el principio, el medio y el fin de todas las cosas[676]; que el espíritu tiene el dominio sobre la totalidad del mundo[677]; que tras la muerte espera a los buenos algo mucho mejor que a los malos[678]; que el alma es imperecedera[679], etc. Lo sorprendente de esta información platónica es que en el fondo concuerda temáticamente con aquello de que habla la Revelación cristiana, si bien de una forma totalmente nueva. El tema común es la garantía divina del mundo y de la salvación humana. Pero esto significa que la Teología tiene que ver igualmente con el mundo en su totalidad y, sobre todo, con la existencia humana en su totalidad. Ambos, pues, tanto el filósofo como el teólogo buscan dar una respuesta a la cuestión de cómo el hombre se conduce con el mundo en su totalidad y cómo, ante todo, se configura el hombre respecto a su último fundamento. Por la universalidad del tipo de pregunta que lo abarca es por lo que la Filosofía y la Teología se diferencian en la misma medida de cualquier otra ciencia. Cualquier otra ciencia se constituye mediante un punto de vista de elección; ninguna ciencia pregunta cómo se comporta el mundo en su totalidad, bajo cualquier posible aspecto. El problema de la "pureza" y limpieza metodológica, expresado negativamente, el problema de la extralimitación, es decir, de la limitación temática del propio ámbito carece, pues, igual para la Filosofía que para la Teología casi de significado; es casi inexistente.

El filósofo no se caracteriza propiamente por dedi. carse a una disciplina determinada metódicamente, claramente diferenciada. Casi se puede decir que el que filosofa seriamente no se interesa en absoluto por la "Filosofía". Él quiere saber qué ocurre con la totalidad del mundo y del hombre, ciertamente en tanto que algo se presente a la mirada completamente abierta y simple. ¿Qué es lo que quiere decir "presentarse"? Cuando algo que yo positivamente no puedo hacer, no obstante me apremia como una consecuencia inevitable; cuando en aquello mismo con que me encuentro se me indica algo como un presentimiento, como una vislumbración, ¿se trata de un "presentarse". En todo caso, en tanto en que contemplo filosofando al hombre, no sólo estoy interesado por mí, ya que pregunto por la "esencia metafísica del hombre" y no por lo que la Biología, la Psicología, la investigación general de la conducta contengan de información sobre el hombre. No sólo en este caso he cesado de preguntar de modo filosófico, sino también cuando digo, por ejemplo, que no me interesa ahora que los teólogos afirmen que al hombre le sucedió algo catastrófico en los tiempos primitivos y que ha tenido consecuencias para todos los tiempos. Es cierto que Platón, cuando, en el Banquete, pregunta por la esencia última del Eros, se ha preocupado por supuesto del mito de la caída del hombre primitivo. Apud philosophos, dice Santo Tomás, Philosophia Prima utitur omnium scientiarum documentis; la philosophia prima, la Filosofía más filosófica, se ha aprovechado de los hallazgos de todas las ciencias[680].

El teólogo se comporta de un modo muy similar, sobrepasando metodológicamente todo límite intocable de una disciplina especial. Para poder satisfacer de algún modo su tarea específicamente teológica de aclarar el sentido de lo dicho en la palabra divina, _no puede limitarse el teólogo a un tratamiento de la Revelación, digamos, puramente "biblicista", sino que, en tanto que tiene presente su propia meta, tiene que considerar todo —y esté donde esté— lo que sabe sobre el objeto de que se trate. ¿Cómo podría, por ejemplo, en la interpretación del relato bíblico de la Creación dejar de lado formalmente cualquier cosa que la investigación sobre la evolución, la Paleontología, la Biología haya alumbrado y continúe alumbrando? El teólogo, por tanto, en cuanto desempeña su propio oficio, no mira primariamente a hacer una Teología "metodológicamente limpia" (aunque naturalmente tiene que hacerla). Su primaria visión está dirigida, por ejemplo, a decir, teniendo en cuenta todo aquello que sabemos críticamente de la historia de la Tierra, del hombre como ser viviente, de su prehistoria, qué significa la frase "Dios hizo al hombre del barro de la tierra y le insufló el aliento de la vida". En Tomás se puede leer: "El conocimiento de la fe presupone el conocimiento natural"[681]; "evidentemente los que enseñan la Sagrada Escritura (es decir los teólogos) tienen que servirse también de la sabiduría humana"[682]; "errores sobre la Creación apartan a veces también de la verdad de la fe"[683].

Todo esto conjuntamente significa que el negocio tanto del que filosofa como del teólogo se caracteriza porque evidentemente no debe excluirse formalmente ninguna información alcanzable sobre el objeto de que se trate; en el mismo momento en que esto ocurriese ya no se haría en verdad Filosofía o Teología. Naturalmente que es una exigencia utópica que el filósofo y el teólogo tengan que incluir expresamente, o sólo al menos conocer, toda la información alcanzable. Precisamente en esto, por otra parte, tiene su fundamento la "imposibilidad" tanto de la Filosofía como de la Teología. Para el filósofo, lo ha expresado Dilthey: "Las exigencias de aquél que filosofa son irrealizables. Un físico es una realidad agradable, útil para sí y para los otros; el filósofo existe, como el santo, sólo como ideal"[684].

A partir de aquí se plantea la cuestión de la mutua subordinación de la Filosofía y la Teología. Para el teólogo, la cuestión se expresaría así: ¿Qué significa para quien esté convencido de que Dios ha hablado y que bajo la consideración de todo lo que 'él ya sabe y bajo la consideración de lo revelado en cualquier otro lugar, intenta explicar lo que dice una determinada doctrina de la Revelación, qué significa para este esfuerzo la Filosofía? (con lo que se quiere decir: no cualquier tipo de tesis y principios doctrinales separables del hombre que filosofa, sino el mismo acto filosófico). Y para el filósofo se expresaría así la cuestión: Cuando uno, dirigiendo la mirada al mundo y a sí mismo, se pregunta por el significado último de lo que encuentra, ¿qué significa entonces para él, para el que pregunta, pues, la Teología, es decir, la interpretación de la palabra divina, la cual palabra divina, para quien cree en su verdad, ilumina más profundamente y le hace accesible la realidad que está ante sus ojos y hacia la que, ahora como antes, permanece dirigida su mirada? ¿Cómo se entiende esta subordinación en el caso, por ejemplo, de la interpretación "existencial" del concepto de ser formulada por Tomás? "¿Es Tomás, el teólogo, quien —tomando del Libro del Éxodo la identidad de essentia y existentia en Dios— enseña al filósofo Tomás que en los entes creados no son idénticas essentia y existentia? O ¿es el filósofo Tomás el que impulsa su análisis de la estructura metafísica de lo concreto hasta la distinción de essentia y existentia, es el filósofo Tomás quien enseña al teólogo Tomás que "Yo soy el que soy" del Libro del Éxodo significa el acto de ser?"[685] Si la interpretación teológica de este nombre de Dios por Tomás es más profunda en su total dimensión que la interpretación de Agustín, ¿tiene que agradecer esto Santo Tomás a la Filosofía (o incluso a Aristóteles)? O ¿es el concepto filosófico de ser el que aquí se "aprovecha" de la Teología? ¿No habría que decir que se trata de un acto único o de una serie única de actos que ya no es separable en el "componente" filosófico, por una parte, y en el teológico, por otra? Es cierto que abstractamente siempre se puede distinguir lo filosófico de lo teológico. Pero concretamente sucede que un hombre viviente que se enfrenta con la totalidad de la realidad, este Tomás de Aquino, al mismo tiempo como creyente y pensador basado en la experiencia sensible, como uno que reflexiona lo creído y al mismo tiempo considera las cosas, el hombre, el mundo con todas las facultades naturales de conocimiento, se pregunta: ¿qué ocurre con todo esto? No se puede, por tanto, en absoluto destilar de la obra completa de Santo Tomás una Filosofía y exponerla separada por sí misma; entonces resultaría, como ha dicho Gilson[686], antes bien una Filosofía "ad mentem Cartesii" que una "ad mentem Divi Thomae". Es cierto que Tomás, precisamente él ha distinguido entre Filosofía y Teología. Pero él ha distinguido para unir y no para separar. Según su naturaleza, Filosofía y Teología pertenecen conjuntamente a una unidad de forma. Es cierto que esta unidad se realiza solamente en el pensar viviente del filósofo que cree en la Revelación divina y emprende el considerar y comprender lo creído en su reflexión (lo que el filósofo, como uno que se pregunta por la conexión total, no puede en absoluto dejar de lado); y, asimismo, sólo en el pensar viviente del teólogo que está convencido de que también las facultades cognoscitivas naturales del hombre llegan a comprender verdadera realidad, y que igualmente no debe dejar de lado el considerar toda aquella información sobre el mundo y el hombre de que pueda disponer.

Quien acepte esto tiene al mismo tiempo que darse cuenta de la problematicidad de la disputa y querella que suele surgir ante la idea de que la Filosofía es la "sierva" de la Teología, la antilla theologiae. Esta polémica ya no es problemática propiamente; ha llegado sencillamente a ser aburrida.

Históricamente considerada parece ser que la expresión de "sierva de la Teología" fue empleada por primera vez por el filósofo judío de la Religión, Filón (muerto hacia el año 50 d. C.). Formulaciones semejantes son muy frecuentes en los Padres de la Iglesia[687]. Pero mucho más interesante es que en Tomás se mezclan las aguas de dos fuentes cuando habla de esta cuestión; y estas dos fuentes son de nuevo Aristóteles y la Biblia. Aristóteles, al comienzo de la Metafísica[688], pregunta por las notas que todos señalan para la propia y verdadera sabiduría; y entre estas notas se cita también que la sabiduría es algo que domina constructivamente y no algo que sirve. El sabio no sirve, sino que se le sirve; sapientem... non decet ordinari ab alio; sed ipsum potius alios ordinare, esto dice Tomás en el Comentario[689]. La otra fuente, la Sagrada Escritura, se cita expresamente por Santo Tomás en este contexto: "La (divina) sabiduría envió a sus siervas para invitar a los hombres a su palacio" (Prv 9, 3)[690].

Pero naturalmente la preocupación por la independencia de la Filosofía no deja de tener razón. La Filosofía no "sirve" a nada, porque ella tiene que ver con la sabiduría. Precisamente este carácter de no estar ordenada a un fin situado fuera de ella misma distingue a la Filosofía de las ciencias particulares. Nadie se ha indignado nunca por el hecho de que la ciencia médica sea evidentemente "sierva" de la praxis curativa y reciba constantemente indicaciones de ésta última; todo el mundo encuentra lógico que a la Física y a la Química les sean propuestas tareas por regla general de objetivos técnicos, económicos y militares. Precisamente esto es lo distintivo de la Filosofía, que en virtud de su naturaleza no puede ser tomada de esta forma al servicio de algo. ¿Ni siquiera, por tanto, de por parte de la Teología? A esta pregunta capciosa daríamos la siguiente respuesta: la "toma a su servicio" de la Filosofía por la Teología es algo complemente distinto, tiene otra estructura no comparable con la toma a su servicio de las ciencias por la praxis. Hemos dicho que el filosofar se dirige a la sabiduría y precisamente a la sabiduría considerada en sí misma. Entonces la Teología, que reclama una "exigencia de señorío", es una forma más alta precisamente de esa sabiduría. "Subordinar" la Filosofía a la Teología no quiere decir, pues, en absoluto referir y subordinar aquélla a un fin ajeno y situado fuera de ella misma. Antes bien, es el mismo fin perseguido en el filosofar, la sabiduría sin más, el "saber sobre las causas últimas", es este mismo objetivo el que es alcanzable y realizable en la fe y en la Teología de una forma más alta que en la Filosofía. Por supuesto que esto sólo puede valer para quien haya aceptado la Teología en general como algo con sentido; sólo para él existe el problema de la subordinación de Filosofía y Teología. Pero para él es un puro supuesto que la sabiduría divina propiamente se busca en todo filosofar y que la palabra de Dios está por encima de la palabra del hombre.

Pero desgraciadamente el asunto es aún un poco más complicado. Pues la Teología no es sin más identificable con la "palabra de Dios" y con la "sabiduría divina". Teología quiere aquí decir palabra humana; significa el esfuerzo humano sobre la interpretación de la Revelación. Y así entendida, es natural que la Teología se encuentre en el campo de tensión de la existencia humana total, con todas sus posibilidades también de degeneración. Por ejemplo, es completamente imaginable que la Teología malentienda su relación con la Filosofía y que proclame una falsa pretensión de dominio; y esto no es sólo "imaginable". Santo Tomás tuvo que defender la autonomía del filosofar contra tales pretensiones injustificadas de la Teología de su época. Por ejemplo, había entonces la opinión —y sigue existiendo— de que la Filosofía tenía que estar temáticamente limitada a lo teológicamente significativo, a lo que el teólogo necesitase; por lo menos el teólogo tenía que limitar su propia ocupación con la Filosofía a este círculo de temas. Éste es, por ejemplo, el parecer que Buenaventura formula en su famosa obra De reductione artium ad theologiam[691]. Exactamente contra esto se dirige Tomás y no meramente en nombre de la Filosofía, sino al mismo tiempo en nombre de la propia Teología, que necesita la conexión con una Filosofía libre e independiente.

La tesis de Santo Tomás, como está contenida en su modo tácito de proceder, podemos formularla aproximadamente como sigue. Primero: Ningún teólogo, basado en la mera definición de Teología y Filosofía, puede decir de antemano qué conocimientos filosóficos, y en general qué conocimientos naturales, son o pueden llegar a ser de importancia para él. El teólogo "necesita" posiblemente de todo, como, por otra parte, cualquier error sobre el mundo o el hombre puede llegar a ser para él un obstáculo o incluso algo funesto[692]. Por ello, como dice Tomás, tiene que ocuparse del estudio de las ciencias humanas por sí mismo[693]. En este contexto se cita a San Jerónimo, que habla de la sancta rusticitas, de la santa rusticidad, que le aprovecha en grado sumo[694]. Segundo: También el teólogo tiene que ver con una verdad, a pesar de la Revelación, siempre velada, en forma alguna diáfana y, por tanto, continuamente más profundamente desentrariable[695]. Pero en qué modo y en qué dirección puede desentrañarse, no es capaz de decirlo nadie de antemano. Probablemente se muestre aquélla a causa de determinados conocimientos filosóficos o Científicos, que nunca podrían haber sido planeados desde la Teología, que incluso, a causa de la inquietud inevitablemente unida a ellos, nunca serían deseados por la Teología o más bien por el teólogo. La Teología, como empresa humana, participa por completo de la limitación, de la posibilidad de degeneración y, por tanto, de la necesidad de corrección de todo lo humano, y por cierto de una forma específica que corresponde a su naturaleza. En este punto tenemos que agradecer a la mirada realista del espíritu anglosajón manifestaciones tan agresivas como sanas, que son totalmente espíritu de Santo Tomás. Sobre todo hay que citar aquí a John Henry Newman y a Friedrich von Hügel. De Newman procede la frase de que las posibilidades de degeneración de la Teología son "la hipersistematización, el fantasear, el dogmatismo y la mojigatería", con lo que por "mojigatería" entiende una especie de autolimitación de la fe en sí misma, un temeroso apartarse de todos los aires frescos de la experiencia y del conocimiento de la realidad. Pero así malea la Teología sus mejores y más auténticas posibilidades; y el resultado es finalmente ese espíritu sectario, sofistería y espíritu delator[696]. Friedrich von Hügel, uno de los más grandiosos espíritus de la moderna Cristiandad, ha puesto de manifiesto de nuevo que la Teología necesita, para su propia salud, de la oposición por parte de la ciencia y de la Filosofía; el teólogo tiene que aventurarse "en esta corriente salvaje". "Todos los místicos auténticos tienen alrededor de sí una atmósfera que manifiesta que verdaderamente han pasado a través del fuego y del agua. Nicolás de Cusa, Pascal, Malebranche son sólo tres nombres de los muchos en los que la mística y la ciencia físico-matemática se han estimulado mutuamente y conjuntamente han dado su profundidad al alma"[697]. Es cierto, por tanto, que en opinión de Tomás la Teología, como interpretación de la Revelación, es la forma más alta de sabiduría. Pero ella necesita, para poder llevar a cabo su propia tarea, del servicio de las ciencias y de la Filosofía. Propter defectum intellectus nostri, a causa del defecto de nuestra facultad cognoscitiva, al que también el teólogo cuando hace Teología está expuesto. Por esta debilidad necesita la Teología de los datos independientemente elaborados por el conocimiento natural; aquélla "se sirve" de los mismos, los "presupone"[698], en la medida en que escuchándolos, dejándose enseñar por ellos, los toma en cuenta. Así considerado, esta chocante cuestión de quién "sirve" a quién, ¿no resulta sin sentido?

Todo esto significa que la Filosofía y la Teología no pueden estar aisladas una de la otra. Ellas son una unidad poco aparente, tanto en su ejecución viviente como también en su resultado.

Cuando se dice, con toda razón, que esta unidad formal de Filosofía y Teología es el principio estructural de las Sumas de Santo Tomás, ante todo de su Summa theologica, hay que evitar rápidamente, en el mismo hálito por así decir, un malentendido que parece ser casi inevitable. Es el malentendido según el cual la Suma es la forma más exigente del sistema cerrado, más o menos en el sentido de Hegel, quien dice: "La verdadera forma en la que existe la verdad únicamente puede ser el sistema científico de la misma"[699]. De acuerdo con esta opinión la Summa theologica sería la exposición de un sistema en el cual cada cuestión sería tratada y respondida en su lugar, un adecuado reflejo de la realidad esencial del mundo, una solución total en la que incluso los problemas con los que el pensar natural sólo puede llegar a rozar, también llegarían a su definitiva explicación mediante la respuesta de la fe y de la Teología.

Aquí hay que considerar en primer lugar el hecho puramente externo de que la Summa theologica de Santo Tomás quedó inacabada. Por cierto que no es totalmente exacto llamar a esto un "hecho externo". Pues no sucedió que la temprana muerte de Santo Tomás le hubiese arrebatado la pluma de las manos. En este punto no son acertadas las observaciones del editor que, por regla general, se encuentran en las ediciones. Sino que Santo Tomás manifestó en un día exactamente constatable, el 6 de diciembre de 1273, volviendo a su celda de la celebración de la misa, que le repugnaba seguir escribiendo. "Todo lo que he escrito me parece como paja comparado con lo que he contemplado y con lo que me ha sido revelado". Y permaneció fiel a esta negativa. Esto significa que el carácter fragmentario de la Summa theologica forma parte de su afirmación.

Pero este silencio es solamente la realización más extrema de una actitud que Santo Tomás siempre había formulado y fundamentado teóricamente y con más claridad a medida que avanzaba en edad. Esta actitud no sólo se pone de manifiesto en el carácter fragmentario de la obra; no sólo en lo que falta, sino también en lo que expresamente se dice. Pues se dice explícitamente que todo nuestro saber, también el del teólogo, tiene un carácter fragmentario. La claridad de dicción de Santo Tomás es engañosa. Chenu habla de un argumentar "dentro del misterio"[700]. Tomás es en tan poca medida un clásico del pensamiento sistemático que, por el contrario, se pone de manifiesto que él abriga "una extrema desconfianza contra los sistemas", une extréme défiance des systémes[701]. Si de Tomás ya no se puede hacer un "clásico", mucho menos el propugnador de un "ismo". Si se entiende así el "tomismo", en el sentido de que tiene la pretensión de exponer la doctrina de Santo Tomás íntegramente en un sistema de principios transmisible escolarmente, entonces tiene que ser calificado como una falsificación. Es precisamente, una vez destruida esta imagen, en lo que creemos que reside la grandeza del pensador filosófico y teológico Santo Tomás: en su respetuosa actitud frente a lo que es, respeto que se pone de manifiesto sobre todo en el silencio ante lo inexpresable y ante la inaprensibilidad del ser. No es sólo Dios del que Tomás, de una forma a menudo bastante estremecedora para nosotros, dice que no sabemos lo que es. Ésta es una de las primeras frases de la Summa theologica que no ha querido tampoco evitar a los "principiantes": De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, "no podemos saber lo que es Dios, sino más bien lo que no es"[702]. Sí, hay una formulación muy extrema que llama al no saber precisamente lo mejor del propio saber: "este es el mayor conocimiento humano de Dios: saber que no sabemos a Dios", quod horno sciat se Deum nescire[703]. Pero, como se ha dicho, no es sólo Dios del que afirma Santo Tomás que somos incapaces de comprender su esencia. También las cosas creadas son insondables para nosotros, y precisamente porque las cosas, todas las cosas excepto Dios, son criaturas. Ser criatura quiere decir en primer lugar, reflejar un boceto divino, un boceto que necesariamente permanece inalcanzable para nosotros. Y, en segundo lugar, ser criatura significa ser encendidas como existentes por el actus purus; pero el propio existir es tan incomprensible que ni siquiera se puede decir con todo derecho que "existe" ("como no podríamos decir que el correr mismo 'corre', tampoco podemos decir que el ser mismo 'es', quod ipsum esse sit")[704]. Si se sigue esta pista, se encuentran continuamente en Santo Tomás frases para las que el tomismo de escuela no nos ha preparado en absoluto y que de hecho hacen saltar todo "sistema", como, por ejemplo, la frase: Rerum essentiae sunt nobis ignotae, "la esencia de las cosas nos es desconocida"[705].

Todo esto no tiene nada que ver con el "agnosticismo". Según Santo Tomás no son imposibles de conocer ni Dios ni las cosas. Por el contrario, son tan cognoscibles que nunca podemos finalizar la empresa de conocerlos. Es precisamente su cognoscibilidad lo que es inagotable[706]. Esto significa, por una parte, que tiene que haber una desconfianza extrema siempre que alguien aparezca con la pretensión de que ha descubierto definitivamente la fórmula[,] del mundo; significa que no hay que dejarse engañar en la sospecha contra cualquier clase de "ismos", ya sea el "existencialismo", el "marxismo" o también el "tomismo". Pero la sospecha y la desconfianza son sólo una cara de la moneda; es la mitad de la consecuencia de la tesis de que las cosas son al mismo tiempo cognoscibles e inabarcables. La otra cara es una apertura valiente de la afirmación empeñada siempre en nuevos hallazgos del conocimiento de la realidad, y con ello ciertamente expuesta a nuevas dificultades de la incorporación de esto nuevo a la imagen total del mundo y, por tanto, a nuevos conflictos que exigen continuas y repetidas revisiones de lo conocido hasta ahora, incluso en la Teología. Esta actitud que, ni nos permite arrojar sín más el conocimiento ya encontrado, ni situarnos tranquilamente en una postura falsamente definitiva, no es fácil de llevar a cabo. Es algo muy exigente. Pero es tal vez lo mejor, entre muchas cosas, que hay que aprender en la escuela del "Doctor universal" de la Cristiandad.

1 Josef Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin. Doce lecciones. München. Kósel-Verlag, 1958. Segunda parte de este libro.

2 G. Gordon, Medium Aevum and the Middle Age. Oxford 1925.

3 Hegel, Op. orno. Edición jubilar. Ed. H. Glockner. T. 19. Stuttgart 1928, p. 99.

4 Ibídem, p. 328.

5 Ibídem, p. 149. El hecho de que Hegel, junto a bibliografía secundaria y general, cite a pesar de todo, como única fuente, la Summa Theologica de Santo Tomás, se podría considerar como positivo si no existiese el temor de que hubiese querido aludir precisamente a esta obra con el calificativo de "horrorosamente escrita v voluminosa".

6 Nombres especialmente importantes: Cl. Baeumker, Fr. Ehrle, B. Geyer, M. Grabmann, J. Koch, A. Landgraf, A. Stóckl, M.-D. Chenu, E. Gilson, P. Mandonnet, J. Maritain, F. van Steenberghen, M. de Wulf. Hay que citar también el tratado, asombroso para su tiempo, aun cuando se pueda disentir en puntos particulares, de J. E. Erdmann: Der Entwicklungsgang der Scholastik. "Zeitschrift f. wissenschaftliche Theologie", año 8, Halle 1865, pp. 113-171.

7 Hegel, Op. cit., p. 99.

8 K. Jaspers, Vom Ursprung unid Ziel der Geschichte. München 1949, P. 19.

9 Ibídem, p. 19

10 Gilson, History, p. 3 s.

11 Op. cit., p. 139.

12 Ibídem, p. 199.

13 Ibídem, p. 201.

14 Scholast. Methode I, p. 137.

15 History, p. 528.

16 De la cuarta edición (Lovaina 1912), traducida al alemán por R. Eisler: M. de Wulf, Geschichte der mitteralterlichen Philosophie (Tübingen 1913), p. 448.

17 Cf. M. L. Gothein, Epílogo a la edición latino-alemana de la Consolatio traducida por Eberherd Gothein (Berlín 1932), pp. 195, 205.

18 M. Heidegger, Was ist das -die Philosophie? (Pfullingen 1956), p. 37.

19 Böhner, Christl. Philosophie, p. 247.

20 Comentario al Peri hermeneias, segunda redacción. Migne, Patrologia Latina 64, 433.

21 ...in plerisque quae sunt in philosophia maxime consentire. Ibídem.

22 Primer poema de la Consolatio.

23 "His textbook on music, founded on various Greek authorities, was in use at Oxford and Cambridge until modern times." E. K. Rand en: Boethius, Theological tractates etcétera, Loeb Classical Library (1953), p. X.

24 Cf. Grabmann, Die theologische Erkenntnis —und Einleitungslehre des heiligen Thomas von Aquin (Freiburg/ Schweiz, 1948), p. 3.

25 Consolatio V, 6 prosa.

26 Ibídem, V, 4 prosa.

27 Se afirma (Fr. Heer, Europ¿iische Geistesgeschichte, 1953, p. 33) que fuera de la Biblia y de la Imitación de Cristo no hay otro libro de la literatura universal más frecuentemente copiado, traducido, comentado e impreso. De todas formas, es indudable que existen más de 400 manuscritos de la Consolatio anteriores al descubrimiento de la imprenta, y que apenas cincuenta años después de la Biblia de Gutenberg fue impreso 43 veces. Notker der Stammler lo tradujo al alemán, y Alfredo el Grande al inglés. Hay traducciones medievales, entre otras al francés, griego, español y hebreo. La última traducción alemana de los versos de la Consolatio es de Konrad Weiss (Die Gedichte aus der "Tróstung der Philosophie" des Boethius. Latín-alemán. Con un epílogo de Josef Pieper. Suhrkamp-Verlag, Berlin und Frankfurt 1956).

28 Consolatio II, 4 prosa.

29 Ibídem, II, 5 prosa.

30 Cf. Josef Pieper, Erkenntnis und Freiheit. En: Weistung, Dichtung, Sakrament (München 1954), p. 40.

31 Consolatio V, 2 prosa.

32 Ibídem, I, 4 prosa.

33 Ibídem, III, 12 prosa.

34 Ibídem, V, 3 prosa.

35 E. K. Rand, Founders of the Middle Ages (Cambridge, Massachusetts 1928), p. 135 ss.

36 Grabmann, Scholast. Methode I, p. 148.

37 Boecio, Theological tractates etc., Loeb Classical Library (1953), p. X: "The theological tractates mark him as the forerunner of St. Thomas".

38 Grabmann, Theol. Erkenntnis- und Einleitungslehre, p. 5.

39 Gilson, History, p. 106: " ..one of the founders of scholasticism".

40 En el magnífico Prólogo de su Comentario al Tratado de la Trinidad de Boecio, Sto. Tomás de Aquino por su parte emplea "una gran cantidad de pasajes, pero ni una sola cita de Aristóteles"; cf. Grabmann, Theolog. Erkenntnisund Einleitungslehre, p. 37.

41 Comentario a las Sentencias I, d. 2, divisio textus.

42 G. Schnürer, Die Anfánge der abendleindischen Vólkergemeinschaft (Freiburg 1932), p. 82, 88.

43 Casiodoro escribió también una Crónica (alrededor del 519) y una Historia de los Godos entre el 526 y el 533.

44 La intangibilidad del "espacio libre" del claustro es cierto que descansa en el hecho de los poderes temporales que lo respetaban. Esto es así incluso en medio de la tormenta del siglo sexto. Es totalmente digno de crédito lo que un enviado del rey godo arriano, Witigis, dice al romano oriental Belisario: "Hemos respetado en el más alto grado los santuarios de los romanos; nunca se le ha tocado ni un cabello a nadie que haya buscado allí asilo" (Procopio, Guerra de los godos II, 6).

45 J. A. Mbhler, Gesammelte Schrif ten und Aufsltze, Ed. por I. Dbllinger (Regensburg 1839), II, p. 35 s.

46 Institutiones II, 3.

47 Cf. Josef Pieper, Zucht und Mass (Kósel-Verlag, München, 8.[&] ed., 1960), p. 30 ss. (Hay traducción española: Prudencia y Templanza, Madrid, Rialp, 1969.)

48 Cf. cap. IV (p. 83 ss.) y cap. XI (p. 185 ss.).

49 Es usual el empleo de ese nombre en la literatura histórica; en atención a simplificar hablaremos de Dionisio Areopagita.

50 Bóhner, Christl. Philosophie, p. 131.

51 De esa forma J. Stiglmayr en la introducción a su traducción de ambas Jerarquías (Biblioteca de los Padres de la Iglesia, Kempten und München 1911), p. XXIII.

52 H. F. Müller, Dionisyos, Proklos, Plotinos (Münster 1918), p. 110.

53 Ibídem, p. 37.

54 Ibídem, p. 38.

55 A. Feder, Des Aquinaten Kommentar zu Pseudo-Dionysius' De divinis nominibus, "Scholastik", I (1926), p. 335.

56 Santo Tomás en su Comentario a las Sentencias (2d. 10, 1, 2), cuando trata del oficio de los ángeles, dice que un determinado pensamiento es ratinabilior... quia Dionysius hoc tradit, qui discipulus Pauli fuit et dicitur ejus visiones scripsísse.

57 Bühner, Christl. Philosophie, p. 131.

58 E. Underhill, Mystik (München 1928), p. 595.

59 Ibídem, p. 607 S.

60 Cf. Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, I, p. 450.

61 M.-D. Chenu, Introduction á l'étude de St. Thomas d'Aquin (Paris 1950), p. 193.

62 Traité de l'amour de Dieu, I, 9.

63 De Wulf, Histoire (traduc. inglesa) I, p. 101.

64 Ibídem: "He became a Western by adoption".

65 La denominación de Scotus Eriugena (Erígena) que a menudo se encuentra no es acertada, ya que la misma expresa por dos veces el origen de Irlanda (Escocia). Acertada es la denominación Juan Scotus.

66 El hecho notable de que el idioma y los documentos de los antiguos parece ser que se conservaran mejor en las Islas Británicas que en el Continente, se debe a varios motivos. Las Islas Británicas son el primer territorio de misión que inmediatamente era abastecido desde Roma. El santo nacional irlandés, el misionero San Patricio, era romano. Y uno de los primeros obispos de Canterbury, el fundador de la fama de Canterbury, el obispo Teodoro (siglo VII), procede de Tarso, en Asia Menor y de habla griega; él trae consigo a su Homero, al que lee permanentemente (G. Schnürer, Anfdnge der abendl. Vólkergemeinschaft, p. 177); ya entonces introduce en las escuelas catedralicias inglesas los estudios clásicos.

67 Bóhner, Christl. Philosophie, p. 263.

68 Gilson, History, p. 113.

69 Ibídem, p. 113.

70 Bóhner habla de la "jerarquía como tarea"; Christl. Philosophie, p. 138 s.

71 De divinis nominibusl, paragr. 1, 7.

72 Es totalmente evidente el origen platónico de este pensamiento. En la Politeia de Platón (509 b 8 s.) se dice que el bien, el theion, no es un ente, sino que va más allá en dignidad y fuerza del ser, de lo que Glauco se muestra totalmente sorprendido: esto es, "en Apolo, una obra diabólica de ensalzamiento" (509 b 9). En Plotino (Enn. VI, 9, 3; en la edición greco-germana de R. Harder, Marburgo 1956, I, p. 181) vuelve de nuevo el mismo pensamiento en la siguiente forma: "Puesto que... la esencialidad del uno es testigo de todas las cosas, por eso no es ella ninguna de esas cosas. No es, por tanto, ni un algo, ní un como, ni un cuanto, ni espíritu ni alma, nada en movimiento, pero tampoco nada en calma, ni en el espacio ni en el tiempo".

73 Serm. 117, 3; 5. Ibídem, 52, 6; 16. In Psalm. 85, 12. Ibídem, 99, 5 s. De doctrina christiana 1, 6; 6. In Johannem, tract. 13, 5. De Trinitate 5, 1; 1. Ibídem, 7, 4; 7.

74 Chenu, Introduction, p. 193.

75 I, 3 proem.

76 Comentario a Boecio, De Trinitate 2, I ad 6.

77 Ibídem, 1, 2 ad 1.

78 Quaest. disp. de Potentia Dei 7, 5 ad 14.

79 Jerarquía celeste 15, 9. Teología Mística, cap. 1.

80 Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, I, p. 466; II, p. 389.

81 En la cuarta homilía (sobr. Mt., cap. 17); Migne, Patrologia Latina 158, 600 s. De todos modos se habla allí del venerandus Pater Dionysius y del beati Dionysii tam ponderosa verba.

82 Gilson, History, p. 129.

83 También el editor de la edición crítica de las obras completas de San Anselmo, que aparece en Inglaterra, F. S. Schmitt O.S.B., dice en la introducción de la edición latino-alemana del Cur Deus horno (Kbsel-Verlag, München 1956): "que San Anselmo, en su esfuerzo por com-. prender la fe racionalmente va más allá de lo que está permitido, es un hecho innegable..." (p. VIII)

84 En traducción alemana (G. Müller) aparece en München 1923.

85 J. A. Mbhler, Ges Schriften, I, p. 41.

86 I, 1, 6.

87 Ibídem.

88 Epistolae 3, nr. 7. Migne, Patrologia Latina 159, 24.

89 II, 4, 34.

90 Eadmero, Historia novorum, lib. II. Migne, Patrologia Latina, 159, 405 s.

91 Eadmero, Vita II, 1, 8.

92 II, 3, 29.

93 Proslogion, proem.

94 In I ohannem tract. 40, 9.

95 Comentario a Boecio, De Trinitate, proem.

96 Grabmann, Scholast. Methode, I, 259 ss.

97 Ibídem, I, 270.

98 quasi nihil sciatur de Christo...; ...quasi numquam aliquid fuerit de illo. Cur Deus horno, proem.

99 Cur Deus homo, I, 16.

100 Ibídem, II, 8.

101 Ibídem, II, 9.

102 Gilson, History, p. 129.

103 Op. omn., t. 19, p. 163.

104 Comentario al De Trinitate de Boecio 2, 1 ad 5.

105 Ibídem, 2, 3 ad 5.

106 F. S. Schmitt, Einleitung zur lat.-dtsch. Ausgabe von "Cur Deus horno", p. IX.

107 Proslogion, cap. I. Este es un pensamiento nuevo frente al anterior Monologion, y se ha sospechado que se pudo haber expresado como defensa, por ej. frente a Lanfranc, que había escrito una carta crítica a Anselmo con respecto al Monologion, donde es conocido que se excluye toda fundamentación bíblica. Cf. Adolf Kolping, Anselms Proslogion-Beweis der Existenz Gottes (Bonn, 1939), p. 7.

108 Cur Deus horno I, 2.

109 Ibídem.

110 Kritik der reinen Vernunft. Ed. R. Schmidt (Leipzig 1944), p. 567.

111 I, 2, 26.

112 Proslogion, proem.

113 I, 2, 26.

114 En Migne, Patrologia Latina, 158, 241 ss. En traducción alemana: Anselm von Canterbury, Leben, Lehre, Werke. Traducción, introducción y notas de Rudolf Allers (Wien 1936), pp. 381-387.

115 Liber Apologeticus contra Gaunilonem. Migne, Patrologia Latina, 158, 247 ss.

116 Es evidente que tanto Anselmo como Eadmero no conocieron el nombre del autor de la réplica.

117 K. Barth, Fides quaerens intellectum (München 1931).

118 Aquí tomo en consideración, aparte del propio texto del Proslogion, lo que dice Anselmo en la respuesta a Gaunilo.

119 Cf. Anselm von Canterbury, ed. por R. Allers; p. 172 ss.

120 Aquí hay que considerar lo que Anselmo dice en el Proslogion (cap. 4): "Una cosa se piensa de una forma cuando se piensa la palabra que la designa, y de otra forma cuando se piensa lo que es la cosa. Del primer modo se puede pensar que Dios no existe, pero del segundo modo en absoluto". La cuestión está en si solamente se pueden pensar las palabras cuando se dice: cuadrado, circular.

121 Cf. Gilson, History, p. 133.

122 Op. omn., t. 19, p. 168.

123 C. Nink, Philosophische Gotteslehre (München 1950), p. 137.

124 A. Stolz, Zur Theologie Anselms im Proslogion. "Catholica", 2 Jg. (1933), p. 1-24.

125 Ibídem, p. 4.

126 Por ejemplo A. Koyré, L'idée de Dieu dans la philo • sophie de St. Anselme (París 1923), p. 195: El Proslogion "está escrito por un monje y para monjes, para creyentes... No convertirá a nadie". Semejantemente, A. Jacquin, Les rationes necessariae de St. Anselme. Mélanges Mandonnet, II (1930), p. 67 ss.

127 Fides quarens intellectum, p. 199.

128 Proslogion, proem.

129 Proslogion, cap. 4 (conclusión).

130 Fides quarens intellectum, p. 199.

131 Meditationes de Prima Philosophia, Anhang zu den zweiten Erwiderungen, Satz I. Principia Philosophiae I, pargfo. 14. Discours de la Méthode, cap. 4.

132 Discours, cap. 4.

133 Quaest. disp. de veritate 10, 12; Summa contra gentes 1, 10-11; Summa theologica I, 2, 1; Comentario a Boecio, De Trinitute 1, 3.

134 Quaest. disp. de veritate 10, 12.

135 A. Stolz, op. cit., p. 4.

136 Kritik der reinen Vernunft, p. 568.

137 Quaest. disp. de veritate 10, 12 ad 2.

138 Ibídem, 10, 12 ad 3 in contr.

139 Ibídem, 10, 12 ad 6.

140 Proslogion, cap. 1.

141 E. Gilson, Heloise und Abiilard (Freiburg 1955), p. 101.

142 Abálard, Die Leidensgeschichte und der Briefwechsel mit Heloise. Ed. por E. Brost. 2. ed. (Heidelberg 1954), p. 36.

143 Gilson, Heloise, p. 111.

144 Migne, Patrologia Latina 178, 113-182. Edición alemana vid. arriba nota 2.

145 Gilson, Heloise, p. 54.

146 Leidensgeschichte, p. 18.

147 Ibídem, p. 126.

148 Ibídem, p. 95.

149 Gilson ha señalado que no puede ponerse en duda con argumentos suficientes la autenticidad de esta correspondencia: "Las más convincentes e inteligentes hipótesis se basan siempre en la aceptación de que Eloísa es la autora de las cartas de Eloísa y Abelardo el autor de las cartas de Abelardo". Gilson, Heloise, p. 133.

150 Cf. Leidensgeschichte, p. 143 s.

151 Leidensgeschichte, p. 99, 129, 163, 83.

152 Así sobre Anselmo de Laon; Leidensgeschichte, p. 15.

153 Ibídem, p. 64.

154 Ibídem, p. 64.

155 Ibídem, p. 76.

156 Gilson, Heloise, p. 101.

157 Leidensgeschichte, p. 75 s.

158 En la carta-tratado enviada en 1140 al Papa Inocencio II Contra quaedam capitula errorum Abaelardi (Epístola 190). Migne, Patrologia Latina 182, 1055.

159 Gilson, Heloise, p. 11.

160 Leidensgeschichte, p. 456 s.

161 Ibídem, p. 464.

162 Ibídem, p. 110 s.

163 Migne, Patrologia Latina, 178, 103.

164 Grabmann, Scholast. Methode, II, p. 175.

165 Leidensgeschichte, p. 8.

166 tlberweg-Geyer, p. 216.

167 Cf. Boecio, Commentaria in Porphyrium a se traslatum. Migne, Patrologia Latina, 64, 71-158.

168 überweg-Geyer, p. 216.

169 Cf. I. M. Bochenski, Formale Logik (Frieburg-München 1956), p. 169 s.; p. 219.

170 Scito te ipsum, cap. 14. Migne, Patrología Latina 178, 657.

171 Theologia Christiana. Migne, Patrologia Latina, 178, 1172.

172 Summa theologica II, II 2, 7 ad 3; cf. también Quaest. disp. de veritate 14, 11 ad 5.

173 A. Dempf, Die geistige Stellung Bernahards von Clairvaux gegen die cluniazensische Kunst. En: Die Chimiire reines Jahrhunderts. Ed. por J. Spbrl (Würzburg 1956), p. 33.

174 Theologia Christiana. Migne, Patrologia Latina, 178, 1144 ss. Cf. también In Epist. ad Romanos. Migne, ibídem, 178, 803.

175 Cf. Grabmann. Scholast. Methode, II, p. 198.

176 Ibídem, II, 179 s.

177 Leidensgeschichte, p. 38 s.

178 Gilson, Heloise, p. 101.

179 Cf. Amo Borst, Abalard und Bernhard. "Historische Zeitschrift", t. 186 (1958).

180 Divina Comedia; Paraíso, Canto 32.

181 Vita, cap. 8, nr. 41. Migne, Patrologia Latina 185, 251.

182 Epístola 250 (escrita entre 1147 y 1150). Migne, Patrologia Latina, 182, 451.

183 Vereor omnia opera mea et quod operor, non intelligo. Epístola 306. Migne, Patrologia Latina, 182, 509.

184 Mientras überwg-Geyer dice (p. 256) que de San Bernardo "no hay ningún hilo que conduzca al Pseudo-Dionisio", afirma Gilson (History, p. 164) que había conocido las obras del Dionisio, así como también los Comentarios de Máximo el Confesor e incluso tal vez los escritos de Juan Erígena.

185 Serm. 36. Migne, Patrologia Latina, 183, 968.

186 Sermones. Migne, Patrologia Latina, 183, 407.

187 Sermo in Nativitate S. Joannis Baptistae, 3. Migne, Patrologia Latina, 183, 399. La frase frecuentemente citada "arder es mejor que saber" no es auténtica.

188 Sermones in Canticum 85 y 86. Migne, Patrologia Latina 183, 1187 ss.

189 Ibídem, 85, 14. Migne, Patrologia Latina, 183, 1194.

190 De Wulf, Histoire (traducción inglesa) I, p. 226.

191 Gilson, History, p. 154.

192 Metalogicon 2, 10. Migne, Patrologia Latina, 199, 869.

193 Polycraticus 7, 2. Migne, Patrologia Latina 199, 638 s.

194 Metalogicon 2, 20. Migne, Patrologia Latina 199, 881.

195 De reductione artium ad Theologiam, cap. 5. Opera Omnia, Tom. 5 (Quaracchi 1891), p. 321.

196 Con ello se cita al discípulo y seguidor de Hugo, Ricardo de San Víctor.

197 La palabra "sacramento" tiene aquí el sentido de "mysterium"; así por ejemplo (Migne, Patrologia Latina 176, 803) se habla de sacramentum Trinitatis y de sacramentum resurrectionis.

198 Cf. André Forest, De kan Scot Érigéne, p. 151. Gral,- mann, Scholast. Methode, II, 222 ss.

199 Migne, Patrologia Latina, 176, 183 s.

200 O. Z6ckler, art. Hugo von St. Victor, en Realenzyklopádie für prot. Theologie und Kirche (3 ed.), t. 8, p. 436.

201 Gilson, History, p. 170.

202 Didascalia 2, 1. Migne, Patrologia Latina, 176, 751.

203 Ibídem, 6, 3; Migne, Patrologia Latina, 176, 800.

204 Cf. Grabmann, Scholast. Methode, II, 229 s.

205 A. Dempf, Die Hauptform mittelalterlicher Weltanschauung (1926), p. 108.

206 A. Forest, De Jean Scot Érigéne, p. 150.

207 A. Dempf ha hablado de la fase "tradicionalista" entre el 600 y el 1100, en la que tuvo lugar "casi una simple recepción". Die Hauptform, p. 61 s.

208 überweg- Geyer, p. 273.

209 "Abelardo quiso demostrar ad oculos que no se debía considerar como auctoritas necesariamente vinculante cualquier cita de los Padres sin más prueba ni comprobación". Grabmann, Scholast. Methode, II, p. 210.

210 Cf. Josef Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin, p. 77 ss.

211 Grabmann emplea esta palabra "propaganda"; Scholast. Methode, II, p. 406.

212 überweg-Geyer, p. 275.

213 R. Seeberg, art. Lombardus en Realenzyklopiidie für protestantische Theologie und Kirche (3 ed.), t. 11, p. 641.

214 R. Wernle, Einführung in das theologische Studium (Tübingen 1908), p. 228.

215 Relatorem invenio, non assertorem. Cit. en A. Forest, De Jean Scot Érigéne, p. 158; 160.

216 A. Dempf, Die Hauptform, p. 108 S.

217 Cf. Grabmann, Scholast. Methode, II, 385 s.

218 De doctrina Christiana 1, 2.

219 Cf. Comentario a las Sentencias 1 d. 2 divisio textus.

220 Cf. Grabmann, Scholast. Methode, II, 364 ss.

221 Ibídem, II, 392.

222 Ibídem, II, 392.

223 Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p. 189.

224 Las "Categorías" y "Peri hermeneias".

225 Cf. Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, II, p. 66.

226 Ambos- "Analíticos", la "Tópica", las "Refutaciones sofistas".

227 Sic et Non, prolog. Migne, Patrologia Latina 178, 1349.

228 Cf. los datos cronológicos exactos en van Steenberghen, Le Xlle siécle, o. 183.

229 Gilson, History, p. 179.

230 Vid. cap. V, p. 110 ss.

231 Vid. cap. II, p. 56.

232 Cf. 1351iner, Christl. Philosophie, p. 402.

233 Cf. Gilson, History, p. 226. flberweg-Geyer, p. 309.

234 Biihner, Christl. Philosophie, p. 406.

235 Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, p. 189.

236 Ibídem.

237 M. Horten en "Zeitschrift der Deutschen Morgenlándischen Gesellschaft", t. 66 (1912), p. 754.

238 überweg-Geyer, p. 310.

239 De todos modos, contra la insuficiencia de las traducciones se quejaron Roger Bacon, Alberto Magno y Tomás (cf. M. Horten, Zeitschrift d. deutsch. Morgenlünd. Gesellschaft, t. 66 (1912), p. 754); y pronto fueron emprendidas, por ejemplo por Guillermo de Moerbecke, correcciones a la vista del texto griego o nuevas traducciones directas del griego.

240 W. von Hertz, Gesammelte Schriften (Stuttgart 1905), p. 161.

241 Cf. la detallada sinopsis en Steenberghen, Le XIIIe siécle, pp. 191-196; pp. 239-242.

242 Le XIIIe siécie, p. 242.

243 Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, II, 70.

244 "De hecho fue autodidacta en sus estudios de Aristóteles". überweg-Geyer, p. 403.

245 Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, II, 357.

246 Comentario a la Física aristotélica I, 1, 1. Opera omnia (Borgnet) 3, p. 2.

247 Vid. cap. II, p. 39.

248 Comentario a las cartas de Dionisio Areopagita 7, 2 B. Opera omnia (Borgnet) 14, p. 910.

249 Léase por ejemplo sus cartas a la priora Diana Anda-lb (ed. por B. Altaner, 1925).

250 B. Geyer, Albertus Magnus. En: Die Grossen Deutschen. Ed. por H. Heimpel, Th. Heuss, B. Reifenberg. T. I (Berlin 1956), p. 201.

251 La carta del Papa de 5 de enero de 1260 se imprimió por Thomas Ripoll, Bullarium Ordinis Fratrum Praedicatorum (Roma 1729), t. I, p. 387. La carta del General de la Orden se encuentra reproducida en H. Chr. Scheeben, Albert der Grosse. Zur Chronologie seines Lebens (Vechta y Leipzig 1931), p. 154 ss.

252 Aquí hay que señalar su testamento en el que dispone no sólo acerca de sus libros, sino también acerca de oro, plata y piedras preciosas. Allí se dice expresamente: "Como es conocido de todos y en modo alguno puede ponerse en duda que yo, a causa de mi posición especial en la Orden concedida por el Papa (ratione exemptionis ab ordine), poseo en propiedad bienes temporales y me es permitido disponer de ellos según mi buen parecer..." Testamentum domini Alberti. Editado por Schmeller en: Gelehrte Anzeigen, ed. por los Mitgliedern der K. bayerisch. Akademie d. Wissenschaften. T. 30 (München 1850), Sp. 45-47.

253 B. Geyer, Albertus Magnus, p. 210.

254 Grabmann, Mittelalterl, Geistesleben, II, 345.

255 B. Geyer, Albertus Magnus, p. 207.

256 Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, II, 348.

257 überweg-Geyer, p. 410; Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, p. 246.

258 J. Bernhart, Albertus Magnus. En: Die Grossen Deutschen. Ed. por W. Andreas y W. von Scholz. T. I (Berlín 1935), p. 228.

259 Ibídem, p. 228

260 Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, II, 346.

261 Baner, Christl. Philosophie, p. 451 s.

262 Ibídem, p. 470.

263 De vegetabilibus. Ed. C. Jessen. Berlín 1867.

264 De animalibus. Ed. H. Stadler. Dos tomos. Münster 1916, 1920.

265 En una carta de Goethe desde Roma dirigida al matrimonio Herder (10 Nov. 1786) se dice: "Mi tarea de contemplar y leer todas las cosas como son, mi lealtad a dejar al ojo ser luz, mi completo abandono de toda pretensión, me hacen totalmente feliz aquí, en el silencio".

266 De vegetabilibus VI, 1; cap. 25; paragr. 129, p. 402.

267 Ibídem, IV, 2; cap. 4; paragr. 84, p. 252 s.

268 De animalibus VIII, 4; cap. 1; paragr. 134 ss., p. 628 ss.

269 De vegetabilibus II, 1; cap. 3; paragr. 31, p. 114 s.

270 De animalibus IV, 2; cap. 7; paragr. 71, p. 390.

271 Ibídem, VII, 1; cap. 3; paragr. 26, p. 506.

272 Por ejemplo, dice (Meteor. III, 4; cap. 11; Opera Omnia. Borgnet. 4, p. 679) que no es verdad que el arco iris lunar sólo aparezca dos veces en 50 años; que, antes bien, es una cuestión de experiencia el hecho de que él lo haya visto aparecer dos veces en el mismo año (verídici experimentatores experti sunt).

273 De vegetabilibus VI, 1; cap. 1; paragr. 1, p. 339.

274 De animalibus XXIII; cap. 24; paragr. 110, p. 1493.

275 De vegetabilibus II, 2; cap. 6; paragr. 135, p. 157.

276 H. Stadler en Verhandlungen deutscher Naturforscher und Arzte I (Leipzig 1909), p. 35.

277 San Alberto habla de las plantas de las que va a tratar. "De aquéllas de las que vamos a tratar, unas las hemos conocido nosotros mismos por experiencia (ipsi nos experimento probavimus), de las otras tenemos noticias por aquellos que, como hemos comprobado, no dicen fácilmente algo a no ser que lo hayan constatado por la experimentación (experimentum). Pues en tales cosas sólo la experimentación da certeza". De vegetabilibus VI, 1; cap. 1; paragr. 1, p. 339 s.

278 Comentario a la Metafísica aristotélica 1, 1; cap. 2. Opera Omnia (Borgnet) 6, 6.

279 Ego tales logicas consequentias in scientiis de rebus abhorreo. Ibídem.

280 W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik. En: Die Künste im technischen Zeitalter (Darmstadt, 1956), p. 32.

281 Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentes 2, 4 (1)

282 B. Geyer, Albertus Magnus, p. 212.

283 Gilson, History, p. 289.

284 Ibídem, p. 278.

285 Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p. 239.

286 Josef Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin, p. 183. (Traducción española: vid. la 2.[a] parte de esta obra: Introducción a Tomás de Aquino.)

287 Gilson, History, p, 325.

288 Carta de 1 de junio de 1285 al obispo de Lincoln. Registrum epistolarum Johannis Pecham. Ed. C. T. Martin. Tres tomos (Londres 1882-1885), III, p. 871.

289 Cf. Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, p. 300. Allí se habla también de "neoagustinismo" (p. 296)

290 Ibídem, p. 218, 229; cf. también Gilson, History, p. 404 s.

291 Quaest. disp. de veritate 14, 9 ad 8.

292 Summa contra Gentes 2, 3.

293 Contra impugnantes 3, 4; nr. 400. Cf. también Josef Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin, p. 209, 216.

294 Cf. la carta de John Peckham referida en esta discusión, editada por Fr. Ehrle en "Zeitschrift für Katholische Theologie", Jg. 13 (1889).

295 Cf. Josef Pieper, Thomas-Brevier, Lat.-dtsch. (KóselVerlag, München 1956), p. 30 ss.

296 P. Mandonnet ha empleado esta denominación en el título de su obra sobre Sigerio de Brabante: Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIIIe siécle, 2. ed. Louvain 1908-1911. Van Steenberghen, que igualmente ha publicado amplios estudios sobre Sigerio de Brabante, dice respecto a esto: "L'averroisme latin du XIIIe siécle est un produit de l'imagination de Renan". Le XIIIe siécle, p. 280.

297 Así Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, p. 277-283.

298 Así Gilson (History, p. 408) y Chenu (Introduction, p. 34).

299 Van Steenberghen dice que Sigerio de Brabante, a causa de la condenación, intentó poner más en consonancia sus tesis con la verdad de la fe. Cf. Le XIIIe siécle, p. 275.

300 Según P. Mandonnet (Siger de Brabant, etc.; t. I, p. 109, nota 1) esta prédica tuvo lugar en julio de 1270. El texto se encuentra en las Opera Omnia (ed. Fretté, París, 1879), t. 32, p. 676.

301 Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, p. 276.

302 Gilson, History, p. 398, 404.

303 Además de la ya mencionada obra de P. Mandonnet hay que citar Fernand van Steenberghe, Siger de Brabant d'aprés ses oeuvres inédites, 2 tomos. Louvain 1931, 1942.

304 Chenu, Introduction, p. 29, 30.

305 Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, pp. 271, 272, 280.

306 Ibídem, pp. 268-270.

307 "Ce solitaire n'a pas écrit pour son siécle". Gilson, La philosophie au moyen clge, 2 ed. París 1944, p. 590.

308 Gilson, History, p. 409. Cf. también Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p. 296.

309 "Sobre la unicidad del intelecto", "Sobre la eternidad del mundo".

310 Cf. Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p .276.

311 Ibídem, p. 272.

312 Ibídem.

313 Comentario a Aristóteles, De cuelo I, 22.

314 tJberweg-Geyer, 493, 495.

315 Capítulo V: Autour de la condamnation de 1277. Le XIlle siécle, pp. 289-322.

316 Ibídem, p. 302.

317 Ibídem, p. 287.

318 Gilson, History, pp. 385, 408, 465.

319 Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p. 268.

320 Ibídem, p. 302.

321 Gilson, History, p. 728.

322 Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p. 302.

323 Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sunt duae contrariae veritates. P. Mandonnet, Siger de Brabant, II, p. 175.

324 Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p. 305.

325 La carta está publicada por Fr. Ehrle ("Archiv f. Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters", t. 5, pp. 614 ss.), y A. Birkenmajer (Beitriige zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. 20, 5).

326 P. Glorieux, art. Tempier en Dictionnaire de Théologie Catholique; t. XV, 1, col. 102.

327 Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant (Bruxelles, 1938), p. 183.

328 I. M. Bochenski, Der sowjetrussische dialektische Materialismus (Berna 1950, p. 73.) (Traducción española, El materialismo dialéctico, Rialp, Madrid 1958.)

329 Le XIIIe siécle, p. 304.

330 Ibídem, p. 305.

331 Gilson, History, p. 385.

332 Correspondencia entre Wilhelm Dilthey y el conde Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897 (Halle 1923), p. 126.

333 Gilson, History, p. 408, 465.

334 Vid. Cap. IV, p. 74 s.

335 Necesse est ergo eos de humana, quoniam non est alía de qua possint, natura restaurara, Cur Deus horno 1, 16.

336 Ibídem.

337 Ibídem.

338 Los números entre paréntesis se refieren a la numeración de los principios, según los cita Mandonnet (Siger de Brabant, II, p. 175 ss.).

339 Gilson, History, p. 409.

340 Ibídem, p. 407.

341 Copleston, p. 477.

342 ibídem, p. 481.

343 In hoc errabant Philosophi, ponentes omnia quae sunt a Deo inmediate, esse ad eo necessario. Oxon. Prolog. 1; nr. 8: Opera Omnia (París 1891-1895), t. 8, p. 15.

344 Gilson, History, p. 452.

345 Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, Oxon. 2, 25; nr. 22. Opera t. 13, p. 221.

346 ...(voluntas) quae est libera per essentiam. Oxon. 1, 17, 3: nr. 5. Opera. t. 10, p. 56. In voluntate possumus duo considerare, vel inquantum est libera... Ratio... formalior yoluntatis est magis 'libera' quam ratio `appetitus'. Oxon. 2, 25; nr. 16. Opera t. 13, p. 210. Cf. Compleston p. 539.

347 Santo Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, 3 d. 1, 1, 3; obj. 1.

348 Ibídem, 3 d. 1, 1, 3; obj. 5.

349 Ibídem, 3 d. 1, 1, 3; obj. 4.

350 Ibídem, 3 d. 1, 1, 3; 3 d. 1, 1, 2.

351 R Bihner, Christl. Philosophie, pp. 559, 564.

352 Gilson, History, p. 465.

353 Ibídem, p. 409.

354 "Au lendemain des événements de 1277, l'école franciscaine prend la téte du mouvement doctrinal". Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, p. 306.

355 Santo Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, 3 d. 1, 1, 2.

356 ...simpliciter destruere vel annihilare. Reportata Parisiensia 4 d. 43, 2 ad 7. Opera t. 24, p. 497.

357 J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie (Freiburg 1949), I, p. 458.

358 E. Hochstetter, Nominalismus?, "Franciscan Studies", 9 (1949), p. 396.

359 Gilson, History, p. 501.

360 Comentario a las Sentencias 4 qu. 9 E.

361 Centilogium theologicum, concl. 6.

362 Quaest. disp. de Potentia Dei 5, 4 ad 10.

363 Ibídem, 5, 4.

364 Quaest. quodlibetales 4, 4.

365 Gilson, History, p. 470.

366 Eneadas, I, 6, 8.

367 Farbenlehre. Didaktischer Teil, Einleitung. Ed. G. Ipsen. (Insel-Verlag, Leipzig), p. 36.

368 De todos modos no deja de ser interesante el que los "modernos", que son aristotélicos "averroísticos", sean los que defiendan la doctrina del maestro contra la nueva física, "mucho más porfiadamente que incluso los teólogos ortodoxos"; "filosóficamente hablando, es el averroísmo y no la Escolástica en general quien merece ser calificado como un aristotelismo meramente repetidor y endurecido". Gilson, History, p. 522.

369 La serie de los Great Books of the Western World, aparecidos en la editorial de la Encyclopaedia Britannica en 1952, editados por R. M. Hutchins (en un total de 54 tomos) son totalmente "escolásticos" y, según mi parecer, enfocados de una manera extraordinariamente pedagógica mediante dos amplios tomos introductorios titulados The Great Ideas. A Syntopicon of Great Books of the Western World. Ed. por M. J. Adler y W. Gorman (Chicago, London, Toronto 1952).

370 T. S. Eliot, Modern Education and the Classics. Selected Essays (London 1953), p. 515 s.

371 La misma estructuración se deja ver en la obra de Platón, cuyo filosofar descansa igualmente en la conexión de la tradición mítica y de la consideración racional. Allí donde, por ejemplo, habla Platón de la vida para la muerte, como en los diálogos Gorgias y Fedón, se suceden claramente separables tres cosas: la simple exposición de la narración mítica (del juicio de los muertos); la significación "teológica" de esta historia (Gorgias, 524 b 1); la ordenación del conocimiento experimental de la tierra y del cosmos válido para Platón y sus contemporáneos (Fedón, 108 c ss.). Se ve que el no-cristiano tiene que ser entendido desde una más amplia oposición que la referida a la "Edad Media".

372 Santo Tomás de Aquino, Summa theologica, prologus.

373 Chenu, Introduction, p. 291.

374 Quia... Mahumetistae et pagani non conveniunt nobiscum in auctoritate alicujus Scripturae, per quam possint convinci... necesse est ad naturalem rationem recurrere, cui omnes assentire coguntur. Summa contra Gentes 1, 2.

375 Cf. Josef Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin, pp. 209, 216.

376 Pierre Teilhard de Chardin, Geheimnis und Verheissung der Erde. Cartas de viaje 1923-1939. Ed. por Cl. Aragonnés (Freiburg-München 1958), p. 45.

377 Ibídem, p. 106.

378 Cf. Josef Pieper, Gibt es eme nicht-christliche Philosophie?, en: Weistum, Dichtung, Sakrament (Kbsel-Verlag, München 1954), pp. 51 ss.

379 Fernand van Steenberghen, Le XIIIe siecle, en: ForestV. Steenberghen-De Gandillac, Le Mouvement doctrinal du Xle au XIVe siécle. Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise. Vol. XIII (París 1951), p. 303.

380 Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (Londres 1955), 325. [Trad. española, Madrid, Gredos, 1958.]

381 Friedrich Heer, Europiiische Geistegeschichte (Stuttgart 1953), p. 147.

382 Marie-Dominique Chenu, Introduction á l'étude de St. Thomas d'Aquin (París-Montreal 1950), p. 13.

383 Gustav Schnürer, Kirche und Kultur im Mittelalter (Paderborn 1926), II, p. 441.

384 Liber primus Posteriorum Analyticorum, tract. I, cap. 1. Opera Omnia. Ed. A. Borgnet. París 1890. Tom. 2, p. 3.

385 C.G. 1, 2.

386 Gilson, History, p. 325.

387 Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland (Freiburg i. B. 1939), I, p. 352.

388 Heidelberg 1956. [Trad. española, Madrid, Espasa Cal-pe, Colección Austral, 20.]

389 Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton (Regensburg 1956), p. 523 s.

390 La última (octava) edición apareció en 1949, Ed. Kósel (München). [Trad. española, Barcelona 1930]

391 París 1950.

392 La edición francesa apareció en su 5.[a] edición en 1948 en París. La inglesa, que es la que se citará de aquí en adelante, es de 1957 en Londres. [Trad. española, Buenos Aires, Desclée 1951.]

393 Cf. Les poésies de Rinaldo d'Aquino (ed. O. Tallgren); en "Memoires de la Société Néophilologique de Helsingfors", T. 6 (1917).

394 Contra retrah. 9; n.° 803.

395 Mittelalterliches Geistesleben (München 1926), I, p. 261.

396 Reg. princ. 1. 8-10.

397 Martin Grabmann, Die Kanonisation des heiligen Thomas. "Divus Thomas", año I (1923), p. 241 s.

398 Contra impugn. 1, 1; n.° 11.

399 Vita S. Thomae 6, 31. Ed. D. Prümmer (St.-Maximin 1924).

400 Oratio ad vitam sapienter instituendam, Opuscula Theologica. Ed. R. M. Spiazzi (Turín-Roma 1954). Vol. II, p. 285.

401 Así la Encíclica de Pío XI sobre Santo Tomás Studiorum ducem (Freiburg i. Br. 1923), p. 16.

402 Cf. Codex luris Canonici, can. 589 y can. 1366.

403 Igualmente en la Encíclica sobre Santo Tomás Studiorum ducem, p. 18. Sobre el lugar de Santo Tomás dentro de la Filosofía cristiana cf. Fidel G. Martínez, The place of St. Thomas in Catholic philosophy, "Cross Currents" (New York), vol. 8 (195R), p. 43 ss.

404 Albert Mitterer, Die Entwicklungslehere Augustins im Vergleich mit dem Weltbild des Hl. Thomas von Aquin und dem der Gegenwart (Viena-Freiburg i. Br. 1956), p. 15. Similarmente se dice en la p. 327: "La Iglesia... ha prescrito el tomismo".

405 Cf. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (Londres 1957), p. 174; Van Steenberghen, Le XIlle siécle, p. 261.

406 Christian Philosophy, p. 174.

407 Anselm Stolz, Das Elend der Thomasinterpretation, "Bewische Monatschrift", año 13, 1931. En el mismo año de la misma revista: Stephan Schmutz, Nach der Lehre des hl. Thomas (Sobre la interpretación de Santo Tomás).

408 Cf. G. B. Shaw, Musik in London (Bibliothek Suhrkamp, Frankfurt 1957), p. 63 s.

409 Cf. para esto Josef Pieper, Die Aktualitiit des Thomismus. En: Philosophia Negativa. Zwei Versuche über Thomas von Aquin (München 1953).

410 André Hayen, Thomas gestern und heute (Frankfurt 1954), p. 62.

411 L. B. Geiger, La participatión dans la philosophie de St. Thomas d'Aquin (París 1942), p. 31.

412 Chenu, Introduction, p. 38 ss.

413 H. Chr. Scheeben, Der heilige Dominikus (Freiburg i. Br. 1927), p. 31.

414 Citado en Joseph Bernhart, Sinn der Geschichte (Freiburg i. Br. 1931), p. 53.

415 Cf. Schnürer, Kirche und Kultur im Mittelalter, II, p. 442.

416 Scheeben, Dominikus, p. 229.

417 Joseph Bernhart, Der Vatikan als Weltmacht (Leipzig 1930), p. 177.

418 Scheeben, Dominikus, p. 43.

419 Ibídem, p. 57.

420 Ibídem, p. 143.

421 Ibídem, p. 135.

422 Ibídem, p. 377.

423 Ibídem, p. 164.

424 Cf. Franz Xaver Seppelt, Der Kampf der Bettelorden an der Universitat Paris in der Mitte des 13. Jahrhunderts. Dos Partes. En: "Kirchengeschichtliche Abhandlungen", T. 3 (Breslau 1905) y T. 6 (Breslau 1908).

425 Scheeben, Dominikus, p. 279.

426 Cf. Schniirer, Kirche und Kultur im Mittelalter, II, p. 365.

427 C.G. 1, 2.

428 Por ejemplo: Contra impugn. 2,5; N.° 203, 204, 205, 206.

429 Contra impugn. 2, 5; N.° 205.

430 1, 65-74 (Noticia de la Creación); I, II, 98-105 (Libros de la Ley del Antiguo Testamento); III, 27-59 (Vida de Jesús).

431 Contra impugn. 3; N.° 121.

432 Processus inquisitionis, cap. 7, 66. Acta Sanctorum Martii (Venecia 1735), T. I, p. 707 s.

433 Cf. Schnürer, Kirche und Kultur im Mittelalter, II, p. 434.

434 Ibídem.

435 II, II, 1 1, 3.

436 Ibídem.

437 De secreto 3.

438 Ibídem.

439 Mittelalterliches Geistesleben, II, p. 67.

440 Cf. Gilson, History, p. 244.

441 Mittelalterliches Geistesleben, II, p. 71.

442 Ibídem.

443 Juego de palabras intraducible, compuesto de "Narr" = loco y "Aristóteles" (N. del T.).

444 Ibídem, I, p. 259.—Cf. también Clemens Baeumker, Petrus von Hibernia, der Jugendlehrer des Thomas von Aquino. Sitzungsberichte der Bayer. Akademie der Wissenschafte (Philosoph. Klasse), München 1920.

445 Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, I, p. 261.

446 Se refiere al manual de Joseph Gredt; la primera edición latina apareció en 1899/1901, la alemana en 1935 (ambas en Freiburg i. Br.).

447 Hans Meyer, Thomas von Aquin (Bonn 1938), p. 32.

448 M.-D. Chenu, L'équilibre de la scolastique médiévale, "Revue des sciences philosophiques et théologiques", T. 29 (1940), p. 312.

449 In Met. 3, 11; n.° 471.

450 In An. 1, 8; n° 107. De modo semejante In De caelo et mundo 1, 22; 3, 6.

451 E. Gilson, Le christianisme et la tradition philosophique, "Revue des sciences philosophiques et théologiques". T. 30 (1941/42), p. 254.

452 Ibídem.

453 Ibídem, pp. 249 ss.

454 ...A sensibilibus recedere nolens... Substant. separat. 3; n.° 18.—...quae sunt manifesta secundum sensum .. Ibídem, 2; n.° 11.—Proprium eius philosophiae fuit, a manifestis non discedere. Spir. creat. 5.

455 Carta a Schiller de 28.4.1797.

456 Idea of a University (Londres 1921) V, 5, pp. 109 s.

457 Wilhelm von Hertz, Gesammelte Aufsiitze. Ed. Fr. von der Leyen (Stuttgart 1905), p. 161.

458 Grabmann, Mitelalterliches Geistesleben, II, p. 68.

459 Ibídem, II, 84.

460 Hans Naumann, Der staufische Ritter (Leipzig 1936), p. 56.

461 Ibídem, p. 92.

462 Chenu, Introduction, p. 29.

463 Citado en Chenu, ibídem.

464 C. G. 2, 4 (1).

465 E. Gilson, La philosophie au moyen-áge (París 1947), p. 343.

466 C. G. 2, 4 (1).

467 C. G. 2, 3; semejantemente C. G. 2, 2, al final.

468 Cf. Chenu, Introduction, p. 36.

469 Ibídem, p. 6.

470 Ibídem, p. 108, 113.

471 In Phys. 8, 2.

472 1, 1, 8 ad 2.

473 Quol. 3, 31 ad 1.

474 1, 1, 8 ad 2.

475 Cf. para esto Josef Pieper, Uber den Begriff der Tradition (Kóln-Opladen 1958), pp. 24 ss.

476 In Trin. 2, 3 ad 8.

477 Chenu, Introduction, p. 177.

478 In De Caelo et mundo 1, 22.

479 Ibídem.

480 In Hexaémeron I, 3, 1, 5 (Quaracchi 1934), p. 92.

481 Resp. ad Mag. Joh., 42.

482 De anima intellectiva, cap. 6.

483 E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie (Viena 1950), p. 460.

484 Quol. 4, 18.

485 Spir. creat. 10, obj. 8, ad 8.

486 Así Pico della Mirandola; cf. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben, II, p. 85. De forma semejante Erasmo de Rotterdam (citado en Chenu, Introduction, p. 43).

487 Gilson, Geíst der mittelalterlichen Philosophie, p. 459.

488 Cf. I. T. Eschmann, A catalogue of Thomas's works. En: Gilson, Christian philosophy, p. 407.

489 In De Cuelo et mundo 2, 17; n.° 451.

490 En la traducción latina de la Metafísica de Aristóteles de que Santo Tomás dispuso, se dice por ejemplo en una ocasión: hoc manifestum est, donde el texto griego, por el contrario dice, que no es manifiesto (ecar) 6v tcrrlv; Met. 7, 3; 1029 a). No obstante Santo Tomás lo interpreta de tal forma como si también en el texto latino se dijera: hoc non manifestum est (In Met. 7, 2; n.° 1280). Otros ejemplos de este tipo se encuentran en Chenu, Introduction, p. 187, nota 3.

491 I, 1, 6 ad 3; II, II, 45, 2.

492 Al principio de sus comentarios a la Física de Aristóteles. Opera Omnia. Ed. A. Borgnet (París 1890), T. 3, 1 s.

493 Chenu. Introduction, p. 18.

494 Cf. Seppelt, Kampf der Bettelorden, I, p. 208.

495 Chenu, Introduction, pp. 18 s.

496 Ibídem, p. 17.

497 Ibídem, p. 15.

498 Ibídem, p. 16.

499 Scheeben, Dominikus, p. 151.

500 Van Steenberghen, Le XIIle siecle, p. 325.

501 Die Entstehung der Universitiiten des Mittelalters (Berlín 1885), p. 46.

502 En este punto no puedo estar de acuerdo con Herbert Grundmann (Vom Ursprung der Universitiit im Mittelalter. Berichte über die Verhandlungen der Sáchsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philosophisch-historische Klasse. T. 103, Cuaderno 2, Berlín 1957, pp. 62 s.).

503 Chenu, Introduction, p. 22.

504 Más detalles en Seppelt, Kampf der Bettelorden, y en Max Bierbaum, Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitat Paris (Münster 1920).

505 Cf. Seppelt, Kampf der Bettelorden, Introducción.

506 Contra impugn., n." 407.

507 Ibídem, n.° 418.

508 Determinationes quaestionum 1, 27 (Opera omnia 8, 355); cit. en Bierbaum, Bettelorden, p. 244.

509 Seppelt, Kampf der Bettelorden, II, p. 82.

510 Scheeben, Dominikus, p. 269.

511 Ibídem, p. 288.

512 Seppelt, Kampf der Bettelorden, II, p. 82.

513 Bierbaum, Bettelorden, p. 245.

514 Seppelt, Kampf der Bettelorden, I, p. 209.

515 Van Steenberghen, Le XIIIe siécle, p. 289, 291.

516 Seppelt, Kampf der Bettelorden, I, p. 216.

517 Seppelt, Kampf der Bettelorden, II, pp. 88 ss.

518 El texto latino se encuentra completo en Bierbaum, Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitiit Paris.

519 Herbert Grundmann, ReligiOse Bewegungen im Mittelalter (Berlín 1935), p. 156.

520 Quo/. 5, 26.

521 Contra retrah. 14; n.° 833 (5).

522 Ibídem, 16; n.° 854.

523 Contra retrate. 16;, n.° 856.

524 Ibídem, conclusión.

525 Un. int,, conclusión.

526 Contra impugn., n.° 260 (2).

527 Ibídem, n.° 260 (3).

528 Ibídem, n.° 260 (6).

529 Ibídem, n.° 260 (11).

530 Esto sucede, por ejemplo, en la obra de Carl Prantl, aún válida como obra standard, Geschichte der Logik im Abendlande. Más detalles sobre esto en Josef Pieper, Wahrheit der Dinge (3. ed. München 1957), pp. 35 s.; 122 s.

531 Séptima carta 341 c.

532 Sophistes 263 e.

533 Metafísica 3, 1; 995 a.

534 Tópicos 8, 11; 161 a.

535 M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode (Freiburg i. Br. 1909/11), II, p. 18.

536 Metalogicus 3, 10.

537 Citado en Grabmann, Scholastische Methode, II, p. 20.

538 Ibídem, II, pp. 120 ss.

539 Philosophie der Weltgeschichte (Leipzig 1923), IV, p. 859.

540 Platón, Gorgias 449.

541 Thomas von Aquin, p. 41; Einführung in die Summa theologiae des hl. Thomas von Aquin (Freiburg i. Br. 1919), pp. 53 ss.

542 I, II, 24, 3.

543 Cf. también Ver. 26, 7 ad 1.

544 Gilson, History, p. 325.

545 Chenu, Introduction, p. 241.

546 Ibídem, p. 245. Pierre Mandonnet, St. Thomas, créateur de la dispute quod-libétique, "Revue des sciences philosophiques et théologiques", Vol. 15-16 (1926/27).

547 Chenu, Introduction, p. 291.

548 Platón, Phaidon 91; 95.

549 Citado en Chenu, Introduction, p. 164.

550 C. G. 1, 2.

551 In Met. 12, 9; n.° 2566.

552 San Agustín, Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti, 2.

553 John Henry Newman, Philosophie des Glaubens. Traducción alemana de Theodor Haecker (München 1921), p. 134.

554 Wilhelm von Tocco, Vita, 5, 27.—Para el estilo de la polémica de Santo Tomás cf. P. Glorieux, Un maitre polémiste: Thomas d'Aquin, "Mélanges de science religieuse", Vol. 5 (Lille 1948).

555 C. G. 3, 48.

556 Perf. vit. spir. 26; n.° 734.

557 Bliitter und Steine (Hamburgo 1934), p. 226.

558 Prefacio a la segunda edición de 1787 (Edición de la Philosoph. Bibliothek, ed. por R. Schmidt, Leipzig 1930, p. 36).

559 Grabmann, Scholastische Methode, II, 349 ss.

560 Chenu, Introduction, p. 175.

561 Contra err. Graec., proemium; n.° 1030.

562 Cf. Fr. X. Seppelt, Geschichte der Peipste (2. ed. München 1954 ss.), III, pp. 523 ss.

563 III, 79, 5.—Cf. para esto también Josef Pieper, Randbemerkungen zum Herrenmahl-Traktat der Summa theologica; en: Weistum, Dichtung, Sakrament (München 1954), pp. 286 ss.

564 C. G. 1, 2.

565 Wilhelm von Tocco, Vita, 8, 48.

566 Cf. para esto Josef Pieper, Thomas von Aquin als Lehrer; en: Weistum, Dichtung, Sakrament, pp. 138 ss.—Las siguientes páginas contienen un extracto tomado literalmente en parte de este libro.

567 La obra ya citada de Grabmann Einführung in die Summa theologiae es una explicación de este prólogo.

568 Wilhelm von Tocco, Vita, 3, 15.

569 Erich Przywara ha escrito un artículo muy notable ("Stimmen der Zeit", ario 1924): Thomas als Problematiker. En la colección de artículos más tarde aparecido, Ringer der Gegenwart (Augsburg 1929), se cambió aquél título, evidentemente un poco escandaloso, por uno más neutral (Thomas von Aquin).

570 Chenu, Introduction, p. 81.

571 Quol. 6, 19.

572 Quol. 3, 27.

573 Quol. 8, 13; 9, 15.

574 Quol. 11, 12.

575 Quol. 12, 20.

576 Chenu, Introduction, p. 254.

577 C.G. 1, 2.

578 Cf. Chenu, Introduction, p. 273.

579 1 d. 14, 2, 2; cf. también 1 d. 2, divisio textus.

580 Chenu, Introduction, p. 88.

581 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Edición jubilar, ed. por H. Glockner (Stuttgart 1928). T. 19, p. 99.

582 Ludwig Traube, Einleitung in die lateinische Philologie des Mittelalters (München 1911), p. 44.

583 Karl Vossler, Geist und Kultur in der Sprache (Heidelberg 1925), p. 57.

584 P. Lehmann, Erforschung des Mittelalters (Leipzig 1941), p. 64.

585 Ludwig Bieler, Das Mittellatein als Sprachproblem. Lexis (Heidegger-Festschrift). Vol. 2 (1949), p. 104.

586 Ibídem.

587 Richard Meister, Mittellatein als Traditionssprache; en: Liber Floridus (P. Lehmann-Festschrift), St. Ottilien 1950.

588 Christine Mohrmann, Le dualisme de la Latinité médiévale, "Revue des Études Latines", Vol. 29. París 1951. Cfr. también M. Hubert, Quelques aspects du Latin philosophique aux XIIe et XIIIe síédes, "Revue des Études Latines", vol. 27. París 1949.

589 Ibídem, pp. 338-341.

590 Ibídem, p. 338.

591 Ibídem, p. 339.

592 Ibídem, p. 348.

593 Chenu, lntroduction, p. 90.

594 Ibídem, p. 97.

595 Citado ibídem, p. 98.

596 Séneca, Cartas a Lucilio, 117, 5.

597 Chenu, Introduction, p. 97.

598 San Agustín, Confesiones, 10, 27.

599 C.G. 2, 3.

600 III, 64, 5 ad 2.

601 F. A. Blanche, Sur la langue technique de Saint Thomas d'Aquin, "Revue de Philosophie", vol. 30. París 1930.

602 Ibídem, pp. 13 s.

603 Ibídem, pp. 15 s.

604 Ibídem, pp. 16 s.

605 Ibídem, p. 15.

606 Alfons Hufnagel, Studien zur Entwicklung des thomistischen Erkenntnisbegriffes im Anschluss an das Correctorium "Quare" (Münster 1935), p. 105.

607 Chenu, Introduction, p. 102.

608 Tópicos 2, 2; 110 a; citado por Santo Tomás p. ej. en el capítulo inicial de la Suma contra los Gentiles.

609 Blanche, Langue technique, p. 25.

610 Ver. 4, 2.

611 1, 4, 3 ad 4; 1 d. 28, 2, 2.

612 Goethe en una carta a Schiller de 9-7-1796.

613 In Hexaémeron 22, 21 (Opera omnia 5, 440).

614 Virt. card. 1 ad 10.

615 Cf. Alois Dempf, Sacrum Imperium (München 1929), p. 303.

616 Contra impugn., n.° 531.

617 13, 2.

618 In Joh. 1, 5.

619 Pot. 5, 10 ad 5.

620 II, II, 142, 1; 152,2 ad 2; 153,3 ad 3.

621 I, II, 23, 1 ad 1; 23, 3; I, 81, 2.

622 II, II, 153, 2; Mal. 15, 2.

623 I, 98, 2.

624 T. HAECKER, Diario del día y de la noche (1939-1945), Madrid, Rialp 1964.

625 "Si tu ojo es sencillo (simplex), entonces todo tu cuerpo estarcí en la luz". Mt 6, 22.

626 C.G. 4, 58; semejantemente III, 65.

627 Cf. B. Altaner, Patrologie (Freiburg i. Br. 1955), p. 419.

628 Van Steenberghen, Le Xille siécle, p. 275.

629 Ibídem, pp. 266, 272.

630 Van Steenberghen (ibídem, pp. 278 ss.) ha demostrado con buenas razones que esta calificación no es adecuada. Dice que la filosofía de Sigerio de Brabante se podría igualmente calificar de plotiniana, avicenística, tomista, o averroísta; sólo en la fantasía de Ernest Renan ha existido un "averroísmo latino", p. 280).

631 Gilson, History, p. 408.

632 Ibídem, p. 400.

633 A. G. Little, The Platonic heritage of Thomism (Dublín 1949), p. 12.

634 Cf. Gilson, History, p. 382.

635 C.G. 3, 69.

636 G. M. Manser, Dans Wesen des Thomismus (3.' ed., Freiburg/Suiza 1949), p. 213.

637 In Joh. 1, 17.

638 C.G. 4, 56.

639 Cf. para esto Josef Pieper, Was heisst 'christliches Abendlan'? en: Überlieferung und Neubeginn (Ratingen 1957). Además, del mismo, Die Frage nach dem christlichen Abendland. En: Europa. Vermáchtnis und Verpflichtung, ed. por Hansgeorg Loebel (Frankfurt 1957).

640 Christian Philosophy, p. 83.

641 in Met. 9, 5; n.° 1826.

642 C.G. 1, 22.

643 Gilson, History, p. 365.

644 Aristóteles, Metafísica 1048 a.

645 E. Gilson, Maimonide et la philosophie de l'Exode, "Mediaeval Studies", vol. 13, Toronto 1951.

646 Jacques Maritain, L'humanisme de St. Thomas d'Aquin, "Mediaeval Studies", vol. 3, Toronto 1941.

647 Gilson, Christian Philosophy, p. 368. Cf. también para este tema Benoit Pruche, Le thomisme, peut-il se presenter comme [(]Philosophie existentielle'?, "Revue Philosophique de Louvain", tom. 48 (1950).

648 Gilson, Christian Philosophy, pp. 48 ss.

649 San Agustín, Tractatus in Johannis Evangelium, 28, 8, 8-10, Migne, Patrologia Latina 35, 1678 s.

650 De trinitate 7, 5, 10; Migne, Patrologia Latina 42, 942.

651 Gilson, Christian Philosophy, p. 93.

652 1, 8, 1.

653 Gilson, Christian Philosophy, p. 133.

654 Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse. De ente et essentia, cap. 1, 3.

655 Comp. theol. 1, 68; n.° 119.

656 I, 8, 1.

657 Ibídem.

658 C.G. 2, 22.

659 Gilson, Christian Philosophy, p. 374.

660 In Hebd. 3; n.° 50.

661 Gilson, Christian Philosophy, p. 101.

662 Ibídem, p. 8.

663 Cf. J. de Guibert, Les doublets de St. Thomas d'Aquin. Leur étude méthodique. París 1926.

664 1 Sent., prolog. I, 1 ad 1; 2 Sent., prolog.

665 C.G. 2, 4.

666 1, 1, 1 ad 2.

667 1, 1, 1 ad 2.

668 I, 1, 3.

669 Philebos 16 c.

670 Gorgias 523 a; 527 a.

671 II, II, 2, 7 ad 3; 3d. 25, 2, 2, 2, ad 3; Ver. 14, 11 ad 5.

672 Cf. para esto J. Pieper, Ober d. Begriff der Tradition, pp. 29 ss.

673 Philosophi... creaturas considerant, secundum quod in propria natura consistunt. 2 Sent., prolog. Philosophia determinat de existentibus secundum rationes a creaturis sumptas. 1 Sent., prolog 1, 1 ad 1. ...creaturas secundum se considerat. C.G. 2,4.

674 C.G. 1, 4.

675 Timaios 29-30.

676 Nomoi 715 e.

677 Philebos 30 d.

678 Phaidon 63 c.

679 Menon 81 f.

680 C.G. 2, 4.

681 Ver. 14, 9 ad 8.

682 Contra impugn. 3, 5; n.° 411.

683 C.G. 2, 3.

684 Correspondencia con el conde Yorck von Wartenburg (Halle 1923), p. 39.

685 Gilson, Christian Philosophy, p. 94.

686 Ibídem, p. 443.

687 Martin Grabmann, Theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des heiligen Thomas von Aquin (Freiburg/Suiza 1948), p. 183.

688 Met. 1, 2; 982 a 18.

689 In Met. 1, 2; n.° 42.

690 1, 1, 5, sed contra.

691 Cf. Grabmann, Theologische Erkenntnislehre, p. 183.

692 Cf. C.G. 2, 4.

693 Contra impugn. 3, 4; n.° 400.

694 Ibídem, 3, 4; n.° 399.

695 Cf. Concilio Vaticano I, Constitutio de fide catholica, cap. 4 (Denzinger n.° 1796). Además M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums; ed. por J. Heder (Freiburg i. Br. 1941), pp. 8 s.

696 Weisheit im Gegensatz zu Glauben und Bigotterie (Oxford University Sermons 4; 1 de junio de 1841); en: J. H. Newman, Zur Philosophie und Theologie des Glaubens, I parte (Mainz 1936), pp. 202, 222.

697 Friedrich von Hügel, Andacht zur Wirklichkeit. Schriften in Auswhl; ed. por M. Sclüter-Hermkes (München 1952), pp. 223, 225.

698 ..utitur. 1 Sent., prolog. 1, 1. ...supponit. In Trin. 2, 3.

699 Phdnomenologie des Geistes, Prólogo. Ed. por J. Hoffmeister (Hamburgo 1952), p. 12.

700 Chenu, Introduction, p. 158.

701 Aymé Forest en su recensión del libro de Geiger, La participation dans la philosophie de St. Thomas d'Aquin, "Revue des sciences, philosophiques et théologiques", vol. 30, 1941/1942, p. 471.

702 I, 3 prolog.

703 Pot. 7, 5 ad 14.

704 In Hebd. 2; n.° 23.

705 Ver. 10, 1.

706 Cf. Josef Pieper, über das tnegative' Element in der Philosophie des heiligen Thomas von, Aquin; en: Philosophia negativa. Zwei Versuche über Thomas von Aquin (München 1953).

Josef Pieper

El fin del tiempo

Meditación sobre la filosofía de la historia

BARCELONA, EDITORIAL HERDER 1984

Versión castellana de CLAUDIO GANCHO, de la obra de JOSEF PIEPER, über das Ende der Zeit, Kesel Verlag, Munich (3)1980

Por ser los hombres de hoy los primeros que dominamos el Apocalipsis, somos también los primeros que estamos incesantemente bajo su amenaza (Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Munich 1961, p. 242).

No cabe mencionar ningún lapso de tiempo, ni pequeño ni grande, tras el cual haya que esperar el fin del mundo (Santo Tomás de Aquino, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, 3, 2, 5; n 531).

Indice

Capítulo I

1. Es inevitable la pregunta sobre el fin de la historia — 2. ¿Se puede dar una respuesta a esta pregunta? — 3. La investigación filosófica se ordena a la teología — 4. Esta ordenación es válida «sobre todo» cuando se trata de filosofar sobre la historia — 5. Sin una referencia a la teología, la filosofía de la historia no alcanza a ver su objeto de estudio — 6. ¿Qué significa «recurso a la teología»? — 7. Este recurso complica el pensamiento filosófico — 8. Profecía e historia — 9. La pregunta sobre el fin es especialmente complicada por el carácter de profecía que tiene la afirmación teológica correspondiente — 10. índole especial de la pregunta filosoficohistórica sobre el fin, en cuanto se ordena a la interpretación teológica de la profecía — 11. La posibilidad de respuesta a la pregunta sobre el fin a partir de las experiencias — 12. Credo ut intelligam. El fin de la filosofía.

Capítulo II

1. La partícula de verdad en el nihilismo — 2. No hay «aniquilación» — 3. El hombre ha sido llamado a sobrevivir al fin del tiempo — 4. ¿Cómo hay que imaginar el fin de la historia? — 5. El sentimiento de futuro de nuestro tiempo — 6. Insuficiencia de los conceptos optimismo-pesimismo — 7. Líneas fundamentales de la fe en el progreso — 8. Kant y la filosofía del progreso — 9. Fichte, Novalis, Görres — 10. La oportunidad de los «tiempos inseguros»

Capítulo III

1. El hombre contemporáneo y la idea del Anticristo — 2. La comprensión correcta de la idea del Anticristo presupone la teología en su conjunto — 3. ¿Qué significa «dominio del Anticristo»? — 4. La figura del Anticristo .

Ensayo de conclusión

Disposición serena a dar el testimonio de sangre y a afirmar la realidad de la creación

Observación posterior

Notas

Capítulo I

1. Lo que interesa filosóficamente en la historia no es el pasado, no es el «cómo ocurrió realmente». La pregunta del que filosofa no apunta ahí, ni tampoco la del que filosofa sobre la historia. Sin duda que quien interroga por la filosofía de la historia necesita conocerla; su objeto imprescindible es el pasado, aunque sea el pasado reciente que llamamos «presente». Pero el que filosofa más bien fija la vista en el futuro. Y se pregunta: ¿Hacia dónde se camina con la historia, con ese proceso que se desarrolla con el paso del tiempo en nosotros y por nosotros, los hombres que actuamos y padecemos? Para el que filosofa, es decir, para el hombre que lleva una existencia consciente frente al conjunto de la realidad y que reflexiona metódicamente sobre su significado último y básico, la pregunta acerca de la meta y del fin de la historia es naturalmente mucho más apremiante que la que se refiere al pasado, a lo que ya ha ocurrido.

Ni es menos natural que esa pregunta (hacia dónde se tiende), aun actuando ampliamente, adquiera una actualidad tanto más asediante cuanto más sacude al hombre el mismo acontecer histórico. Ni es casual que un libro, aparecido en 1972 sobre «la situación atómica», lleve por título Endzeit und Zeitenende (Tiempo final y fin de los tiempos)[1]. Y a nadie puede asombrar que una apocalíptica, presente sin duda en todas las épocas, conmueva hoy los ánimos de una manera particular, que sin discutirla absolutamente en su afirmación, sin duda que ha de tomarse en serio como síntoma.

En cualquier caso será bueno desde luego, y quizá necesario, el oponer a un interés exacerbado por las cuestiones «escatológicas» un peculiar criterio de sobriedad, exactitud y hasta de renuncia explícita a una respuesta.

Lo más sensato que puede decirse acerca del tema «fin del tiempo» sería la propuesta de dejar en paz tales cuestiones, cuando difícilmente pueden tener respuesta. Semejante proposición supone que la pregunta acerca del desenlace de la historia humana puede quedar simplemente en suspenso. Pero hay muchas razones por las que eso no es posible, y que más bien esa pregunta hay que formularla «de un modo o de otro» y hay también que darle una respuesta. Al menos eso parece ser lo que procede para el eón cristiano, para el tiempo post Christum natum. Aristóteles podía pensar que el acontecer de la historia, como el de la naturaleza, es un ciclo que se repite de continuo; y ello hasta el punto de que, como dice explícitamente [2], hasta las opiniones de los hombres se repiten de manera idéntica «no una ni dos ni varias veces, sino infinitas veces». Sin embargo, post Christum natum, ya no se puede pensar en serio esa concepción. Nosotros no podemos «dejar de lado» el concepto comienzo, ni el de creación de la nada (ni siquiera este concepto verdaderamente radical de la nada), ni tampoco el concepto de fin. Y ello parece deberse) a los cambios que se han operado en el mundo del hombre por virtud del acontecimiento que es la Hevelación en Cristo». Habría que llevar a cabo lo que parece imposible aun a la voluntad más enérgica y poder abandonar por completo el espacio espiritual de la tradición de cuño cristiano, para que resultase concebible la idea de que la historia no es un acontecer ordenado y dirigido, no es un proceso — por complicado que pueda parecer — con un principio y un fin. Quien habla, por ejemplo, de </evolución histórica», ya está pensando y diciendo que la historia tiene una dirección irreversible; lo cual resulta aún más cierto para quien habla de «progreso». En el mismo empleo ingenuo de las palabras «ya» y «todavía no» («ya los griegos conocían...», «los antiguos no supieron todavía...») se descubre una manera de hablar en que la historia apunta y aspira a algo y que un determinado estado de cosas — de consumación plena o de empobrecimiento — es el supuesto estado final.

Parece, pues, imposible meditar sobre la historia y formularse unas preguntas filosóficas, sin preguntarse a la vez por el fin en «un sentido o en otro». Es una pregunta que «no se puede dejar en paz».

2. Pero ¿se le puede dar una respuesta? ¿Y cómo se puede dar una respuesta precisa o, para decirlo mejor, una respuesta filosófica, a la pregunta acerca del desenlace de la historia? Es una pregunta que inmediatamente suscita una multitud de cuestiones nuevas; la conexión es extremadamente compleja. Y ante todo surge la contrapregunta: ¿Es que se puede dar una respuesta precisa — «precisa» en el sentido de «designar y expresar el objeto en su núcleo» — a cualquier cuestión filosófica? ¿Se puede, por ejemplo, responder de un modo preciso a la pregunta de «¿qué es realmente y en definitiva el conocer?» El esfuerzo milenario de los filósofos no ha logrado hasta ahora el fruto de una respuesta de esa índole. Pese a lo cual, no se justifica que, so pretexto de semejante «inutilidad», dejemos de lado la cuestión de la esencia del conocimiento.

Mas ¿no existe aquí una diferencia? Cuando nos interrogamos por la esencia del conocimiento ¿no podemos partir de una base experimental que el interrogador «tiene» directamente ante los ojos? ¿No sabe por experiencia que existe la percepción sensible de ver, oír, oler, gustar y tocar? ¿No sabe que existe algún tipo de experiencia de contenidos no sensibles, como el conocimiento de sí mismo, el pensamiento, la intuición y la sospecha? Ahí se apoya, más aún, a eso se refiere la pregunta filosófica acerca de la esencia del conocimiento en general. Pero ¿a qué base experimental podría yo remitirme para responder o simplemente sopesar la cuestión acerca del desenlace final de la historia? De hecho el que desde la perspectiva de la filosofía de la historia se pregunta por el fin del tiempo no deja de encontrarse en una situación peculiar. Sin embargo — y esto habrá que demostrarlo lo peculiar no está en una diferencia de principio respecto de la situación del que filosofa en general; la peculiaridad radica en que destaca con mayor énfasis un elemento que es propio de todo quehacer filosófico en general.

3. En todo filosofar vivo las cosas discurren de tal modo que de necesidad se supera el campo «puramente filosófico» para pasar al campo de las afirmaciones, cuya esencia no es resultado de un esfuerzo humano epistemológico, sino r que se nos pone ante los ojos como algo aceptado o que ha de aceptarse con anterioridad a cualquier actividad pensante. Y desde luego lo más específicamente filosófico es el propio impulso investigador, que busca las razones y raíces de las cosas, y en virtud del cual se da ese traspaso de la frontera de la filosofía, por una parte, y de la «teología», la «fe» y la «revelación», de la otra. Eso quiere decir que un filosofar que insista en mantenerse «puramente filosófico», se hace infiel a sí mismo y hasta dejaría de ser filosófico. Una propiedad de la investigación filosófica, que viene dada por la misma naturaleza de las cosas, es la de encontrarse en una relación ya realizada y completa de «contrapunto» con la teología. No existe ninguna cuestión filosófica, que, si realmente quiere ahondar en el suelo que con ella y en ella misma se abre, no llegue a la formación primitiva de unas afirmaciones teológicas.

Y es esta propiedad, que compete a todo quehacer filosófico, la que destaca con el máximo relieve en el caso de la filosofía de la historia. Pero de ello hablaremos más detenidamente.

Lo importante de momento es reconocer esa ordenación a la teología como elemento propio de todo filosofar. Volvamos al ejemplo acerca de qué es conocer en toda su amplitud y en su fundamento último. Sin duda alguna que por cuanto respecta a la reflexión y discusión filosófica de la cuestión existe a todas luces una base experimental. Pero al ahondar en la cuestión, al momento no puedo por menos de advertir, por una parte, la coordinación preexistente de una realidad ontológica objetiva y, por otra, de una fuerza cognoscitiva humana; y en cierto momento tengo que plantearme la cuestión, que Heidegger formulaba así [3]: «¿De dónde recibe el enunciado representativo la indicación de dirigirse hacia el objeto y de ser correcto en su exactitud?» ¿De dónde tiene el conocedor la «orientación hacía el ente» [4], en la cual radica el fundamento interno para la referencia del conocimiento al ser? Sin duda que, en el subsuelo más profundo de una doctrina filosófica del ser, ésta es una de las formas en que en algún momento se transforma la cuestión acerca de la esencia del conocimiento. No hay duda de que sin una respuesta a la misma no se puede decir qué es el conocer en general y en su fundamento último. Pero no es menos claro que esa cuestión de fondo (de dónde tiene el conocer su referencia al ser) no puede obtener respuesta si no es a través de una afirmación teológica. ¿Qué ocurre, sin embargo — y es algo que se puede pensar, puesta la vista sobre todo en la filosofía moderna — cuando el filosofante se niega a admitir en absoluto semejante ordenación a la teología? Pues pueden ocurrir dos cosas: o bien que en el mismo arranque, es decir, en el planteamiento filosófico orientado hacia la propia raíz de las cosas y, por motivos debidos por ejemplo a una clara delimitación metodológica de los campos, se grita «¡Alto!», sin que para ello haya verdadera razón ni en la misma naturaleza de tal investigación ni tampoco en la naturaleza del objeto [5]. O bien, que el impulso filosófico se reprime ya en el planteamiento de la cuestión, por cuanto que la filosofía se entiende como una ciencia particular al lado de otras y se limita a sí misma a determinadas cuestiones especiales (como son, por ejemplo, las de naturaleza lógicoformal). De semejante filosofía particular se pueden esperar ciertamente resultados apreciables; sólo que en tal caso no se trata de la filosofía en el sentido que le dan Platón, Aristóteles y la gran tradición occidental.

4. Cuando se acepta corno válido ese viejo concepto de filosofía, no queda sino decir que un esfuerzo filosófico que se niega metódicamente a una apertura a la teología, deja simple y llanamente de ser filosófico. Pero esto — y volvemos resueltamente sobre los pasos de nuestro planteamiento inicial — es válido no sólo «también» para la filosofía de la historia, sino que respecto de la misma se agudiza «aún más», siendo varias las razones de semejante «aún más».

Primera: la historia es un proceso, un acontecer a través del tiempo, que «hace su camino». Ahora bien esa «marcha» no se puede concebir sin representarse un «de dónde» y un «a dónde». Toda imagen histórica, se diga o no explícitamente, está condicionada por algún tipo de concepción de un comienzo y un fin; hasta la doctrina del eterno retorno (en la que no existe ni principio ni fin) constituye una de tales afirmaciones. Pero acerca del comienzo y del final de la historia no existe ninguna experiencia humana; el comienzo y el fin no se captan en el fluir concreto de la historia. Por lo que tampoco pueden darse afirmaciones que sean el resultado de una investigación mental de la realidad. Comienzo y fin de la historia humana únicamente son concebibles, cuando se acepta una interpretación tradicional y prefilosófica de la realidad; o nos son «revelados» o son inconcebibles. Si, por otra parte, la posibilidad de preguntarse filosóficamente por la esencia de la historia depende de que en alguna forma aparezcan ante la mirada del estudioso el comienzo y el fin del proceso histórico, y de que la historia se pueda entender como un «ir» desde un comienzo hacia un final, está claro asimismo hasta qué punto la filosofía de la historia tiene que encontrarse referida con singular fuerza al preyacente contrapunto teológico.

Segunda: la pregunta que se hace el que filosofa sobre la historia, y por tanto el hombre que contempla el conjunto y las raíces de las cosas, suena así: ¿Qué es realmente lo que ahí ocurre? Si la respuesta fuera: ocurre que se da la decadencia de una cultura, que se da la expansión de un imperio, acontece un desarrollo económico o se desarrolla un enfrentamiento de clases, en todas esas respuestas quedaría evidentemente sin satisfacer la pregunta filosófica de qué ocurre realmente y en definitiva con la historia. Lo que propiamente y en definitiva ocurre es la salvación y la condenación. Pero éstos son conceptos que en el fondo sólo se pueden comprender desde la revelación, sí bien es verdad, por otra parte, que el espíritu humano no puede abstenerse en modo alguno de pensarlos (en el caso de que lo intentara, retornarían en sus sueños; con toda razón se ha hecho la advertencia que la figura que contienen realmente las pesadillas es el hombre que ha perdido su salvación). El filósofo no puede prescindir de la salud y la condenación, ese núcleo de la historia que sólo es accesible al creyente, porque en el caso de hacerlo eliminaría aquello a que la investigación filosófica tiende per definitionern. El historiador, como cultivador de una ciencia particular, puede reducir explícitamente su campo visual a lo empírico y palpable de la realidad histórica. Pero, así como el hombre existente y vivo, que actúa y sufre en la historia, no puede «retirarse» de ese núcleo del acontecer a una actividad «puramente» científica, política o económica (pues, querámoslo o no, lo veamos o dejemos de verlo, lo que «de verdad» acontece en la historia es nuestra propia salvación o desgracia), así tampoco puede mantenerse la pretensión de la búsqueda histórico-filosófica de apuntar al conjunto y al fondo de la realidad, si se excluyen metódicamente los conceptos de salud y condenación. Naturalmente que uno puede negarse a ver la historia bajo tales aspectos; entonces sobre eso no puede seguir discutiendo. Desde el punto de vista del creyente semejante negativa tendría cierta semejanza con la explicación «extravagante» de la que habla Sócrates encarcelado: «que yo ahora estoy aquí sentado porque mi cuerpo consta de huesos y tendones, que pueden aflojarse y estirarse... y por esa razón estoy aquí sentado con las rodillas dobladas», cuando en realidad era su propia decisión moral de no huir la causa de su prisión; de no ser así, «esos tendones y huesos ha tiempo que estarían en Megara o entre los beocios» [6] Así también en la consideración de la historia tal vez se piense que se puede salir adelante con unas categorías de índole psicológica, política y sociológica. Sólo que de esa manera no se alcanza el verdadero núcleo del acontecer.

Lo cual, por otra parte, no quiere decir que el filósofo consiga siempre identificar in concreto el carácter salvífico o condenatorio de cada acontecimiento. Entramos aquí en el campo del Misterio en su sentido más estricto. Tampoco está en mano del creyente la capacidad de entender la historia de la salvación de manera concreta «en» la historia universal. De la dispositio mundi (una expresión difícilmente traducible, y entendida en el sentido amplio de la dirección que proyecta, ordena y dispone el acontecer mundial), de esa «disposición del mundo» dice Tomás de Aquino[7], que incluso a los ángeles más elevados se les van revelando «siempre cosas nuevas, hasta el mismo día del juicio». Y esto lo decimos como una protesta contra los «teólogos de la historia» demasiado precipitados que piensan o quieren hacer cree la posibilidad de captar y demostrar el «sentido» historicosalvífico de lo que en concreto acontece aquí y ahora. Cuando lo decisivo en el quehacer filosófico sobre la historia es no cerrar precipitadamente el campo de la interpretación posible. Más bien hay que pensar y reconocer que la realidad auténtica y suprema en el fluir de la historia es el mysterium de la salud y condenación, aunque en cada caso particular no se pueda entender. Y ésa es la segunda razón de por qué precisamente en la investigación historicofilosófica no pueden quedar fuera de juego las tomas de posición última.

Tercera: lo que la revelación propiamente expresa no es una «imagen del mundo», ni una interpretación de la realidad en el sentido que lo hace la doctrina ontológica. Lo que se revela ante todo es una historia de la salvación. Su contenido no responde a la pregunta «¿qué es?» sino más bien a esta otra: «¿qué ha sucedido?» (y « ¿qué sucederá?»). Es el razonamiento sobre una única corriente del acontecer histórico, empezando por la creación, por el comienzo primero, y terminando con el juicio del último día, y entre el comienzo y el fin fluye la historia del pecado original, de la expectación, la encarnación del Logos, la pasión y muerte y la resurrección del Hombre-Dios. Con ello se señala una razón de la peculiar intensidad que reviste la conexión entre filosofía de la historia y teología: al remitirse a la teología quien investiga la filosofía de la historia da de lleno en el blanco de la afirmación teológica, que es una afirmación sobre la salvación en curso del hombre. En cambio, la investigación por ejemplo que realiza la filosofía del ser, aunque también ella, si quiere ser profunda necesita remitirse a la teología, no llega al centro de la afirmación teológica, sino que se queda, por así decirlo, al borde de la misma. Hay, pues, que decir que entre la filosofía de la historia y la teología existe en principio una afinidad interna de índole particular.

5. Lo peculiar y diferenciador en la situación de quien estudia la filosofía de la historia se pone de manifiesto en otro punto: una filosofía de la historia que rechaza la referencia a la teología, cesa de ser filosofía y empieza a convertirse en una pseudofilosofía; y ello en un sentido mucho más radical de cuanto pueda llegar a serlo la filosofía en otros campos. No nos encontramos aquí en el plano de los «consejos», que deba «seguir» quien filosofa sobre la historia. Lo que se afirma es esto: siempre que se rechaza el retorno a la teología, se experimenta una destrucción real del carácter filosófico del planteamiento; cesa simple y llanamente la investigación que apunta a la raíz de las cosas y, al contentarse con lo puramente objetivo, cesa de tener una importancia humana. Y una vez más esto vale «ante todo» para la filosofía de la historia; en ese caso no se da tal filosofía de la historia ¡ni siquiera en su planteamiento y comienzo!

No faltan ciertas razones para poder pensar que es posible decir algo sobre la esencia del conocimiento sin remitirse explícitamente a una tradición prefilosófica (aunque a ese filosofar le falte necesariamente algún condimento, que sólo se da en la radicalidad suprema de la investigación y por el cual las afirmaciones de la filosofía, en tanto que filosóficas, se diferencian de las afirmaciones que hacen las ciencias particulares). Puede darse, pese a todo, una doctrina filosófica del ser, aunque sea en un sentido rebajado, que no se plantee de forma explícita la cuestión acerca del «yo soy el que soy» (bien que no sea precisamente casual el que Aristóteles haya atribuido a la doctrina filosófica del ser el nombre de una ciencia divina). Pero en el caso de la filosofía de la historia queda excluida semejante legitimidad «provisional», pues, sin más, pierde de vista su objeto en tanto que rechaza la remisión a la teología; no puede en modo alguno considerar seriamente el conjunto de la historia; de antemano es incapaz de hacer justicia a lo que su nombre proclama.

Esta consideración está muy lejos de ser una pura tesis abstracta; en el campo experimental obtiene una confirmación que casi podríamos calificar de sorprendente. Quien, por ejemplo, toma en sus manos la Filosofía de la historia del Handbuch der Philosophie, en varios volúmenes, que apareció hacia 1930, y sigue siendo la obra sistemática más reciente de ese tipo (en Alemania), encontrará la exposición en los siguientes términos: «Las formas principales de los sistemas de filosofía de la historia, que se han dado hasta ahora, o tienen un interés puramente anticuario...» — como se ve, el enjuiciamiento se formula aquí con una gran exigencia, no sólo en el mismo plano de los sistemas «que se han dado hasta ahora», sino desde un punto de vista que parece hacer posible una visión más amplia; ciertamente que de ese modo se incita directamente a una comparación con la antigua filosofía de la historia —. Y éste sería el tenor completo de la cita: «Las formas principales de los sistemas de filosofía de la historia, que se han dado hasta ahora, o tienen un interés puramente anticuario o tienen que estar todavía hoy en condiciones de mostrar en la realidad histórica al menos un aspecto esencial y objetivamente preciso... Es una prueba a la que han de someterse aquí tales sistemas. Cómo se pueden explicar, por ejemplo — es algo que se ha de preguntar — los problemas con las categorías tradicionales»; y ahora habría que mencionar, como espera el lector, los problemas que se han considerado como decisivos desde el punto de vista de la filosofía de la historia, como serían el «sentido de la historia en su conjunto», «progreso o decadencia». Encuentra, sin embargo, para su asombro, que la frase concluye así: «cómo pueden... explicarse problemas tales como la evolución... que presenta el retrato holandés de grupo». El carácter casi grotesco de semejante planteamiento apenas puede mitigarse por el hecho de que, junto al retrato holandés de grupo, que en buena medida sigue siendo el paradigma auténtico, se menciona además el derecho romano y la tragedia francesa. Lo verdaderamente importante es que un planteamiento de ese tipo no se puede considerar en absoluto como filosófico en el sentido en que lo entienden Platón, Agustín o Tomás de Aquino, y que con ese elevado grado de conciencia historicocrítica, tampoco se puede formular semejante pretensión. Para el filósofo, que se mueve en la tradición occidental, tales respuestas y hasta los mismos planteamientos resultan por completo insuficientes; son simplemente «demasiado pequeños», por «interesante» que pueda ser su aspecto especial («interés» desde luego no constituye propiamente una calidad del conocimiento filosófico).

Ahora bien, la publicación que hemos citado no representa un fenómeno aislado e inconexo, sino que es más bien un exponente perfectamente representativo. Así, por ejemplo, en un escrito, que es sobre todo informe y reseña sobre La filosofía de la historia en la actualidad (Die Geschichtsphilosophie der Gegenwart) [8], se habla de continuo de unos planteamientos que jamás podrían considerarse como filosóficos [9], partiendo del concepto originario de «filosofía».

Tales son, según parece, las antiguas crónicas que empiezan con Adán y Eva y que terminan con el Anticristo (bien que no pretenden en modo alguno ser filosofía de la historia, sino simplemente el intento de exponer un período determinado en el tiempo y el espacio del acontecer mundano, incorporándolo desde luego al sentido del conjunto). Esas crónicas, según opinión del escrito citado, son más filosóficas que muchas modernas «filosofías de la historia» en que ya ni siquiera discuten el objeto, el conjunto de la historia. Alfred Weber ha expresado claramente ese estado de cosas: la filosofía de la historia ha dejado de existir, habiendo ocupado su lugar la sociología de la cultura [10]. Aquí se expresa con mucho acierto la propia comprensión. Naturalmente resulta vulnerable lo que aquí se afirma entre líneas: el lugar que ocupa en el entramado existencial humano la reflexión filosófica podría ser ocupado por cualquier otra cosa. En cualquier caso el hombre filosofa: o lo hace en el sentido auténtico o lo hace en el sentido de una pseudofilosofía; cuando no se remita a una tradición prefilosófica verdadera y legítima, se remite a una fe falsa o a una incredulidad (incredulidad, de paso, no quiere decir que no se «crea» en nada). Y cabe formular la pregunta de si no existe quizás una conexión directa entre la no existencia de una auténtica ordenación del estudio de la filosofía de la historia, del estudio filosoficohistórico, con la verdadera teología; es decir, entre la no existencia de una filosofía de la historia en ese sentido genuino, por una parte, y, por otra, la floración desenfrenada y salvaje de una expectativa intrahistórica utópicoquiliástica o milenaria, sobre todo en el terreno de las «religiones sociales» [11].

6. Cuando en el proceso de nuestras reflexiones volvamos una y otra vez al contenido de la teología cristiana, por lo demás la única teología auténtica que podernos encontrar en el Occidente europeo, no lo haremos en virtud de unos eventuales «intereses teológicos», sino más bien porque sin ello nuestra investigación perdería su carácter filosófico y, en consecuencia, ya no valdría la pena.

En cualquier caso ese retorno no significa que nosotros «desarrollemos una teología». La teología no es algo primario, sino secundario. Lo primario, que la teología supone, es un depósito de afirmaciones tradicionales que hay que creer como reveladas, como algo que no surge por la interpretación humana de la realidad, sino que, como dice Platón [12], «procede de una fuente divina». Ahora bien, la teología corno tal es el esfuerzo humano por interpretar ese depósito tradicional [13]. Tal no es en modo alguno nuestra intención. Suponemos tanto lo primario, la tradición sagrada que la fe acepta corno revelada, como lo secundario, que es la interpretación teológica de ese depósito tradicional. Volvernos a la interpretación de la verdad revelada, que se contiene en los escritos teológicos; lo cual ciertamente sólo se puede hacer con pleno sentido y de una manera seria cuando al mismo tiempo se acepta como válida la afirmación que subyace a la teología, es decir, cuando «creemos». Pero, digámoslo una vez más: no hacemos teología sino que nos remitirnos a la información teológica. Y al proceder así recordamos algo que desde siempre ha constituido una evidencia, no sólo en el Occidente cristiano, sino también para Platón, Virgilio, Cicerón y el propio Lao-tse: que la teología forma parte de la educación general.

7. Por el hecho de remitirse a la teología el quehacer filosófico no se hace mentalmente más simple. Es verdad que en el retorno filosófico a una verdadera teología resulta posible un acceso más profundo a la esencia de la realidad, pero al mismo tiempo queda también de manifiesto su apremiante carácter mistérico; cuanto más se abre el conocimiento al ser, más hondo se descubre en el mismo el insondable misterio del ente. También es éste un estado de cosas característico de todo filosofar, pero vale «sobre todo» para la filosofía de la historia.

Una filosofía cristiana de la historia, que explica el mal en el mundo remitiéndose al hecho revelado del pecado original, puede hacer pensar por un momento que las cosas resultan «más plausibles» y «simples». Pero esto se demuestra como un engaño a la mirada que penetra más profundamente, aunque tal referencia, por ser verdadera, es por lo que hace a la fuerza manifestativa de la realidad de una categoría incomparablemente superior a todas las otras referencias (por ejemplo, a la de un principio originario malo que actúa junto a Dios, o a una trágica contradicción en Dios mismo). Por otra parte, en el pecado original no deja de saltar a la vista otro nuevo misterio, mucho más enigmático e impenetrable que el mal empírico que se puede encontrar en el mundo.

También cabe una filosofía ilustrada del progreso, conceptualmente tan simple como la filosofía desesperanzada del pesimismo radical, que anticipa el fin de la historia como decadencia, caos, autodestrucción y fracaso. Pero de una filosofía de la historia, que remite a la afirmación del Apocalipsis, según la cual en los últimos tiempos el Anticristo establecerá un dominio universal del maligno, pero que ni quiere ni puede ser una filosofía desesperanzada, de una tal filosofía de la historia no se puede esperar una imagen histórica que sea conceptualmente simple. Quizás haya incluso que decir que una filosofía de la historia, cristiana en este sentido, constituye la tarea mental más difícil que cabe imaginar en el ámbito de la filosofía como tal.

8. Por lo que respecta a la investigación , filosófica de la historia acerca del fin del tiempo esa complicación intensificada tiene, a su vez, una causa especial. Y está en que la afirmación teológica, a la que tendría que referirse ante todo cualquier investigación, adopta la forma de profecía.

De otro lado, existe una subordinación interna de lo histórico a la profecía. En alemán Geschichte («historia») viene de geschehen («suceder»), pero no todo lo que geschteht («sucede») es «historia». El resplandor del relámpago, la caída de la piedra, el fluir del agua son otros tantos acontecimientos no históricos. El que una planta germine, crezca, florezca, lleve fruto y muera, no es histórico, como no lo es el proceso vital de un animal, aunque ya está un poco más cerca de la esencia de lo histórico, no es historia propiamente dicha. Ni siquiera puede llamarse historia en sentido pleno y estricto todo cuanto sucede en torno a nosotros los hombres. Sucede que también nosotros nacemos, crecemos, envejecemos y morimos, pero esos hechos no constituyen por sí mismos nuestra historia; son procesos biológicos, y aunque su sujeto sea el hombre, no por ello son ya historia. La historia del hombre es más bien un singular trenzado de decisión libre y destino. Historia es el «camino» del hombre en tanto que determinado por la respuesta peculiar del que va al encuentro del destino (ya se trate de un individuo privilegiado, un maestro, un enemigo, ya esté en juego una ganancia o pérdida de la fortuna, la salud, la belleza o la «constitución» compleja que se obtiene con el mismo nacimiento, hecha de las cualidades personales y el temperamento). A la esencia de lo histórico se ordenan conceptos como libertad, decisión, singularidad, irrepetibilidad, insubstituibilidad, la posibilidad imprevisble de variación, lo singular-individual. Gracias a ello se diferencia el acontecimiento histórico del acontecer ahistórico de la naturaleza. Pero por ser así las cosas, porque la historia no es simplemente el «desarrollo» de algo que antes viene dado sin desarrollar, sino más bien algo que se distingue de la «evolución» [14], por ello en el campo de lo histórico, el futuro concreto no lo pueden determinar de antemano ni las estrellas ni la estadística.

Pese a lo cual, puede darse la profecía. Profecía es una forma singular de vaticinio, de presagio, ordenada a la esencia de la historia. Como pertenece a la esencia de lo histórico el que no se pueda calcular de antemano el futuro en sus qué, cómo y cuándo concretos partiendo de los datos experimentales, es decir, del pasado, así también pertenece al concepto de profecía el ser una afirmación anticipada, que tampoco necesita de tales puntos de apoyo en la experiencia. Naturalmente que esto no completa por sí solo, el concepto de profecía. En él entra también, por ejemplo, el que no preanuncie un futuro indiferente, sino un acontecimiento que tiene relación con el núcleo más íntimo de la historia, con la realización de la salud y de la condenación. Uno de los elementos conceptuales de la profecía es el tener su sitio dentro de la historia de la salvación.

Naturalmente también en el campo de lo histórico se encuentra la prognosis. Pero en el concepto de prognosis entra directamente el que tenga sus «puntos de apoyo» en el presente. Más aún, el arte de la profecía consiste en descubrir bajo el estado de cosas presente unas indicaciones del futuro, que ya late en la actualidad aunque de modo oculto. Y eso es lo que diferencia a la prognosis de la profecía, como el que aquélla se refiera sólo a lo verosímil. El acontecimiento propiamente histórico, en cualquier aspecto concreto ( ¿cuándo?, ¿dónde?, ¿quién?) no puede venir dado en modo alguno bajo un vaticinio de pronóstico[15].

Mientras que ahí precisamente apunta la pretensión de la profecía. En los vaticinios mesiánicos del Antiguo Testamento, que continúan siendo el paradigma de toda profecía en general, se preanuncian la pasión y muerte del Siervo de Dios, un acontecimiento que en modo alguno se puede deducir por cálculo, un hecho para el que no había ningún punto de apoyo en los datos históricos experimentales; se trata de un acontecimento histórico en su sentido más alto, fundado en un sí que se pronuncia en libertad. Al estar la profecía en relación con lo histórico en sentido estricto es propio de su esencia el no ser un resultado de la penetración explicativa de lo experimental, sino algo que se conoce por revelación, una «visión», una noticia de algo futuro imprevisible.

9. Mas ¿cómo se complica la situación de! quien en el plano de la filosofía de la historia pregunta por el fin del tiempo, debido a que la afirmación de índole teológica reviste la forma de profecía? La pregunta requiere una exposición amplia.

Primero: la profecía, que todavía no se «ha cumplido», es decir, que como vaticinio es una profecía todavía válida y «pendiente», constituye para el hombre natural la forma «más escandalosa» con que le puede salir al paso un dato revelado en general («escandalosa», entendida en el sentido que da a la palabra el Nuevo Testamento)[16]. Es, en efecto, el hecho de la revelación el que afirma que desde «fuera» nos sale al encuentro una afirmación con pretensiones de verdad absoluta, y a la cual la fuerza cognoscitiva del hombre por sí sola jamás hubiera podido llegar. Este hecho constituye por sí mismo algo que no puede aceptar fácilmente el sujeto con un sentimiento vivo de la crítica, es decir, el «hombre moderno». Aun así, una interpretación teológica de siglos, y ya «cerrada» y configurada en un depósito tradicional vigente y, por así decirlo, en una revelación históricamente legitimada, parece representar algo menos escandaloso y agresivo; algo tan poco agresivo que hasta puede ser necesario que nos «hagamos coetáneos» (para emplear la fórmula de Kierkegaard), mediante un acto explícito y casi violento de reflexión, del hecho de la revelación, volviendo a evocar así el carácter escandaloso de esa revelación, inconmensurable tanto en el plano de la naturaleza como en el de la cultura. Esto no es absolutamente necesario en el caso de una profecía todavía «pendiente», ¡suponiendo que se toman en serio sus pretensiones de ser revelación! Una profecía, tomada en su pretensión absoluta, que afecta a nuestro futuro todavía sin realizarse (lo verdaderamente nuestro es el futuro, ya que constituye la forma de tiempo existencial, pues que el pasado sólo tiene un alcance existencial en la medida en que el futuro tiene en él sus raíces), una profecía, digo, que afecta a nuestro futuro es sin más y en cualquier caso una provocación y un «escándalo». «¡De qué manera tan diferente nos afectan el Apocalipsis y los vaticinios de Isaías!», dice John Henry Newman [17], al tiempo que propone el intentar hacer comprensible la respuesta de los judíos a los vaticinios mesiánicos en la época en que nace el cristianismo, y ello «mediante nuestra propia respuesta al Apocalipsis en el momento presente». Pero esto conduce a una nueva idea, que pronto habrá que recoger de una manera más explícita. Por ahora puede ya quedar claro que el carácter escandaloso, lo inconmensurable de la revelación en su conjunto, donde más se pone de relieve naturalmente es en la profecía que apunta al propio futuro de cada hombre en su momento respectivo. Por otra parte, con ese carácter escandaloso puede estar en conexión la fuerza de atracción específica de las formas de presagio radicalmente ahistóricas y, por tanto, inadecuadas por principio, como es, por ejemplo, la astrología.

Pertenece a la esencia de la profecía el que sólo es posible descifrarla en la medida en que se cumple; e incluso eso sólo lo es para los creyentes. Apenas es necesario decir nada sobre el grado en que esta circunstancia complica de forma específica y diferencial la investigación filosófico-histórica del fin del tiempo. La posición de los judíos frente a los vaticinios mesiánicos, de los que habla Newman, es sin embargo algo muy sorprendente; no han conocido ni aceptado el cumplimiento de las profecías, aunque «creían»; es decir, aunque aceptaban la pretensión de las profecías de ser revelación divina. Y aquí parece sub-yacer algo paradigmático, algo ejemplarmente típico por lo que se refiere a la inteligencia de la profecía en general.

Si un romano de la administración de Poncio Pilato, con una buena formación histórica, familiarizado con los escritos de aquel curioso pueblo judío y tan interesante desde el punto de vista de la historia religiosa y familiarizado asimismo con todos aquellos vaticinios, aunque sin pensar por supuesto en aceptarlos como palabra divina, si el romano en cuestión, pese a sus amplios conocimientos, no percibiese el cumplimiento que de tales vaticinios se estaba realizando ante sus ojos, sería algo perfectamente natural. Sería exactamente tan natural como el que una humanidad culta, radicalmente secularizada, una sociología cultural de cuño ilustrado y extremadamente instruida en su vértice, no aceptase de un modo crédulo el incipiente cumplimiento de la profecía apocalíptica, más aún que ni siquiera pudiera reconocerlo, interpretando más bien los sucesos en sentido contrario, como la realización de un vigoroso progreso humano. ¡El que eso sea así es algo que entra precisamente en el contenido de la profecía apocalíptica! Todo ello es natural y no se puede esperar que sea de otro modo; es como decir, que eso estaba «previsto». «Ocurrirá como en los días de Lot: las gentes comían y bebían, compraban y vendían, plantaban y construían; pero el día que Lot abandonó Sodoma Dios hizo llover azufre del cielo y los aniquiló a todos. Exactamente igual ocurrirá el día de la manifestación del Hijo del hombre» (Lc 17,28ss). Es, pues, perfectamente correcta y da en el clavo la expresión «ceguera de Apocalipsis» aplicada a la sociedad moderna[18]. Pero ¿qué decir cuando, como lo demuestra el caso ejemplar de los judíos, también el creyente puede no ver el sentido de la profecía? Una vez más hay que decir que la situación es muy compleja.

Ante todo cabe decir de la profecía algo que se aplica a todo tipo de revelación: que se puede rechazar por un acto de voluntad. Y como la profecía se va descubriendo sólo poco a poco en el contenido de su afirmación, en la misma medida se exige y sólo es posible la respuesta explícita voluntaria, el asentimiento o el rechazo, el sí al igual que el no, de tal manera que por la naturaleza misma del asunto ni podría llevarse a cabo ni sería satisfactorio el asentimiento de una vez por todas. La «gran apostasía» por causa de los mismos acontecimientos apocalípticos, y desde luego la apostasía de los creyentes — como dice la interpretación teológica — vaticinada explícitamente, se incluye en la esencia de la profecía como una posibilidad de principio.

Que la profecía sólo puede ser descifrada en la medida en que se cumple, «cuando los acontecimientos se preparan y sus elementos empiezan a hacerse históricamente presentes» [19], es algo que vale tanto más cuanto que — como una vez más ha dicho John Henry Newman—[20] sólo «el desenlace es la verdadera clave de una profecía».

Con otras palabras: el sentido de cuanto afirma una profecía sólo resulta plenamente claro para quien la reconsidera desde su cumplimiento histórico. Lo problemático del propósito de querer decir algo válido sobre el fin del tiempo, aparece con ello más oscuro en otra dimensión. Por lo demás, esa sentencia es también aplicable en un plano inferior. Si, por ejemplo, el enigmático Nostradamus (sobre cuya importancia no vamos a hablar aquí, y del que sólo se puede decir que en este campo hay muchas cosas difíciles o que en modo alguno pueden aclararse, y que tampoco puede excluirse en principio una magia en sentido demoníaco) hubiera podido predecir los modernos bombarderos junto con los consiguientes refugios aéreos, nadie hubiera podido descifrar tales vaticinios antes de su realización histórica y, por así decirlo, tampoco habría podido aprovecharse de los mismos.

Así, pues, la «dificultad» respecto de una profecía es ciertamente múltiple; está tanto en el campo del conocimiento como del querer. Prescindamos de esto último, y hablemos de la situación del que investiga en el plano de la filosofía de la historia, que es la situación del conocedor.

La complicación para el que conoce, como para el que cree, está más en concreto en que la interpretación teológica de la profecía acerca del fin de la historia — a cuya interpretación se ve forzado a volver quien investiga en el plano de la Filosofía de la historia — está siempre referida, por su parte, a la comprensión y penetración esclarecedora de los fenómenos históricos. No hay, por tanto, «otra posibilidad progresiva de interpretación teológica del Apocalipsis» [21] que en el avance de la misma realización histórica y su explicación conceptual.

Ya hemos dicho que la conexión entre filosofía y teología vale sobre todo por lo que respecta a la investigación filosoficohistórica. Aquí se echa de ver que esa agudización se mantiene vigente también para la teología. Si ya por lo que se refiere al acto teológico en general se puede decir que está vinculado al supuesto de una auténtica actitud y formación filosófica, eso adquiere una validez más peculiar aún tan pronto como la interpretación teológica afecta a la profecía apocalíptica sobre el final de la historia. Y hasta cabe arriesgar la afirmación de que así como la filosofía de la historia decae porque se niega a aceptar los informes de la teología, así también 2 la esterilidad media que se advierte y hasta la trivialidad de los comentarios coetáneos al Apocalipsis tienen su causa, entre otras, en la falta de seriedad y de impetus en la investigación filosóficohistórica, aunque siempre pueda encontrarse una interpretación teológica viva y con peso humano (como la que se da, por ejemplo, en Erik Peterson, Heinrich Schlier, Ethelbert Stauffer y Philipp Dessauer), no deja de manifestarse al mismo tiempo de manera indiscutible una actitud filosoficohistórica caracterizada por la participación directa y orientada a una experiencia temporal, que contempla con profunda perplejidad lo que hoy ocurre en el mundo «propiamente y en su razón última». Por ello, muy bien cabría pensar que la decadencia de la filosofía de la historia en una buena parte habría que ponerla en el «debe» de la teología (no del «cristianismo» ni tampoco de «la Iglesia», síno precisamente de la teología, es decir, del esfuerzo mental humano por explicar el contenido de la revelación).

10. De acuerdo con todo ello, y a manera de resumen, podemos preguntarnos si la filosofía supone la teología, aunque también a la inversa, y si esa relación de mutuo condicionamiento vale «sobre todo» para la cuestión relativa a la esencia de la historia. Pero la pregunta sería demasiado imprecisa. Un condicionamiento recíproco y en el mismo sentido por ambas partes no puede darse: la filosofía no puede presuponer la teología del mismo modo que la interpretación teológica supone la filosofía. Vamos a intentar esclarecer un poco en su estructura ese complejo entramado.

Entre las innumerables, y casi increíbles, «historias verdaderas», que pertenecen al tesoro mental de los últimos años, se encuentra la de dos personajes enigmáticos que vivieron entre soldados alemanes en un campo de prisioneros de guerra en Estados Unidos. Nadie entendía su lengua; nadie conocía su origen ni el nombre y lugar de su pueblo. Por fin, el interrogatorio casual de un especialista, que entendía las lenguas de algunos pueblos asiáticos, descubrió que se trataba de unos tibetanos. Y así se conoció también la aventura de su historia. Empujados por la perspectiva de hacer dinero, los dos jóvenes pasaron al territorio de la Unión Soviética por la frontera septentrional de su país, para un verano, según pensaban ellos. Pero era el verano de 1941. De repente los dos se encontraron vestidos de uniforme, con una instrucción improvisada y enviados al frente con un arma en la mano. Y cayeron prisioneros de los alemanes. Tras largo tiempo fueron enviados a Francia en el cuerpo de servicios auxiliares del ejército alemán y, tras la invasión de los aliados, se vieron otra vez con una arma y «atacando» en el frente de Normandía. Y de nuevo con miles de soldados alemanes cayeron prisioneros; tras muchos días de navegación a través de un mar inmenso rumbo a Poniente, llegaron por fin al campo de concentración. Después de haber referido su historia, hicieron a su vez una pregunta a la única persona que entendía su lengua; una pregunta que a ellos evidentemente les angustiaba: ¿cuál era realmente el significado de toda aquella actividad bélica? Habrá que suponer con toda probabilidad que aquellos dos tibetanos no habían entendido pura y simplemente nada de cuanto había ocurrido en el mundo: nada sobre la forma en que se monta un Estado moderno, nada sobre la situación de las potencias, nada sobre las relaciones entre poder político, económico y técnico, nada sobre la integración de todas las potencias en unos imperios a escala mundial. Más aún, sin duda que ni siquiera tenían presente el mundo en su conjunto, la Tierra como planeta. Pero al mismo tiempo — como ocurre siempre en el caso de personas que no pertenecen a la esfera de la civilización europea occidental — cabe suponer que ambos tibetanos eran hombres piadosos; lo cual no quiere decir que llevaran una vida ejemplar, sino que estaban bien instruidos en las tradiciones sagradas de su pueblo, regido por sacerdotes; y que estaban convencidos de que todo cuanto ocurre está en manos de los dioses, y de que no sólo el destino del individuo sino también el curso del mundo está dirigido en su conjunto por los poderes divinos. En ese supuesto de una fe en el sentido que tiene el acontecer histórico en su conjunto, fe alimentada por una tradición sagrada, ambos tibetanos, aunque desarraigados del suelo de su existencia natural, debieron de encontrar una estabilidad interna, un puesto y orientación en medio de sus avatares, por enigmáticos e impenetrables que hubieron de parecerles in concreto. Eso es tan indudable como que el conocimiento más vasto de lo histórico y concreto, del análisis sociocultural más ingenioso del derecho romano, de la tragedia francesa, del retrato holandés de grupo o del entramado actual de la política internacional, sin esta convicción interna de algún sentido en cierto modo absoluto y oculto de la historia en su conjunto, no puede proporcionar al hombre estabilidad, sitio ni orientación. En esta comparación no se trata de algo vagamente edificante, sino que más bien permite entrever de manera muy concreta y empírica la superioridad del creyente (aunque sea ignorante) sobre el incrédulo (aunque sea un sabio), especialmente en aquellas situaciones extremas, que la historia prepara una y otra vez al hombre, como intangibilidad interior, como la capacidad sobre todo de no desesperar.

Pues bien, la verdadera razón de por qué hemos evocado aquí la extraña historia de los dos tibetanos es ésta: en ella se echa de ver, casi como en una preparación y aislamiento artificiales, una actitud puramente creyente ante la historia, a la que escapa lo experimental y concreto, pero que apunta en derechura a lo que ocurre de verdad. Semejante actitud histórica, creyente sobre todo, no es tan raro encontrarla en algunas conductas puras. Naturalmente que no sólo se distingue de la actitud histórica del historiador y del sociólogo de la cultura, sino que se distancia en la misma medida del que estudia la filosofía de la historia y del teólogo (porque teología no es la simple creencia, sino una interpretación de lo creído científicamente, reflexiva y llevada a término en una disposición filosófica).

Ahora bien: el supuesto tanto de una filosofía como de una teología de la historia es la fe, es decir, la acogida receptiva de la palabra revelada sobre la historia. Y sólo sobre la base de ese supuesto, común al filósofo y al teólogo «se desarrolla» el mutuo intercambio entre filosofía y teología (tras cuya comprensión más precisa andamos). Y ello porque, de una parte, el contenido de la revelación, aceptado en la fe, sólo en la medida de la interpretación teológica se va haciendo más «asimilable» para el pensamiento filosófico; y, de otra parte, esa interpretación teológica experimenta posiblemente, en la medida en que se incorpora el pensamiento filosófico, no sólo una mayor claridad y precisión formales, si no también un enriquecimiento de contenido; en cuanto que, por ejemplo, en la interpretación teológica del Apocalipsis, sobre la base del análisis filosófico-histórico de los acontecimientos sujetos a la experiencia, y sobre cuya base ha de encontrar su realización esa profecía, resulta más certera y comprensible que antes o simplemente llega a entenderse el contenido real de lo revelado y creído. (Con ello se puede muy bien volver a los resulta dos de una ciencia del espíritu y de una sociología de la cultura secularizadas, cuyos resultados posiblemente se entienden mejor en su verdadero núcleo enunciativo desde la fe que desde esas ciencias.) Nos preguntamos, pues, una vez más: ¿Cómo se ha de entender esa complicada relación de un mutuo condicionamiento de la filosofía de la historia y de la teología? Desde la profecía apocalíptica creída, meditada e interpretada sólo en una mínima parte, el investigador de la filosofía de la historia contempla la multiplicidad del acontecer concreto examinando, percibiendo e interpretando; a través de ese análisis es posible una superior interpretación teológica de la palabra revelada del Apocalipsis, objeto de fe. Y, a su vez, desde esa interpretación teológica, formalmente más precisa y de un contenido más profundo, es posible una visión filosoficohistórica más vasta y penetrante, y así sucesivamente. Así, pues, aunque la serpiente forme un anillo cerrado, ¿no queda perfectamente claro cuál es la cabeza y dónde está?

11. Partiendo de lo discutido hasta el presente, reconsideremos la objeción, formulada al mismo comienzo, de si la pregunta acerca del fin del tiempo, que no tendría respuesta, no convendría dejarla en paz. — Por una parte, ya está. dada la réplica a la objeción: es necesario formular esa pregunta; el hombre sería incapaz de dejarla correr sin más. Pero ¿hay una respuesta, una respuesta filosófica? Recordemos ante todo que el filósofo dirige primordialmente su mirada hacia las cosas, hacia el ser del mundo sujeto a la experiencia y que nos sale al paso cada día, y no se dirige, como hace por ejemplo la teología, a un contenido revelado y creído de afirmaciones tradicionales. De aquí la pregunta sobre una eventual posibilidad de encontrar algo experimental en la realidad histórica que subyace ante nuestros ojos, y algo experimental relacionado con el fin del tiempo. Es evidente que una sociología cultural puramente inmanente y cualquier consideración «filosófica» de la historia, que rechace por principio la referencia a una tradición prefilosófica, tienen que responder de necesidad con un no a esa pregunta. Quien de alguna manera no reconoce una afirmación revelada acerca del fin no puede tampoco hacer ninguna experiencia en la concreta realidad histórica referente al fin. Metodológicamente ni siquiera puede ver la realidad que le sale al encuentro bajo semejante posibilidad; con otras palabras, ni tan siquiera puede preguntar acerca del fin (en eso la filosofía secularizada de la historia es perfectamente consecuente). Pero el que acepta con fe la profecía apocalíptica acerca del fin del tiempo, ¿cómo puede estar en condiciones de experimentar más en la concreta realidad histórica? De hecho yo creo que se puede decir lo siguiente: quien acepta con fe la profecía revelada del fin de la historia (y es necesario añadir, y que asuma en su conciencia lo creído con la interpretación reflexiva de la teología) es capaz de ver más en los mismos acontecimientos y personajes históricos; puede percibir algo en esos acontecimientos y personajes que tiene una relación interna con el fin del tiempo. Escuchando con fe acerca de un fin que se espera en una forma determinada e instruidos por la interpretación teológica de lo escuchado, miramos, pues, los fenómenos concretos de la historia y podemos ver en ellos y a través de ellos algo que de otro modo ni siquiera hubiéramos barruntado. ¿Tiene realmente consistencia ese principio? ¿Y se puede decir con precisión qué es lo que nosotros somos capaces de percibir ahí? Y además ¿de qué tipo es ese ver, advertir y experimentar?

La historia apunta siempre y por su misma índole interna a su fin. Eso es algo que pertenece desde luego a la profecía revelada del fin, a saber: que no ocurrirá (o al menos no de manera exclusiva) como una catástrofe cósmica, como sería la destrucción del planeta Tierra, sino como un acontecimiento histórico en sí mismo; algo que se producirá por el propio proceso histórico y en la consumación de la misma historia. Si el fin fuera un hecho exclusivamente del mundo de los cuerpos celestes, difícilmente podría tener una

No necesito intermediarios de ningún tipo para ver claramente la diferencia de peso entre los metales, percibir la actitud amistosa u hostil así como el contenido íntimo de una poesía; es el encuentro inmediato el que hace que las cosas se abran por sí mismas.

Pero hay otras experiencias que otros pueden realizar y, por tanto, someter a prueba; y hay experiencias que no son comunicables en ese sentido. Por ejemplo, no son comunicables en modo alguno al incrédulo las experiencias del creyente. En la esencia misma de la fe entra el llevar a cabo una plena identificación con lo creído, de manera que ni tan sólo in abstracto y de forma hipotética se puede suponer que lo creído no sea verdadero. Por la misma razón tampoco el que no cree puede — ni siquiera de manera abstracta y, por así decir, «puramente teórica» — formular la idea de que lo creído sea verdadero («supongamos que los cristianos lleven razón y veamos hasta qué punto podemos avanzar»). La fe no es un mirador ni unos prismáticos, que cualquiera pueda utilizar a modo de experimento. Sólo quien cree con plena seriedad existencial puede percibir la luz que la verdad creída proyecta sobre la realidad.

Hay, además, experiencias que quien las hace puede conocer y exponer de inmediato y en forma clara su contenido; y hay otras que no se pueden «comprobar» y expresar de seguida, sino relación interna con lo propiamente histórico, y tendría muy poco sentido decir que la historia se ordena internamente a su fin. Ahora bien, el objeto de la profecía sobre el fin es explícita y formalmente un acontecimiento histórico o, mejor, una serie de acontecimientos históricos. Y la teología ha entendido desde siempre unos determinados fenómenos históricos como anticipos y precursores del estado final, por ejemplo las persecuciones y la figura reiterativa del tirano.

A la pregunta de qué es lo que, en relación con el fin del tiempo, puede experimentar el creyente en los acontecimientos y personajes de la realidad histórica, hay que responder ante todo, que es precisamente esa flecha interna que apunta al fin, ese carácter de estar orientado hacía el fin, el que puede resultar visible en los sucesos concretos para el ojo de quien ha aceptado el Apocalipsis como revelación y desde ahí dirige su mirada hacia lo histórico concreto.

Hay muchos tipos de experiencia. — Una es la manera en que experimento que el hierro es más pesado que el aluminio y otra con la que experimento, independientemente de «pruebas» y de confirmaciones explícitas, que soy amado u odiado; y una tercera es la forma específica con que puedo captar lo propiamente poético en una poesía. Pese a lo cual, en todas esas formas se trata evidentemente de unas experiencias reales que por el momento quedan latentes. Y pueden darse experiencias, que sólo destacan como experiencia el que uno no se sorprenda cuando ocurre algo determinado. Por ejemplo: yo nunca hubiera podido predecir cómo se comportarían las personas de mi círculo vital más íntimo en una situación extraordinaria; pues bien, cuando lo experimento no quedo sorprendido; sin saberlo lo había esperado así porque ya antes algo en esas personas me había hecho intuir su peculiaridad más íntima, que sólo ahora se demuestra como algo que se percibe con seguridad, como algo experimental.

Y bien, ¿de qué índole es la experiencia en virtud de la cual el creyente percibe en los fenómenos históricos concretos el carácter del estar orientado hacia el fin, eso que llamaríamos su olor y sabor escatológicos? Seguramente que no es del tipo de las experiencias que cualquiera puede comprobar fácilmente. Yo no me atrevo a hablar aquí con una determinación firme; ya me parece mucho advertir que en este campo hasta la forma de experiencia más ligera, pero que «precisamente así es real», significa que puede darse una legítima afirmación filosoficohistórica sobre el fin del tiempo; con otras palabras, unas afirmaciones que se legitiman desde el contacto cognoscitivo con la historia fáctica. Pues bien, quizás ese ver y experimentar sea de tal índole que conduce a un saber en principio latente y que sólo se demuestra como un contenido real de experiencia con motivo de determinadas realizaciones históricas, en la forma de no sorprenderse. Así, por ejemplo, desde la concepción liberal el Estado totalitario del proletariado puede parecer en la Europa del siglo XX como algo extremoso, como algo inhumano e imprevisible que no puede creerse, mientras que quien contempla la historia desde el Apocalipsis «reconoce» sin sorpresa ese Estado violento y totalitario, y en la adecuada comprensión de sus tendencias y estructuras históricas más íntimas intuye una forma anticipada y suave del Estado del Anticristo. Existe una regla comprobada para el conocimiento práctico del hombre, según la cual se miran las propiedades del hombre al que se quiere juzgar «prolongadas» hasta lo enfermizo (las debilidades anímicas no dejan de ser en cierto sentido «exageraciones» de unas estructuras normales), y desde esa deformación extrema reconsiderar de nuevo lo normal y aprender así a entenderlo en sí mismo, en su profunda concepción real, aunque oculta. Algo parecido puede ocurrir, cuando alguien contempla desde la plataforma del fin los acontecimientos y personajes históricos: se les puede captar y comprender en sí mismos de manera más profunda, cuando se les entiende — tanto en su lado positivo como negativo — sub specie de las formaciones extremas con las que nos sale al paso lo «histórico normal» en las visiones de la revelación oculta. ¿No cabría pensar que desde la profecía apocalíptica pudiera entrar en el tesoro de la anámnesis del creyente todo un conjunto de esas experiencias potenciales, que después, frente a los fenómenos históricos pueden «realizarse» justamente como experiencias y que pueden deducirse del núcleo secreto de la realidad histórica?

12. Aquí es, desde luego, decisivo que la mirada se dirija en efecto a la realidad concreta que nos sale al encuentro y no formalmente a la afirmación revelada, pues realmente se trata de la filosofía y no de la teología. Aunque en realidad de verdad ¿no nos hallamos más bien ante un credere y no frente a un intelligere? ¿Y cómo hemos de representarnos la estructura de semejante acto?

La respuesta a esta pregunta podría sonar así: la mirada del filósofo se dirige por completo a la realidad que tiene ante los ojos; pero esa realidad está iluminada por una luz que, podríamos decir, se encuentra a sus espaldas y que, por encima de sus hombros, también ilumina las cosas y revela en ellas algo que permanece oculto al no-creyente.

Un ejemplo. Yo experimento que las cosas pueden ser conocidas, son penetrables y accesibles a la fuerza cognoscitiva del hombre. Pero esa situación de que las cosas son «hollables» por el conocimiento y para el conocedor ( ¡una situación que sin duda alguna viene dada en las mismas cosas!) sólo resulta aprehensible en su núcleo cuando entra en el cono de luz de la Palabra reveladora, de la palabra del Logos en quien tienen su origen todas las cosas. Y esa palabra afirma exactamente que el no ocultamiento, apertura, accesibilidad y claridad ontológicos de las cosas fluyen hasta ellas desde el conocimiento creador del Logos divino a una con su ser, más aún como su propio ser. Y afirma asimismo que en virtud justamente de esa luminosidad y lucidez, que procede del Logos, las cosas pueden ser descubiertas por el conocimiento humano; y, finalmente, que en ese sentido, y según la fórmula simple y grandiosa de Tomás de Aquino, «el ser real de las cosas es su misma luz»[22] Ciertamente que al contemplar esa forma estructural de las cosas, su cognoscibilidad, verdad [23] y luminosidad, no hago sino mirar a las cosas cara a cara; la dirección de mi mirada apunta a la realidad que tengo ante los ojos. Pero es igualmente cierto que yo no lograría ver ese ordenamiento íntimo de las cosas existentes, si no estuvieran bajo la luz de la palabra del Logos, por la que todo fue hecho al principio. Se trata, pues, sin duda de un intelligere, de una aprehensión en el encuentro con las cosas, pero es un intelligere que se asienta sobre la base de un credere.

Sin embargo esa estructura, que se encuentra formulada en el viejo principio de Credo ut intelligam es profundamente característico de la filosofía occidental en su conjunto, y no sólo para una filosofía cristiana ni sólo para la filosofía de Platón. Incluso Aristóteles, fundador e iniciador del filosofar científico en sentido estricto, lleva a cabo esa estructura en su doctrina filosófica del ser. Tal es el resultado más sorprende del libro de Werner Jaeger sobre Aristóteles, a saber, que, según certifica la historia de la evolución del Estagirita «también detrás de su Metafísica se encuentra ya el credo ut intelligam»[24]. El inventario de verdad de la filosofía occidental es en buena medida un inventario de tales «intuiciones» adquiridas mediante un intelligere cabalgando sobre un credere. Pero después que ese credere empezó a marchitarse, pudo parecer de primeras que aquellas «intuiciones» podrían persistir, aun sin la constante y renovada realización del credere que servía de fundamento. Y así, durante algunos siglos pudo parecer que se trataba de «puros» conocimientos filosóficos. Pero hace ya mucho tiempo que tal opinión se ha demostrado engañosa, y al no poder devolver a las pretendidas intuiciones «puramente» filosóficas el congruente origen de una nueva fe, apenas quedaba ni queda otro camino que el de separar del campo de los conceptos filosóficos surgidos sobre la base de un credere que ya no se daba, y todo ello con una conciencia progresista y crítica del propio quehacer filosófico. Así, por ejemplo, Kant consignó la agonía, la decadencia ya iniciada de aquellos principios (sobre la verdad y bondad de todo ente) sobre los que descansa toda la doctrina occidental acerca del alma. Y a esa comprobación ha dedicado un parágrafo propio en la segunda edición de su Crítica de la razón pura, en que se dice con una especie de respeto elegíaco que tales principios se exponen «en los tiempos recientes casi sólo de un modo honorífico en la metafísica», y hasta qué punto merece «siempre una investigación de su origen... una idea que se ha mantenido durante tanto tiempo»; pero Kant no puede hacer otra cosa que encontrar esos viejos principios como «vacíos», «estériles» y «tautológicos» [25], negar explícitamente lo que en ellos se afirma y, por ese camino, con el asentimiento y refrendo de la historia de la filosofía, «desautorizar para siempre» los conceptos fundamentales de la vieja doctrina del ser [26].

Cuanto más avanza ese proceso depurativo y se tiene por más indispensable, tanto más tiene que desaparecer de un modo perfectamente natural ese sentimiento respetuoso ante la grandeza de tales principios fundamentales; con la que todavía se encontró Kant. Y no constituye ningún problema que caigan víctimas de ese proceso de depuración y liquidación todas las ideas que habían surgido de acuerdo con la estructura del Credo ut intelligan. Y eso podría muy bien ocurrir con el conjunto de los conceptos y principios básicos de la filosofía tradicional en Occidente. Y ya casi resulta ocioso preguntarse si la pseudo-filosofía de los regímenes totalitarios y violentos, desfigurada hasta convertirse en una mera ideología política utilitarista, no será por ejemplo simple resultado de una violencia que llega desde fuera, sino mucho más la consecuencia de la propia evolución interna de la misma filosofía. Y quien reflexiona al modo de los antiguos desde el credere en el plano filosoficohistórico sobre el fin de la filosofía, se encuentra con terror ante el problema de si en esa previsible desolación, aridez y esterilidad del campo filosófico propiamente dicho no se podría percibir quizá una relación interna con el estado final de la historia descrito en las visiones apocalípticas. En tales visiones se habla mucho de la fe, de la Iglesia, del poder político, de «economía» y de «propaganda», pero no de la «sabiduría mundana», no de la filosofía. ¿Podría contener tal vez ese silencio una indicación del fin de la filosofía? Debido a la extinción o, mejor, a la no atención y exclusión del candelero luminoso de la palabra revelada, que brilla tras las espaldas del filósofo, ¿no podría haber caído todo el campo de «las raíces de las cosas» en la más completa oscuridad para la razón filosofante, de tal modo que ya sólo sea accesible y hollada por la fe en el Logos divino, en el que moran realmente los modelos de todas las cosas? ¿Y no podría ser que ya no exista una auténtica filosofía, sino sólo una pseudofilosofía, a la que está tan cerrado el campo de «las raíces de las cosas» que ni siquiera se pregunta por ellas?

Capítulo II

1. Cualquiera que sea la forma en que se concibe el fin del tiempo, ciertamente que ese «fin» no se puede entender en sentido absoluto.

¿Qué quiere decir «fin en sentido absoluto»? Nosotros pensamos siempre el concepto fin en correspondencia con el de comienzo; si el comienzo es el sí, el fin representa el no. El fin en sentido absoluto significaría que el comienzo en sentido absoluto, es decir la creación, se revocaba y desaparecía; que así como en la creatio se da la productio de la nada al ser, así también en el fin tendríamos el retorno del ser a la nada.

Característico del nihilismo, que cada vez penetra y se extiende más en la conciencia de la época, es el suponer que puede darse (o incluso se desea) el fin de la historia en ese sentido absoluto; tal vez incluso cada fin, hasta el de cada individuo, sería o podría ser un regreso a la nada. La radicalidad de ese nihilismo sólo ha sido posible sobre la base del concepto teológico de la creatio, que la filosofía antigua no había tenido en cuenta; gracias a eso se ha podido pensar el concepto de «nada en su forma extrema».

El ideal de un retorno a la nada, de una «aniquilación» en sentido extremo, lo ha formulado por primera vez en el marco de la tradición occidental Nietzsche. Para él el nihilismo no es sólo una posición mental, ni simplemente la teórica «convicción de una insostenibilidad absoluta de la existencia» [27], «ni sólo una consideración sobre lo "gratuito" y no sólo la fe de que todo merece hundirse» [28]. Nietzsche habla expresamente de la «aniquilación a mano», es decir, como de un cadalso y ejecución de la actividad humana o al menos del deseo, del anhelo. A partir de ahí (o siguiendo el mismo impulso, que Nietzsche ha expresado) ha penetrado en la conciencia moderna la idea de un fin en sentido absoluto como algo posible o incluso como algo deseable; conciencia que en este aspecto es más nihilista de lo que pudiera pensarse, habiendo ahondado incluso en el sentimiento vital de la misma cristiandad.

Por lo demás, la tradicional doctrina teologicofilosófica de la annihilatio le da razón de algún modo al nihilismo, frente a una doctrina idealista del hombre. Primero: omnis creatura vertibilis est in nihil [29], por sí misma toda criatura está en la posibilidad de ser reducida a la nada. O, dicho más exactamente: la criatura no tiene por sí sola la fuerza para mantenerse en el ser. Segundo: Tomás de Aquino se plantea la cuestión de si Dios podría convertir en nada a la criatura; hay opiniones en contra objetando que Dios no puede hacer algo que es malo. A lo que responde el Aquinatense: «Así como antes de la creación de las cosas no era malum alguno (que las cosas no existieran), tampoco sería malum alguno el que Dios lo redujera todo a la nada» [30]. En tanto que realizada por Dios, la «aniquilación» no sería ningún mal. Tercero: Hay algo en el mundo por lo que se impone la idea de que sería justo y estaría justificado dar marcha atrás a la creación: ese algo es el pecado. Hasta tal punto ha sido llevado el mundo al desorden por obra del hombre, que la annihilatio podría parecer de hecho un acto de justicia [31]. Ésta es la migaja de verdad que late también en el nihilismo.

2. Pero ¿cómo habría que concebir esa annihilatio o retorno a la nada? En principio esa palabra «retorno» parece significar algo contradictorio, cual si el ser y la nada fueran dos espacios o estados equivalentes, entre los que pudie- i ra existir un «camino» de ida y vuelta, por el cual las cosas «irían» de la nada al ser y, a la inversa, «retornarían» del ser a la nada. Siempre que la nada se conciba como un algo (y, por tanto, no en un sentido radical), también se puede pensar algo así como un «camino» del ser a la nada. Y siempre que la «aniquilación» no signifique el regreso a la nada, es decir, un dar marcha atrás a la creación, sino sólo la destrucción de formas, el retorno de lo conformado a un estado informe, como sería el cambio de las ciudades en montones de ruinas (que en modo alguno son «nada»), siempre que se habla de una aniquilación impropia, de hecho se produce una acción, un acto, que necesariamente es una intervención positiva, lo cual no se puede decir, en cambio, respecto de la annihilatio, de la aniquilación en sentido radical. — De paso también hay que decir que sólo puede ser aniquilado lo que ha sido creado; sicut solus Deus potest creare, ita solus Deus potest creaturas in nihilum redigere [32], como sólo Dios puede crear, así también sólo Dios puede reducir a las criaturas a la nada —. Ese retorno a la nada no significaría sin embargo una acción, un acto positivo: «Si Dios redujera una cosa real a la nada, ello ocurriría no en virtud de una acción, sino porque cesaría de obrar.» [33] Lo cual quiere decir: dado que la criatura, nosotros mismos y todo cuanto existe en el mundo únicamente persistimos y «somos» en virtud del ininterrumpido acto divino de la creatio (lo que se llama el «mantenimiento en el ser» es, pues, proyectado en el tiempo, la creación misma), no sería necesario que ocurriera «algo» para que la criatura volviera a la nada de la que prodede; para que ocurriera esa vuelta y hundimiento en la nada bastaría con que literalmente no sucediera «nada». ¡Sólo sería necesario, más bien, que la creación dejara de darse! Una idea verdaderamente extraña: ¡que para empujar hacia el no-ser toda esa gloría de las cosas existentes no sea necesaria en absoluto ninguna actividad! Tan cercano a la nada está el centro más íntimo de nuestro ser que no es preciso superar ninguna «distancia». Por tanto no se requiere ninguna «catástrofe apocalíptica» para que la creación dé, marcha atrás y se aniquile.

¡Pero tampoco es ése el sentido del fin, de la historia!

Absolute loqueado, o hablando en abstracto, «Dios puede retirar su acción, que mantiene las cosas en el ser, con lo que todas se hunden en la nada. Pero "Dios ha creado todas las cosas para que existan", no para que se hundan en la nada.» [34] La frase citada aquí por Tomás de Aquino está tomada del libro de la Sabiduría (1,14) y limita con lo inaudito justificando la audacia de la afirmación: ¡No habrá desde luego ninguna annihilatio, ningún final en sentido absoluto! «El ser de la criatura no puede desaparecer por completo! no se puede decir que la criatura sea simplemente perecedera» [35]; «incluso pudiendo ser perecedera, jamás la criatura volverá a la nada» [36]; «todas las obras de Dios permanecerán eternamente (o en sí mismas o en sus causas)»[37].El concepto de «aniquilación», de «fin absoluto» propiamente sólo puede darse en un pensamiento irreal.

3. Por otra parte, el mismo estado de cosas confiere al pensamiento real sobre el fin su plena seriedad y, por decirlo así, su intrepidez.

El «nihilismo heroico», que se agarra a la aniquilación o que incluso se imagina como «dominador del Apocalipsis», que puede producir con las propias fuerzas humanas la plena desaparición, el retorno real a la nada, ese nihilismo es una tentativa por derivar a una falsa semejanza divina, a la misma semejanza divina, que se ha pretendido en la absolutización idealista del ser humano (contra la cual cree alzarse el nihilismo). El nihilismo descansa sobre el supuesto de que la criatura posee «la capacidad para no-ser», dispone del propio origen de la nada como de algo que está en su mano, de manera que podría hacer reversible esa producción. La potentia ad nonesse es sin embargo algo que en modo alguno pertenece a la criatura. «Si alguien dice que lo que procede de la nada apunta por sí mismo a la nada, de manera que en todos los seres creados subyace la capacidad para no-ser, afirma algo que evidentemente no es consecuente. En efecto, sólo se puede decir que los seres creados por Dios persiguen la nada de la misma manera con que de la nada han tomado su origen. Lo cual sólo ha ocurrido en virtud de un operante. Por consiguiente, los seres creados no poseen como algo propio la capacidad de no-ser, sino que esa capacidad mora en Dios, tanto para darles el ser como para dejar que afluya a ellos la corriente del ser», y son frases tomadas de la Summa contra gentiles de Tomás de Aquino [38].

Lo cual significa, por una parte, que la criatura, precisamente por serlo, es decir, porque procede de la nada, es tan dependiente en su propio ser que ni siquiera puede destruirse ni aniquilarse. Por otra parte, se dice también que la criatura, en razón de que es criatura, es decir, por haber sido producida por el Ser en sentido supremo, es tan indestructible, que absolutamente hablando sólo podría ser destruida por el propio creador. Ahora bien, él la ha creado «para que exista».

Así que, por mucho que la inteligencia técnica pueda hacer progresos increíbles en el perfeccionamiento de la maquinaria destructora, por mucho que avance el «rendimiento de la destrucción» ( ¡Y qué imaginación pudo encontrar esa expresión técnica de la ciencia militarista, «rendimiento de la destrucción»!); por mucho que, de otra parte, la desesperación de la humanidad que habita esta Tierra deshonrada pueda aspirar a una annihilatio en forma de disolución, pese a todo el hombre no dispone de la capacidad para «producir un fin» en ese sentido absoluto. En el conocimiento y aceptación de su propia condición de criatura, que no alcanza a poner el ser ni tampoco a eliminarlo, el hombre tiene que entenderse destinado más bien a un «fin del tiempo» de otra índole, a un fin al que ha de sobrevivir por vocación y no por condena.

Pregunta: ¿Cómo se sabe eso? Respuesta: Eso no «se sabe» en absoluto. ¿Y entonces? Entonces se sabe a la manera de la fe. La sentencia: «no existe un fin en sentido absoluto» sólo puede legitimarse desde el concepto de la creatio o más bien desde el convencimiento de que todo lo existente o es Creator o creatura, y la realidad humana es una realidad creatural. Aquí el concepto de criatura ha de tomarse en toda su amplitud. Si, por ejemplo, sólo se tiene en cuenta la vertibilitas ad nihilum, la proclividad a la nada, habría que llegar más bien a la consecuencia contraria de que muy bien podría darse una plena aniquilación de esa «existencia caduca»; lo cual vendría a ser el fin natural de la criatura. Esa concepción pervertida de la creaturalidad, que excluye la idea del creator es, como muy bien se sabe, característica de una parte de la filosofía existencialista contemporánea. En el concepto pleno de creaturalidad entra el origen debido al poder creador del ser del Creator, el cual mantiene a la criatura con tan absoluto poder de realización por encima de la nada, que ese impulso a ser se identifica simplemente con el impetus natural más íntimo del mismo ser creatural. Por otra parte, es necesario ver o, dicho más exactamente, hay que crer que Dios ha creado las cosas «para que existan».

Sólo puede decir que no hay un fin de la historia en sentido absoluto el que cree en el Creator.

4. Pero en tal caso ¿cómo hay que concebir un «fin de la historia»? Porque no se trata de algo así como la «decadencia de Occidente», la «disolución de un imperio» o el «hundimiento de un pueblo civilizado en un estado de barbarie». Ése sería un concepto demasiado estrecho. Hablamos del fin del tiempo y de la historia en un sentido mucho más radical. Pensamos en un final tras el cual ya no habrá ni tiempo ni historia. Pero, si ese fin no puede identificarse sin más con la plena desaparición y annihilatio, ¿cómo hay que concebirlo?

En este punto se hace necesario una vez más volver al concepto de creatio. Por inconcebible que pueda resultar ese concepto, sin duda que el acto de creación hay que entenderlo como un acto intemporal, como ocurriendo fuera del tiempo y que no requiere ningún espacio de tiempo (sine motu et tempore)[39]. Por otra parte, la duración en el ser a través del tiempo, es decir el ser creatural, descansa únicamente en ese acto intemporal de la creatio: «La conservación en el ser... no ocurre en virtud de una nueva acción» de Dios [40]; tal «conservación» es más bien la misma creatio. Pero esto significa que la realidad historicotemporal en su conjunto, en virtud de su carácter creatural, se encuentra en una conexión efectiva perfecta y directa con un ser y obrar no temporal, y desde luego al modo de una íntima penetración ininterrumpida, sin la cual no cabe concebir un ser creatural (Dios está más íntimo a nosotros que nosotros mismos, dice Agustín). El pensamiento del hombre medio moderno sólo con dificultad puede entender esto, porque continúa aún conformado por la concepción ilustrada de un Dios puramente externo al mundo, del Deus extramundanus, al que se contrapone un mundo finito cerrado en sí mismo.

Ahora debería seguir propiamente una discusión más detallada del concepto «tiempo». Pero preferimos contentarnos con el «conocimiento» ingenuo, como se dice en las Confesiones [41] de Agustín: «Mientras nadie me pregunte acerca de ello, para mí es como si lo supiera; pero, si se me pregunta y tengo que explicarlo, ya no lo sé.» En cualquier caso conviene recordar que la «intemporalidad» del ser y del obrar creativos tiene carácter de eternidad; con lo cual no se en tiende propiamente ni en primer término una duración ilimitada de tiempo, sino más bien «la posesión completa, total y simultánea de una vida infinita», según la expresión de Boecio introducida en la tradición occidental; o, según la formulación de Tomás de Aquino [42], «eterno es aquello... cuyo ser es a la vez el todo». No es una sucesión, sino un permanente ahora, un nunc stans, un ahora persistente en el que «todo a la vez» es realidad. Es, pues, ese campo de lo intemporal eterno con el que limita de forma ininterrumpida y directa la historia humana que acontece a través del tiempo. Y «limitar» es, naturalmente, una expresión muy débil y aun abiertamente inadecuada; lo temporal está íntimamente sostenido, penetrado y entretejido por lo intemporal; de ese modo la mirada de quien filosofa sobre la historia se hunde de hecho en una especie de abismo (pero ello en el mismo filosofo, en una visión meditativa, que primordialmente no se dirige a la revelación sino a la realidad histórica, con lo que pregunta ciertamente por sus mismas raíces).

¿Cómo hay que pensar el fin de la historia? La revelación habla de un nuevo cielo y de una tierra nueva (Ap 21,1). Y la interpretación teológica lo entiende como una «transposición» del ser temporal del mundo histórico al estado de la participación directa en la manera de ser intemporal del Creator. Ahora bien, esa «transposición» sólo puede concebirse como llevada a cabo por alguna potencia histórica y temporal. Y eso es algo que sólo se puede decir sobre el fundamento del concepto de «criatura» sin que todavía sea necesario para ello un desarrollo explícito de la doctrina teológica de la encarnación (aunque sin ella por supuesto que no se puede entender adecuadamente la idea del nuevo cielo y de la nueva Tierra; pero el tema queda fuera de nuestro campo de análisis). Propiamente la transposición de lo temporal a lo intemporal sólo se puede entender como algo producido por una intervención directa del Creator. «En el Apocalipsis (10,5s) un ángel alza su mano al cielo y jura por el Viviente de eternidad en eternidad, que ha creado el cielo... que en adelante ya no habrá más tiempo», así pudo aún escribir Immanuel Kant con cierta ingenuidad en el opusculum sobre El fin de todas las cosas (Das Ende alter Dinge) (ahora ya no se puede concebir que se cite el misterioso Apocalipsis en una filosofía de la historia de corte «sociologicocultural»).

La transposición a la intemporalidad, además, sólo puede_ ser objeto de una interpretación teológica por lo que respecta a su cómo. El filósofo no puede decir nada sobre el particular, aunque por lo demás esté formalmente dispuesto a remitirse al contenido tradicional prefilosófico. Para él tiene desde luego una importancia indirecta el hecho y la manera como «el nuevo cielo y la Tierra nueva», dentro de su forma secularizada y degenerada, se ha convertido y se mantiene agens histórico de importancia capital. Directamente, sin embargo, sigue siendo decisivo para el filósofo, primero, la afirmación teológica de que semejante transposición se dará y que así hay que pensar el «fin del tiempo»; pero, segundo y sobre todo, la preparación intrahistórica de la transposición.

Esto, en efecto, forma parte de la afirmación de la profecía revelada acerca del fin: que si bien la transposición no pueda ser introducida por fuerzas intrahistóricas, no deja de estar en relación con el curso intrahistórico; que el proceso histórico avanza por sí mismo hacia su fin y que, por así decirlo provoca esa transposición, no ciertamente como un effectus, sino como una salvación. La profecía del fin parece afirmar que la tensión, por la que la historia se ha puesto en marcha y con la que se funde de raíz, experimentará al final una agudización extrema; que según ello el fin del tiempo posee un carácter absolutamente catastrófico, tanto en un plano interior como en el exterior, y que la historia en su final desemboca en una especie de liberación que llega de fuera (aunque realmente no llega «de fuera», sino del fundamento ontológico más íntimo de la creación, que desde luego es un fundamento ontológico que transciende en absoluto a esa creación).

¿Se advierte hasta qué punto el pensamiento filosoficohistórico adquiere credibilidad interna y alcance existencial mediante esa incorporación profunda de la revelación? ¿No parece que una «filosofía de la historia» que se preocupa de las simples categorías formales de la concepción cultural resulta casi sin interés en comparación con esto?

Entre tanto se puede formular de manera más precisa el objeto de nuestra meditación: ¿Cómo se ha de pensar en la reflexión filosófica sobre la historia el estado final intrahistórico (también: cómo ha sido concebido), el último y definitivo estado antes de la transposición? ¿Cómo aparece en el mundo en el instante en que el ángel del Apocalipsis levanta su mano para jurar que en adelante ya no habrá más tiempo? Está perfectamente claro el hecho y el porqué una filosofía de la historia puramente sociologicocultural no puede tampoco plantearse esta pregunta, aunque los diagnósticos y pronósticos a los que llega le preparan «material» múltiple para una respuesta. La vieja filosofía de la historia todavía se planteó en forma explícita la cuestión acerca del estado final. Trece años después de su Crítica de la razón pura, Kant pudo escribir su tratado El fin de todas las cosas. Sin embargo en las respuestas de los siglos XVIII y XIX la dimensión fundamental del Apocalipsis se pasa por alto y se encubre de un modo consciente e intencionado. Y así, mediante su manifiesta insuficiencia y mediante sus errores grotescos en relación con el desarrollo de la historia provocan la negativa más radical de la subsiguiente filosofía de la historia a no plantearse ni siquiera esa cuestión, según la regla de juego del «progreso»: «Se reprime la Escritura en nombre de los comentarios, después se reprimen los comentarios.» [43]

Ahora bien, ello no ha podido ciertamente impedir que en el sentimiento vivo de futuro de la época se haya mantenido presente una representación más o menos clara del estado de cosas que prevalecerá al fin de la historia.

5. El sentimiento de futuro de este nuestro tiempo presente no es naturalmente unitario. Sin embargo en él se pueden reconocer algunos rasgos básicos comunes; desde luego parece que pueden demostrarse mejor en el aspecto negativo que en el positivo. Veámoslo.

«Yo amo al género humano de los siglos venideros, pues mi esperanza más dichosa es ésa, la fe que me mantiene fuerte y activo es que nuestros nietos serán mejores que nosotros... Nosotros vivimos en un período de tiempo en que todo conduce a días mejores. Estas semillas de ilustración, esos deseos y afanes callados de los individuos para la formación del género humano se extenderán y robustecerán y llevarán frutos gloriosos», escribía a su hermano el joven Heilderlin inmediatamente después de estallar la Revolución francesa, hacia 1790[44]. Se puede ciertamente arriesgar la afirmación de que en la Europa de aquellas décadas difícilmente se hubiera podido encontrar un joven culto, que tuviera una concepción del futuro similar a la de Hólderlin. Y pocos hombres habrá que posean un juicio sobre la realidad de la historia y que a la vez envidien a sus nietos por la felicidad que podrán vivir en «los siglos venideros».

Pero no necesitamos retroceder dos siglos ni es tampoco preciso detenernos en las fórmulas un tanto exaltadas de un mozo entusiasta de veinte años. En el Diccionario de Filosofía de Rudolf Eisler, en su edición de 1922, se encuentra la frase siguiente dentro del artículo Geschichte: «Al transformar los hombres activamente con su acción instintiva y voluntaria las condiciones de vida, de las que se emancipan cada vez más, producen una cultura cada vez más abundante, más rica, más delicada y armoniosa con la que se educan cada vez más a sí mismos, de un modo cada vez más activo, libre y consciente en el sentido de la idea cultural humanista, de la pura y plena "humanidad" y de la volun tad racional que realiza.» [45] ¿Qué es lo que se afirma en esas palabras cultas? Que los hombres se enseñorean cada vez más de las fuerzas de la naturaleza puestas a su servicio (hasta ahí el autor estaría incluso hoy perfectamente de acuerdo, aunque no sin ciertas reservas); pero que en la medida en que los hombres llevan a cabo esa obra, produzcan también una cultura cada vez más refinida, rica y armoniosa (eso es algo que, por el contrario, ya provocaría una oposición más enérgica) y que además, mediante la propia educación, realiza «con ello» cada vez más la idea de humanidad. Teniendo en cuenta las experiencias de las últimas décadas, la creencia de esa fusión de progreso técnico, cultural y ético — en cuya unidad debe además consistir la esencia de la historia — aparece como una ingenuidad ajena a los hechos reales, con unos rasgos casi conmovedores. Nadie seguirá considerándola como seriamente discutible.

Por el contrario, más bien tendríamos que suscribir el diagnóstico de Christopher Dawson [46], quien por lo que respecta a la subordinación de técnica y cultura dice: «Hemos entrado en una nueva fase de la cultura, en la cual la más sorprendente culminación de la técnica está al servicio de meros objetivos efímeros... Es evidente que en una civilización de esa índole no alienta ningún germen de futuro, sino sólo de decadencia». Es una confesión en la que se proclama el verdadero sentimiento de futuro que tiene nuestra época. Es algo que ya habían anunciado personajes clarividentes de la talla del español Donoso Cortés, que en 1849 decía: «El mundo, señores, camina con pasos rapidísimos a la constitución de un despotismo, el más gigantesco y asolador de que hay memoria en los hombres» (4.1.1849)[47]. También habría que mencionar al viejo Jacob Burckhardt, así como a John Henry Newman [48], que en una carta habla de la «gran profecía» de un amigo que al parecer empieza a cumplirse: «Él se preguntaba quiénes serían los godos y los vándalos que deberían destruir la civilización moderna... Y se dio la respuesta siguiente: la clase inferior, que es muy grande en número e incrédula, surgirá de las profundidades de las ciudades modernas y será el nuevo azote de Dios» (otoño de 1871). El gran Vladimir Soloviev en su último libro Tres conversaciones [49], del año 1900, escribe: «Soy del parecer que el progreso, es decir, el progreso acelerado que puede observarse es siempre un síntoma del fin». El mismo volumen contiene el Relato del Anticristo del que aún habremos de hablar; en él se encuentra una observación muy pertinente sobre el siglo «que había progresado tanto, que hasta se había resignado a ser el último». Theodor Haecker en su libro sobre Virgilio, Padre de Occidente, aparecido por primera vez en 1931, antepuso este aviso pavoroso: «En tal tiempo, amigos míos, queremos meditar oportunamente lo que deberemos llevarnos de los horrores de la desolación. Pues bien, al igual que Eneas se llevó primero los penates, así nosotros lo primero la cruz... Y después, lo que cada uno ama más apasionadamente. Pero nosotros no queremos olvidar a nuestro Virgilio, que va en un bolsillo de la chaqueta.» El sentimiento de futuro, ciertamente muy sombrío, que expresan esas palabras, parece haberse convertido apenas dos décadas después en una desesperanza nada banal: ya no se está tan seguro de que todavía sea posible escapar a algún sitio huyendo de los horrores de la desolación, ni de que podamos (o queramos) llevarnos algo con nosotros, ni tan siquiera a Virgilio. «El problema está en cómo se puede vivir en un mundo, en el que no parece haber ninguna frontera fija, que el hombre pueda establecer con su entorno y consigo mismo», se dice en el informe sobrio y sensato[50] , que acerca de «los problemas creados por el descubrimiento de la energía atómica» ha elaborado una comisión de teólogos, pedagogos y científicos por encargo del Consejo eclesial británico. En ese informe encontramos también esta frase: «Debemos contar con la posibilidad de que los hombres en su locura o malicia hagan desaparecer la civilización y la cultura o que incluso pongan fin a la existencia de la raza humana.» Y Alfred Weber, que ha sustituido la filosofía de la historia por la sociología de la cultura, dice en un estudio sobre la situación interna después de la segunda Guerra Mundial[51] que el resultado de la historia transcurrida ha sido el retorno de la humanidad al miedo que los primitivos sentían ante el mundo y la existencia. En una carta memorable, del año 1942, Thomas Mann escribe que existe «una diferencia entre la fe en el bien y la fe en el triunfo del bien sobre la Tierra» [52] Karl Jaspers asegura: «La situación es irrevocable: con su propia acción el hombre puede hacer desaparecer a la humanidad y la vida toda sobre la Tierra. La pura inteligencia le dice que es probable que ese fin se cumpla en las décadas próximas.» [53] La conclusión podría ponerla una frase enconada del ensayista polaco Stanislav Lec: «Me reiría si no acabaran con la destrucción del mundo antes del fin del mundo.» [54]

Por lo demás no faltan voces que se alzan contra ese coro; pero no resultan singularmente convincentes, porque o bien son incrédulas de antemano (como ocurre, por ejemplo, con el banal optimismo utilitarista político-ideológico), o bien porque tienen muy poco en cuenta el conjunto de la historia, considerando por ejemplo únicamente el campo de la técnica, que es lo que se ha de reprochar también a Friedrich Dessauer, cuando concluye su libro sobre la energía atómica [55] con la «esperanza de que la gracia de tan inmenso poder... acabará forzando al mundo humano a ordenarse según el derecho y la justicia». Tales optimismos no penetran hasta la hondura en que tiene sus orígenes el vital sentimiento de futuro de nuestro presente.

Pero ¿qué significa ese despliegue de pesimismo? Habría que empezar mostrando, simplemente a modo de comprobación qué es lo que ha ocurrido de hecho, bajo el martillo de los acontecimientos, con la fe ilustrada en el progreso. Esa comprobación no significa que en tal fe progresista no haya ocurrido nada que responda a la verdad de lo que realmente ha sucedido en la historia. Tampoco significa que el pesimismo sea la actitud histórica verdadera, objetiva ni tampoco «cristiana».

De todos modos en la profecía revelada acerca del fin de la historia se vaticina un fin catastrófico intrahistórico. Quien acepta con fe esa profecía, es decir, quien la acoge como revelación, no tiene posibilidad alguna de ignorar que el fin del tiempo, intrahistórico, será una ruina, una catástrofe. Pese a lo cual, su actitud ante el futuro no puede ser la desesperación, y ello en razón de su misma fe. Sólo que la esKránza del creyente, del que cree en la «transposición» como salvación o liberación, no es en modo alguno una esperanza orientada exclusivamente al «más allá». Es más bien una esperanza que capacita y dispone a actuar aquí y ahora en la intrahistoria, e incluso a ver en la misma catástrofe una posibilidad de actuación intrahistórica sensata. Como quiera que sea, tal actitud en tanto que realmente vivida sólo puede crecer sobre el suelo de la concepción creyente del fin del tiempo; un fin que, aunque catastrófico, no significa necesariamente la condena e infelicidad. Ésa es una de las razones de por qué hoy, en una época de tentaciones de desesperación, puede parecer necesario presentar ante los ojos una concepción del fin en que una falta de ilusión, total y absolutamente realista, no sólo no contradice a la esperanza, sino que más bien pueden apoyarse y robustecerse mutuamente.

6. Es necesario, como ya queda dicho, entender el pesimismo extremo, que parece marcar sobre todo el sentimiento de futuro de esta nuestra época, como un síntoma de decadencia del pensamiento ilustrado en el progreso. Y ciertamente que esa mutua relación de correspondencia y respuesta entre aquel pesimismo y este optimismo está tan viva en la conciencia actual, que la expectativa de futuro más o menos irreflexiva de este mundo coetáneo no se debe entender exclusivamente desde el pesimismo aparente sino también desde la contrapartida del optimismo intrahistórico, que sigue siendo objeto de reflexión y está siempre presente.

Mas, dado que nuestro verdadero objetivo no es establecer un análisis sociocultural lo más diferenciado posible del sentimiento fáctico de futuro de nuestro tiempo, sino el deseo de proporcionar una respuesta «verdadera» y lo más conforme posible a la realidad por parte de la inteligencia y del corazón humanos a lo que realmente ha ocurrido a lo largo de la historia y que sigue ocurriendo, es preciso que antes reflexionemos sobre algunas distinciones de principio, a fin de que aparezca con claridad la razón del optimismo y del pesimismo así como la validez muy limitada de uno y otro.

En latín la palabra finis significa tanto fin como objetivo o meta. Ahora bien, fin y meta no son ciertamente la misma cosa; puede darse un fin que no sea a la vez meta. Una cosa puede «cesar», dejar de existir, sin haber conseguido su objetivo. Puede darse un fin que precisamente se caracterice por haber marrado su objetivo. Y sin embargo, meta y fin se relacionan íntimamente. Nos negamos — sabiendo a la vez que estamos en lo cierto con tal negativa — y rechazamos tener que creer que la realidad pueda construirse de tal modo que con ella se aspire a un fin en el que no se alcance la meta, y que, por consiguiente, el nombre del curso universal sea «inutilidad».

Pero ¿cómo se concibe en la representación del fin de la historia, que es característica de la tradición cristiano-occidental, la subordinación del finis-fin y del finis-meta? No es fácil entender esa mutua ordenación; y se complica por la necesidad de distinguir entre un fin intrahistórico y el fin extratemporal de la historia, separados entre sí por el acto de la transposición de lo temporal a lo extratemporal. Así,- pues, el convencimiento del fin, que tiene sus raíces en la tradición sagrada, asegura mediante el último acontecer intrahistórico el acto de transposición y el fin extratemporal de la historia producido por él.

El fin intrahistórico tiene, según lo afirma la revelación, un_carácter catastrófico; lo cual quiere decir ciertamente que no se identifica con el logro de la meta ni con la realización del sentido. En todo caso no se puede hablar así sin limitaciones. Estando a la tradición, no se puede en modo alguno entender ese fin intrahistórico, aunque haya sido vaticinado como una catástrofe, cual si fuera un fallo definitivo de sentido, pues sólo después del estado escatológico intrahistórico seguirá el fin propio y último. Y sólo de ese fin «fuera del tiempo» se podrá decir definitivamente si en él coinciden o no el finis-fin y el finis-meta.

¿Y cómo habría que responder a esa pregunta? ¡Con un «sí» y un «no» a la vez! ¿Y por qué no simplemente con el sí o con el no? Porque, según la afirmación de la teología, de una parte, también tras el fin último de la historia se dará ciertamente la realidad de la separación irrevocable del fundamento ontológico último, la reprobación, la condenación o como quiera que se llame ese estado del que no ha alcanzado su meta; porque, según eso, existe un fin, que no es a la vez el logro de la meta. Y porque, de otra parte, la interpretación teológica afirma que incluso en la realidad de la reprobación, condena y separación no ocurrirá que se falle propiamente y de manera incomprensible la meta de la crea-tío en su sentido último y más profundo.

A la distinción entre fin intrahistórico y extratemporal, entre fin no definitivo y definitivo y supremo, hay que añadir además la ulterior distinción ocultamiento-manifestación, por la que al fin catastrófico intrahistórico hay que ordenar la categoría del ocultamiento y al fin extratemporal la categoría de la manifestación abierta, de la visualización de lo hasta entonces desconocido, de la destrucción de las apariencias. Dicho con otras palabras: la categoría de la sentencia pública, del juicio. (Naturalmente que hay que preguntar de inmediato: ¿Apariencia para quién? ¿oculto para quién? En tales representaciones ya se comprende que el carácter de manifestación y de ocultamiento no es absoluto, y que hay un ojo al que le está patente lo oculto y que penetra más allá de las apariencias.)

Tras esta tentativa por despejar el terreno conceptual, ¿puede ahora decirse que, frente a la controversia entre optimismo progresista y pesimismo decadente, la respuesta de una filosofía de la historia cristiano occidental se inclina por uno o por el otro lado? Una tal filosofía de la historia, en tanto que habla del fin, ¿puede proporcionar una información optimista o su respuesta es más bien pesimista? Cuenta con un estado final de la historia catastrófico, espera el fracaso de lo que se puede designar como «voluntad de cultura», un fracaso tan pavoroso en extensión e intensidad, que hasta parece imposible una salvación intrahistórica. ¿Es, pues, pesimismo? ¡No! Primero, porque el estado final intrahistórico no se entiende como un fin último y definitivo; segundo, porque está bajo la categoría de lo oculto e impropio. En ese aparente fallo de no lograr el sentido de la meta, en esa inutilidad patente para una fuerza cognoscitiva finita puede darse la verdadera realización y precisamente de un modo oculto. El acontecimiento de la historia, abiertamente paradigmático, «coronado por el éxito» en un sentido supremo y absoluto, tiene que darse en la forma intrahistórica de la máxima inutilidad. Además la designación de «pesimista» es inadecuada porque se espera un fin extratemporal én el que se hará patente que no existe un fallo del objetivo en sentido absoluto y que, pese a la realidad del estado final extratemporal de la reprobación, el verdadero nombre del fin último y definitivo, aunque resulte incomprensible a todas luces, es el de nuevo cielo y nueva Tierra.

Esta estructura difícilmente penetrable es propia de todas las interpretaciones del fin de la historia que realmente hincan sus raíces en la tradición cristiano occidental. Y aunque todavía no se ha hablado de determinados ingredientes de la imagen cristiana de la historia, como los poderes demoníacos, el pensamiento acerca de esa misma historia no resulta contradictorio y ni siquiera polivalente por esa complejidad. La condición de una estructura tensa se entiende perfectamente bien, si con ello se significa una gran apertura.

Por ejemplo, la actitud histórica de la edad media occidental se caracteriza, de una parte, por entenderse el respectivo presente como una época que precede más o menos directamente a la soberanía del Anticristo. En los libros de La Ciudad de Dios, de Agustín [56], aparece dividida la historia del mundo en siete edades: «Nosotros vivimos ahora en la sexta.» Y el alemán Anselmo de Havelberg [57], que a mediados del siglo XII publicó un libro sobre la uniformidad de la fe y la pluriformidad de la vida desde el tiempo del justo Abel hasta el último elegido, habla de siete edades de la historia, entendiendo como la quinta aquella en la que él vive, mientras que la sexta será la edad del Anticristo. Algo parecido ocurre en Otón de Freising y en otros cronistas. Y sín embargo no se puede hablar de que la desesperación en el futuro haya caracterizado la actitud histórica de esa misma época.

Esto se advierte aún más claramente cuando se contempla y reflexiona sobre la parcela política: se ve, por ejemplo, que la concepción occidental del «Sacro Imperio Romano» afirma, por una parte, el compendio de la suprema actividad intrahistórica; lo que, por otra parte, sólo se puede concebir cuando se entiende y reconoce explícitamente el carácter escatológico de ese Imperio Romano. El comentario de Jerónimo al libro de Daniel había aplicado el vaticinio del profeta acerca de los cuatro imperios universales al babilónico, al medo-persa, al macedonio-helenístico y al romano. Así, desde entonces el imperio romano venia siendo considerado como el último en Occidente. Para Carlomagno, como para Otón I, sólo podía darse un verdadero imperio en tanto que «Imperio Romano», un imperio que llegaba hasta los umbrales del último juicio. Aquí no vamos a analizar con detalle el contenido de esa concepción. A nosotros lo único que nos interesa aquí es su estructura formal: que se podía vivir en presencia de un fin concebido explícitamente como catastrófico, como un dominio del Anticristo, sin por ello quitar nada a la actividad intrahistórica, que más bien parece enraizarse en una especie de seguridad metafísica y que se manifiesta en una fuerza incomparable para fundar y construir.

Con los conceptos simplistas de «optimismo» y «pesimismo» no se puede comprender la complejísima estructura de esa actitud histórica.

Sin duda resulta demasiado simple lo que sorprendentemente dice Jacob Burckhardt [58]: «En toda Europa occidental persiste el conflicto surgido entre la visión del mundo debida a la Revolución francesa y la que tiene la Iglesia católica; un conflicto que tiene su último fundamento en el optimismo de la primera y en el pesimismo de la segunda.» Puede en cierto modo ser atinado el calificativo de «optimismo» que se aplica a la Weltanschauung de 1789 (Burckhardt ve ese optimismo en el «sentido de lucro» y en el «sentido de poder»; pero es probable que un análisis profundo no podría por menos de chocar con la desesperación como el fundamento que hizo posible ese optimismo. Y ciertamente que calificar de pesimista sin más la actitud histórica «de la Iglesia» — como se afirma — constituye una simplificación intolerable.

7. Sólo es posible que tales caracterizadones unilineales tengan un cierto sentido en tanto que se descompone el complejo entramado de la imagen occidental de la historia y, sobre todo, el de la representación del fin del tiempo. Por lo demás, esa descomposición no significa por sí sola que los distintos elementos de la vieja imagen histórica, como los inequívocamente religiosos, elementos que proceden de los documentos de la revelación, se hayan perdido simple y llanamente. Lo que se perdió fue su conexión, que sólo puede ser salvaguardada con pleno sentido por una tradición prefilosófica. Cuando, por ejemplo, dice Herder[59] que el reino de los proyectos humanos para la humanidad y su formación es «la verdadera Ciudad de Dios sobre la tierra», está pensando sin duda alguna en la consumación intrahistórica de la humanidad; pero la designa con una palabra con que las informaciones reveladas designan asimismo sin género de duda el estado final extratemporal. En la formulación de Herder se puede incluso percibir un eco en el sentido de que la expresión «Ciudad de Dios» conviene a ese estado extratemporal de consumación en un sentido más impropio que al estado intrahistórico de la humanidad realizada. También se ha afirmado con buenas razones que la visión de la meta final que presenta el Manifiesto comunista estaría asimismo emparentada en sus elementos, si es que no es realmente idéntica, con la imagen de la tierra nueva, tal como está vaticinada en las profecías reveladas acerca del fin[60]. Sin embargo, esos conceptos así como las imágenes «Ciudad de Dios», «nuevo cielo y nueva tierra» sólo encuentran su sitio adecuado dentro de la estructura tensa e intocable de la imagen histórica tradicional, en la que se entrelazan todos los elementos individuales: la transposición, el logro o no logro oculto y manifiesto de la nieta, el estado final intrahistórico y el extratemporal, el carácter catastrófico del fin intrahistórico, al que sigue después, y desde luego como una liberación, el fin extratemporal.

Sólo cuando ese complejísimo entramado de la imagen histórica — pero que responde a la compleja realidad histórica e incluso a su estructura misteriosa — se deshace, sólo entonces como ya se ha indicado, es posible algo así como la simplificación ingenua y «optimista» de la filosofía del progreso, sobre la que vamos a decir todavía una palabra. Esa nueva imagen de la historia, unilineal y optimista, empieza a imponerse con los humanistas del siglo del «Renacimiento». En modo alguno ven su respectivo presente como la edad «última» que precede al reino del Anticristo; el presente es más bien la fase de aproximación cada vez más cercana a la consumación entendida de un modo puramente intrahistórico, superior al pasado y preparando el camino hacia un futuro más feliz. Felicidad y salvación que, como dirá después Francis Bacon, se difundirán gracias a la ciencia renovada por él y que, desde luego, entiende como un instrumento del progreso intrahistórico, aunque piensa primordialmente en un progreso en sentido de la civilización técnica, en el enriquecimiento de la vida humana mediante nuevos inventos. Esta imagen de un estado intrahistórico de consumación se impone por sí misma en espíritus como Giarnbattista Vico, que no sólo reconoce con pleno sentido realista la complejidad de la realidad histórica, sino que considera la decadencia de determinadas culturas como algo claramente dictado por la naturaleza (al final de cada cultura estaría el lujo y la «malicia reflexiva», «la barbarie de la reflexión»). Después de ese final Vico admite incluso un comienzo nuevo en cada caso y un avance en el conjunto hasta el estado final intrahistórico de una república humana ordenada según la ley de la razón, en la que llegará a dominar la idea de justicia[61].

En el mismo siglo XVIII escribe el suizo Isaak Iselin (1764) un libro de éxito Über die Geschichte der Menschheit (Sobre la historia de la humanidad) con la tesis fundamental de que la edad de oro no es el pasado sino el futuro (y naturalmente un futuro intrahistórico); la historia sería un avanzar desde la ingenuidad hasta un grado cada vez mayor de luz hasta alcanzar la felicidad universal (una generación más tarde Schiller acuñará la fórmula de que el camino de la humanidad va de la Arcadia al Elíseo)[62]. Aunque el primitivismo de Iselin lo tomaron a broma algunos de sus coetáneos que miraban con mayor profundidad, en el fondo no pocos de sus adversarios compartían plenamente su opinión. Es lo que se puede decir de Herder, por ejemplo, que ataca a Iselin para acabar diciendo: «Según las leyes de su naturaleza interna, con la sucesión de los tiempos, también la razón y la equidad tendrán que ganar lugar entre los hombres y fomentar una humanidad más duradera.» [63] Esta idea de un «eterno progreso de nuestra especie» (Fichte) se puede encontrar en todas partes por esa época; domina el pensamiento europeo y suscita «todo el entusiasmo y toda la fe de una religión»[64]. Si Kant habla de un reino de verdadera cultura y de una paz perpetua (aunque por ser un pensador verdaderamente grande, Kant tiene también en cuenta la contrapartida de esa idea, sobre lo que volveremos a hablar), si Friedrich Engels [65] profetiza que llegará una organización social «en la que el trabajo productivo será un medio de liberación y no un medio de esclavitud, por cuanto que brindará a cada uno la oportunidad de desarrollar todas sus facultades, tanto las corporales como las espirituales, para formarse y avanzar en todas las direcciones, y en la que (el trabajo) dejará de ser una carga para convertirse en un placer»; si Kalinin asegura en un discurso de 1933 que la humanidad, dentro de la organización comunista, se acerca «cada vez más y más a una nueva sociedad realmente humana, con la que empieza en realidad la historia y la inteligencia conduce al mundo» [66]; si, finalmente, la Carta Atlántica habla de una paz «que asegurará a todos los hombres de todos los países el poder vivir a lo largo de toda su vida libres de temor y miseria», está claro que en todas esas formulaciones alienta la idea común del progreso intrahistórico. Y esa idea significa que el propio proceso histórico, con mayor o menor necesidad, pero siempre con unas fuerzas intrahistóricas, conducirá a un estado final «en el que serán colmadas todas las exigencias de índole religiosa, ética, artística, económica y política» [67]. Todas esas opiniones descansan en la disolución de la imagen cristiana de la historia, de la que se elimina el elemento del final catastrófico intrahistórico, mientras que la representación de la «Ciudad de Dios» entendida de un modo extratemporal se trueca en la representación de un estado social ideal, que se puede realizar dentro del tiempo mediante el progreso cultural, político y económico, o con «la marcha hacia delante» (según la nueva formulación que Stalin[68] da a ese término burgués).

A esta simplificación, que el propio proceso histórico descubre siempre e implacablemente como inadecuada, a ese recorte optimista, cuyo camino hacia una «nueva tierra» extratemporal y posthistórica, mediante un fin catastrófico y una transposición operada por virtud divina, resulta teóricamente poco «iluminador» y que sobre todo ha sido (y es) complicado desde el punto de vista de «la realización política», tenía sin duda que responder en contrapartida un pesimismo, que, desilusionado ante el espectáculo de la historia real, espera un fin catastrófico; pero que — en contradicción aún mayor con la concepción histórica tradicional — se entiende como el último y definitivo final, como una catástrofe, bajo la que ya no late la promesa de una salvación ni se puede tampoco percibir una «Ciudad de Dios», una catástrofe que, de ser posible, tendría que revestir el carácter de annihilatio.

8. Hemos dicho que Immanuel Kant se muestra en su pensamiento histórico como uno de los grandes filósofos, que llega a ver la altera pars. Se puede ciertamente plantear de otro modo la espinosa cuestión, en el sentido de que si precisamente así no se ha provocado una nueva exacerbación del elemento ilustrado, de si Kant precisamente, pese a haber expuesto los argumentos en contra, no habrá mantenido la idea de la consumación intrahistórica del género humano en una especie de desesperada animación de sí mismo, con lo que realmente habría dado un nuevo impulso a esa concepción ilustrada de la historia. Puede ser conveniente barrenar en un determinado punto hasta llegar al fondo de la cuestión y desvelar así por completo las estructuras mentales de la filosofía del progreso en sus articulaciones. Pero Kant supera en importancia a todos los demás no sólo porque en su obra la doctrina del progreso ha encontrado su formulación más matizada, sino también porque, más allá de todo seguimiento formal y de toda influencia explícita, sigue siendo la figura paradigmática que define la atmósfera del pensamiento actual.

Sólo después de haber cumplido los sesenta años empezó Kant a pronunciarse formalmente sobre la historia. Y del primer tratado de esa índole, aparecido en 1784, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Idea para una historia universal en la visión burguesa del mundo), dice[69] que se le había impuesto. Aunque el tema «fin de la historia» lo expone explícitamente Kant en algunos de sus trabajos posteriores, no deja de ser curioso que se formulen ya aquí de modo claro algunos de los elementos constantes de su concepción de la historia. «El logro de una sociedad burguesa que administre el derecho a todos»[70] «, «una concepción del Estado interna y externamente perfecta para tal fin», tal sería la meta de la «historia del género humano en su conjunto», como la «realización de un plan oculto de la naturaleza»[71]. «Se ve — agrega Kant a tales principios — que la filosofía puede «también tener su quiliasmo», con cuya observación parece interrumpirse el ilustrado irónicamente; como quiera que sea,_son muchos los indicios de que sólo consideraba posible una aproximación a la puesta en práctica de ese estado ideal escatológico («de un leño tan torcido como del que está hecho el hombre no se puede sacar nada derecho») [72]. Pese a lo cual — ¡y la contraposición es desde luego significativa! — vuelve a repetir sin limitaciones que será la «ilustración la que poco a poco subirá a los tronos y la que tendrá que influir en sus principios de gobierno»; y eso es lo que infunde «esperanza de que, tras algunas revoluciones en la formación, por fin... surgirá algún día... un estado burgués universal» [73]. Sin duda que la expresión «algún día» está tomada del lenguaje de las promesas religiosas relativas al fin extratemporal; pero se habla ciertamente de un estado de cosas intrahistórico, introducido por el esfuerzo humano. Por lo demás es notable el sentido total y absolutamente positivo con que cinco años antes de la Revolución francesa se entiende el concepto de «revolución»: «en virtud de cada una de las revoluciones se desarrolla cada vez más… el núcleo de la ilustración», de manera que se abre «una perspectiva consoladora hacia el futuro», en la cual el género humano «acabará por elevarse al estado de cosas en que... podrá cumplir su misión aquí en la tierra». Pero con ello vendría dada una «justificación de la naturaleza, o mejor, de la Providencia»[74]. Se expresa así la idea sorprendente de que un constante progreso de la humanidad puede tener el valor de un argumento de teodicea. Pero esa sorpresa forma parte de los elementos originales de la fe en el progreso. Kant formuló la misma idea, de un modo todavía más claro, dos años después en su estudio sobre el Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (1786, Supuesto comienzo de la historia humana): para el hombre «es de la mayor importancia estar satisfecho con la Providencia». Y esa satisfacción la produce el conocimiento de que «la marcha de las cosas humanas va avanzando poco a poco de lo peor a lo mejor hacia ese progreso, pues cada uno está llamado por la misma naturaleza a contribuir al mismo en lo que está de su parte y a la medida de sus fuerzas»[75].

Hasta qué punto descansa la doctrina ilustrada del progreso en una secularización de la teología cristiana, y más en concreto sobre la, teología de las postrimerías, es algo que lo declara el propio título del tratado publicado en 1792: Der Sieg des guten Prinzips über das base und die Gründung des Reiches Gottes auf Erden (Victoria del principio bueno sobre el malo y fundación del reino de Dios sobre la tierra) [76], en que se advierte de inmediato que el lenguaje es el de la teología. Pero ¿cuál es el contenido de ese lenguaje teológico? ¿Qué entiende Kant por esa «fundación del reino de Dios sobre la tierra»? La respuesta suena así: «La transición progresiva de la fe eclesiástica al dominio universal de la pura fe religiosa constituye la aproximación del reino de Dios» [77]. Merece la pena meditar un instante sobre lo que aquí se entiende por «fe eclesiástica» y sobre todo por «la pura fe religiosa». La fe eclesiástica indica la fe que se vive en el culto, la fe que se funda en una revelación histórica, por la que se nos comunica una historia de la salvación. Mientras que «la pura fe religiosa», es la mera fe racional, sin ningún culto, y que no pasa de ser más que una moralidad. Pero se habla concretamente y con toda claridad de la fundación del reino de Dios sobre la tierra, y en el sentido concreto de la historia. Se entiende el carácter abiertamente político de esa afirmación, un tanto velada por razones de peligrosidad, cuando se piensa que fue escrita pensando en la Revolución francesa. La afirmación está acuñada, en efecto, sobre la misma; la cosa está perfectamente clara, aunque en la frase precedente no se hable de manera explicita de las revoluciones «que pueden acortar ese progreso» de transición que va de la fe eclesiástica a la fe racional[78]. Así, pues, con la fundación del reino de Dios sobre la tierra se establece, en opinión de Kant, «aunque sólo sea el principio de la transición progresiva de la fe eclesiástica a una religión racional común... que echa raíces en general y en algunos lugares también de forma abierta, sí bien el logro efectivo de eso está todavía infinitamente lejos de nosotros». Lo cual quiere decir que cuando, en algún lugar, como por ejemplo en la Francia revolucionaria, la fe eclesiástica queda arrinconada por la religión racional, y se hace «pública» y abierta, o lo que es lo mismo, obtiene un reconocimiento estatal y jurídico, entonces «se puede decir con razón que "el reino de Dios ha llegado a nosotros"»[79]. No sin un cierto estremecimiento percibe el creyente esa desfiguración y cambio, que se realiza ante sus ojos, de un concepto fundamental de la revelación neotestamentaria en algo obtuso y racional.

Si el género humano está en un progreso constante hacia algo mejor es el título de un tratado del mismo año de 1792 [80], en el que la cuestión del «progreso, sí o no» obtiene una respuesta tan precisa como su planteamiento en forma de tesis escuetas («¿Qué se pretende saber aquí?», « ¿Cómo se puede saber?»). Ya es curioso que después de más de diez años de la Crítica de la razón pura, en que se habían fijado las fronteras del conocimiento humano, la respuesta presente el tenor siguiente: «Así, pues, no se trata sólo de un principio meramente sostenible con buena voluntad ni sólo recomendable en el aspecto práctico, sino de la teoría más severa para consuelo incluso de todos los incrédulos, a saber: que el género humano ha estado siempre en un progreso hacia lo mejor y que así continuará avanzando.» Poco a poco irá disminuyendo la actividad violenta por parte de los poderosos en tanto que aumentará el seguimiento y prestigio de las leyes»; los hombres se verán «obligados a dejar que el máximo impedimento de lo moral, que es la guerra... primero se vaya haciendo cada vez más humana, después más rara y que, finalmente, desaparezca por completo como guerra agresiva...»[81] y así sucesivamente. Es ciertamente característica la «conclusión» que sigue a este tipo de argumentación, mostrando a su vez hasta qué punto el ilustrado ha tenido en cuenta la contrapartida del mismo progreso y hasta qué punto su esperanza es una spes contra spem. La «conclusión» del tratado suena así: «Un médico, que día tras día consolaba a sus pacientes con una pronta curación, diciendo a uno que el pulso estaba mejor, a otro que la expectoración y a un tercero que la transpiración prometían una mejoría, etc., recibió un día la visita de un amigo suyo. ¿Cómo va, amigo, vuestra enfermedad? fue la primera pregunta. ¿Que cómo va? ¡Me muero de clara mejoría! — No reprocho a nadie que, al ver los males del Estado, empiece a desconfiar de la salud del género humano y del progreso del mismo hacia una situación mejor; sólo confío en el medicamento heroico que aplica Hume y que podría provocar una cura rápida. — "Cuando ahora veo (dice él) a las naciones enzarzadas en guerras, e/li como si viera a dos borrachos dándose de bastonazos en su tienda de porcelanas. Pues no basta con que tengan que curar durante largo tiempo de los chichones que mutuamente se han hecho, sino que además habrán de pagar todos los daños que han causado." Sero sapiunt Phryges. Pero las secuelas de la guerra presente pueden imponer al agorero político la confesión de un cambio inminente del género humano hacia un estado mejor, que ya ahora está en perspectiva». Ciertamente que Kant no hubiera podido imaginarse cómo esa argumentación queda totalmente sin efecto aplicada a la generación presente; no pudo suponer a lo que iba a quedar reducido «el principio sostenible incluso en la teoría más severa» acerca del progreso constante y sobre todo de que las guerras se irían haciendo cada vez más humanas y más raras a los ojos de la generación moderna. ¿Existe hoy un hombre que considere imposible que con ocasión del próximo enfrentamiento bélico no sólo se destruya una «tienda de porcelanas» sino el mismo planeta Tierra?

Queda por saber si es cierto o no el principio kierkegaardiano de que el engañado es más sabio que el no engañado; pero lo indiscutible es que el engañado se tiene por más sabio. — Sin embargo también es posible que en esa conciencia de superioridad frente a la «ilustración» haya algo profundamente desmesurado. La firmeza de la fe en el progreso, de ese esperar abiertamente desesperado, se alimenta de una raíz metafísica, cuyo verdadero sentido no pudo ver Kant o no pudo explicar, pero que pertenece al estado originario de una existencia realmente humana.

Y nuestra «falta de ilusión» podría significar que ha sido cortada la conexión con esa raíz, de modo que ese «realismo de la desesperación» quedaría aún más lejos de la realidad que la fe progresista de la Ilustración, tan ingenua a nuestros ojos. Por lo demás, no es necesario en modo alguno que sigamos hablando un lenguaje irrealista. Ya se ha formulado programáticamente y con palabras enérgicas la representación del «desnudo Apocalipsis..., que consiste en la pura ruina, y que por consiguiente no representa la apertura a un nuevo... estado positivo»[82]; «por primera vez» — según se dice — no esperamos después del fin del mundo «un reino de Dios, sino simplemente nada» [83].

Cuando en 1794, y habiendo ya cumplido sus setenta años, Kant anuncia a la dirección de la revista «Berlinische Monatschrift» una colaboración sobre El fin de todas las cosas, escribe que el estudio habrá de leerse con sentimientos en parte de lamento y en parte de placer. Curioso resulta de nuevo ese optimismo suavizado — ¿o tendríamos que decir corroído? — por la autoironía y el escepticismo, que en esa observación preliminar y esotérica pone las afirmaciones siguientes bajo una clave de interpretación bien singular. Igualmente un año más tarde, en el famoso tratado La paz perpetua, el texto respira una seguridad y confianza inquebrantables (esa «paz perpetua» no es una «idea vacía», sino «una tarea que, diluyéndose poco a poco, se acerca constantemente a su meta, ya que los tiempos en que se realizan esos progresos hay que esperar que se acorten cada vez más»); tal optimismo aparece ya de antemano como eliminado y puesto entre comillas irónicas por el prólogo, en el que se refiere cómo un posadero holandés colgó un cartel «en el que había pintado un cementerio» con la inscripción «En la paz eterna», y cabe suponer «si esa inscripción satírica vale... para los hombres en general o especialmente para los estadistas, que nunca pueden verse saciados de guerra o exclusivamente para los filósofos que acarician ese dulce sueño».

Sin embargo esa fragilidad y falta de firmeza, por mucho que responda a un conocimiento profundo sobre la complejidad polifacética del mundo, nada tiene que ver con la tensa estructura de la imagen cristiana de la historia. No es que la esperanza del nuevo cielo y de la nueva tierra pierda nada de su firmeza con la expectativa de un final intrahistórico de catástrofe, sino que esa esperanza se mantiene inquebrantable por completo a una con la firme serenidad frente al dominio universal del mal, como el estado final intrahistórico.

Vamos ahora a hablar brevemente del tratado sobre El fin de todas las cosas [84], que Kant escribió trece años después de su Crítica de la razón pura. Apenas es posible formular su afirmación en forma de una tesis clara dada la dificultad y confusión del razonamiento. Dos puntos sobre todo me parecen dignos de atención: primero, casi al comienzo se dice que el fin de la humanidad hay que concebirlo evidentemente en analogía con la muerte del individuo, que «en el lenguaje piadoso» se designa como un tránsito «del tiempo a la eternidad». Kant califica esa idea de lúgubre y estimulante a la vez, por lo que «los ojos que se apartan horrorizados no (pueden) menos de dirigir a ella su mirada una y otra vez». Es interesante la observación de que esa idea ha de «entretejerse ciertamente con la universal razón humana de un modo maravilloso». Naturalmente que el proceso de semejante transposición del set temporal del mundo histórico a una participación directa, como quiera que se conciba, de la eternidad de Dios, queda por completo más allá de nuestra capacidad representativa. Y la razón, dejada a sí misma, llega aquí al límite de su capacidad, aunque ya el mero planteamiento conceptual no sea el mismo en cada uno. Pero en cualquier caso esa idea hace totalmente imposible concebir el fin de la historia humana según el modelo de una «evolución», cual si una ascensión quizá difícil pero siempre en un enriquecimiento constante llegara a su conclusión triunfal.

El segundo punto de la concepción kantiana, que a mí se me antoja singularmente importante, en la exposición detallada, en verdad, del fin «invertido», «antinatural de todas las cosas que, aunque evidentemente sea medio en broma, no deja de considerarse conceptualmente posible al lado del «natural» y del «sobrenatural»[85]. Lo que ante todo resulta bastante sorprendente es que ese fin «antinatural», siempre que ocurra, lo «introduciremos nosotros mismos en tanto que malinterpretamos el objetivo final» [86]. Por poco en serio que Kant haya podido tomar esa concepción, en cualquier caso se habla expresamente de la posibilidad de una catástrofe final producida por el propio hombre. La exposición, un tanto complicada, empieza por la «amabilidad» esencial al cristianismo en sí, que tiene su fundamento en la «mentalidad liberal» con la que «puede atraerse los corazones de los hombres». Mas «si se descubriera que el cristianismo dejaba de ser amable, el rechazo contra el mismo se convertiría en la mentalidad dominante y el Anticristo empezaría su gobierno (supuestamente fundado en el temor y en el egoísmo)...; pero después, ya que el cristianismo está ciertamente destinado a ser una religión universal, si no se viera favorecido por el destino para serlo, entraría el fin (invertido) de las cosas en un aspecto moral» [87]. Pero ¿qué es propiamente lo que se afirma aquí? Que (posiblemente) el cristianismo perderá la simpatía de los hombres, porque será infiel a su propia esencia. El Apocalipsis (y el Nuevo Testamento en general) dice exactamente lo contrario: que la Iglesia perderá la simpatía de la inmensa mayoría de los hombres por llevar a término su manera de ser propia sin mezcla de ninguna clase. En consecuencia Kant hubiera debido decir: está justificada la «gran apostasía» de los hombres que se apartan de ese cristianismo degenerado. Mientras que en el Apocalipsis, por el contrario, esa huida masiva de la Iglesia aparece casi como una confirmación de su verdad. Para el pensamiento ilustrado resulta ciertamente incomprensible la idea de que la verdad pueda ser combatida, aunque sea la verdad o precisamente por serlo. «Me aborrecen sin motivo» (Sal 34,19; Jn 15,25). Volvamos por un momento a la distinción kantiana entre «fe eclesiástica» y «religión racional» y a su idea de que la fe eclesiástica será arrinconada por la religión racional, lo que significará la aproximación del «reino de Dios sobre la tierra». En consecuencia, el movimiento contrario de la religión racional que queda arrinconada por la fe eclesiástica ¿no tendría que aparecer como la aproximación del Anticristo? Pero esto no es sólo una consecuencia que se impone en abstracto: ¡Kant la ha formulado de forma explícita! En la medida en que los sacerdotes «convierten en una obligación esencial unas observancias y una fe histórica» (entendiendo por todo ello el culto, los sacramentos, la fe en unos acontecimientos histórico-salvíficos), en lugar de «echar en el corazón unos cimientos éticos», hacen «lo que se requiere para introducirle (al Anticristo)»[88]. Así, pues, el Anticristo aparece nada más y nada menos que como una figura eclesial. En cualquier caso de nuevo se habla de él, por última vez en ese contexto de filosofía de la historia. Hasta que ahora, tras un incómodo y diríamos que vergonzoso silencio, que ha prevalecido a lo largo de todo el siglo XIX hasta los umbrales mismos de «nuestro» inmediato presente [89], se vuelve a hablar con toda seriedad y sin ningún «romanticismo» de la posibilidad de que «una organización mundial pueda introducir la más funesta e insuperable de todas las tiranías, el establecimiento definitivo del reinado del Anticristo»[90]. Mas todo esto lo piensa Kant de un modus irrealis; su verdadero sentir, o mejor, su esperanza mantenida desesperadamente es que el género humano está realmente metido en un progreso continuo hacia el «fin natural», hacia la fundación del «reino de Dios sobre la tierra», que es un acontecimiento intrahistórico y lentamente introducido por unas fuerzas históricas; en ese reino prevalece una «paz eterna» y «en él pueden desarrollarse plenamente todos los gérmenes hasta poder cumplir su destino aquí sobre la tierra»[91]

9. La decadencia de esta estructura mental extremadamente tensa progresa de un modo consecuente y fatal en el pensamiento historicista poskantiano. La inquietud, todavía perceptible en Kant, ese cansancio y desesperación del pensamiento progresista, la autorrelativización irónica y la complejidad realista de la teoría, todo ello va desapareciendo cada vez más. En su lugar entra un constructivismo sin escrúpulos.

Debe «el filósofo para caracterizar adecuadamente una sola época y, si así lo quiere, la suya propia, haber entendido simplemente a priori y penetrado íntimamente el tiempo en su conjunto y todas sus épocas posibles»; jamás Kant había hablado en tono tan pretensioso. La fórmula está contenida en la primera de las diecisiete lecciones sobre Los rasgos fundamentales de la época presente, pronunciadas por Fichte en Berlín, en el curso 1804-1805, cuando el profesor contaba cuarenta y dos años[92]. Sin sentirse asediado por ningún escrúpulo teórico, Fichte supone como accesible y sobre todo como conocido por él mismo «un plan mundial, que en su unidad se deja comprender claramente y del cual pueden deducirse por completo las épocas principales de la vida humana sobre la tierra, viendo perfectamente las diferencias tanto en su origen como en su conjunto» [93]; «esa vida sobre la tierra, junto con sus elementos concomitantes se puede deducir del posible concepto unitario de vida eterna establecido ya plenamente»[94]. Apenas pueden considerarse posibles tan estupendas construcciones, aunque no se debe olvidar la prolongada influencia que estas concepciones poéticas han tenido, sobre todo en el campo de las ideologías y utopías políticas. Aquí nos planteamos únicamente la pregunta de cómo se perfila el «fin de la historia» en esa manera de pensar. «Digo por ende, y con ello pongo la piedra fundamental del edificio que ha de alzarse (¿y no es ésta la manera de hablar de alguien que conoce, de alguien que pregunta y que silenciosamente intenta percibir la respuesta de la realidad?), que el objetivo de la vida terrena de la humanidad es establecer sobre la misma todas sus relaciones en libertad y según razón»[95]. De ahí deriva para Fíchte la división fundamental de la historia humana. Tengo que citarle literalmente, pues de lo contrario apenas podría creerse que un filósofo de semejante reputación pudiera hacerse culpable de una tal ligereza. De ese principio se derivan, pues, «dos épocas pricipales»: «una, cuando la especie vive y existe sin haber establecido aún en libertad sus relaciones según razón; y la otra, cuando logra establecer con libertad esa institución racional» [96]. ¿Y el fin de la historia? La meta de la vida terrena se alcanzará, «aparecerá el fin de la misma y la humanidad entrará en las esferas superiores de la eternidad», cuando «el arte de establecer el conjunto de relaciones de la humanidad de acuerdo con la razón previamente informada por la ciencia» se aplique «a todas las relaciones de la humanidad, hasta tanto que surja la especie como reproducción perfecta de su eterna imagen primera en la razón» [97]. Y ésta es la concepción de Fichte acerca del estado final intrahistórico: «La época del arte racional: la edad en que la humanidad se edifica a sí misma con mano segura e infalible hasta la reproducción adecuada de la razón: el estado de la plena justificación y santificación.» [98]

Una peculiaridad de la concepción de Fichte es que su manera de entender el estado final va ligada a un enjuiciamiento totalmente negativo del propio presente, mientras que a partir del Renacimiento se convierte casi en un esquema reiterativo el explicar el respectivo presente como el grado supremo de progreso alcanzado hasta entonces. Ni siquiera Kant constituye una excepción al respecto: «Si ahora se me pregunta cuál es la época mejor de la historia de la Iglesia que conocemos hasta el presente, no tengo escrúpulo alguno en decir que la actual, y ello porque el núcleo de la verdadera fe religiosa, tal como ahora ha quedado patente... sólo sin trabas puede desarrollarse cada vez más y más para esperar a partir de ahí una continua aproximación a la Iglesia que reunirá para siempre a todos los hombres, y que constituye la representación visible... de un invisible reino de Dios sobre la tierra.» [99]

Fichte — que desarrolla su esquema de las edades dividiéndolas en cinco épocas, a través de las cuales y entre luchas se realiza el escatológico «estado de la justificación consumada» califica, por el contrario, su propia edad, que es la tercera, como la edad «de la absoluta indiferencia hacia toda verdad y de la total dispersión sin hilo conductor alguno», como el «estado de la pecaminosidad completa»[100]. Por lo demás diríamos que la frivolidad es como un principio también de ese diagnóstico: «... ni siquiera nos preguntamos si en realidad se comporta así o no. Si no se comporta así, entonces no vivimos en la tercera edad.»[101] O bien, lo que es más sorprente todavía, se dice en los Discursos a la Nación alemana, en 1807-1808, que la tercera edad habría «pasado por completo y concluido al cabo de tres años»[102] ¡aunque sólo en Alemania!

Sin embargo la representación de una «Ciudad de Dios» intrahistórica no se encuentra sólo entre los pensadores influidos por las ideas de 1789. Cuando Novalis, que desde luego era un entusiasta de Fichte, termina por ejemplo su trabajo La cristiandad o Europa con el grito de «Sólo hace falta paciencia; vendrá, tiene que venir, el tiempo santo de la paz eterna en que la nueva Jerusalén será la capital del mundo», está pensando en la metrópoli de una cristiandad terrestre e histórica, que surgirá «del seno sagrado de un venerable concilio europeo». Y el razonamiento, que se escucha no pocas veces como referido a Novalis, de que una recristianización de Europa conduciría a un nuevo esplendor politico y cultural ¿no representa con frecuencia una especie de «Ciudad de Dios» intrahistórica? Por el contrario hay que recordar a Agustín que, tras la caída de Roma, se alza expresamente contra la «publicística apologética y cortesana de una sociedad cristiana»[103] que ya entonces pensaba, dentro del mismo esquema, en que Roma volvería a recuperar el poder imperial sólo con que se hiciera cristiana.

El elemento constructivista, que en Fichte adopta una forma tan extremosa, se encuentra también en ciertos filósofos cristianos de la historia muy representativos. Josef von Górres, que en 1830 pronuncia sus conferencias de Munich sobre Los principios, división y secuencia de tiempos de la historia universal, dispone de las edades casi con el mismo sentimiento soberano que Fichte, incluso sobre las futuras («que... todo el curso temporal de la historia se circunscribe en una sucesión de 36 grandes períodos de tiempo»)[104]. Ciertamente que Górres no puede entender el fin intrahistórico más que como una manifestación «de todas las disonancias de la temporalidad»[105]. No obstante parece quitar a esa representación algo de la seriedad de la realidad histórica, cuando habla por ejemplo — en forma demasiado esteticista para nuestro gusto — «del gran espectáculo del final» o incluso del «crepúsculo de los siglos idos, que juega en las cimas del fin restablecido» [106].

Mas, por lo que respecta a la fe en el progreso, parece importante sobre todo que continúe siendo «una de las fuerzas instintivas más fuertes que influyen en la práctica» [107] de cuantas hay en el mundo, si bien ya no en el sentido de Voltaire, que entre los signos del progreso enumeraba les plaisirs de Paris junto a la «mejora de las costumbres»[108]. Bien es verdad que se mueve exactamente en el mismo nivel un libro de éxito publicado después de la segunda Guerra Mundial[109] que, entre otras cosas, ve asegurado «el renacimiento futuro de la civilización europea» en la creación de campos de deportes y de aldeas de campings. Pero ni el más sensato, por muy fundados que puedan estar los pronósticos sombríos, dará de mano la idea en que justamente se halla formulado «el sentimiento cultural de la Ilustración», a saber: que «en un mundo ordenado racionalmente el hombre racional (se encuentra) con la tarea de establecer racionalmente sus propios asuntos, su vida política y social, con la decidida esperanza de que ello es posible»[110]. Habrá que decir, sin embargo, que esa manera de caracterizar la situación del hombre que actúa en el mundo — vista desde la imagen de la historia, tradicional en el cristianismo de Occidente —, aunque no positivamente falsa tiene que aparecer de necesidad como incompleta, y como esencialmente incompleta.

10. Y cuando a la voz de la fe en el progreso, que asegura que el fin de la historia no puede absolutamente consistir en una falta completa de sentido y de meta para la humanidad, le responde otra voz en sentido contrario diciendo — como la de Kant[111] — que «de un palo tan torcido, como es el palo del que está hecho el hombre, no se puede sacar nada completamente derecho»; o cuando esa voz en contrario habla de manera más concreta, no en el plano de los principios sino de la historia, preguntando dónde hay que ver un progreso esencial y continuo por lo que respecta a la configuración racional de la vida social y política, si realmente — como debería ser tratándose de «un principio sostenible en la teoría más severa» — las guerras, por ejemplo, se han hecho «poco a poco más humanas además de más raras», si el resultado de la investigación histórica comparada no afirma que las culturas hasta ahora jamás han terminado si no es por un acto de suicidio[112], ¿y por qué la cultura universal debería constituir una excepción? Así, pues, contraponiendo todas esa voces y argumentos deberá resultar una verdadera imagen histórica, que responda a la realidad y lo bastante grandiosa y matizada, para dar la razón por igual a cuanto se expresa de no contradictorio en cada una de ambas voces. Y si es justo que en el campo europeo occidental la concepción ilustrada y progresista de la historia sigue siendo la realmente válida, habrá que alcanzar sobre todo la otra dimensión: el resignarse a un fin catastrófico e intrahistórico del tiempo.

Lo cual no significa que una verdadera Filosofía de la historia tenga que levantarse «sobre el firme fundamento de una serena desesperación» [113]. No es ésa ciertamente la idea. Tampoco significa una actitud de renuncia a la actividad intrahistórica. Y sobre todo no significa que este tiempo presente, cuyos rasgos catastróficos nadie discutirá ciertamente, haya de entenderse como «tiempo final» en sentido estricto.

Significa, en cambio, que es preciso considerar la proximidad constante y la continua posibilidad de un fin catastrófico del tiempo. Hay aquí, como lo expresó ya Donoso Cortés, una especial posi bilidad de unos tiempos catastróficos. Los tiempos inseguros son los más ciertos, en ellos se experimenta y conoce cómo va el mundo.

Capítulo III

1. En la tradición del pensamiento occidental acerca de la historia el estado final intratemporal tiene sobre todo un nombre: reinado del Anticristo. Es necesario, por tanto, interpretar con la mayor precisión posible el sentido de tal expresión.

En principio el nombre de «Anticristo» tiene un cierto eco extraño para el oído moderno. Pero lo que tal nombre connota y señala de realidades intrahistóricas sí que le es perfectamente familiar y bien conocido al hombre contemporáneo. Aunque por ese «hombre contemporáneo» no se ha de entender ciertamente toda persona que vive hoy en cualquier parte del mundo, sino más bien quien con el sentido despierto y diríamos que desde dentro ha conocido y vivido las últimas cosas ocurridas en la historia humana (los regímenes totalitarios, la «guerra total»).

En la historia espiritual de la «edad moderna» ha sucedido con la representación del Anticristo lo mismo que con la representación de un estado final intrahistórico y catastrófico. Todo ello pasaba por ser simplemente «la más tenebrosa edad media» [114]. Veinte años después de la Historia de la humanidad de Iselin, coetánea de la Crítica de la razón pura de Kant, publicó el suizo Corrodi una Historia crítica del quiliasmo (1781-1783), en cuyo prólogo se dice que «la historia de la exaltación es útil porque preserva de recaídas», además de que proporciona «abundante material para la diversión» [115]. Entre tanto esa falta de presentimiento reflexiva e ilustrada ha asumido más bien un carácter patético. Lo mismo puede decirse de la teología, incluso de la teología perfectamente eclesial y ortodoxa de aquella época, que suele poner todo el empeño en suscitar una actitud marcadamente ilustrada frente a las «antiguallas» de la concepción medieval del Anticristo, para lo cual se aducen argumentos muy «modernos». Así, un historiador de la Iglesia tan importante con Deillinger alude a la «ampliación geográfica del horizonte» para explicar lo difícilmente imaginable que resulta una persecución de la Iglesia a escala mundial [116]; para Deillinger es «algo casi inconcebible» [117] «un poder mundial que pudiera acabar al mismo tiempo con todas las Iglesias en todos los continentes y en las islas todas» [118]. Entre tanto ese «algo inconcebible» se ha convertido en algo evidente a todas luces para el hombre contemporáneo. Difícilmente habrá ninguna otra cosa con perspectivas de funcionar tan bien como esa simultaneidad de acontecimientos, debida a la técnica, en todos los puntos del planeta, incluidas las «islas». Sobre todo hoy ha desaparecido por completo la divertida superioridad que el siglo de la Ilustración adoptó frente a las representaciones medievales sobre la crueldad del régimen del Anticristo, que se rechazaban sin más como fantasías primitivas. Sin embargo, «después de Auschwitz», por ejemplo, el hombre sólo puede comprobar con sentimiento que de manera extraña allí hay «algo cierto», que, según la tradición medieval, el Anticristo lleva consigo un horno de destrucción [119], una representación que el reportero ilustrado encuentra tan primitiva como divertida.

2. ¿Qué es, pues, lo que en concreto afirma la representación del «reinado del Anticristo»?

Se ha dicho que cuanto más afecta una cuestión filosófica a la historia, tanta mayor necesidad tiene el que pregunta de volver a la teología j Y también se puede decir otra cosa, y es que cuanta mayor relación tiene un concepto teológico con las últimas cosas, con la realización de sentido de la historia, con el fin, tanto más se pone con él en juego la teología toda. Lo cual, aplicado a nuestro tema, significa que una interpretación recta del concepto «reinado del Anticristo» supone que se entienden de una manera adecuada todos los conceptos básicos de la teología o, más bien, todas las realidades fundamentales de la historia de la salvación.

Supongamos, por ejemplo, el convencimiento de que hay poderes demoníacos en la historia. Eso no se puede entender en un sentido periodístico vago. «¿Hay quien crea realmente que existen "asuntos caballares" pero que no existen caballos, o que existen "cosas demoníacas" pero no existen demonios?» A esa pregunta de Sócrates [120]se podría responder que sí, que realmente hay gentes que hablan de cosas y hombres demoníacos pero que jamás admitirían que existen demonios. La expresión «poderes demoníacos en la historia» afirma que hay demonios, seres espirituales puros, ángeles caídos, que intervienen en la historia humana. Y no es precisamente que se haya de concebir al Anticristo como un ser demoníaco puramente espiritual; no es eso. Sino que con ello ese fenómeno se puede entender como perfectamente posible; para poder decir lo que es nrealmente el Anticristo, hay antes que aceptar la existencia de «el maligno» como puro ser espiritual, y desde luego como un ser que tiene poder en la historia, más aún como «el príncipe de este mundo», al que con una fórmula extrema se le llama también «el dios de este mundo» (2Cor 4,4). (La interpretación teológica del depósito tradicional no nos proporciona aquí representaciones suficientemente elaboradas, y menos aún por cuanto respecta al dominio de la historia por parte del «príncipe de este mundo», acerca de cuya designación Rasa Maritain [121] dice con razón que difícilmente puede tratarse de una simple «ironía divina el que Cristo no haya corregido en modo alguno al tentador, cuando le muestra los reinos de la tierra con su gloria y le dice: "Todo esto me ha sido entregado y yo lo doy a quien quiero" [Lc 4,6], como tampoco el que, según la carta de Judas [ 9], ni siquiera Miguel osase pronunciar un juicio condenatorio contra Satán».) Es necesario ante todo reflexionar sobre el concepto de «espíritu puro» con todas sus consecuencias posibles, por difícil que naturalmente siga siendo para nosotros el representárnoslo. De otro modo erraríamos la categoría y la superioridad ontológica, tanto por lo que se refiere a la inteligencia como a la energía de la voluntad, que hay que atribuir a esos poderes demoníacos de la historia, y a cuyo servicio hay que imaginar al Anticristo. No es que el «príncipe de este mundo» sea el señor de la historia; pero, según la fórmula de Theodor Haecker, «él acelera su marcha, y ése es el acontecer en parte manifiesto y en parte secreto de nuestros días como de los días todos del mundo entero» [122]. ¡Incuestionablemen-1 te eso supone una agravación inaudita de toda la filosofía de la historia! Sin embargo, y habla una vez más Theodor Haecker, «el verdadero pensador e investigador a nada tiene tanto miedo como a dejar algo del ser; ... la ruina de la filosofía europea de la historia... fue el haber perdido ese miedo saludable» [123].

Además, no se comprende nada de la representación tradicional del Anticristo, si al mismo tiempo no se piensa que existe una culpa, ocurrida al comienzo de los tiempos y que ha actuado en el tiempo histórico, que existe un pecado original y hereditario. Aunque, por una parte, aquí se trata de un misterio en sentido estricto, que nunca se podrá dilucidar o entender, por otra parte, sin tal supuesto la historia adquiere un carácter de absurdo. Pero en ningún caso se puede refrendar la representación tradicional del Anticristo sin ese supuesto, pues que el Anticristo se concibe como la manifestación de la radicalización extrema de la «discordia» que por el pecado original ha entrado en el mundo histórico.

Asimismo la concepción cristiana del «reinado del Anticristo» no se puede comprender, si al mismo tiempo no se reconoce que el pecado original ha sido superado por el Logos hecho hombre, que también y precisamente es el vencedor del Anticristo. No se entiende nada del Anticristo si, pese a todo su poder en la historia, no se le reconoce como a alguien que en el fondo ya está vencido.

Es necesario, además, tener una concepción adecuada de lo que es un «mártir» y de lo que en el fondo significa el testimonio de sangre. Cuando, por ejemplo, E.R. Curtius en un estudio sobre la Doctrina histórica de Toynbee [124] habla de las Iglesias cristianas y plantea la pregunta de: «¿Están reservadas para un martyrium, que pueda salvarnos de la tecnocracia?», la primera parte de dicha pregunta responde por completo a la situación interna del estado final; mientras que la parte segunda de ese interrogante — si el martirio de la Iglesia puede salvarnos (realmente ¿a quién?) de la tecnocracia — parece indicar en su forma de oración de relativo que los factores de la situación escatológica están vistos en principio de una manera falsa, hasta el punto de que tampoco la figura teológica del Anticristo, aun en el caso de que pareciera un pretexto, no se puede entender adecuadamente como una figura especial que esos factores introducen en el juego de fuerzas históricas.

3. Y una vez más nos preguntamos: ¿qué sentido tiene la representación del reinado del Anticristo como estado final intrahistórico?

Se dice ante todo, per negationem, que el verdadero tema de la historia universal no es simplemente, en fórmula de Goethe [125], la fe y la incredulidad y la lucha entre ambas, sino que_ de una manera mucho más concreta ese tema es ) la lucha en torno a Cristo. Si realmente la figura que domina el escenario de la historia al final del tiempo es el Anticristo, quiere decirse que el actor principal de la época última es inequívocamente un personaje referido a Cristo. Cabe suponer que tal afirmación sonará en los oídos del hombre contemporáneo (en el sentido antes explicado) con mucho mayor sentido y verosimilitud que en los oídos de un liberal «cristiano» del siglo XIX. Con ello se dice que la historia no se desarrolla en el terreno neutral de la «cultura», de las «realidades culturales»; más bien podría «ser la "neutralidad" del liberalismo frente a Cristo un mero estadio de transición» [126]. En el siglo XIX tal vez pudo parecer que el cristianismo se iba olvidando sin más poco a poco, que en el mundo iba a imponerse una cultura meramente profana, entendido el «profana» en el sentido de neutralidad, hablando del cristianismo ni de un modo positivo ni tampoco negativo. Quizás esa opinión pueda prevalecer todavía hoy, por cuanto que están en tela de juicio los campos de lo «cultural» no directamente «existenciales», medios y no obligatorios (literatura, arte, circenses, economía). Mas tan pronto como esos campos de la categoría existencial se someten al ejercicio del poder político, de inmediato se habla de forma explícita y hasta casi exclusiva del cristianismo; y desde luego como de un poder de la résistance, del «sabotaje». Dicho en lenguaje cristiano: se habla del cristianismo como de la ecclesia martyrum.

Así como el mártir, hablando en un sentido intrahistórico, es una figura de orden político, así también el Anticristo es una manifestación del campo político. No es algo parecido a un hereje, a un disidente, que sólo tenga importancia dentro de la historia de la Iglesia mientras que el resto del mundo no necesita tener noticias de él. La potencia saecularis, el poder mundano sería — según lo afirma Tomás de Aquino [127] — el verdadero instrumento del Anticristo, que es por esencia alguien dotado de poder. Los tiranos y gobernantes violentos, que persiguen a la Iglesia serían — y continuamos citando al Aquinatense — [128] los representantes (quasi figura) del Anticristo. A éste, pues, no se le concibe al margen del terreno histórico, sino que más bien es una figura eminentemente histórica, toda vez que la historia es primordialmente historia política. Con ello se dice simultáneamente otra cosa, a saber: que el fin no ocurrirá en el sentido de un caos, en el que una multitud de potencias históricas se enfrentan entre sí, llegando paso a paso por ese camino a una disolución general de los entramados y estructuras, produciendo al final una especie de descomposición. Sino que al final habrá una figura soberana dotada de un poder inaudito, y que bien mirado no establece un verdadero orden. Al final de la historia se impondrá un pseudoorden sostenido por un abuso de poder. Que el nihilismo, al que caracteriza «la relación con el orden» a díferencía del anarquismo, «más difícil de descubrir porque se camufla mejor» — siendo ésta una observación aguda del analista Ernst Jünger —[129] tiene una referencia escatológica oculta. La designación de «pseudo-orden» es también atinente en el sentido de que tiene éxito el «engaño», siendo desde luego un elemento de la profecía sobre el fin el que la «desolación del orden» del Anticristo se considere como un verdadero y auténtico orden. La concepción de un andamiaje social puramente organizativo, en el que «funciona sin estridencias» todo «lo técnico», desde la producción de bienes hasta la higiene, y que en el fondo sigue siendo un entramado de desorden, es una idea que no está lejos de la experiencia contemporánea. Tal vez el pseudoorden del reinado del Anticristo después de un tiempo de desórdenes» en grado máximo, como los que según el sentir de Toynbee suelen proceder al establecimiento de un Estado universal, será saludado como una liberación (con lo que una vez más se confirmaría precisamente el carácter del Anticristo como un Pseudo-Cristo).

Otro de los rasgos que se ha de atribuir al Anticristo es el de una figura, cuyo poder poli-tico se extiende a toda la humanidad. Es el señor del mundo. En el mismo instante en que se haga posible el dominio universal en sentido pleno, también será realmente posible el Anticristo. A ello responde el otro estado de cosas inherente: el mensaje cristiano llegará a conocimiento de la totalidad de los pueblos de la tierra políticamente colonizados: «Este evangelio del reino será predicado en toda la tierra como testimonio para todos los pueblos; y entonces llegará el fin» (Mt 24,14). Esto la teología no lo entiende en el sentido de que la religión cristiana tenga que reportar una victoria sobre el mundo, sino como un estado de cosas en que será posible (y hasta apremiante) tomar una decisión a favor o en contra de Cristo en toda la faz del planeta. Es necesario evitar aquí un malentendido: la doctrina tradicional del Anticristo no dice que no pueda darse ninguna soberanía universal fuera del Anticristo. La constitución de un Estado universal, como la que pareció intentarse con un alcance histórico en los años posteriores a la segunda Guerra Mundial, puede muy bien convertirse algún día en un legítimo objetivo de la actividad política. Se ha dicho, por lo demás, que con ello la humanidad entrará en un nuevo «estado de agregación», en un estado en que el reinado del Anticristo resulta posible y en un sentido incomparablemente agudo: «una organización mundial podría traer la más funesta e insuperable de todas las tiranías con el establecimiento definitivo del reinado del Anticristo» [130] (una frase que ya se ha citado).

Desde esta perspectiva adquiere especial importancia otra afirmación acerca del Anticristo, contenida asimismo en la tradición. El Anticristo llevará a cabo sobre la Tierra una increíble potenciación del poder, y ello no sólo en extensión sino sobre todo en intensidad. El Estado mundial del Anticristo será un Estado totalitario en un sentido extremo. Lo cual, sin embargo, no está condicionado únicamente por el afán de poder y la superbia del propio Anticristo, sino también por la naturaleza misma del Estado mundial. Trocarse de la noche a la mañana en un Estado totalitario es el peligro interno de un imperio mundial, peligro que viene dado directamente con la misma forma de montaje; un imperio que per definitioneni no tiene vecinos, y ello coincide de repente con las islas políticas de las utopías. He aquí lo que el historiador liberal Edward Gibbon dice del Irnperium Romanum: en él pudo arrancarse de raíz la libertad «porque no había ninguna posibilidad de huir»; «si la soberanía caía en manos de un solo individuo, el mundo entero se convertía en una prisión segura para sus enemigos». Con ello enlaza justamente la conclusión consignada en un diario de la última guerra[131]: en contra de la «organización mundial unitaria» — que sin duda va a llegar — «desde el punto de vista de la libertad se puede objetar que ya no habría lugar alguno al que se pudiera emigrar». El reverso del ideal kantiano, que desde luego se lograría en un Estado universal, y es que ya no habría propiamente guerras «exteriores», estaría en que en lugar de la guerra entrarían las acciones policiales, que muy bien podrían adoptar el carácter de campaña contra los animales dañinos.

Esa tendencia, condicionada por su misma estructura, de una organización mundial a convertirse en «totalitaria» es algo que se viene repitiendo una y otra vez desde hace largo tiempo, aunque su valoración puede ser tanto positiva como negativa. Ahí está la frase de Lenin: «Toda la sociedad se convertirá en una oficina y en una fábrica con el mismo trabajo e igual salario» [132]; y ahí está el «socialismo organizativo» que saluda al «ejército mundial de los trabajadores» como un Estado universal que está llegando. Ahí están, por otro lado, las últimas cartas del anciano Jacob Burckhardt a Friedrich von Preen, en las que le habla de «la gran autoridad venidera», a la que nadie conoce ni se conoce ella misma, pero a cuyo servicio trabaja ya el radicalismo que todo lo nivela[133]. Y ahí está, finalmente, la frase de un político moderno [134]: «El mundo evoluciona hacia un centro de poder absoluto, hacia un absolutismo universal.» Y por lo que respecta a los propósitos de «resistencia de la libertad» recientemente se ha expresado la sospecha que sin duda alguna se ha cumplido en el sentimiento de futuro de muchos coetáneos clarividentes: «De cualquier lucha por el mantenimiento de la libertad la substancia de esa libertad sale un tanto disminuida, porque para poder defenderla de una manera realmente eficaz contra sus enemigos, hay que prescindir de una parte de la misma, y esa parte ya no se recupera[135].

En la esencia de un imperio, que aúna a reinos y pueblos desarrollados y en la esencia del César, así lo dice Erik Peterson[136], entra el que salten las instituciones; es decir, la disolución de las formas de vida social arraigadas en la tradición y su sustitución por nuevas formas e instituciones políticas; cosa que se puede ver ya en la configuración interna del Imperium Romanum (gritaban los judíos: No tenemos más rey que al César). Pero como se abandona «la base de lo institucional en el ímperium»[137], por eso surgen también y ante todo una situación, en principio nueva, dentro del ámbito religioso. La imagen del acuerdo entre Iglesia y Estado, «que se contraponen como dos instituciones y que como tales instituciones tienen también que encontrar un modus vivendi», es una imagen que, como dice Peterson, pierde su validez en el imperium. Y ya no se trata de un arreglo, sino de una «lucha»: «El culto de los viejos dioses estatales podía ser tolerante, el culto imperial tenía que ser necesariamente intolerante.» [138] En este análisis, que apunta mucho más allá de su objeto inmediato, se señala algo acerca de la situación interna de un imperio mundial escatológico, cuyas formas previas no resultan extrañas por completo al hombre contemporáneo. Con la estructura del imperio universal parece incluso imponerse diríamos que una oportunidad negativa de que la posición pública de la Iglesia cambie como en virtud de un proceso de mutación. Ya no existe la posibilidad de conformar las ordenanzas públicas desde el ámbito de lo sagrado, sino que frente a un poder absoluto, sumamente potenciado y al que no limita ningún vínculo tradicional, la Iglesia se encuentra en el papel de la ecclesia martyrum.

Ese peligro, que se podría decir condicionado por las mismas circunstancias objetivas, se agudiza realmente ahora — así lo dice la tradición — hasta sus límites extremos por la persona del Anticristo, que llega por encargo del ángel caído por una voluntad de poder, y en cuyas «proclamas egoístas alcanza su culminación demoníaca la historia de la autoapoteosis humana» [139], y que precisamente es aceptado justo en razón de su pretensión extrema de poder: «Si viniera algún otro en nombre propio, a ése sí le recibiríais» (Jn 5,43).

4. En el Apocalipsis (13,1s) se le aparece el Anticristo al vidente como un animal que sube del mar; y ciertamente que no como un animal conocido por experiencia, sino como un monstruo, con diez cuernos, siete cabezas, semejante a una pantera, con pies de oso y boca de león. El hombre por así decir «clásico», afincado en el terreno de lo «humano», o que piensa estarlo, siempre ha percibido esto como algo grosero y absurdo que ofende a la imaginación; léase, por ejemplo, lo que Goethe escribe a Lavater sobre el libro del Apocalipsis. Pero tales enormidades tal vez le resultan algo menos difíciles de entender al hombre moderno «posgoethiano», después que se le han hecho familiares la cría racista del hombre [140] y formulaciones como las de Nietzsche y Spengler acerca de la «bestia rubia» y del hombre animal de presa, y porque también en la realidad empírica tiene ante sus ojos lo meramente inhumano llevado a la exageración extrema; todo lo cual comporta también que tanto las artes plásticas como la poesía aparezcan pobladas de tales monstruosidades. Al hombre contemporáneo le resulta en cierto modo comprensible que un «despotismo planetario con una tecnificación progresiva y una espiritualidad muerta»[141] no pueda «representarse» de otro modo que mediante la representación estridente e insólita de tales figuras que no son ni humanas ni animales. La interpretación teológica del Apocalipsis está perfectamente de acuerdo en entender sus afirmaciones como una representación plástica de la apostasía del hombre, que arroja de sí la natural semejanza divina («no queremos ser lo que Dios ha llamado "hombre"» [142]), como la caracterización desenmascarada del «imperio astuto y grosero que todo lo devora, del poder mundial dominado por instintos bestiales y que aparece también en formas bestiales»[143].

El Apocalipsis habla también de un segundo animal, subordinado al primero como la propaganda al ejercicio del poder. De ese segundo animal, que encarna al profeta del Anticristo, se dice que es semejante a un cordero, pero que habla como un dragón (Ap 13,11). Ambas figuras ejercen el dominio universal y totalitario del mal sobre el Planeta. «Y se le dio autoridad sobre toda tribu y pueblo y lengua y nación» (13,7), «y la tierra entera, fascinada, seguía detrás de la bestia» (ibid. 13,3).

Fascinada ¿por qué? El Anticristo, que se denomina dios y hombre [144], aparece «como herido de muerte, pero su herida mortal se había curado» (Ap 13,3). Y eso es precisamente lo que la «propaganda sacerdotal» del Anticristo [145] airea sobre todo. Ese «pervertido mensaje de Viernes santo de la herida mortal y la curación milagrosa del Anticristo» es su «tema favorito»[146]. La perversa imitatio Christi, la «imitación» del verdadero Señor, alcanza aquí su punto más alto. El Apocalipsis dice que el segundo animal «hace que la tierra y sus moradores adoren a la primera bestia, a aquella cuya herida mortal fue curada» (13,12); se dice «a los habitantes de la tierra que hagan una imagen en honor de la bestia, que tiene la herida de la espada y revivió» (13,14). Al hombre de este nuestro tiempo le resulta perfectamente familiar esa estructura formal («salvación milagrosa» del que ostenta el poder). Pero además hay que pensar que en el antiguo culto imperial entraba como un deber religioso el creer en la fortuna del emperador[147].

La tradición también ha querido ver un rasgo objetivo de la semejanza del Anticristo con Cristo en el hecho de que sea judío; cosa que también aparece en el Talmud[148]. Tomás de Aquino reproduce asimismo esa opinión (dicunt quidam...): «...y por eso serán los judíos los primeros en aceptarle y en reconstruir el templo de Jerusalén, y así se cumplirá la palabra del profeta Daniel: Habrá en el templo abominación [149] y un ídolo (desolación) [150]». No se puede omitir aquí una observación sobre el papel escatológico del judaísmo. Quien mira los profundos «signos del tiempo» no deberá nunca perder de vista lo que sucede en el mundo con los judíos como comunidad. Y en este tiempo ocurre realmente algo extraordinario, si se piensa en el antisemitismo que invade al mundo entero, y cuyo sentido escatológico se ha intentado explicar así: «que los judíos... son forzados a reconocerse como judíos, como un pueblo especial..., que los judíos se enfrentan con más claridad que nunca al problema de una conversión a Cristo, humanamente inútil» [151]; si se advierte el hecho de que el Estado de Israel ha podido constituirse por primera vez en nuestros días desde la época del Antiguo Testamento; si se piensa en el extraño (¿grotesco? ¿curioso?) requerimiento [152], dirigido al tribunal supremo judío de Jerusalén, en el sentido de que Israel, una vez recuperada su soberanía estatal, debe entablar un «proceso de revisión» por lo que se refiere al proceso jurídico de Jesús. En cualquier caso «los avatares de los judíos en el mundo político no hay que entenderlos en definitiva desde la esfera política sino desde la esfera religiosa» [153]. Y es doctrina teológica común, que antes del fin intratemporal de la historia el judaísmo, como pueblo en su conjunto, se convertirá a Cristo, de tal modo que algunos teólogos han entendido que lo que todavía «detiene» el fin y la aparición de Anticristo, que sólo estaría en camino (como escribe Pablo a los tesalonicenses que contaban con un «fin» inminente y precipitado) [154], es precisamente la persistente incredulidad de Israel [155] (la teología medieval, en cambio, pensaba sobre todo en el poder ordenador del Imperio romano).

Además la tradición no ve en la imitación de Cristo más que la potenciación al máximo de la mendacidad y de la santidad aparente que caracteriza al Anticristo. Tal santidad aparente ha de tomarse en sentido muy estricto. No se trata aquí de una capa que «palia», sino de un hábito general que desciende y se adentra hasta el campo de la ética y que casi necesariamente ha de aparecer como una santidad real en un mundo al que ya le resulta extraño el sentido originario, óntico y cúltico, de ese concepto. Sólo en virtud de esa imitación de la santidad auténtica, capaz de engañar incluso a «las personas serias» y aun a los mismos creyentes, resulta de algún modo comprensible el engaño de muchos, «que podría llegar hasta a los mismos elegidos»; ahí hay algo de la «poderosa fuerza de seducción», de la que en el Nuevo Testamento se dice que Dios permite «que los lleve a creer en la mentira» (2Tes 2,11). Así, pues, esa fuerza y capacidad embaucadora la ve la tradición [156] como fundada sobre todo en la aparente santidad de la vida personal, en la que se afana el Anticristo. En el famoso Relato del Anticristo — que pretende reproducir todo «cuanto con la mayor verosimilitud se puede decir sobre este tema de acuerdo con la Sagrada Escritura, la tradición de la Iglesia y la sana razón humana»[157] — Vladimir Soloviev traza la leyenda del Anticristo como «el gran espiritualista, asceta y amigo de los hombres», cuya altísima autoestimación aparece justificada por las «supremas manifestaciones de continencia, abnegación y activa disposición de ayuda»; y es «por encima de todo un amigo de los hombres, y no sólo de los hombres, sino también amigo de los animales, siendo personalmente vegetariano»[158].

Forma parte de la imagen tradicional del Anticristo el aparecer como «benefactor», y en las audiencias se muestra «tan amable, que se proclamará en todas las gacetas», como se dice en la Vida del Anticristo que escribió un capuchino en el siglo XVII[159]. El Anticristo del relato de Soloviev es autor de un libro, traducido a todas las lenguas del mundo, con el título de El camino abierto a la paz y al bienestar en todo el mundo. Ha «creado en toda la humanidad una semejanza firmemente fundada: la semejanza de una hartura universal». Y después de haber sido proclamado — ¡sobre la base de una elección sin votación! — soberano del mundo, el. Anticristo pronuncia un manifiesto, que concluye con las palabras siguientes: «¡Pueblos de la Tierra! ¡Se han cumplido las promesas! La paz del mundo está asegurada por toda la eternidad. Cualquier intento de destruirla encontrará al instante una resistencia insuperable, pues que desde hoy no existe sobre la tierra más que un único poder central... Ese poder me pertenece... El derecho internacional posee al fin la sanción que hasta ahora le ha faltado. De ahora en adelante ningún poder osará decir "guerra" cuando yo diga "paz". ¡Pueblos de la Tierra! ¡La paz sea con vosotros!»[160] Esto lo escribía Soloviev el último año del siglo XIX.

El carácter poderoso del reinado del Anticristo aparece con singular claridad en las últimas frases del manifiesto. Los teólogos hablan de «la potencia universal más fuerte de la historia» [161]. (Habría que recordar aquí algo singular, y es que Karl Marx ve condicionado el estado final intrahístórico por el hecho de que «ya no habrá ninguna verdadera autoridad política»[162]. A mí me parece que esto sólo se puede comprender en el sentido de que aquí se inserta en la historia su final extratemporal, la «Ciudad de Dios». Por el contrario, dentro de la realidad histórica se exacerbará por todas partes el ejercicio del poder político. Se ha dicho, en efecto, que el actual estado de cosas en el mundo se caracteriza porque «todavía sólo hay unas relaciones fáctícas que se convertirán en puras relaciones de violencia»[163]).

Como quiera que «la fusión militar, política y económica se consuma en la unidad del frente religioso» [164], el poder del Anticristo alcanza entonces sus cotas más altas. El objeto del culto religioso es el propio señor del mundo; «todos los habitantes de la Tierra, excepción hecha de los elegidos, adorarán a la bestia y dirán: ¿Quién hay semejante a la bestia?» «No hay lugar alguno al que poder escapar huyendo de sus pretensiones» [165]. La posibilidad de una emigración, aunque sólo fuera de una «emigración interna», está excluida. Ya no habrá neutralidad alguna.

Ello es obra, sobre todo, de la «propaganda sacerdotal», que pone a los hombres en la mayor confusión por medio de señales sorprendentes y hasta casi milagrosas. A propósito de esto se ha observado que podría también tratarse de «milagros sociales»[166]. El profeta del Anticristo organiza ante todo el culto del mismo (por lo demás, acerca de ese culto ya Jung-Stilling [167], amigo de Goethe, pudo escribir sorprendentemente en 1804, que ese tipo de «liturgia» tenía que ser ¡militarista!). La imagen cúltica del señor del mundo tendrá que ser adorada; esa su imagen cúltica es «un instrumento de política estatal, por el que se reconoce al amigo y se descubre al enemigo, el cual es castigado. El "espíritu" de la "imagen" representa, en definitiva, el canon vivo para los jueces del imperium.»[168]. El poder político, que se impone de manera absoluta, introduce una «absorción sin reservas» de la existencia y aspira a posesionarse de todo el hombre, y de manera muy especial en el ámbito de la religiosidad personal, por cuanto que a la vez se adueña de la inmediata existencia física del individuo mediante un boicot económico. Según la palabra del Apocalipsis, son «los pequeños y los grandes, los ricos y los pobres, los libres y los esclavos» (¿se puede expresar con mayor claridad la ausencia total de excepciones en esa «absorción»?), son realmente «todos» los que por obra del profeta del Anticristo son inducidos a «hacerse una señal sobre su mano derecha o sobre su frente, sin que nadie puede comprar o vender si no es el que tiene la señal, el nombre de la bestia o el número de su nombre». «Miedo y egoísmo» — cosa que ya sabía Inmmanuel Kant[169] — serán «presuntamente» el fundamento del reinado del Anticristo.

Estando a las informaciones inequívocas de la tradición el «éxito» externo de ése régimen será inaudito; y el éxito consistirá en una gran apostasía. El hecho del enorme éxito externo distingue al Anticristo de aquel al que alude su nombre per negationem.

Un comentario teológico al Apocalipsis dice de este modo: «Así como en los días de Jesús de Nazaret se hicieron amigos Herodes y Pilato, fariseos y saduceos, porque se trataba de ir contra Cristo, así también en los días del Anticristo se unirá contra la Iglesia todo lo que se llama mundo.»[170] El «enemigo del mundo» será la Iglesia. Tomás de Aquino parece ensanchar aún más el círculo — casi podríamos decir que en forma desesperada — cuando afirma que «aquella última persecución — cuyo anticipo y modelo son «las persecuciones de la Iglesia de este tiempo» — se dirigirá «contra todos los buenos»[171].

La última forma intrahistórica que adoptarán las relaciones de Iglesia-Estado no será la de un «arreglo», y ni siquiera la de «lucha», sino una forma de persecución; es decir, la de acoso de los impotentes por el poder. Mientras que la manera de lograr la victoria sobre el Anticristo será el testimonio de la sangre.

Ensayo de conclusión

Si tal es la representación del estado final intrahistórico, fundada en la tradición cristianooccidental, nada más natural que esa representación resulte temerosa. Y se comprende muy bien el deseo de liberarse simplemente la cabeza de tales ideas. Y así puede proceder quien lo desee. Pero si hay que concebir de algún modo el final de la historia, al cristiano no le queda otra representación posible.

Ciertamente que esta imagen del estado final intrahistórico no se puede eliminar de la concepción general que el Occidente cristiano se ha hecho del fin del tiempo. Pero en esa concepción entran la transposición desde la temporalidad a la participación en la eternidad de Dios, el juicio, la consumación extratemporal, que es la «Ciudad de Dios». Pero sobre todo forma parte de la imagen histórica que el cristianismo se ha forjado del fin del tiempo como la idea de que el Anticristo no triunfará sino que en el fondo ya está vencido.

En las visiones de la revelación misteriosa (Ap 19,11ss) se abre el cielo y aparece un jinete sobre un caballo blanco; el caballero «va envuelto en un manto teñido de sangre, y su nombre es "la Palabra de Dios"». En seguida aparece un ángel, de pie «sobre el sol» que grita a todas las aves invitándolas «al gran festín de Dios para comer carnes de reyes y carnes de jefes militares y carnes de poderosos». «La bestia y los re-reyes de la tierra y sus ejércitos» se congregan para hacer la guerra al que montaba al caballo blanco y contra su ejército y dar la batalla final. De esa batalla sólo se relata el desenlace: el Anticristo es apresado «y con él el falso profeta, el que hizo las señales en su presencia, con las que extravió a los que recibieron la marca de la bestia y a cuantos adoraron su imagen. Vivos fueron arrojados los dos al lago de fuego que arde en azufre.» Ese final llega repentinamente, sin previo aviso; la ruina llega cuando en poder del Anticristo había alcanzado la cima más alta. En la leyenda de Soloviev el señor del mundo acababa de hablar inmediatamente antes, en presencia del concilio mundial de los cristianos de todas las confesiones reunidos a su alrededor, de la inminente «nueva gran época de la historia cristiana».

Sin embargo tal vez haya que preguntar si esa idea de un fin catastrófico no será un puro desconsuelo, capaz de impedir cualquier actividad intrahistórica.

A ese respecto hay que decir que la esperanza ha de entenderse como virtud, como un elemento de la rectitud humana, como una virtud teológica. Mientras que la justicia o la prudencia o la fortaleza pueden darse como simples virtudes naturales del hombre natural, la esperanza sólo puede existir como una virtud teológica; la esperanza se convierte en virtud justamente cuando se convierte en la virtud teológica y sobrenatural. No se puede, por tanto, decir que un hombre «sano», que ve las cosas de la vida rectamente, deba también tener esperanza; hay algo aquí que no encaja. Y no se puede decir tal cosa, porque en tal caso la esperanza se entendería de forma explícita y en principio como puramente intramundana. En cualquier caso no es ni «sano» ni correcto responder con la esperanza a lo que se puede esperar y encontrar dentro del mundo. La esperanza como actitud humana, la que «siempre» y «de por sí» y «en todos los casos» es recta, sana y verdadera, sólo se da como esperanza 4 en una salvación que no se puede fundamentar en nada humano. (Mientras que al cristiano tiene que parecerle como expresión de un desconsuelo ilimitado una frase como ésta que cierra un tratado recientemente aparecido sobre Cristianismo y filosofía[172]: «La esperanza en un futuro más allá de la tumba se ha transformado en la esperanza en el futuro en esta vida entre el presente y la muerte.»)

Pero, aunque esa esperanza del cristiano no pueda fundarse en nada puramente intramundano, no es de tal índole que la realidad creada, terrena y visible, este nuestro mundo que tenernos ante los ojos, escape o tenga que escapar a la mirada y visión del hombre esperanzado. Para el hombre gratificado no sólo se hace experímentable «aquella» vida eterna, que se da ya a modo de primicia en «esta» existencia histórica, sino que este mismo mundo creado viene dado explícitamente en la esperanza sobrenatural. Si esperanza significa que el esperanzado habla y «realiza», de una forma viva, que las cosas tendrán un feliz desenlace y que acabarán con bien, es natural preguntarse: ¿qué es lo que tendrá un feliz desenlace, con qué se llegará a ese buen fin? Pues bien, hay que decir que ante todo con la existencia del mismo hombre que espera, pues la imagen del fin tiene un nombre en la esperanza del cristiano: «nuevo cielo y nueva tierra». Pero al mismo tiempo se dice que se llegará a un feliz desenlace a una con esa realidad que sale al encuentro de la experiencia concreta, con esa creación «expectante» ¡y llegará un «fin dichoso» por encima de todo cuanto cabe imaginar!

Aun cuando la actitud del cristiano ante la historia pueda resignarse a un final catastrófico intrahistórico, la afirmación de la realidad creada constituye sin embargo un elemento indispensable de esa misma actitud. La manera de conciliar vitalmente eso que en apariencia es irreconciliable es una tarea que le viene impuesta al coraje de los corazones más esforzados como una exigencia, y precisamente en épocas de tentación a la desesperanza. Así forma parte de la imagen del testimonio de sangre cristiano el hecho de que en él «no se escuche ninguna palabra contra la creación de Dios». Lo que distinguirá claramente al mártir cristiano — corno dice Erik Peterson en sus interpretaciones del Apocalipsis [173] será el no denostar a la realidad natural del mundo y el encontrar la creación, pese a todo, «muy buena»; mientras que, por otra parte, lo que caracteriza al gnóstico es que huye del testimonio de sangre y despotrica contra la creación y contra las cosas naturales [174].

También el Anticristo es hostil a la creación. Contra sus pretensiones totalitarias la ecclesia martyrum no defiende en modo alguno únicamente lo «sacro» y lo «sobrenatural», sino también y por igual los bienes «naturales» fundados en el ser creatural del hombre: por ejemplo, su dignidad personal y su libertad. (Desde la perspectiva de los datos históricos y experimentales de nuestro tiempo, ¿resulta tan contrario a toda expectativa el que alguna vez pueda ocurrir que la Iglesia, aunque no se preocupe de una salvación de fundamentos intramundanos, siga siendo la única defensora de la dignidad natural del hombre?) Mas, como en la actitud cristiana ante la historia entran ambos elementos — la afirmación de la realidad creatural y la resignación generosa al testimonio de sangre —, también para el resignado, y justo y exclusivamente para él, puede darse aun en medio de la catástrofe la posibilidad de una actividad histórica que brota de una disposición interna.

Sólo que en esa estructura se refleja otra forma fundamental y profunda, que marca en lo más íntimo a toda la realidad histórica, a saber: «lo puramente lógico de la humanidad queda excluido de los grados y formas escalonadas en que el plan divino realiza su historia grande e incomprensible» (así Konrad Weiss en su escrito Der christliche Epimetheus[175], que reflexiona sobre las partes oscuras del misterio de la Historia). Es la forma fundamental, que se ha realizado en la velada manifestación del misterio, como cifra de toda la historia, en que tiene que cumplirse el «simple acontecer salvífico» que ha de completar la creación, y cuya imagen visible e intrahistórica ha constituido un lastimoso fracaso en el Gólgota. Y es la participación, misteriosa a la vez que sumamente real, en esa forma básica de lo histórico, por la que incluso en el fracaso del testigo , de la verdad se realiza precisamente la auténtica liberación y salvación.

Por lo demás, tales circunstancias todavía no nos son accesibles, por cuanto que sólo tenemos la voluntad de conocimiento, por seria y bien dispuesta a la acogida que sea esa voluntad y por inteligentes que nosotros podamos ser. Se necesita más bien la «iniciación en los misterios». Como ya se hizo en otros tiempos, el ámbito de los misterios habría tal vez que someterlo a una especie de «disciplina del arcano», la cual debería comprender también la lección de un final intrahistórico y catastrófico del tiempo.

Hay que recordar aquí el ejemplo de Tomás de Aquino, y no tanto ciertamente porque sea «el mayor sistemático de la edad media», sino por cuanto que es el doctor communis de la cristiandad. El año 1255 los generales de las dos órdenes mendicantes, el franciscano Juan de Parma y el dominico Humberto de Romans, escriben una circular común sobre el sentido apocalíptico de ambas órdenes que, según la profecía de Joaquín de Fiore, habían sido suscitadas por el Señor, «al final del tiempo mundano»: las dos lumbreras de la Iglesia, los dos querubines del arca de la alianza, los dos testigos de Cristo vestidos de sayal, las dos estrellas de la Sibila [176], y así sucesivamente. Las fórmulas muestran hasta qué punto aquellos años debían rebosar de ideas y movimientos apocalípticos. Son los años en los que Tomás de Aquino, fraile de treinta años de la orden de Predicadores, preparaba su docencia pública en la Universidad de París; pero de inmediato se manifiesta sobre el tema con la frialdad imperturbable del verdadero realista: «No se puede designar ningún espacio de tiempo, ni pequeño ni grande, después del cual haya que esperar el fin del mundo.» [177] Por lo demás, en toda su obra apenas se puede percibir ni un soplo de emoción apocalíptica. Aunque para él la resignación al reinado escatológico y universal del maligno[178] así como la disposición, rígidamente obligatoria, al testimonio de sangre [179] formen parte de una verdadera doctrina de vida como elementos explícitos y evidentes, la atención de Tomás de Aquino parece completamente requerida por la plenitud del ser, y por tanto del bien, tanto en el orden natural como en el ordo gratiae, que condiciona por completo la atmósfera de su obra. Tampoco en las declaraciones oficiales de la Iglesia se habla apenas de tales aspectos apocalíptico-escatológicos, de lo que se habla más bien en ellas es de las posibilidades de establecer un orden en el mundo gracias a una acción pastoral y curativa.

En la medida en que al estilo interno de tan importantes manifestaciones se puede atribuir la obligatoriedad de una norma, la actitud cristiana ante la historia estaría, pues, determinada no tanto por la mirada constante a la catástrofe final cuanto por una resignación callada y sobre todo por una acción intrahistórica, que ciertamente no es sorda a las noticias de la profecía final, pero que se mantiene serena y firme en las tareas concretas con que se encuentra. Lo decisivo y lo diferenciador sigue siendo en cualquier caso el que se reconoce como sensato el cumplimiento de tales obligaciones desde la misma esperanza a partir de la cual se puede comprender y afirmar el testimonio de sangre como forma de salvación.

Ahora bien, si la situación presente se caracteriza por querer exponer a la pura consideración histórica «sociocultural» inmanente la posibilidad de un final catastrófico como una expectativa y hasta casi como algo inminente, el resultado es una conclusión especial para quien reflexiona sobre la historia como sobre un todo. Al comienzo de esta meditación hemos dicho que no se podía filosofar a menos de tener en cuenta un depósito tradicional de verdad revelada y creída; y esto es algo que vale sobre todo para la reflexión filosófica acerca de la historia. Sobre lo cual vale también esto otro (y justamente ésta sería la «conclusión»): sín el supuesto de esa mirada retrospectiva a una verdad revelada no sólo no se puede filosofar realmente sobre la historia, sino que sin ello tampoco se puede vivir en el marco de la historia real. Y, en cualquier caso, no como un ser espiritual, es decir, abierto a la percepción del ser, con la mirada vuelta a lo que acontece efectivamente en el mundo real, sin omitir ni dejar nada, pero asimismo sin ceder ni abandonar receloso aquello que por naturaleza tiene que esperar el hombre.

Observación posterior

El tema «fin del tiempo», que el autor trató por primera vez en sus lecciones del semestre de inverno de 1948-1949 y que, con pequeñas variaciones, repitió en los años siguientes, tiene tantos aspectos que requería ser expuesto en diferentes perspectivas, y sobre todo desde el lado de la esperanza y la desesperación, aunque también desde la perspectiva precisa del tiempo presente. Y así fueron apareciendo sucesivamente tratados y escritos Sobre la esperanza de los mártires[180], Sobre la oscuridad de la esperanza y la desesperación[181], sobre la pregunta ¿Dónde estamos hoy? [182], sobre la mutua relación entre Esperanza e historia[183] así como Sobre el arte de no desesperar[184] Pese a todo ello, sé muy bien que se trata de un tema que sigue siendo inagotable.

Otoño de 1979 J.P.

Notas

[1] Giinthet Anders, Endzeit und Zeitenende, Munich 1972.

[2] Meteorologica 1,3; 340 a 17.

[3] M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Francfort 1943, p. 13; versión gallega: Da esencia da verdade, Galaxia, Vigo 1956.

[4] Ibid. p. 21.

[5] Fedor Stepun refiere (en sus memorias Vergangenes und Unvergiingliches, Munich 1947, t. I, pp. 122s) una vivencia, en este aspecto muy característica, del seminario filosófico de Wilhelm Windelband.

[6] Platón, Fedón 98.

[7] Sumrna theologica I, 106, 4 ad 3.

[8] Fritz Kaufmann, Geschichtsphilosophie der Gegenwart, Berlín 1931.

[9] Por lo que respecta a la categoría heideggeriana de la «historicidad» (Geschichtlichkeit), se trata sí de una categoría filosófica en el sentido más estricto, pero no en la acepción de una filosofía de la historia sino de una doctrina ontológica del hombre.

[10] Cf. Kaufmann, p. 95.

[11] La expresión, que entretanto ha entrado en el lenguaje común, procede asimismo de Alfred Weber. Der vierte Mensch oder der Zusatnmenbruch der geschichtlichen Kultur, en «Die Wandlung», 3 (1948) 287.

[12] Filebo 16.

[13] Hemos de advertir aquí que en ese sentido apenas es posible una teología sin una actitud filosófica (y tampoco sin una formación filosófica). En principio esto no quiere decir que determinados conceptos y términos filosóficos (como los de substancia-accidente) sean necesarios para poder exponer un determinado contenido de la revelación (como sería la doctrina de la transubstanciación). Lo que se pretende decir es que el contenido de la afirmación revelada en su conjunto sólo puede resultar comprensible para el intérprete - es decir, para el teólogo - en un proceso de apropiación natural y espiritual, cuando su mirada ya está dispuesta y preparada para la dimensión de «las raíces de las cosas», de «la realidad última y fundamental».

[14] Cf. J. Pieper, Hoffnung und Geschichte, Munich 1967, p. 39ss; versión castellana: Esperanza e historia, Sígueme, Salamanca 1968.

[15] Ibid. p. 53ss.

[16] Mt 11,6.

[17] Philosophie des Glaubens (título original: Grammar of Assent), en la versión alemana de Theodor Haecker, Munich 1921, p. 382; versión castellana: El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960.

[18] G. Anders, Endzeit und Zeitenende, p. 106ss.

[19] Philipp Dessauer, Das bionome Geschichtsbild, Friburgo 1946, p. 38.

[20] Philosophie des Glaubens, p. 381.

[21] Ph. Dessauer, Das bionome Geschichtsbild, p. 45.

[22] Comentario al Liber de causis 1, 6.

[23] Cf. Josef Pieper, Wahrheit der Dinge, Munich 1948.

[24] Werner Jaeger, Aristoteles, Berlín 1923, p. 404.

[25] Cf. al respecto Josef Pieper, Wahrheit der Dinge, Munich (4)1966, p. 118, notas 19 y 20.

[26] Hans Leisegang, Über die Behandlung des scholastischen Satzes Quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum und seiene Bedeutung in Kants Kritik der reinen Vernunft, en «Kantstudien», año XX (1915), p. 421.

[27] Wille zur Macht 3; versión castellana: La voluntad de poderío, Edaf, Madrid 1980.

[28] Ibid. 24.

[29] Tomás de Aquino, Summa theologica III, 13,2.

[30] Quaestiones disputatae de Potentia Dei 5,3 ad 14.

[31] Ibid. 5,4 ad 6; Comentario a las Sentencias 4, d. 46,1,3 ad 6; 2,2,1 ad 4.

[32] Tomás de Aquino, Summa theologica III, 13,2.

[33] Ibid. I, 104, 3 ad 3.

[34] Tomás de Aquino, Quaestiones quodlibetales 4,4.

[35] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias 1, d. 8,3,2.

[36] Tomás de Aquino, Summa theologica I, 65, 1 ad 1.

[37] Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de Potentia Dei 5,9 ad 1.

[38] 2,30; cf. asimismo Summa theologica I, 75, 6 ad 2.

[39] Ibid. I, 104, 1 ad 4.

[40] Ibid.

[41] 11, 14.

[42] Compendium theologiae 1,8.

[43] Así en una poesía de Armand Robin (cit. en «Merkur» año I (1947) 798), que se titula Le programme en quelques siécles.

[44] Gesammelte Briefe (en la edición de Insel), ed. Ernst Bertram, p. 88.

[45] P. 241s.

[46] Die wahre Einheit der europiiischen Kultur (título original: Progress and Religion), en la versión alemana de K.H. Schmidthüs, Ratisbona 1936, p. 196.

[47] J.M. Donoso Cortés, Obras completas, t. 2, Católica (BAC 13, Madrid 1946, p. 197.

[48] Cartas del período católico de su vida, II parte, Maguncia 1931, p. 221.

[49] Versión alemana de E. Müller-Kamp, Bonn 1947, p. 130 y 200

[50] Das Zeitalter der Atomkraft, Hamburgo 1948, p. 29.

[51] Der vierte Mensch..., p. 283.

[52] Briefe 1937-1947, Francfort 1963, p. 240; versión castellana: Correspondencia, Métodos Vivientes, Barcelona 1977.

[53] En Wo stehen wir heute?, Gütersloh 1960, p. 41.

[54] Stanislaw Lec, Neue unfrisierte Gedanken, Munich 1964, p. 27.

[55] Atomenergie und Atombombe, Francfort del J., 1948, p. 294.

[56] 22, 30.

[57] Cf. al respecto Herbert Grundmann, Studien über Joachim von Floris, Leipzig 1927, p 92ss.

[58] En sus Apéndices sobre el origen y naturale za de la crisis actual, añadidos a su famoso estudio sobre Die geschichtlichen Krisen, en Weltgeschichtliche Betrachtungen (edición de bolsillo de Króner), p. 204s.

[59] Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 9,5.

[60] Franz Borkenau, Hundert labre Marxismus, en «Merkur» 2 (1948) 323.

[61] Giambattista Vico, Los principios de la nueva ciencia sobre la naturaleza común de las naciones, en la versión alemana de E. Auerbach, Munich 1924, pp. 422; Versión castellana, 4 vols., Aguilar, Madrid 1960.

[62] Cf. W. Windelband, Priiludien, Tubinga 1924, I, p. 268.

[63] Ideen zur Philosophie der Geschichte 15,4 (título del capítulo).

[64] Dawson, Die wahre Einheit, p. 172.

[65] Anti-Dühring (5)1904, p. 317; versión castellana, Ayuso, Madrid (2)1978.

[66] Citado en la revista «Aufbau» 2 (1946) 890.

[67] Eckart von Sydow, Der Gedanke des Idealreichs in der idealistischen Philosophie von Kant bis Hegel, Leipzig 1914, p. 1.

[68] Discurso en la recepción de los colaboradores de las Escuelas superiores en el Kremlin, en Obras selectas, Moscú 1946, t I, p. 52.

[69] En una nota marginal al título.

[70] Sentencia quinta.

[71] Sentencia octava.

[72] Sentencia sexta.

[73] Sentencia octava.

[74] Sentencia novena.

[75] En la «nota final».

[76] Este tratado, que originariamente apareció en la «Berlinische Monatsschrift», no obtuvo el permiso de impresión en Prusia, recibiendo después el «Imprimatur» de la Facultad filosófica de Jena. Más tarde Kant lo incorporó como una tercera parte al gran escrito Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.

[77] Primera parte, Sección VII (título).

[78] Ibid., hacia el final.

[79] Ibid.

[80] Tampoco este tratado pudo publicarse en Berlin; el permiso de impresión lo obtuvo después en Halle. Kant publicó por primera vez el tratado en 1798, en el escrito Der Streit der Fakultiiten, y desde luego en una forma extraña (como parte segunda) bajo el título La disputa de la facultad de filosofía con la de Derecho.

[81] Sección VII.

[82] Günther Anders, Endzeit und Zeitenende, p. 207.

[83] Ibid., p. 220.

[84] Immanuel Kant, Obras ed. W. Weischedel, t. 6, Francfort 1964, p. 17.5-190.

[85] Ibid., p. 182.

[86] Ibid.

[87] Ibid., p. 187ss.

[88] Si el género humano está en un progreso constante de mejora, sección II.

[89] Tal vez sería oportuno hablar aquí de una experiencia personal. En un florilegio de sentencias, sacado de las obras de Tomás de Aquino (Ordnung•und Geheimnis, Munich 1947), he citado también algunas frases que se refieren al Anticristo. Esos textos, y sólo ésos, fueron calificados en una revista teológica corno «piezas menos valiosas»

[90] Zeitalter der Atomkraft, p. 64.

[91] Idee zu einer allgerneinen Geschichte weltbürgerlicher Absicht, sentencia novena.

[92] Ed. Fritz Medicus (Philosophische Bibliothek), s.a., p. 12.

[93] Ibid., p. 12.

[94] Ibid., p. 12s.

[95] Ibid., p. 13.

[96] Ibid., p. 14.

[97] Ibid., p. 16.

[98] Ibid., p. 17.

[99] Der Sieg des guten Prinzips... Parte II.

[100] Grundziige des gegenwiirtigen Zeitalters, p. 24; versión castellana: Caracteres de la edad contemporánea, Revista de Occidente, Madrid 1976.

[101] Ibid., p. 103.

[102] Discurso primero; versión castellana: Discursos a la nación alemana, Taurus, Madrid 1968.

[103] H. von Campenhausen, Weltgeschichte und Gottesgericht, Stuttgart 1947, p. 11.

[104] J. von Görres, Über die Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte. Drei Vortriige, Breslau 1830, p. 113.

[105] Ibid.

[106] Ibid., p. 110s.

[107] J. Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie, Berlín 1936, p. 88.

[108] Cf. Paul Menzer, Kants Lehre von der Entwicklung in Natur und Geschichte, Berlín 1911, p. 253.

[109] L. Emrich, Europa 1975, Fribulgo 1946, p.

[110] P. Menzer, Kants Lehre von der Entwicklung,

[111] Idee zu einer allgemeinen Geschichte, sentencia sexta.

[112] E.R. Curtius, Toynbees Geschichtslehre, Merkur a. II, 1948, p. 509.

[113] Bertrand Russell, cit. en R. Niebuhr, Jenseits der Tragddie, Munich 1947, p. 66.

[114] Véase Hans Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im spáteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik, Leipzig 1906, p. 27.

[115] Cf. Ibid., p. 265.

[116] Ignaz Düllinger, Christentum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Ratisbona 1860, p. 431.

[117] Ibid., p. 448.

[118] Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist, p. 257.

[119] Ibid., p. 21.

[120] Apología 27.

[121] Raissa Maritain, Der Fürst dieser Welt, en «Der katholische Gedanke», año VII (1934) 88-93.

[122] Der Christ und die Geschichte, Leipzig 1935, p. 124; versión castellana: El cristiano y la historia, Rialp, Madrid 1954.

[123] Ibid., p. 92.

[124] Aunque no está claro si esa declaración («Merkur» 2, 1948, 505) ha de entenderse como reproducción de la opinión de Toynbee.

[125] Noto y tratados para una mejor inteligencia del Diván occidental-oriental. Capítulo: Israel en el desierto.

[126] Erik Peterson, Zeuge der Wahrheit, Leipzig 1937, p. 91.

[127] Comentario a la 2Tes, cap. 2, lec. 2.

[128] Ibid., lee. 1.

[129] Strahlungen, Tubinga 1949, p. 469.

[130] Zeitalter der Atomkraft, p. 64.

[131] G. Nebel, Bei den ndrdlichen Hesperiden, Wuppertal 1948, p. 258.

[132] Obras selectas, Moscú 1946, t. II, p. 236.

[133] Jacob Burckhardt, Briefe an seinen Freund Friedrich von Preen 1864-1893, Stuttgart-Berlín 1922, p. 224 (carta de 16 de junio de 1888).

[134] Hermann Rauschning, Die Zeit des Deliriums, citado de manera compendiada en «Die Welt» (Hamburgo) el 4-xu-1948.

[135] Peter de Mendelssohn en «Der Monat», año u. (1949) 162.

[136] Zeuge der Wahrheit, p. 81ss.

[137] Ibid., p. 82.

[138] Ibid.

[139] Ethelbert Stauffer, Theologie des Neuen Testaments, Stuttgart [ 3]1947, p. 192ss.

[140] A. Huxley habla (en Gedanken über den Fortschritt, en «Neue Schweizer Rundschau» 1948) de un «inaudito experimento eugenésico», que difícilmente podría llevarse a término «sin la presión de una dictadura mundial». Y dice a la vez: «Sería un castigo adecuado para la desmesurada hybris del hombre el que - dado que la mayor parte de las mutaciones son perjudiciales - el resultado final culmine en la cría de una raza de idiotas de labios leporinos y de seis dedos» (p. 400).

[141] Así E.R. Curtius en su estudio sobre Toynbee, en «Merkur» 2 (1948) p. 505.

[142] Ph. Dessauer, Das bionome Geschichtsbild, p. 40.

[143] H. Schlier, Vom Antichrist. Theologische Aufsiitze zum 50. Geburtstag von Karl Barth, ed. Ernst Wolf, Munich 1936, p. 115.

[144] Tomás de Aquino: «dicens se Deum et hominem», en Comentario a la 2 Tes, cap. 2, lec. 2.

[145] H. Schlier, Antichrist, p. 121.

[146] E. Stauffer, Theologie des Neuen Testaments, p. 194.

[147] E. Peterson, Zeuge der Wahrheit, p. 83.

[148] Hans Preuss, Der Antichrist, Leipzig (2)1909, p. 41.

[149] Se ha llamado la atención sobre el hecho de que en el texto griego del Evangelio de Marcos, la palabra «abominación» tomada del profeta Daniel (9,27; 12,11), que es neutra, se emplea contra todas las reglas gramaticales en masculino, haciendo pensar así en una persona de ese género.

[150] Comentario a 2Tes, cap. 2, lec. 1.

[151] K. Thieme, Am Ziel der Zeiten?, Salzburgo-Leipzig 1939, p. 30.

[152] «Rheinischer Merkur» (Coblenza) de 19-ü1949.

[153] E. Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden, Salzburgo 1933, p. 71.

[154] 2Tes 2,7.

[155] Por ejemplo, Erik Peterson, que habla de la posibilidad (en Kirche aus Juden und Heiden, p. 59) de que «mediante la incredulidad de Israel se demore... el fin del mundo».

[156] Cf. H. Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist, p. 18ss.

[157] Drei Gespriiche, p. 181.

[158] En un trabajo científico, aparecido entre 1933 y 1945, acerca de la escatología de la Iglesia oriental, se eliminó por razones patentes ese rasgo peculiar de su vegetarianismo en la imagen del Anticristo.

[159] Dionisio de Luxemburgo, un precursor literario del P. Martin von Cochem. Cf. H. Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist, p. 254.

[160] Drei Gespriiche, p. 200.

[161] Así E. Stauffer, Theologie des Neuen Testaments, p. 192. H. Schlier (Vom Antichrist, p. 119): «En la bestia encuentra su unidad el cosmos histórico.»

[162] Elend der Philosophie. Materialismo histórico (edición de bolsillo de Krüner) II, 574; versión castellana: Miseria de la filosofía, Ediciones 7 X 7, Barcelona 1979.

[163] Alfred Weber, Der vierte Mensch, p. 290.

[164] E. Stauffer, Theologie des Neuen Testaments, p. 194.

[165] A. Wikenhauser en su Comentario al Apocalipsis (Nuevo Testamento de Ratisbona), Ratisbona 1947, p. 90; versión castellana: Herder, Barcelona 1969.

[166] H. Schlier, Vom Antichrist, p. 121.

[167] Jung-Stilling, Erster Nachtrag zur Siegesgeschichte der christlichen Religion, Nuremberg 1805, p. 95ss (cit. en Schlier, Vom Antichrist, p. 119, nota 11).

[168] H. Schlier, Vom Antichrist, p. 122.

[169] Ende aller Dinge, sentencia final.

[170] E. Stauffer, Theologie des Neuen Testaments, p. 192ss.

[171] Comentario a 2Tes, cap. 2, lec. 2.

[172] Walter Brócker en «Studíum Generale» I (1948), p. 214.

[173] Zeuge der Wahrheit, p. 52.

[174] Ibid., p. 91.

[175] Berlín 1933, p. 33s.

[176] A. Dempf, Sacrum Imperium, Munich-Berlín 1929, p. 303.

[177] Contra impugnantes Dei cultum et religionern 3, 2, 5; n.° 531. Cf., por ejemplo, el tantas veces Comentario a 2Tes.

[178] Cf., por ejemplo, el ya citado comentario a la 2Tes.

[179] Quaestiones quodlibetales 4,20.

[180] La conferencia Sur l'Espérance des Martyrs, pronunciada en la Semana de los intelectuales católicos, de París, en mayo de 1951, sólo está en francés y se ha conservado en el diario de sesiones Espoir Humain et Espérance chrétienne, París 1951.

[181] La conferencia Die Verborgenheit von Hoffnung und Verzweiflung, pronunciada en el IV Congreso Internacional para la paz y la cultura cristiana, en Florencia y en junio de 1955, se imprimió en el volumen resultante Tradition als Herausforderung, Munich 1963.

[182] Que primero apareció bajo el título Auf dem Wege sein, en el volumen conjunto editado por H.W. Báhr, Wo stehen wir heute?, Gütersloh 1960, reimpreso después en Tradition als Herausforderung», Munich 1963.

[183] Hoffnung und Geschichte. Fünf Salzburger Vorlesungen, Munich 1967.

[184] El trabajo Über die Kunst nicht zu verzweifeln, apareció primero como una colaboración al Homenaje dedicado al historiador Hans Erich Stier (Antike und Universalgeschichte, Munich 1972), y se reimprimió más tarde en el volumen conjunto Über die Schwierigkeit, heute zu glauben, Munich 1974.

Josef Pieper

Historia y esperanza

Conferencias pronunciadas dentro de los programas de continuidad del IESE
año académico 1974-75

En la última década del siglo XVIII, la década de la Revolución Francesa, alguien se formuló esta pregunta (cito textualmente): ¿Se halla el género humano en progreso constante hacia un estado mejor? Este alguien era Immanuel Kant, que por entonces tenía setenta años. Desde un punto de vista abstracto, afirma él, caben tres posibles respuestas a esta pregunta, pero aún no se ha resuelto nada, o por lo menos así parece. La primera respuesta es: sí, vamos progresando; la segunda: no, retrocedemos; y la tercera: la historia sigue su curso más o menos al mismo nivel. Ahora bien, hay que eliminar inmediatamente, sin lugar a discusión, una de estas posibles respuestas: la regresión a lo peor, como él dice. Esto es inconcebible para Kant. ¿Por qué? El mismo nos responde: porque tal cosa implicaría que el género humano se podría "destruir a sí mismo". Y esto era, precisamente, para el hombre del siglo XVIII, una idea evidentemente inconcebible. Sin embargo, exactamente la misma interpretación ha pasado a ser, por el contrario, para el hombre de esta época moderna, no sólo concebible y discutible, sino crítica. "La existencia del hombre, ahora y por primera vez, está amenazada"; así da comienzo un documento presentado al Symposium de Londres sobre el hombre y su futuro (en 1962). Y, por supuesto, el argumento más sorprendente es la actual posibilidad de autodestrucción del hombre por sus propias armas. Esto se ha repetido infinidad de veces en la literatura histórica o filosófica de los últimos años. Citaré únicamente a Karl Jaspers: "La situación es irrevocable: el hombre puede destruir a la humanidad y toda vida sobre la tierra mediante su propia acción; y la simple razón le dice que este fin le aguarda probablemente en un futuro próximo". Hay otro diagnóstico que se resume en la frase siguiente: "Somos los primeros hombres que dominamos el Apocalipsis"; aunque esta expresión (dueños del Apocalipsis) es poco afortunada, su significado es bastante claro.

Este conocimiento nos otorga desde el comienzo tal superioridad sobre el hombre del siglo XVIII (puesto que, después de todo, cuando Kierkegaard dice: "el engañado es más sabio que el no engañado", no se equivoca totalmente) que sería poco elegante discutir este asunto con Kant. ¿No era él incapaz de concebir que la autodestrucción del hombre sería algo técnicamente posible? Cierto, pero la naturaleza del hombre histórico no ha cambiado desde Kant, incluso desde Adán, o desde Ca in diría yo.

Dicho sea de paso, he utilizado el término "época moderna"; época suena, de una manera demasiado engañosa, a larga duración y puede asimismo dar la falsa impresión de una teórica distancia neutral; esto oculta un tanto el cariz fulminante de nuestra situación, que de un momento a otro puede tornarse en catástrofe. No se puede pronosticar una larga vida al hombre —dice Konrad Lorenz—, cuando se le contempla tal como se halla ahora; con la bomba H en que sus manos puso la razón y un instinto de agresión en sus entrañas que esa misma razón es incapaz de dominar. Y en el mencionado Symposium de Londres repetidas veces se dijo: "'No nos enfrentamos aquí con problemas a largo plazo, sino con algo que se nos viene encima"

Resulta ocioso decir que en esta situación el problema "Esperanza e Historia" adquiere una importancia sin precedentes. Pero ¿qué significa este problema, real y exactamente? El binomio "Esperanza e Historia" puede en realidad ser considerado desde varios aspectos diferentes. Me gustaría mencionar sólo dos de ellos. En primer lugar ¿pertenece o no a la naturaleza de la esperanza humana el alcanzar de alguna manera su cumplimiento en el campo de la historia? ¿es posible que se realice en la historia lo que el hombre espera? Y segundo ¿el curso de la historia humana alienta y estimula positivamente la esperanza del hombre? o dicho de otro modo ¿es posible, con honradez intelectual, no desesperarse al contemplar el panorama de la historia humana?

Pero antes de adentrarnos en posteriores discusiones, hemos de aclarar qué entendemos por "Esperanza" y qué por "Historia".

¿Qué quiere decir la gente cuando habla de "esperanza" y de "esperar"? En principio, sin duda alguna, espectación. Pero yo podría estar a la espectativa de algo que precisamente no espero. Además puedo aguardar algo indiferente, irrelevante, e incluso terrible; pero sólo hablo de esperanza cuando está comprometido mi anhelo y mi deseo. Sólo espero lo bueno ("bueno" en un sentido muy amplio: buen tiempo, " ¡qué bueno es este libro! "). No obstante, anhelo, ansia, deseo, por sí solos no constituyen la esperanza. Puedo desear algo que me consta nunca alcanzaré, lo cual significa ansiar algo que realmente no espero. La esperanza implica confianza e incluso una determinada certeza. Por supuesto, hay también un esperar vano, y hay esperanzas que en definitiva se esfuman. Pero dejo de esperar en el mismo momento en que me convenzo de la infructuosidad de mi esperanza. Esta, por cierto, es la razón de por qué la alegría, aunque no pertenece a la esencia de la esperanza, es sin embargo su inseparable compañera. La esperanza apunta a la consecución de lo que amamos, y por tanto no es posible sin alegría. En un diccionario filosófico alemán encontré como primera definición de la Esperanza: freudige Erwartung, alegre espectación. Esto me parece muy acertado, aunque está lejos de ser una caracterización completa de lo que todo el mundo entiende de hecho por esperanza. Puede muy bien darse que yo esté aguardando algo deseado y anhelado, con alegría y confianza, y sin embargo ¡nadie llamará esperanza a esta espectación! Hay un conocido poema alemán que dice así "Ven, consuelo del mundo, noche silenciosa, ven..." Puede que yo diga esto desde lo más profundo de mi corazón; pero por supuesto no tendría sentido hablar de esperanza en esta ocasión. Nadie "espera" la caída de la noche. No se "espera" lo que va a ocurrir necesariamente. Esta aclaración, dicho sea de paso, tiene algunas consecuencias. Si es realmente cierto que la sociedad sin clases está al caer, por la imperiosa necesidad de una ley natural, entonces eo ipso no puede ser objeto de la esperanza humana. Insisto: todo aquello que ocurre por necesidad y también lo que es fácilmente asequible y, sin demasiadas dificultades, no puede ser realmente objeto de la esperanza humana. Los Antiguos hablaron del bonum arduum, del bien difícil, un bien que no está al alcance de la mano, algo que posiblemente no llegue a alcanzar. Al llegar a este punto hace todavía su aparición otro elemento del concepto de "esperanza": el objeto de la esperanza no está a disposición del hombre que espera. Nadie espera algo que puede procurarse por sí mismo; si esto es así, no hablamos de esperanza. Basta sólo con dar un vistazo al uso cotidiano de la palabra: "espero que el tren llegue a tiempo"; "esperemos que nuestro amigo recobre la salud", "esperemos que no se produzca una tercera guerra mundial", etc. Una cosa queda clara en todas estas frases: no podemos disponer de lo que esperamos. Cuando un artista está en trance de transformar su idea en una obra corpórea, de piedra o madera o tal vez versos, y dice: "espero tener éxito al hacerlo", entonces está expresando con bastante corrección el hecho de que no depende únicamente de él; cuando un ebanista me dice: "espero poder entregarle la mesa o la librería dentro del plazo fijado", expresa, de nuevo correctamente, que él depende de varias circunstancias y de otras personas fuera de su campo de influencia. Me gustaría ampliar un poco este ejemplo: Si este mismo ebanista, tras una larga conversación con él sobre la forma tan especial de esta mesa o librería, me dijera: "espero acertar al hacerle la mesa exactamente igual a nuestro bosquejo", me parece que sería mejor acudir a otro ebanista, puesto que nadie habla en absoluto de esperanza si realmente es capaz de hacer algo por sí mismo. Un padre puede decir a su hijo: "espero que el año que viene seas más aplicado"; pero si la respuesta del niño fuera: "también yo lo espero", supondría sencillamente una tontería. Todo lo cual significa algo más serio. Cito a Gabriel Marcel: "la única genuina esperanza se dirige a algo que no depende de nosotros". Esto tiene también algunas consecuencias. Una de ellas sería ésta: dijo Friedrich Engels que el hombre es por sí mismo el forjador de la historia (por supuesto que desde un cierto aspecto esto es bastante acertado); pero si esta manifestación ha pretendido ser una descripción completa del hecho en cuestión, en ese mismo momento se ha convertido en algo carente de sentido al conectar los conceptos de esperanza e historia.

Sin embargo, el lenguaje humano hablado y comprendido por todos, posee "in petto" algo más, quizá atisbos imprevistos. En El Banquete de Platón, Diotima habla del extraño fenómeno de que, si bien hay muchos hacedores, sólo a uno se le llama el hacedor, "poietés", el poeta. En el terreno lingüistico del amor, prosigue ella, sucede algo similar: hay muchas clases de amor (amor a los padres, amor a los amigos, amor a la patria, etc.); pero si hablamos simplemente de amantes, nos referimos a los que se aman en el sentido de Eros. Y me parece que algo parecido sucede en el caso de la esperanza. Innumerables cosas distintas, desde el buen tiempo en vacaciones hasta la paz del mundo, pueden ser objeto de esperanza y de hecho lo son. No obstante, parece que hay sólo un objeto, la esperanza que hace al hombre absolutamente esperanzado. Quizá a la inversa las cosas resulten más claras. Hay multitud de esperanzas a las que un hombre puede renunciar, y que pueden ser suprimidas y enterradas, sin que el hombre necesariamente se desespere en el sentido estricto de la palabra. Aparentemente, además sólo hay una esperanza, la esperanza de algo cuya pérdida desesperaría al hombre. La cuestión es: ¿qué clase de esperanza es ésta? i.A qué esperanza debería renunciar un hombre de modo que pudiera decirse correctamente: él se encuentra sin esperanza y plenamente desesperado?

Para ser capaces de responder e incluso discutir esta pregunta adecuadamente, debemos considerar una distinción para la que los idiomas Inglés y Alemán carecen de términos precisos, no como el Francés, que distingue entre "espoir" y "espérance". Un filósofo alemán propone distinguir entre "esperanza" (singular) y "esperanzas" (plural), lo que parece acertado. La enorme pertinencia de esta fundamental distinción, —no importa ahora cómo la llamemos—, sale a la luz gracias a los descubrimientos de la moderna psicología médica. Me refiero a las acertadas investigaciones fenomenológicas que ha venido realizando en los últimos años el Profesor Herbert Plügge, en el Hospital de la Universidad de Heidelberg. Durante años, Plügge se ha interesado por el estado interior de personas para quienes la esperanza se ha vuelto decisivamente problemática; es decir, por el estado de enfermos incurables, de personas que se han dado perfecta cuenta de que no tienen curación; y también por el estado interior de personas que han intentado suicidarse. En el curso de esta investigación puramente empírica, Herbert Plügge capta —como él dice— una esperanza bastante diferente de lo que denomina "esperanzas" ordinarias, comunes, cotidianas ( ¡esta vez en plural! ), mientras que la nueva esperanza está en singular. Plügge la denomina "esperanza" fundamental y genuina". Las esperanzas ordinarias van directamente encaminadas a un objeto del mundo, a algo que aguardamos de otro cualquiera, a una novedad, un éxito o la salud corporal; mientras que la esperanza fundamental no tiene un objeto de este tipo, no es localizable físicamente ni es fácil describirla. Además, la esperanza fundamental parece llegar sólo cuando las ordinarias se desvanecen. Pero por supuesto, también la esperanza (singular) posee un objeto. Plügge dice que este objeto no pertenece al tipo de bienes que el hombre puede "poseer"; está relacionado con lo que el hombre "es" en sí mismo. El objeto es la autorrealización en el futuro, o la totalidad de la persona.

Un punto esencial es que —estoy citando a Herbert Plügge— la verdadera esperanza cobra existencia cuando se desvanecen las esperanzas ordinarias. Desilusión significa aquí librarse de una ilusión. Esta ilusión (que quizá nadie puede evitar al principio) consiste, o consistía, en la creencia de que la totalidad de la existencia implicaría la consecución de ciertos bienes materiales, incluyendo la salud corporal; mientras que la decepción (desilusión) repentina nos permite verificar lo que quizá sabíamos "teóricamente": no sólo que la auténtica integridad del hombre consiste en algo más, sino también que nosotros esperamos de hecho este "algo más" con energía realmente invencible y mucho más vital.

Al parecer, en una ocasión, tuve el honor de contar entre mis oyentes a Pierre Teilhard de Chardin, en una conferencia pronunciada en París en 1951. Por desgracia, entonces yo no lo supe. Me enteré de ello diez años después, así como de que Teilhard de Chardin rechazaba apasionadamente mi tesis. El tema que desarrollé fue "La Esperanza de los Mártires", "l'esperance des martyrs". Yo estaba especialmente interesado en aclarar un asunto: que no merece la pena hablar seriamente de esperanza, si no la hay para el mártir; es decir, para aquél cuyas esperanzas interiores se han vuelto vanas, en el sentido corriente de la palabra y se encuentra en una situación desesperada: en un campo de concentración, a punto de ser ejecutado, privado de sus derechos, ridiculizado, etc. Tampoco oculté que en ninguna parte está escrito que la situación del mártir debe ser excepcional, que en cualquier parte, especialmente en tiempos y países remotos pudo ocurrir. Como ya he dicho, Teilhard rechazó acaloradamente por derrotista la forma de plantear la cuestión. El punto decisivo es bastante distinto (como Teilhard dice en una carta, póstumamente publicada en su biografía); la cuestión decisiva en si el hombre, biocósmicamente considerado, tiene derecho a esperar, sin filosofías, sentimentalismos y misticismos. El punto decisivo es si la humanidad, considerando su potencial evolutivo, es objetivamente joven, tiene un amplio porvenir y, si por consiguiente, tiene derecho a esperar.

Ahora bien. Esto es exactamente lo que yo llamo confundir historia y evolución. Naturalmente que existe la evolución (que es el desarrollo y desenvolvimiento de lo que antes estaba envuelto y encerrado) también en el terreno de lo específicamente humano, incluso en el terreno de la vida espiritual. En el primer uso de las fuerzas de la naturaleza por el hombre prehistórico, y en el primer uso de cualquier energía del cosmos material, había algo todavía sin desarrollar, que gradualmente e incluso en cierto automatismo se ha ido desarrollando por encima de las fuerzas del hombre, hasta llegar a la conquista de la energía atómica. Y no hay el menor motivo para dudar de que la humanidad desarrollará y perfeccionará infinitamente todas las conquistas logradas en este terreno. Respecto a esta posibilidad de progreso, podemos realmente mirar al futuro con serenidad, confianza y esperanza. ¿También con esperanza? En este punto vacilamos. De hecho no estamos muy confiados, serenos ni esperanzados al enfrentarnos con la creciente perfección, por ejemplo, de las armas nucleares.

Pero por otra parte el "si..." (si la humanidad hace uso de sus posibilidades) es el reflejo de la historia. Pero lo que realmente sucede y sucederá no se decidirá en el campo de la evolución, sino en el de la historia. Y esto es lo único que nos afecta directamente, es una cuestión de vida o muerte. Después de todo, lo que nos desvela no es la cuestión del potencial biológico de la humanidad, sino la cuestión de nuestro futuro histórico. Siempre estamos dispuestos a plantearnos esta cuestión.

Sin embargo, al mismo tiempo está claro que hay una enorme diferencia con respecto a la posibilidad de responder a ambas preguntas. Quizá se pueda averiguar científicamente si la humanidad, como especie, aún es joven. Pero ¿cómo se va a averiguar si la humanidad, aun siendo joven, un día se autodestruya? Aquí intervienen la libertad y la decisión. Y éste es el porqué nunca se podrá predecir con exactitud sobre el futuro histórico del hombre, aunque se perfeccionen al máximo los métodos de predicción estadística. Realmente hubiera sido posible predecir con bastante exactitud unos años antes cuántos accidentes mortales de tráfico habría en la ciudad de Danzing en Abril de 1945. Pero esta misma ciudad de Danzing en aquel momento apenas existía y no había nada parecido a tráfico urbano. Esto no se pudo pronosticar, por lo menos a base de estadísticas. Hay en los Pensamientos de Pascal un interesante aforismo, que sólo es comprensible considerando el año en que se escribió: "¿Quién, contando con la amistad del rey de Inglaterra, del rey de Polonia y la reina de Suecia podría pensar que le iba a faltar un refugio y asilo en el mundo? ". ¡1656! Es el año en que fue derrocado el rey de Polonia; dos años antes, la reina de Suecia había abdicado; y el rey de Inglaterra había sidc ejecutado hacía seis años. ¡Se acabó el refugio!

El acontecimiento verdaderamente histórico, concreto desde cualquier punto de vista (¿cuándo, dónde, quién? pero esto sólo tiene interés para quien le afecta), ese acontecimiento no puede preveerse, al menos por medio de un pronóstico. Para esto sería necesaria una clase de predicción que no dependiese del conocimiento de algunos puntos de apoyo en el pasado o en el presente, como todo pronóstico necesita; pues el arte de predecir consiste en descubrir en el fondo de la experiencia indicios para el futuro. Con esto acabo de dar casi una definición negativa de la profecía, que (caso de existir) es la única predicción que podría entrever un acontecimiento histórico futuro. Pertenece a la esencia de la historia el no poder ser deducida de lo que fue anteriormente. Profecía, por su misma definición, es una predicción independiente de cualquier conocimiento de lo ocurrido antes.

Estriba la cuestión en si hay una información estrictamente profética sobre el futuro histórico. Si no es así, carece de sentido hacer cualquier conjetura sobre cómo es la marcha de la historia o cómo va a terminar.

Esta es la respetable razón de la profunda desconfianza con que atendemos a las visiones del futuro, proclamadas con más o menos certeza en el terreno de las ciencias, filosofía, religiones sociales, etc. ¿De dónde sabríamos que la humanidad de hecho está avanzando hacia un estado mejor? ¿De dónde iba a deducirse que el afán del hombre por cambiar el mundo (socialmente o no) reportará la Edad de Oro, el "regnum humanorum", el reinado de la libertad, etc.? ¿Quién sabe realmente algo de esto?

Pero esto es sólo un escrúpulo. La otra duda que nos asalta al considerar estas perspectivas visionarias, viene más al caso; tiene que ver directamente con el tema de la esperanza. En todas estas visiones del futuro, no se ha dicho ni una sola palabra sobre la muerte. No me refiero ahora a ninguna teoría metafísica sobre la muerte o algo que se le parezca; no me refiero al sencillo hecho de que nosotros moriremos antes de la llegada de la Edad de Oro. En el mencionado Symposium de Londres de 1962, Hilary Kropowski, profesor de Investigación médica de la Universidad de Pensilvania (inmigrante polaco, que lleva sobre sus espaldas la carga de la vieja Europa), irónicamente puso en duda todos los planteamientos optimistas que abundaron en el clima evolucionista de aquel congreso. Recordé a sus oyentes el hecho de la muerte, citando a E.E. Cummings: "Es divertido, pero morirás algún día". Y también citó el viejo epitafio "Et in Arcadia ego", que no significa "Yo también nací en Arcadia", sino "Yo, la muerte, estoy también en Arcadia". Y me parece que lo que pretendía decir es: ¿Qué me importa a mí Arcadia, la Edad de Oro, mientras exista algo llamado Muerte?

"La salvación es vana, a menos que nos libre de la muerte": esta es una frase de Gabriel Marcel que inmediatamente comprendo y apruebo, mientras que no entiendo ni una sola palabra de las que Ernst Bloch dice sobre este tema: que la certeza de la conciencia de clase es "un antídoto contra la muerte". No hay el menor motivo para creer que la muerte desaparecerá del mundo. Y, naturalmente, no digo que sea absurdo esperar mientras quien espera va a morir. Dicho sea de paso, la muerte no sobreviene al universo, a la sociedad, ni a la evolución, sino al individuo. Igualmente, la esperanza no la puede albergar más que el individuo. Insisto. No digo que la esperanza carece de sentido mientras exista la muerte. Pero sí sostengo que ninguna concepción de la futura condición de la humanidad que ignore el hecho de la muerte y que el hombre está destinado a ella, puede pretender seriamente ser objeto de la esperanza humana. Por supuesto, yo puedo hacer pronósticos sobre lo que harán los hombres en la tierra, por ejemplo, dentro de dos siglos (viajes a la luna, técnicas de comunicación electrónica en miniatura, elevar la duración de la vida en 10 ó 20 años, etc.). Y puede ser que honradamente me entusiasme ante estos resultados de la inteligencia y la audacia humana. Pero ¿cómo y en qué sentido podría depositar mi esperanza en todo esto? Todo me incumbe en tanto que soy curioso, estoy interesado por lo pronosticable y ávido de conocimientos; pero no me interesa en tanta que espero. La persona esperanzada no es alguien que quiere saber algo; es alguien que desea recibir algo bueno, participar de "la" bondad.

Todo el mundo conoce la polémica expresión de "alimentar al pueblo con la esperanza del más allá", muy frecuente en la literatura marxista y no muy lejana de aquella tan famosa de "el opio del pueblo". La expresión implica, como ya saben, el reproche de que se distrae la atención del pueblo explotado, apartándole de sus justos intereses al hablarles de la Gloria Celestial. No niego que esto haya ocurrido alguna vez o que vuelva a suceder. Pero insisto en esto: si estas imágenes de un mundo decididamente interior en el futuro dejan al margen la muerte y el más allá, es decir, nuestro propio futuro, amenazándonos a todos, son en sí mismos un consuelo meramente abstracto y decepcionante. En una inversión exacta de la expresión corriente, son ellos quienes llaman la atención de la gente hacia algo que está absolutamente "más allá" de su vida real. El único futuro que, de hecho, ha comenzado ya es la vida más allá de la muerte, como dice Karl Rahner. Esto no significa, de ninguna manera, que la historia terrena del hombre y la humanidad no afecte al hombre esperanzado; significa que si la historia terrena atañe a mi esperanza ("la" esperanza, "la" mía) debe ser en conexión con mi propio destino tras la muerte.

Entonces, ¿cómo concebir el futuro histórico del hombre? Si no hay una profecía legítima, nadie sabe nada. Pero los cristianos están convencidos de que verdaderamente existe esa clase de información estrictamente profética sobre la historia; entre sus libros sagrados está, por ejemplo, el Apocalipsis. Pero forma parte de la naturaleza de una profecía el no ser una mera descripción de lo que sucederá en el futuro; una profecía no despoja al tiempo que vendrá de su carácter de ser realmente tiempo futuro; el futuro permanece todavía desconocido para nosotros. John Henry Newman dice que el suceso es la verdadera clave de la profecía. Por otra parte, hay algo que realmente llegaremos a saber al aceptar una profecía como legítima. Pero ¿qué llegaremos a saber? En primer lugar, nos confirmamos en una percepción asequible al propio pensamiento: la historia humana no alcanzará su plenitud mediante un proceso continuo de evolución. También en el centro de la historia universal se halla la frontera de la muerte, que separa la humanidad de su propia perfección. Incluso Teilhard de Chardin, aunque enfáticamente convencido del futuro absoluto del universo, habla de un punto de separación (point de dissociation), por el que debe pasar la evolución para lograr su perfección. En los últimos años de su vida, Immanuel Kant se expresa con mayor realismo y claridad en este aspecto, en su reflexivo ensayo sobre "El fin de todas las cosas". Este fin, comienza el ensayo, en apariencia debe concebirse en analogía con la muerte del individuo, que en el "lenguaje piadoso" (como dice él, sin ninguna ironía) suele llamarse el paso del tiempo a la eternidad. Dice Kant que en esta idea hay algo horrible y a la vez atractivo; esta es la razón por la que el hombre no puede dejar de mirarla aterrorizado. Pienso que una cosa es clara: este paso del tiempo a la eternidad no puede imaginarse como un desarrollo continuo, sino más bien como una especie de ruptura y destrucción —en clara analogía de nuevo con el morir humano, que también se parece más a la destrucción que al progreso y plenitud. Y si realmente, por y con la ruptura, se logra la plenitud y culminación, no sólo sucederá misteriosamente, sino también a pesar de cualquier apariencia. Esto es lo que nosotros pensamos de la muerte humana "buena" y, sobre todo, de ese morir paradigmático en la plenitud de los tiempos: nadie podría averiguar qué es lo que ha sucedido aquí en realidad.

Quien considere esto, debe estar preparado para aceptar un mensaje más trascendente e importante, incluido en la profecía apocalíptica; y dejará de sentirse inclinado a tomarlo como algo absurdo, aunque sí terrorífico. Ese mensaje es que la historia humana temporal —esto es importante— no acabará con el triunfo de la verdad y el bien ni con la victoria de la razón y la justicia, sino con algo muy parecido a la catástrofe; no una catástrofe cósmica, sino histórica, consistente en un desorden gigantesco, sostenido y garantizado por el poder político, por un despotismo mundial del mal.

Aunque la mente moderna, al enterarse de esto, se sienta predispuesta a rebelarse, de hecho esta perspectiva tan sombría es bastante familiar a la conciencia histórica de nuestra época. Friedrich Nietzsche por ejemplo, interesadísimo por el tema del "futuro" (su obra principal, inacabada, iba a titularse ?Qué nos aguarda?), copió en una libreta hallada tras su muerte unas palabras de Baudelaire, a las que tituló "Ultima evolución de la humanidad" Baudelaire, por su parte, hablaba de un inminente "fantasma del orden", implantado por el poder político ayudado de medidas violentas que estremecería —cito a Baudelaire— a nuestro mundo contemporáneo, a pesar de lo estúpido que esto resultara. Un político contemporáneo, caracterizado por sus íntimos conocimientos de los regímenes totalitarios, ex—presidente del Senado de Danzing y hoy granjero en los Estados Unidos, Hermann Rausch-ning, cree posible que llegue una civilización mundial de inversiones materialistas, sobre la base de la progresiva deshumanización y bajo el monopolio totalitario del poder, ostentado por un inquisidor General. El término "Inquisidor General" recuerda a otro gran europeo, que también presintió lo que iba a venir: Dostoyewski. Y en su leyenda del Inquisidor General leemos esta sorprendente declaración: "Al final vendrán y arrojarán su libertad a nuestros pies, diciendo: ¡esclavizadnos pero dadnos de comer! ". Quizá debería también citar una cruel observación extraída de "Pensamientos lindiscriminados" del intelectual polaco Stanislaus Lec: "Debería reírme si la destrucción del mundo no fuera a suceder antes del fin del mundo".

Pero nuestro objetivo no es discutir las actuales visiones del futuro histórico. Todavía nos estamos preguntando qué información profética puede alcanzar el fin de la historia. Por supuesto, sería absurdo intentar hacer una interpretación personal del Apocalipsis. En vez de esto deberíamos averiguar lo que la actual teología científica tiene que decir al respecto. Es cierto que los actuales teólogos reaccionan más con reticencias, incluso enmudecen casi por completo, en cuanto surge la cuestión del fin del mundo y del Anticristo. Como dice Karl Rahner, es bien poco lo que en este punto se puede decir. Pero si se observa detenidamente lo poco

que dicen, se obtiene una respuesta más precisa, parecida a esta (cito de modernos diccionarios y manuales de teología, católicos y protestantes): El carácter antagónico de la historia se intensificará al final; hay que esperar una extrema concentración de las potencias del mal, y una vehemencia desconocida en la lucha contra Cristo y el Cristianismo (y contra todos los hombres de buena voluntad, dijo Tomás de Aquino en el siglo XIII). Se califica a las "potentia saecularis" del Anticristo como la potencia mundial más poderosa de toda la historia, etc. Me parece que no puede ser ignorado con facilidad este alarmante mensaje. Sus implicaciones son múltiples, pero una cosa queda indudablemente clara: es imposible concebir el fin de la historia como la conclusión definitiva y armónica de un progreso ininterrumpido y continuo, aunque sea quizá costoso y dialéctico. Pero, como acertadamente dice Teilhard de Chardin, esto estará más bien en consonancia con "la teoría", y no sólo con la teoría evolucionista, sino también con la marxista y con la idealista filosofía del progreso.

La concepción de la historia latente en el Apocalipsis es fundamentalmente distinta. Porque en esta concepción no sólo se admite seriamente la libertad humana (libertad también para el mal) sino también se considera "el mal" como un poder diabólico sobre la historia. Por consiguiente no pueden ser extraños a la esencia de la historia humana, ni en su curso normal, el conflicto, la frustración, el fracaso, la discordia irreconciliable e incluso la catástrofe.

Sin embargo ésta no es la última palabra del Apocalipsis. La última palabra y el mensaje decisivo es, pese a todo, un final feliz, por encima de toda esperanza; el triunfo sobre el mal, la victoria sobre la muerte beber de la Fuente de la vida, la resurrección, la vida de Dios entre los hombres, un nuevo Cielo y una Tierra nueva. Todo! estos términos son del Apocalipsis. Entre éstos se ha dicho también algo de la esperanza: que la verdadera esperanza no puede resultar afectada o ser paralizada por la preparación del hombre para un fin terreno catastrófico, llamado muerte, martirio, derrota del bien, o despotismo universal del mal.

Pero ahora reaparecen las dos preguntas iniciales con toda su agudeza: ¿es cierto que la historia humana es algo desesperanzador? o ¿qué razones puede proporcionarnos la historia para la esperanza? ¿Pertenece realmente a la esencia de la esperanza (singular) humana el no quedar satisfecha en la historia?

Esta última pregunta ya se ha respondido en realidad. Si la existencia humana terrena posee en sí misma la estructura del "aún no", y si el hombre se encuentra realmente en camino como un viajero, hasta el momento de su muerte, esta esperanza (idéntica a nuestra misma existencia), o es totalmente absurda, o encontrará su realización definitiva después de la muerte, "más allá" del Aquí y Ahora.

Sin embargo, el reproche de un "más allá" separado se perdería de vista por varios motivos. Pero me temo que estos motivos sólo pueden ser evidentes para los cristianos. Esto no significa que no haya ideas erróneas sobre la esperanza entre los cristianos, especialmente ideas falsas sobre su "más allá". Pero en este caso los cristianos se equivocan Sin embargo, podría esperarse de los no cristianos que se enterasen de los argumentos de los cristianos sobre este tema.

En primer lugar, no es cierto lo que sostienen Friedrich Engels y los marxistas: que la esperanza cristiana se encamina ala perfección de una historia separada del Reino de Dios, al margen de la historia real, que los cristianos declaran explícitamente que carece de significado. Lo correcto es lo contrario: es precisamente esta creación terrena, lo que tenemos ante nuestros ojos, la que esperamos que sea perfecta, a través de la muerte y la catástrofe; el Reino de Dios no se realizará sino en medio de la humanidad histórica. Es cierto que nadie puede saber qué significan de hecho "resurrección" y "Nueva Tierra". Pero no pueden significar otra cosa si no que nunca se perderá nada de lo que terrenal e históricamente es bueno, verdadero, hermoso, genuino, justo, etc. Como Haus expone en su ensayo sobre Soloviev: la cosecha del mundo no será recogida por la propia humanidad.

Ante todo, y este es el segundo punto, los cristianos están convencidos de que la frontera de la muerte entre el "aquí" y el "allá", en cierto modo ha sido superada desde el otro lado, por un hecho conocido con el nombre teológico de "Encarnación".

Uno de los símbolos con que los hombres han intentado aclarar la quintaesencia de lo que esperan es el Gran Banquete. También Platón habla de él. Creo que esto no debe olvidarse. El no sólo nos recuerda la “synusía" —la vida común de Dios y el hombre al otro lado de la muerte—, sino también describe el banquete del que participa el alma, fuera del tiempo y en un lugar celestial, como huésped y compañera de los dioses, satisfecha en la contemplación del ser supremo. Los cristianos no podrían decirlo mucho mejor; y en realidad no lo dicen de modo muy distinto. Pero Platón por su parte nunca hubiera podido soñar con esta comunidad alrededor de la mesa de Dios, en la que el cristianismo reconoce y celebra la anticipación y el comienzo real del Gran Banquete del otro lado de la muerte. Desde el principio se ha llamado a esta anticipación "syntaxis", "communio", "comunión", que no quiere decir sólo comunión con Dios, sino también mutua comunidad entre los hombres. Una comunidad que es incomprendida y maltratada si no se concibe y realiza como una alianza de la que nadie puede ser excluido por una restricción arbitraria. Creo que es inconcebible una fundamentación mejor y más profunda de la solidaridad humana. Pero también es cierto que siempre que se realiza o incluso se desea, la verdadera solidaridad humana, se está preparando, sabiéndolo o no, este banquete comunitario universal. No importa cómo se le llame: democracia, reino de la libertad, sociedad sin clases. Siempre que no esté a la vez en el mismo programa la dictadura, e incluso la discriminación y la liquidación de los otros; en este caso se ha pervertido todo desde el principio.

La relación con el tema "esperanza" es más directa de lo que parecía. En cualquier lugar y por cualquiera que se imagine y emprenda la realización de la fraternidad como la esencia de lo que esperamos, hay una subyacente conexión con la esperanza elemental del cristiano.

La gran teología cristiana ha dicho siempre que cualquiera que como no cristiano esté convencido de que Dios, según Su voluntad, puede ser el Salvador del hombre, se encuentra en vías de una creencia implícita en Cristo. Pienso que también podría hablarse paralelamente, de una esperanza implícita.

Así, cualquiera que ponga toda su capacidad de esperar en la consecución de una comunidad humana perfecta, donde el hombre sea un "hombre" para su prójimo, y no un mayor "lobo", (como señala Ernst Bloch) y se distribuyan justamente los bienes terrenos, éste, participa de la esperanza del cristianismo. Y el no cristiano con fé implícita, así como supera a menudo al cristiano declarado, por su fe viva y seria, asimismo puede también vencerle por el fervor de su esperanza, cuyo absolutismo religioso, quizá en oposición con el programa señalado, parece mostrar hasta qué punto la esperanza se dirige de hecho a algo que no puede conseguirse por una actividad humana para transformar el mundo.

Por otra parte, esta correspondencia sólo puede percibirse desde el lado de la fe y la esperanza explícita. Por decirlo más agresivamente: si los cristianos no captan esos paralelismos y los llaman por su nombre, no los captará nadie, lo que implica que quedarán mudos y sin eficacia histórica. Todos saben cuánto queda por hacer en este terreno.

Pero las correspondencias y paralelismos todavía no significan identidad. Y la diferenciación de la Cristiandad es también una labor perpetua. Para concluir yo haría una breve observación a uno de estos puntos de diferencia, que afecta especialmente a la no fijabilidad del objeto de esperanza, de "la" esperanza.

Gabriel Marcel formula varias veces la profunda teoría de que la esperanza va siempre más allá de los objetos a cuyo color se inflamó originalmente; y que "la" esperanza pierde lo mejor de ella en cuanto el hombre le pone condiciones e incluso en cuanto intenta imaginar concretamente qué es lo que espera.

La auténtica esperanza se mantiene abierta a una culminación que supera cualquier plan humano imaginable. Quien está marcado y formado por esta esperanza auténtica no dirigirá la energía de su corazón a la realización activa de planes definidos o visiones escatológicas de orden (por las cuales, como todos saben, se ha retrocedido con bastante frecuencia en la consecución de la solidaridad humana); por el contrario, dirigirá la energía de su corazón a la realización diaria de lo que "ahora" es bueno y justo. Sospecho que esta podría ser la forma acertada y más humana de la actividad histórica. Esta sospecha no tiene nada que ver con la aversión al radicalismo de grandes decisiones políticas e incluso tiene menos que ver con cualquier desconfianza del futuro de la historia humana. Pero sí tiene que ver con la desconfianza de cualquier limitación o fijación del objeto de nuestra esperanza.

Konrad Weiss ha expresado el motivo de esta desconfianza en una felicísima expresión, especialmente adecuada a su objeto por haber evitado la palabra positiva más clara. Es la siguiente: todos los intentos de presentar una imagen terminada del futuro del hombre histórico están gravados con la onerosa disonancia "de que no es la humanidad el objetivo de hacerse hombre".

Josef Pieper

Las virtudes fundamentales

ÍNDICE

Nota de presentación

Introducción

La imagen cristiana del hombre

La imagen del hombre en general

La imagen cristiana del hombre y la moral en Santo Tomás de Aquino.

El concepto de virtud y la jerarquía entre las virtudes

Prudencia

Justicia

Fortaleza

Templanza

Fe, esperanza y caridad

Diferencia entre la moral natural y la sobrenatural

Prudencia

I. La primera de las virtudes cardinales.

La prudencia, «madre» de las virtudes morales.

Equívocos actuales.

La «supresión del tratado de la prudencia»

La prudencia como causa, «medida» y forma.

La verdad descubrimiento de la realidad.

II. El conocimiento de la realidad y la realización del bien.

La realización del bien presupone el conocimiento de la realidad.

«Conciencia de los principios» y «conciencia de la situación».

Prudencia como conocimiento.

Prudencia como mandato: la inseguridad de la decisión

Prudencia y astucia.

Prudencia y felicidad.

III. Precisiones y contrastes

El oscuro origen del obrar humano: Razón y bien

Moralismo y casuística

El saber moral no hace «prudente»

La confusión entre «obrar» y «hacer».

IV. La prudencia y el amor.

La relación recíproca entre prudencia y virtud moral.

La verdad prisionera de la injusticia.

Doble criterio: «Recta razón» y Dios.

Prudencia y caridad en conflicto.

El menosprecio del mundo.

Santidad y verdad.

Justicia

I. Lo debido.

Complejidad de la justicia y simplicidad del principio: «A cada uno, lo suyo».

La razón por la que se debe algo al hombre

Irrevocabilidad del derecho

El hombre como persona

El hombre, como criatura, fundamento de la irrevocabilidad del derecho

II. Compromiso con el otro

El «otro», punto de referencia de lo justo

La satisfacción de lo debido

Toda acción moral hace referencia al «otro»

La acción externa como objeto de la justicia

Diferencia entre «hacer justicia» y «ser justo»

III. La primacía de la justicia

El orden jerárquico de las virtudes

El rango superior de la justicia

La injusticia es la más nefasta corrupción del orden moral. «Ascetismo» y «heroísmo»

IV. Las formas principales de justicia

¿Cuándo reina la justicia? La respuesta de los sabios

Las tres relaciones fundamentales y sus respectivas formas de la justicia

Individualismo y colectivismo falsean la realidad social

V. Compensación y «restitución»

La justicia conmutativa: el núcleo de la coexistencia humana

Dar lo debido es «restituir»

El acontecer histórico, como simple «mejora»

VI. La justicia del gobernante

La estructura de la justicia distributiva

Compensar y atribuir

La alternativa radical: «totalitario» o «democrático»

El Estado como «communitas principalissima»

La irrevocabilidad del derecho del individuo frente al Estado

Carácter no coactivo del cumplimiento de la justicia distributiva

El mayor infortunio: el poder injusto

La dignidad del poder político

Prudencia y justicia: las virtudes específicas del gobernante

Peligros de la democracia como forma de gobierno

La aprobación de la Administración por el individuo.

¿Qué es lo «distribuido»?: la parte correspondiente del bien común

El concepto de bien común

La Parcialidad como corrupción de la justicia distributiva

VII. Los límites de la justicia

Deudas impagables

Religión, piedad, respeto

Sólo el justo está dispuesto a hacer más de lo debido

«Justicia sin misericordia es crueldad»

Fortaleza

I. Introducción

La interpretación falsa lleva a su falseamiento

Prudencia: Más que conocer, decidir rectamente

Justicia: Más que la virtud de la compensación, el principio estructural de la sociedad

Fortaleza y templanza suponen la existencia del mal

«Moderación»: Privatización de la templanza

Fortaleza: La virtud del «bien arduo»

II. Dispuesto a caer

La fortaleza supone vulnerabilidad

Relación implícita con la muerte

Martirio sin romanticismo

Victoria mortal

El fuerte no «sufre por sufrir», ya que no desprecia la vida

III. La fortaleza no debe fiar de si misma

No se trata de «vivir peligrosamente», sino rectamente

Sólo el prudente puede ser valiente

La fortaleza sin justicia es palanca del mal

IV. Resistir y atacar

Fortaleza y carencia de miedo

Resistir y no atacar: el acto propio de la fortaleza

Paciencia y fortaleza

Fortaleza e ira

V. Las tres fortalezas (vital, moral y mística)

Los tres órdenes: vital, moral, místico

Enfermizo afán de seguridad

Los grados de perfección de la fortaleza

La fortaleza como don

Fortaleza y esperanza

Templanza

I. Precisiones terminológicas

«Moderación» y «temperancia»

«Sophrosyne» y «temperantia»

Una propuesta

II. Templanza y realización personal

Templanza: orden en el interior del hombre

Dos formas de preocupación por uno mismo

Formas fundamentales de templanza e incontinencia

III. Sexualidad y castidad

La sexualidad es un bien

El sentido del «orden de la razón»

Castidad y justicia

Lujuria y prudencia: cerrazón ante la realidad

Diferencia entre «intemperantia» e «incontinentia»

Dificultades de la casuística

Castidad como requisito para apreciar la belleza sensible

Sobrevaloración de la castidad: peligro maniqueo

El «mundo» como creación degenerada

El orden jerárquico de las virtudes

IV. Castidad y virginidad.

Cuestión de términos.

Virginidad como «consagración a Dios».

Virginidad y afirmación del matrimonio.

Dos objeciones a la virginidad.

Signo de desafío.

V. Sentido del ayuno

Ayuno y alegría del corazón

El deber razonable de ayunar

Abstinencia y embotamiento

Olvido de sí mismo

VI. El tacto

Rango del sentido del tacto

Templanza como señorío sobre el dolor

VII. Humildad y soberbia

Humildad como forma fundamental de la templanza

Magnanimidad como virtud subordinada y necesaria

Humildad y humor

Aceptar la condición de criatura

VIII. Las pasiones humanas

Elogio de la ira

Mansedumbre no es lo mismo que incapacidad de airarse

Ira y placer de los sentidos

IX. Incontinencia de espíritu

El afán desmesurado de saber

Magia

Autodestrucción mediante la «concupiscencia de los ojos»

Guarda de la vista como autoconservación

X. Últimas cuestiones

Templanza y belleza

Lujuria y desesperación

Pureza y apertura a la realidad

Fe

El «verdadero» significado

Posturas fundamentales ante la verdad

Dos elementos del concepto

Aproximación perfilada al concepto

II. Unión del elemento personal y el elemento objetivo

Planteamiento del problema

La adhesión al testigo es lo decisivo. Presunta fe

La fe, en sentido estricto, no puede exigirse ni darse de hombre a hombre. Creer «en» alguien

Condición a cumplir para que la le sea posible como acto humano dotado de sentido

III. Sólo se puede creer si se quiere

Lo determinante no es la verdad de la proposición creída, sino la intuición de que es bueno creer

El papel de la voluntad en la fe

El creyente asiente al testigo

IV. Si no hay nadie que sepa, no puede haber tampoco nadie que crea

La fe y el acceso a la realidad

Conocimiento de la credibilidad del testigo

V. La fe brota de la libertad

Fe y libertad

Unión de certidumbre e incertidumbre

La fe como «luz»

VI. La fe como aceptación de las verdades fundamentales de una religión

La postura de Kant

Formas de considerar la fe: filosófica, psicológica, histórica y teológica.

La fe en la Revelación

La fe en Dios como un ser personal

Actitud crítica y actitud de respetuosa fidelidad respecto a la totalidad de la verdad

VII. El concepto de fe en Karl Jaspers

Elementos de este concepto

Precaución en el uso de la palabra «incredulidad»

El hombre que sabe y el mártir

VIII. La fe supone la realidad de la revelación

Dios ha hablado

Experiencia de la «ausencia» y el «silencio» de Dios

Posibilidad de representarse el hecho de la Revelación

Condiciones para la aceptación de la efectividad de la Revelación.

IX. ¿Es «bueno» creer?

Lo que significa para el bien del hombre la le en la Revelación

La fe como participación en la realidad divina

Esperanza

I. Acerca del concepto de «status viatoris»

II. La esperanza como virtud

III. La anticipación de la no–plenitud (la desesperación)

IV. La anticipación de la plenitud (la presunción)

V. El temor como regalo

Amor

La pretendida «pobreza» del idioma

El vocabulario amoroso en el latín y en el griego

Equívocos: «sex»; «to like» y «to love»; «I am fond of»

Dos peculiaridades rusas

II. Lo común a todas la formas del amor

Amor y aprobación

La afirmación como acto de la voluntad

El amor humano como continuación y perfeccionamiento de la «creatio»

III. Amar y ser amado

Confirmación en el ser por el amor

Saberse querido y confianza radical

La vergüenza de sentirse amado

El beneplácito divino

IV. La dificultad de amar

Amor y enojo. Disculpar y perdonar

Amar y querer bien

El amor como elección

V. Eros y ágape

Ansia de poseer y ansia de darse

Las tesis de Anders Nygren y Karl Barth

Sed de amar

VI. La felicidad de amar

La indigencia de quien ama

La natural exigencia de felicidad.

Amor y alegría.

El amante desgraciado y la falta de amor

Amar es alegrarse con el otro.

VII. Amor propio y desprendimiento.

El amor propio como criterio de todo amor.

Amor a sí mismo y amor desprendido

Amor y recompensa

VIII. Hombre y mujer

El amor erótico entre hombre y mujer como paradigma

Eros, sexualidad y Ágape

El Eros, la más pura esencia del amor

Falsa divinización del Eros

IX. Amor y sexualidad

La potencia sexual como un bien

La absolutización de la sexualidad

Sexo y fracaso

El carácter engañoso de lo que es sólo sexualidad

X. De la amistad humana al amor a Cristo

Amistad, amor materno y amor paterno

Hacia la comprensión de la «caritas»

«Por amor a Cristo»

Amor erótico y «caritas»

Nota de presentación

Siendo Josef Pieper uno de los más importantes filósofos del siglo XX, es ya bien conocido tanto por los lectores de habla española, como por los de otras lenguas.

Los estudios que componen Las virtudes fundamentales, cuya traducción ha sido en su conjunto esmeradamente revisada por el prof. Juan José Gil Cremades, constituyen (como se aprecia ya al ver sus títulos) todo un tratado completo, no sólo de los fundamentos de la Ética, sino también de los de la Teología moral. Si Filosofía y Teología confluyen siempre, y en realidad no puede darse propiamente la una sin la otra, especialmente ocurre así al estudiar el hombre. Teniendo esto en cuenta y las características generales de la investigación de Pieper, que intentaremos sintetizar, no cabe duda de que estamos ante una obra maestra, tanto por lo que logra decir acerca del hombre, de su ser y de su acción, de su entorno y de su fin, como por el acopio de estímulos y perspectivas que abre a la permanente novedad de la vida humana. Una breve panorámica de los trabajos de Pieper, tan fecundos como sugestivos, ayudará a mejor valorar su extraordinaria aportación.

Pieper comenzó estudiando Filosofía, Derecho y Sociología en las Universidades de Münster y de Berlín. Realizó labor docente e investigadora en Münster y luego en Dortmund. Acabada la guerra, fue profesor de Filosofía en la Escuela Superior de Pedagogía de Essen (1946), pasando pronto a la Universidad de Münster, donde fue Catedrático de Antropología filosófica. Dictó cursos en Universidades de diversos países; fue miembro de la Academia Alemana de Lengua, y de otras sociedades e instituciones culturales y científicas.

Interesado por la Sociología, pasó a estudiar cuestiones de Ética, publicando sobre ambas temáticas diversas obras, varias veces reeditadas. La guerra y el servicio militar limitaron los trabajos de Pieper, aunque en 1944 publica una nueva investigación histórica, objeto frecuente de su trabajo. Pieper estudia la realidad en sí misma, en el ser y naturaleza de las cosas, pero sin descuidar nunca su temporalidad y su historia, especialmente la de la persona humana. Pero todo ello, en última instancia, viene iluminado por la Revelación, y así no se limita a ser filósofo, sino que es también teólogo al clarificar la comprensión del hombre y de la experiencia histórica. La investigación filosófica puede estar más o menos condicionada por el proceso histórico, pero el discurso y progreso filosófico no se confunde con el histórico.

Obras de Pieper publicadas en Ediciones Rialp son: El descubrimiento de la realidad; El ocio y la vida intelectual (7ª. ed.); Sobre el fin de los tiempos; Una teoría de la fiesta; Entusiasmo y delirio divino; Actualidad del tomismo; Filosofía medieval y mundo moderno; además de Prudencia y templanza, Justicia y fortaleza, La fe, Sobre la esperanza, y El amor, que quedan integradas en Las virtudes fundamentales. Otros estudios: Esperanza e historia; Defensa de la Filosofía; etc.

Tratando de sintetizar, puede decirse que la investigación y publicaciones de Pieper se han dirigido particularmente a la fundamentación de la Antropología, considerando también la naturaleza social del ser humano; no hace falta resaltar el interés de sus estudios para la Sociología y la Psicología. El método fenomenológico y la metafísica confluyen para estudiar sólidamente la estructura de la persona humana, llena de sentido ontológico inmutable y siempre abierta a valores auténticos. En Pieper, la Ontología se implica en la Ética, íntimamente relacionada con la Filosofía Social y la Psicología, y al mismo tiempo integrada con la Historia y la Escatología; abarca así el arco completo de la existencia humana. El filósofo alemán pone de relieve con gran fuerza y modernidad las verdades perennes de la Filosofía y Metafísica realistas, que no conocen el desgaste del tiempo, pero tampoco ignoran la novedad de la historia.

Una fina sensibilidad y una atenta observación de la realidad se unen al hondo conocimiento que Pieper tiene de la obra de Tomás de Aquino, del que es excelente traductor e intérprete, y que le ha facilitado su colosal tarea al servicio de la cultura actual. Los estudios de Pieper suelen ser breves, ágiles y enjundiosos; él mismo explicó: «Yo al dar forma a las ideas, me inspiré en una forma musical: la suite» (cit. por V. Marrero, en «ABC», Madrid, 7 de marzo de 1968). Su terminología es viva y dinámica; la estructura de sus obras, de gran modernidad; su conocimiento de la Filosofía y de su historia, así como de la Revelación sobrenatural y de la Teología, profundo; su penetración y originalidad personal se palpa en cada una de sus páginas. Todos estos factores, difícil de hallar reunidos, explican el singular atractivo de sus obras, reflejado en copiosas ediciones y traducciones. (Cfr. A. DEL TORO, art. Pieper, Josef en Gran Enciclopedia Rialp, tomo 18, Madrid, 1974, págs. 481–482; y A. BABOLIN, art. Pieper Josef en Enciclopedia Filosófica, tomo 4, 2ª. ed., Gallarate–Florencia 1969, col. 1584–1585.)

Introducción

La imagen cristiana del hombre

La imagen del hombre en general

La segunda parte de la Summa theologica del Doctor Común de la Iglesia, que se refiere a la Teología moral, comienza con esta frase: «Puesto que el hombre fue creado a semejanza de Dios, después de tratar de Él, modelo originario, nos queda por hablar de su imagen, el hombre». Sucede con esta frase lo que con tantas otras de Santo Tomás: la evidencia con que la expresa, sin darle gran relieve, oculta fácilmente el hecho de que su contenido no es de ningún modo evidente. Esta primera proposición de la Teología moral refleja un hecho del que los cristianos de hoy casi han perdido la conciencia: que la moral es, sobre todo y ante todo, doctrina sobre el hombre; que tiene que hacer resaltar la idea del hombre y que, por tanto, la moral cristiana tiene que tratar de la imagen verdadera del mismo hombre. Esta realidad era algo muy natural para la cristiandad de la Alta Edad Media. De esta concepción básica, cuya evidencia ya se había puesto en duda, como indica su formulación polémica, nació, dos siglos después de Santo Tomás de Aquino, la frase de Eckhart: «Las personas no deben pensar tanto lo que han de hacer como lo que deben ser». Sin embargo, la moral, y sobre todo su enseñanza, perdieron después, en gran parte, estas perspectivas por causas difíciles de comprender y aquilatar, hasta tal punto que incluso aquellos textos de Teología moral que pretendían estar expresamente escritos según el espíritu de Santo Tomás diferían de él en este punto capital. Esto explica algunas causas del porqué al cristiano medio de hoy apenas se le ocurre pensar que en moral pueda conocerse algo sobre el verdadero ser del hombre, sobre la idea del hombre. Al contrario, asociamos el concepto de moral la idea de una doctrina del hacer y, sobre todo, del no–hacer, del poder y no–poder, de lo mandado y lo prohibido. La primera doctrina teológico–moral del Doctor Común es ésta: «La moral trata de la idea verdadera del hombre». Naturalmente que también ha de tratar del hacer, de obligaciones, mandamientos y pecados; pero su objeto primordial, en que se basa todo lo demás, es el verdadero ser del hombre, la idea del hombre bueno.

La imagen cristiana del hombre y la moral en Santo Tomás de Aquino.

La respuesta a la cuestión de la imagen auténtica del hombre cristiano puede concretarse en una frase; más aún: en una palabra: Cristo. El cristiano debe ser «otro Cristo»; debe ser perfecto como lo es el Padre; pero este concepto de perfección cristiana es infinitamente amplio, y por eso mismo es difícil de aclarar: requiere, por tanto, la concreción y exige una interpretación. Sin tal interpretación, que se apoye en la esencia empírica del hombre y en la realidad, estaría expuesto continuamente al abuso y al error por una sobresaturación contraria a su esencia. No es posible pasar, sin más ni más, de la situación concretísima del hacer al último y más alto ideal de la perfección. Precisamente a estas palabras de la Escritura: «Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos», a esta formulación de la imagen ideal del cristiano ha preferido el cuarto Concilio de Letrán su célebre tesis de la analogia entis: «Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda». (No se puede señalar entre Creador y criatura una semejanza tan grande, que impida observar entre ellos una desemejanza mucho mayor). Esta frase se opone a la idea de un «endiosamiento» demasiado inmediato del hombre. El hombre, así como el perfecto cristiano, permanece criatura, esto es, ser finito aun en la vida eterna. Existe, ciertamente, más de una posibilidad legítima de interpretar esta idea verdadera del cristiano no sólo histórica, sino también teóricamente. Así existirá una forma occidental y otra oriental de interpretar esta idea cristiana del hombre. Santo Tomás de Aquino, el gran maestro de la cristiandad occidental, expreso la idea cristiana del hombre en siete tesis que cabe formular de la siguiente forma:

Primero. El cristiano es un hombre que, por la fe, llega al conocimiento de la realidad del Dios uno y trino

Segundo, El cristiano anhela –en la esperanza– la plenitud definitiva de su ser en la vida eterna.

Tercero. El cristiano se orienta –en la virtud teologal de la caridad– hacia Dios y su prójimo con una aceptación que sobrepasa toda fuerza de amor natural.

Cuarto. El cristiano es prudente, es decir, no deja enturbiar su visión de la realidad por el sí o el no de la voluntad, sino que hace depender el sí o el no de ésta de la verdad de las cosas.

Quinto. El cristiano es justo, es decir, puede vivir en la verdad con el prójimo; se sabe miembro entre miembros en la Iglesia, en el Pueblo y en toda Comunidad.

Sexto. El cristiano es fuerte, es decir, está dispuesto a sacrificarse y, si es preciso, aceptar la muerte por la implantación de la justicia.

Séptimo. El cristiano es comedido, es decir, no permite que su ambición y afán de placer llegue a obrar desordenadamente y antinaturalmente.

En estas siete tesis se refleja que la moral de la teología clásica, como exposición de la idea del hombre, es esencialmente una doctrina de las virtudes; interpreta las palabras de la Escritura acerca de la perfección mediante la imagen séptuple de las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales. El devolver a su forma original a la conciencia universal de nuestra época la imagen grandiosa del hombre, que está ya descolorida, y, lo que es peor, desfigurada, no es tarea que carezca de importancia, a mi parecer. La razón no es precisamente un interés «histórico», sino más bien porque esta interpretación de la idea del hombre no sólo se conserva válida, sino que para nosotros es vital afirmarla y contemplarla de nuevo con claridad.

Quisiera intentar ahora la definición, con algunas observaciones, de los contornos de esta imagen dentro del cuadro de las cuatro virtudes cardinales, y especialmente donde me parezca que haya quedado descolorida o desfigurada.

El concepto de virtud y la jerarquía entre las virtudes

Para comenzar, hay que decir algo sobre el concepto de virtud. Hace unos años precisamente Paul Valéry pronunció en la Academia Francesa un discurso sobre la virtud. En este discurso se nos dice: «Virtud, señores, la palabra 'virtud' ha muerto o, por lo menos, está a punto de extinguirse... A los espíritus de hoy no se muestra como la expresión de una realidad imaginable de nuestro presente... Yo mismo he de confesarlo: no la he escuchado jamás, y, es más, sólo la he oído mencionar en las conversaciones de la sociedad como algo curioso o con ironía. Podría significar esto que frecuento una sociedad mala si no añadiese que tampoco recuerdo haberla encontrado en los libros más leídos y apreciados de nuestros días; finalmente, me temo no exista periódico alguno que la imprima o se atreva a imprimirla con otro sentido que no sea el del ridículo. Se ha llegado a tal extremo, que las palabras 'virtud' y 'virtuoso' sólo pueden encontrarse en el catecismo, en la farsa, en la Academia y en la Opereta». El diagnóstico de Valéry es indiscutiblemente verdadero, pero no debe extrañarnos demasiado. En parte se trata, seguramente, de un fenómeno natural del destino de las «grandes palabras». En efecto, ¿por qué no han de existir, en un mundo descristianizado, unas leyes lingüísticas demoníacas, merced a las cuales lo bueno le parezca al hombre, en el lenguaje, como algo ridículo?

Aparte de esta última posibilidad, digna de tomarse en serio, no hay que olvidar que la literatura y la enseñanza de la moral no han hecho que el hombre corriente capte con facilidad el verdadero sentido y realidad del concepto «virtud».

La virtud no es la «honradez» y «corrección» de un hacer u omitir aislado. Virtud más bien significa que el hombre es verdadero, tanto en el sentido natural como en el sobrenatural. Incluso, dentro de la misma conciencia universal cristiana, hay dos posibilidades peligrosas de confundir el concepto de virtud: primero, la moralista, que aísla la acción, la «realización», la «práctica» y las independiza frente a la existencia vital del hombre. Segundo, la supernaturalista, que desvaloriza el ámbito de la vida bien llevada, de lo vital y de la honradez y decencia natural. Virtud, en términos completamente generales, es la elevación del ser en la persona humana. La virtud es, como dice Santo Tomás, ultimum potentiae, lo máximo a que puede aspirar el hombre, o sea, la realización de las posibilidades humanas en el aspecto natural y sobrenatural.

El hombre virtuoso es tal que realiza el bien obedeciendo a sus inclinaciones más íntimas.

Casi tan importante como su concepto exacto es el examen del verdadero orden de categorías entre las virtudes. Se ha hablado mucho del carácter «heroico» del cristianismo o del concepto «heroico» de la existencia, como rango esencial de la vida cristiana. Estas formulaciones sólo son correctas a medias. La virtud primera y característica del cristiano es el amor sobrenatural hacia Dios y su prójimo, y todas las virtudes teologales están por encima de las cardinales.

Incluso mi obrita Del sentido de la fortaleza no ha escapado a aquella interpretación «heroística» verdadera a medias y, por tanto, falsa a medias, aun cuando el objetivo principal era demostrar que la fortaleza no está en primer lugar, sino en el tercero entre las virtudes cardinales.

Prudencia

La primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es más: no sólo es la primera entre las demás, iguales en categoría, sino que, en general, «domina» a toda virtud moral.

Esta afirmación de la supremacía de la prudencia, cuyo alcance apenas somos capaces de comprender, encierra algo más que un orden más o menos casual entre las virtudes cardinales. Expresa, en términos generales, la concepción básica de la realidad, referida a la esfera de la moral: el bien presupone la verdad, y la verdad el ser. ¿Qué significa, pues, la supremacía de la prudencia? Quiere decir solamente que la realización del bien exige un conocimiento de la verdad. «Lo primero que se exige de quien obra es que conozca», dice Santo Tomás. Quien ignora cómo son y están verdaderamente las cosas no puede obrar bien, pues el bien es lo que está conforme con la realidad. Me apresuro a añadir que el «saber» no debe entenderse con el criterio cientifista de las ciencias experimentales modernas, sino que se refiere al contacto efectivo con la realidad objetiva. La revelación, por ejemplo, da a este contacto un fundamento más elevado que el científico. También pertenecen a la prudencia la «docilidad», es decir, la unión sumisa con el verdadero conocimiento de la realidad de un espíritu superior. El conocimiento objetivo de la realidad es, pues, decisivo para obrar con prudencia. El prudente contempla, por una parte, la realidad objetiva de las cosas y, por otra, el «querer» y el «hacer»; pero, en primer lugar, la realidad, y en virtud y a causa de este conocimiento de la realidad determina lo que debe y no debe hacer. De esta suerte, toda virtud depende, en realidad, de la prudencia y todo pecado es, en cierta manera, una contradicción de la prudencia: «omne peccatum opponitur prudentiae».

Nuestro lenguaje usual, que es también el del pensamiento, se ha apartado bastante de este estado de cosas. Lo prudente nos parece, antes que la presuposición, la circunvalación del bien. Nos cuesta pensar que ser justo y veraz suponga siempre y esencialmente la «prudencia». Prudencia y fortaleza parecen ser poco menos que irreconciliables, ya que la fortaleza es, la mayoría de las veces, «imprudente». Conviene, sin embargo, recordar que el sentido propio y verdadero de esta dependencia es el de que la acción justa y fuerte y toda acción buena, en general, sólo es tal en cuanto responde a la verdad, creada por Dios, de las cosas reales y esta verdad se manifiesta de forma fecunda y decisiva en la virtud de la prudencia.

Esta doctrina de la supremacía de la prudencia encierra una importancia práctica enorme. Comprende, por ejemplo, el axioma pedagógico: «La educación y autoeducación, en orden a la emancipación moral, han de tener su fundamento en la respectiva educación y autoeducación de la virtud de la prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las realidades que conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar, según su índole e importancia». Además, la doctrina clásica de la virtud de la prudencia encierra la única posibilidad de vencer interiormente el fenómeno contrario: el moralismo. La esencia del moralismo, tenido por muchos por una doctrina especialmente cristiana, consiste en que disgrega el ser y el deber; predica un «deber», sin observar y marcar la correlación de este deber con el ser. Sin embargo, el núcleo y la finalidad propia de la doctrina de la prudencia estriba precisamente en demostrar la necesidad de esta conexión entre el deber y el ser, pues en el acto de prudencia, el deber viene determinado por el ser. El moralismo dice: el bien es el deber, porque es el deber. La doctrina de la prudencia, por el contrario, dice: el bien es aquello que está conforme con la realidad. Es importante observar claramente la conexión intima que aquí resalta entre el moralismo «cristiano» y el voluntarismo moderno. Las dos doctrinas tienen un parentesco bastante más acusado de lo que a primera vista parece y aún puede indicarse aquí un tercer parentesco «práctico» y «actual». El fondo de equidad y objetividad de la doctrina clásica de la prudencia encontró su expresión en la frase magníficamente sencilla de la Edad Media: «Sabio es el hombre a quien las cosas le parecen tal como realmente son». Un resultado de la psicología, o mejor dicho, psiquiatría moderna, que a mi parecer nunca ponderaremos demasiado, hace resaltar cómo un hombre al que las cosas no le parecen tal como son, sino que nunca se percata más que de sí mismo porque únicamente mira hacia sí, no sólo ha perdido la posibilidad de ser justo (y poseer todas las virtudes morales en general), sino también la salud del alma. Es más: toda una categoría de enfermedades del alma consisten esencialmente en esta «falta de objetividad» egocéntrica. A través de estas experiencias se arroja una luz que confirma y hace resaltar el realismo ético de la doctrina de la superioridad de la prudencia. La prudencia es uno de los «lugares» del espíritu en que se hace visible la misteriosa conexión entre salud y santidad, enfermedad y pecado. Una doctrina del alma (psicología) que no haga, a sabiendas, caso omiso de estas realidades podrá adquirir, seguramente, desde esta posición, una visión de relaciones muy hondas.

El concepto central caracteriológico de la autosugestión (que no es otra cosa que una falta de objetividad voluntaria en la visión de la realidad), así como el concepto sociológico de «ideología», enteramente paralelo, podrían ser «descubiertos» por la doctrina de la prudencia de una forma enteramente sorprendente. Mas aquí sólo nos es posible indicar lo ya dicho.

Justicia

Prudencia y justicia están más íntimamente ligadas de lo que pueda parecer a primera vista. Justicia, decíamos, es la capacidad de vivir en la verdad «con el prójimo». No es, sin embargo, difícil ver en qué medida depende este arte de la vida en la comunidad (es decir, el arte de la vida en general) del conocimiento y reconocimiento objetivo de la realidad, o sea de la prudencia. Sólo el hombre objetivo puede ser justo, y falta de objetividad, en el lenguaje usual, equivale casi a injusticia.

La justicia es la base de la posibilidad real de ser bueno; en esto se apoya la elevada categoría de la prudencia. La categoría de la justicia se basa en ser la forma más elevada y propia de esta misma bondad. Conviene subrayar esto, pues la burguesía «cristiana» ha considerado desde algunas generaciones cosas muy diferentes, por ejemplo, la denominada «moralidad» como característica propia y primordial del hombre bueno. El hombre bueno es en principio justo. No es casualidad que las Sagradas Escrituras y la Liturgia llamen «justo», en general, al hombre en estado de gracia. Al rozar el tema «justicia» el lenguaje enteramente desapasionado de Santo Tomás adquiere un estilo más vibrante, cita, en este lugar de la Summa, la frase de Aristóteles: «La más elevada entre las virtudes es la de la justicia; ni el lucero de la mañana ni el vespertino pueden serle comparados en belleza».

La realización de la justicia es cometido del hombre como tal, como «ser sociable». Casi se puede asegurar que el portador de la justicia no es tanto el individuo (aunque, naturalmente, sólo la persona puede ser «virtuosa» en sentido estricto), como el «nosotros», la entidad social o el pueblo; justicia es, pues, la plenitud óntica del «nosotros». Las diversas formas del «nosotros» se estructuran en torno a tres rasgos fundamentales; cuando estas tres estructuras son «verdaderas» puede decirse que en este «nosotros» reina justicia. Estos tres elementos estructurales son, según la Escolástica, los siguientes: primero, las relaciones de los miembros entre sí, cuya equidad se apoya en la justicia conmutativa; segundo, la relación del todo a los miembros, cuya equidad se apoya en la justicia distributiva, y tercero, las relaciones de los miembros aislados al todo, cuya equidad va regida por la justicia legal. Todas estas cosas parecen evidentes, aunque no lo sean en modo alguno.

La doctrina «social» individualista, por ejemplo, reconoce de estas tres estructuras básicas sólo una, a saber: las relaciones de los individuos entre sí, pues el individualismo no reconoce la existencia propia del todo, y por eso para él no existen propiamente relaciones del individuo al todo ni del todo al individuo. Así, para un individualismo que quiera ser consecuente, la única forma de justicia es la conmutativa, que se basa en el contrato como medio de lograr la compensación de intereses. Por otra parte, el colectivismo ha creado una doctrina social «universalista» que niega rotundamente que existan siquiera relaciones de individuo a individuo; en estricta consecuencia declara a la justicia conmutativa como un «absurdo individualista». La acusada tendencia que tienen estas «opiniones de escuela» a la realización práctica lo demuestra, por ejemplo, la experiencia histórica de los regímenes totalitarios. Caracteriza a éstos la tiranía del Estado, que apenas permite relaciones privadas entre los individuos como tales; éstos apenas si se enfrentan «oficialmente» como funcionarios individuales de los intereses del Estado. Se ha hecho el intento, por parte de algunos cristianos, de proclamar la subordinación del individuo al bien común como directriz básica en la vida pública y admitir, en consecuencia, la justicia legal como justicia propiamente dicha. Al mismo tiempo se aseguró que ésta es la opinión verdadera de la teología clásica. Es muy difícil juzgar acertadamente este intento, ya que sería preciso hacer en orden al mismo distinciones tan importantes como complicadas. Santo Tomás de Aquino dice, ciertamente, que toda la vida moral del hombre está subordinada al bien común. Así pues, la justicia legal tiene realmente una categoría y posición muy especial. Pero no debe perderse de vista que la tesis expuesta por Santo Tomás tiene dos facetas: la una expresa que existe una verdadera obligación del individuo con respecto al bien común, y esta obligación se refiere al hombre entero; y la otra faceta hace resaltar, en cambio, que toda virtud del individuo es necesaria para el bienestar de todos, significando esto que el bienestar común necesita virtud de los individuos aislados. Esto último no es realizable si los miembros aislados de la comunidad no son buenos, y «buenos» no sólo en el sentido más restringido de justos, sino también en el sentido de una virtud personalísima, oculta y, por decirlo así, completamente íntima, No conviene, pues, pasar por alto esta cuestión.

Fortaleza

Existe otro error acerca del concepto de justicia, en el fondo completamente liberal, pero no solamente restringido al llamado «siglo del liberalismo». Dice así: es posible poseer la justicia sin la fortaleza. No es tanto un error que afecte a la esencia de la justicia como a la concepción de «este» mundo en el cual la justicia ha de realizarse, pues «este» mundo está constituido de tal forma que la justicia, como el bien general, no se «impone» por sí sola sin que la persona esté dispuesta incluso a la muerte. El mal tiene poder en «este» mundo, este hecho se pone de relieve en la necesidad de la fortaleza, que en realidad, no es otra cosa que la disposición para realizar el bien aun a costa de cualquier sacrificio. Así, la misma fortaleza es, como dice San Agustín, un testigo irrefutable de la existencia del mal en el mundo.

Es, por otra parte, una mala réplica al error liberal, e igualmente falso, opinar que se puede ser fuerte sin ser justo. La fortaleza como virtud existe sólo donde se quiere la justicia. Quien no es justo no puede ser bueno en el verdadero sentido. Santo Tomás dice: «La gloria de la fortaleza depende de la justicia». Es decir, sólo puedo alabar la fortaleza de alguien si al mismo tiempo puedo alabarle por su justicia. La fortaleza verdadera está, pues, esencialmente ligada al deseo de justicia.

No es menos importante saber que la idea de fortaleza no es idéntica a la de una agresiva temeridad a toda costa, e incluso existe una temeridad contraria a la virtud de la fortaleza. Para mayor claridad, conviene considerar qué lugar ocupa el temor en la vida del hombre. La «charlatanería» superficial de la vida cotidiana, en principio tranquilizadora, tiende a negar la existencia de lo terrible, o bien a situarlo en la esfera de lo aparente o inexistente. Esta «tranquilización», eficaz o no, existe en todas las épocas y se encuentra hoy con oposición notable, ya que ningún concepto de la literatura profunda –filosófica, psicológica y poética– de nuestra época juega un papel tan importante como el del miedo. Otra forma de manifestar aquella inocuidad de la vulgar existencia es un estoicismo nuevo, «proclamado» por un círculo de hombres para los cuales el recuerdo de los sucesos de las guerras mundiales es una destrucción que encierra la promesa y amenaza de unas catástrofes apocalípticas aún más violentas. La existencia es, en todo caso, horrible, mas no existe nada que lo sea tanto que el fuerte no pueda soportar y sobrellevar con grandeza. Leyendo los libros más personales de Ernst Jünger, una de las cabezas más notables de aquella stoà nueva, se comprende que todos los sueños de estos «corazones aventureros» sean pesadillas. Hay que observar que sería poco menos que ridículo el recoger estos hechos con cierta «satisfacción» y hasta ironía. Seguramente son estas pesadillas una respuesta a la verdadera situación metafísica del Occidente, humanamente más elevada y objetivamente más adecuada que un cristianismo que se consuela con razones culturales superficiales sin haber penetrado aún en su propia profundidad. En dicha profundidad late la última respuesta cristiana a esta cuestión: el concepto del temor de Dios. Este concepto se está desvaneciendo en la conciencia universal cristiana y está a punto de convertirse en algo vacío e insustancial para ella. El temor de Dios no es simplemente la mismo que el «respeto» al Dios absoluto, sino verdadero temor en el sentido estricto de la palabra. Común a temor, miedo, susto, horror y terror es que todas son respuestas diversas a las diferentes formas de mutilación del ser, cuyo último término sería propiamente la aniquilación. La Teología cristiana no piensa en negar la existencia de lo terrible en la vida humana; por otra parte, nada más lejos para la doctrina cristiana de la vida que afirmar que el hombre no deba temer lo terrible. Pero al cristiano le interesa el ordo timoris, el orden del temor; en definitiva, lo realmente temible, en último término; la preocupación consiste en temer acaso lo que no existe ni es definitivamente terrible y, por el contrario, tener por inofensivas cosas realmente temibles. Lo realmente terrible no es más que la posibilidad que tiene el hombre de separarse voluntariamente, por su propia culpa, de su última razón de ser. La posibilidad de ser culpable, es el mayor peligro para la existencia del hombre. El temor de Dios es la respuesta adecuada a este horror de la separación culpable y siempre posible de su última razón de ser. Esta culpabilidad constituye lo que definitivamente hemos de temer. Este miedo que acompaña a cada existencia humana, incluso a la de los santos, como una posibilidad real, no es superable por cualquier forma de «heroísmo»; más bien es este temor la premisa para todo heroísmo auténtico. El temor de Dios –como tal temor– ha de ser soportado y resistido hasta la «seguridad» definitiva en la vida eterna. Si la fortaleza nos libra de amar a nuestra vida de una manera tal que la perdamos, expresa esto que el temor de Dios como temor a perder la vida eterna es el fundamento de toda fortaleza cristiana. Hay que pensar, sin embargo, que el temor de Dios es sólo el anverso negativo del amor esperanzado hacia Dios. San Agustín dice: todo temor es amor que huye.

En el temor de Dios se «perfecciona» el miedo natural del hombre ante una mutilación o aniquilación de su ser. Todo lo moralmente bueno no es más que una especie de «prolongación» de las inclinaciones naturales del ser. El hombre, sin embargo, teme por naturaleza a la nada antes de cualquier decisión de su inteligencia, o sea, según su naturaleza creada por Dios. Y así como la tendencia natural de la convivencia se perfecciona en la virtud de la justicia y la de la propia autoridad en la virtud de la longanimidad, y la de la tendencia al goce en la templanza, igualmente se perfecciona el miedo natural a la destrucción en el temor de Dios. De la misma manera que el empuje natural a la convivencia, propia autoridad y la concupiscencia natural pueden actuar desordenadamente si no se perfeccionan en la justicia, la longanimidad y la templanza, también puede hacerlo el miedo natural a la aniquilación, si no se perfecciona en el temor de Dios. El hecho de que éste, en su forma propia de temor de Dios, «filial», sea un don del Espíritu Santo y no, como las virtudes cardinales, la realización de las posibilidades del hombre en la esfera de la moral, significa que sólo la perfección sobrenatural realmente vivida es capaz de librar al hombre del «temor imperfecto». La tiranía de este «temor imperfecto» repercute, además de en el aspecto moral, en la vida psíquica natural, sobre lo cual puede informarnos la psiquiatría. He aquí otro punto en el que resalta claramente el parentesco entre salud y santidad, aunque la claridad se refiere sólo a la existencia de esta relación. Sin embargo, apenas es posible dilucidar la forma íntima en que están enlazadas la salud y la santidad, y sobre todo la culpa y la enfermedad, y las condiciones en que este parentesco se manifiesta. De todas formas, la «salud» de la justicia, longanimidad, templanza, temor de Dios y de toda virtud en general consiste en estar de acuerdo con la verdad objetiva, natural y sobrenatural. Esta correspondencia a la realidad es, al mismo tiempo, el principio de la salud y del bien.

Templanza

Se ha dicho que la disposición natural al gozo puede llegar a actuar desordenadamente. La tesis liberal de que «el hombre es bueno» oculta esta verdad. El liberalismo progresista no podía reconocer, de acuerdo con sus premisas básicas, que existiese en el hombre una rebelión de las potencias menos elevadas del alma contra el dominio del espíritu y, por tanto, niega que el hombre hubiese perdido por el pecado original el orden interior genuino de su naturaleza. En consecuencia, con este modo de pensar la virtud de la templanza ha de aparecer como algo sin sentido, absurdo e insustancial, pues presupone y reconoce la posibilidad de esta rebelión de los sentidos contra el espíritu. La conciencia universal de la cristiandad (y no decimos la doctrina de la Iglesia, ni tampoco la Teología) respondió a esta negación del sentido de la templanza haciendo resaltar marcadamente esta virtud. La virtud de la templanza, en sus típicas formas de castidad y continencia, llegó a ser para la conciencia universal cristiana el rasgo saliente y predominante en la idea del hombre cristiano. De todas formas, esta respuesta fue hija de su adversario, el liberalismo. La templanza es la virtud más «personal» entre las cuatro virtudes cardinales, lo que demuestra la dependencia de su enemigo liberalindividualista. En realidad, se podría haber alzado de igual forma la bandera de la fortaleza contra el liberalismo progresista; o bien, haber recalcado y predicado con especial insistencia ambas virtudes, fortaleza y templanza, aparte completamente de la justicia distributiva y legal. El liberalismo ha socavado los fundamentos de ambas virtudes, que presuponen la existencia del mal, a causa de su fe absoluta en «este» mundo; pero precisamente subrayamos que la conciencia universal de la cristiandad antepuso la templanza como virtud característica del cristiano, virtud que se refiere de primera intención, como ya se ha dicho, al individuo como tal. Así se tomó la virtud más «personal» por la más cristiana. De esta forma la supervaloración de la templanza tiene una relación manifiesta con el liberalismo por la «individualización» de la moral. Este carácter privado de la templanza fue causa de que la Teología clásica no considerara esta virtud como la primera, sino la última de las cuatro virtudes cardinales.

La supervaloración de la templanza tuvo repercusiones y reflejos considerables. Por de pronto, el concepto de la llamada «moralidad» tiene aquí sus raíces. Este concepto, con todas sus ambigüedades, tal como se usa hoy día en el lenguaje corriente, es el resultado de la restricción de la moral a la virtud de la templanza; por otra parte, está unido a una concepción moralista del bien en general que separa, como se ha dicho, la acción (u omisión) en el hombre viviente y escinde el «deber» y el «ser». Además, se redujo, de una manera completamente unilateral, la fuerza moral y el ejemplo de los ángeles y la Virgen al plano de esta virtud y sobre todo a la castidad. La consecuencia fue que todas estas figuras no quedaron en la conciencia cristiana con toda su cumplida plenitud real. Con respecto al concepto «de pureza angelical» hay que observar que un ángel no puede ser «puro» en el sentido de la castidad y que la «virtud» del ángel consiste primordialmente en la virtud teologal del amor. Al mismo tiempo el concepto de immaculata no se refiere únicamente a la castidad de la Madre de Dios, sino que tiene una amplitud mucho mayor; significa primeramente y ante todo la plenitud de gracia en su ser que María recibió en un principio. Para concluir: esta supervaloración de la castidad es en buena parte culpable de que términos de nuestro lenguaje tales como «sensualidad», «pasión», «concupiscencia», «instinto», etc., haya adquirido un significado totalmente negativo, no obstante ser en principio conceptos moralmente indiferentes. Pero si en el lenguaje se entiende bajo «sensualidad» sólo la sensualidad contraria al espíritu, por «pasión» sólo la pasión mala y por «concupiscencia» la concupiscencia rebelde, no nos quedarán términos que designen la sensualidad no contraria al espíritu o no–rebelde, que Santo Tomás incluye entre las virtudes. Esta escasez de términos en el lenguaje nos lleva fácilmente a una confusión peligrosa de conceptos y hasta de la misma vida, y precisamente de una tal confusión se originó este uso defectuoso del lenguaje.

Es quizá conveniente recordar aquí un ejemplo de la Summa theologica que muestra la opinión del Doctor Común en esta materia. Es un ejemplo y no una tesis, pero un ejemplo que ilustra una tesis. La Summa incluye un tratado sobre las pasiones del alma. Santo Tomás estudia en él todos los movimientos de la capacidad sensual, como el amor, odio, deseo, placer, tristeza, temor, ira, etc. Una de las veinticinco cuestiones aproximadamente de este tratado habla de los «remedios contra el dolor y la tristeza». Santo Tomás expone en cinco capítulos otros tantos remedios; pero antes de conocerlos hagámonos esta pregunta: ¿Qué contestación nos daría o podría dar la conciencia moral universal de los cristianos acerca de «los remedios contra la tristeza del alma»? Que cada uno se conteste a sí mismo. El primero, completamente general, de que Santo Tomás se ocupa es: «cualquier goce». La tristeza es un cansancio del alma; el goce, en cambio, un descanso. El segundo remedio son «¡las lágrimas!». El tercero es el «compartir la alegría». El cuarto es la «contemplación de la verdad». Esta última calma el dolor tanto más cuanto más perfectamente ama el hombre la sabiduría. Ante el quinto remedio que nombra Santo Tomás hemos de considerar que estamos ante un tratado de Teología, y no precisamente uno cualquiera. Este remedio contra la tristeza es «dormir y bañarse»; pues el sueño y el baño devuelven al cuerpo la debida disposición del bienestar, que, a su vez, repercute en el alma. Santo Tomás, naturalmente, está bien informado de las posibilidad y necesidades de superar el dolor humano con medios sobrenaturales, incluso es de la opinión que existen grados del dolor humano que sólo pueden vencerse sobrenaturalmente; pero no piensa en descartar los medios sensibles y naturales, como, por ejemplo, dormir y bañarse. No se avergüenza lo más mínimo de hablar de ello en medio de un tratado de Teología.

Fe, esperanza y caridad

Con esto concluye la serie de observaciones sobre las virtudes cardinales. Las cuatro –prudencia, justicia, fortaleza y templanza– pertenecen en principio a la esfera del hombre natural, pero como virtudes cristianas se desarrollan en el campo abonado por la le, la esperanza y la caridad. Fe, esperanza y caridad son la respuesta del hombre a la realidad del Dios Uno y Trino, revelada al cristiano sobrenaturalmente por Jesucristo. Es más: las tres virtudes teologales no sólo son la respuesta a esta realidad, sino que, al mismo tiempo, constituyen la capacidad y fuente de energía para esta respuesta y no sólo esto, sino que, además, son la única «boca», por decirlo así, capaz de dar esta respuesta. Este estado de cosas no se refleja con suficiente claridad en todas las manifestaciones cristianas sobre las virtudes teologales. Al hombre natural no le es posible «creer» en el sentido de la virtud teologal de la fe por la simple razón de que la realidad sobrenatural le haya sido hecha «asequible» por medio de la revelación. No; esta posibilidad de «creer» sólo nace por la comunicación de la gracia santificante. En la fe adquiere el cristiano conciencia de la realidad del Dios Uno y Trino, y en una medida tal, que sobrepasa a todo convencimiento natural. La esperanza es la respuesta de afirmación del cristiano, sugerida por Dios, a la realidad revelada de que Cristo es el «camino a la vida eterna» en el más real de los sentidos. El amor, finalmente, es la respuesta de todas las potencias del hombre en gracia a la bondad infinita y esencial de Dios. Las tres virtudes teologales están ligadas de la manera más íntima; «refluyen en un círculo santo», según una expresión de Santo Tomás en su Tratado de la Esperanza. «Quien fue llevado de la esperanza al amor adquiere una esperanza más perfecta, ya que también cree con más vigor que antes».

Diferencia entre la moral natural y la sobrenatural

La moral sobrenatural del cristiano se distingue de la moral del gentleman, del caballero, por la conexión íntima de las virtudes cardinales con las teologales. La conocida frase «La gracia no destruye, sino que perfecciona la naturaleza», expresa esta misma relación y la forma en que dependen virtud natural y sobrenatural. Estas palabras parecen muy claras y de hecho lo son; pero su claridad no quita la imposibilidad de hacer comprensible un misterio por medio de una simple expresión, y nada más misterioso que la forma en que Dios actúa en el hombre y el hombre en Dios.

Sin embargo, la diferencia entre el cristiano y el gentleman se muestra de múltiples maneras suficientemente comprensibles.

Puede parecer, a veces, que el cristiano obra contrariamente a la prudencia natural porque tiene que hacer justicia a realidades que pertenecen al mundo de la fe. Sobre esta «prudencia sobrenatural» ha escrito también Santo Tomás algo que, a mi parecer, es de una importancia extraordinaria para el cristiano de hoy. La virtud natural de la prudencia (así dice aproximadamente) está, evidentemente, ligada a una cantidad no escasa de conocimientos adquiridos de la realidad. Si las virtudes teologales elevan a las cardinales a un plano sobrenatural, ¿qué sucede entonces con la prudencia?, ¿suple la gracia el conocimiento natural de los seres reales?, ¿hace la fe superflua la valoración objetiva de la situación del obrar concreto, o la suple?, ¿de qué le sirve la gracia y la fe al «hombre sencillo» que no posee en ciertas ocasiones este conocimiento para una situación complicada? A estas preguntas sólo Santo Tomás da, según creo, una respuesta magnífica y, además, muy consoladora: «Las personas que necesitan dirección y consejo ajenos saben aconsejarse a sí mismas cuando están en estado de gracia, por lo menos en cuanto que piden consejo a otras personas y, lo que es más importante, son capaces de distinguir el consejo bueno del malo». ¡Cuando están en gracia! No necesita aclaración alguna hasta qué punto es esto consolador para la situación del «cristiano corriente».

De una manera especialmente conmovedora se muestra la diferencia entre el cristiano y el gentleman por la distancia que separa la fortaleza cristiana de la fortaleza «natural». Con esto queremos concluir estas consideraciones sobre la idea cristiana del hombre. La diferencia entre la fortaleza cristiana y la fortaleza meramente natural radica, en último extremo, en la virtud teologal de la esperanza. Toda esperanza nos dice: acabará bien, tendrá un buen fin. La esperanza sobrenatural nos asegura: el hombre que está en realidad en gracia de Dios terminará de una forma infinitamente mejor de lo que pudiera esperar, el fin de este hombre será nada menos que la Vida Eterna. Pero puede suceder que todas las esperanzas de un «feliz fin» oscurezcan en una época de tentaciones, de desesperación, y darse el caso de que al hombre restringido a la esfera de lo natural no le quede otro remedio que la valentía del «ocaso heroico», y para un verdadero gentleman será precisamente éste el único recurso, pues sabrá renunciar a la autosugestión tranquilizadora, a la narcosis y, como dice Ernst Jünger, al «recurso de la suerte». En una palabra, la esperanza sobrenatural puede quedar como único recurso de la esperanza en general. Esto no está dicho en un sentido «eudemonístico», ya que no se trata aquí de la preocupación por una última posibilidad de felicidad subjetiva. La frase de las Sagradas Escrituras: «Aun cuando me diere la muerte, esperaré en Él», no puede estar más lejos del temor eudemonístico de la suerte. No; la esperanza cristiana es principalmente y ante todo la dirección de la existencia del hombre a la perfección de su naturaleza, a la saciedad de su esencia, a su última realización, a la plenitud del ser, a la que corresponde, por tanto, también la plenitud de la suerte, o, mejor dicho, de la felicidad. Si, como se ha dicho, todas las esperanzas naturales pierden a veces su sentido, se deduce que el único recurso del hombre, adecuado a su ser, es la esperanza sobrenatural. La fortaleza desesperada del «ocaso heroico» es en el fondo nihilista, mira a la nada; sus partidarios creen poder soportar la nada. La fortaleza del cristiano, en cambio, se nutre de la esperanza en la realidad suprema de la vida, en la vida eterna; en un nuevo cielo y en una nueva tierra.

Prudencia

«Si tu ojo es sencillo, tu cuerpo entero se inundará de luz».
(Mt 6, 22).

I. La primera de las virtudes cardinales.

La prudencia, «madre» de las virtudes morales.

De entre los diferentes principios que informan la doctrina clásico–cristiana de la vida, ninguno producirá tan viva extrañeza al hombre de nuestros días, sin excluir al cristiano, como éste que enunciamos a continuación: que la virtud de la prudencia es la «madre» y el fundamento de las restantes virtudes cardinales: justicia, fortaleza y templanza; que, en consecuencia, sólo aquel que es prudente puede ser, por añadidura, justo, fuerte y templado; y que, si el hombre bueno es tal, lo es merced a su prudencia.

La extrañeza nos sobrecogería más hondamente aún si percibiéramos el grave rigor con que ese principio está mentado. Pero la rutina nos ha ido habituando a no ver más que una alegoría en cualquier especie de orden jerárquico de magnitudes espirituales y morales, máxime si se trata de virtudes; en cualquier caso, algo que en el fondo es inútil. Poco nos importa saber cuál de las cuatro virtudes cardinales haya de ser la que resulte merecedora del «primer premio» en este certamen de jerarquía que los teólogos «escolásticos» tuvieron a bien organizar.

Pero es el caso que en la citada primacía de la prudencia sobre las restantes virtudes descansa nada más y nada menos que la integridad de orden y estructura de la imagen cristiano–occidental del hombre. El principio de la primacía de la prudencia refleja, mejor quizá que ningún otro postulado ético, la armazón interna de la metafísica cristiano–occidental, globalmente considerada; a saber: que el ser es antes que la verdad y la verdad antes que el bien. Y, por si esto fuera poco, en él se nos devuelve, como en un bruñido espejo, un postrer destello del misterio que guarda el puesto más central de la teología cristiana: el que nos dice que el Padre es el origen creador del Verbo Eterno, y que el Espíritu Santo procede del Padre y del Verbo.

De ahí que el sentimiento de extrañeza que invade al hombre moderno al escuchar este principio revele más de lo que a primera vista muestra. Pues viene a ser como un síntoma que delata un extrañamiento objetivo de más hondas raíces: la disolución de los lazos de la imagen cristiano–occidental del hombre y el nacimiento de la falta de comprensión de los fundamentos de la doctrina cristiana sobre la estructura básica de la realidad en general.

Equívocos actuales.

Para el pensamiento vulgar y el uso común del lenguaje de hoy lo prudente, mucho más que un supuesto del bien, parece una manera de eludirlo. La aseveración de que lo bueno es lo prudente no puede menos de sonarnos como algo que no dista gran cosa del absurdo, y ello siempre que nos liberemos del malentendido que la interpreta como fórmula de una ética utilitarista bien poco recatada. Pues, de acuerdo con el significado que hoy entraña, la prudencia nos parece mucho más emparentada con lo meramente útil, el bonum utile, que con lo noble, el bonum honestum. En la imagen correspondiente a la palabra «prudencia» (Klugheit) que se ha ido acuñando en la fantasía del pueblo alemán –como, por lo demás, sucede con el término francés prudence– oscilan dos significados: el de un angustiado afán de propia conservación y el de un cuidado de sí mismo que no deja de ser egoísta en alguna manera. Notas ambas que no se compadecen ni se adecuan con lo noble.

De ahí lo difícil que se nos hace el percatarnos de que la justicia, segunda de las virtudes cardinales, con cuanto ella implica, debe estar fundada en la prudencia. Mientras, por otra parte, el valor o fortaleza y la prudencia han llegado al punto de constituir para la conciencia del vulgo una pareja de conceptos a duras penas conciliables: «prudente» es el que sabe cuidarse de no pasar por el apurado trance de tener que ser valiente; «prudente» es el «táctico experimentado», hábil para eludir la acción del adversario; la prudencia es el recurso de los que quisieran llegar tarde siempre a los momentos de peligro. El vínculo que liga a la virtud que nos ocupa con la templanza, cuarta de las cardinales, parece, en tesis general, ser objeto de una más exacta comprensión por parte del pensamiento contemporáneo; no obstante, también aquí se echa de ver, al ahondar con la mirada, la falta de auténtica y plena correspondencia con los magnos arquetipos de estas dos virtudes. Pues la doma y sujeción del instinto de placer no tiene por mira la de alcanzar un manso y melindroso estado de precariedad impulsiva. Que tal es, sin embargo, la intención latente en el uso del tópico «prudente adaptación» o «sabia temperancia» lo patentiza la torpe seguridad con que, bajo la tilde de «imprudentes excesos», se menosprecia la sublime osadía de una vida casta o el duro cumplimiento del ayuno –calificación, por lo demás, no distinta ni más indulgente que la reservada para la avasalladora furia del valor.

La «supresión del tratado de la prudencia»

Para la mentalidad del hombre actual el concepto de lo bueno más bien excluye que incluye al de lo prudente. Desde el punto de vista de tal mentalidad no hay acción buena que no pueda ser tachada de imprudente, ni mala que no merezca serlo de prudente; la falsedad y la cobardía reciben no pocas veces de ella ese último título, mientras la veracidad y la valiente entrega ostentan el primero.

La teoría clásico–cristiana de la vida sostiene, por el contrario, que sólo es prudente el hombre que al mismo tiempo sea bueno; la prudencia forma parte de la definición del bien. No hay justicia ni fortaleza que puedan considerarse opuestas a la virtud de la prudencia; todo aquel que sea injusto es de antemano y a la par imprudente. «Omnis virtus moralis debet esse prudens»: toda virtud es, por necesidad, prudente. Esta conciencia moral colectiva de nuestros días, que se descubre en el uso cotidiano del lenguaje, encuentra un correlato manifiesto en el actual desarrollo de la teología moral sistemática. Difícil resulta decidir quién se toma aquí la delantera. Posiblemente ambas, conciencia colectiva y teología moral, vienen a constituir en igual medida la expresión de un hondo proceso espiritual de transmutación de valores. En todo caso, nadie puede negar el hecho de que la ética teológica moderna no se ocupa en absoluto, o sólo por encima, del rango y la posición de la prudencia; y ello pese a su creencia o pretensión expresa de ser sucesora de la teología clásica. Uno de los más relevantes teólogos del momento, el dominico Garrigou–Lagrange, habla justamente de una especie de omisión del tratado de la prudencia (quasi–suppression du traité de la prudence) por la teología moral de nuestros días. Y si se da el caso concreto de nuevas exposiciones de conjunto de la teología moral que vuelvan a adaptarse de modo efectivo y decidido a la doctrina de la virtud de Tomás de Aquino, es bien significativa la circunstancia de que semejante «retroceso» se lleve a cabo en la forma de una «autojustificación» polémica.

La prudencia como causa, «medida» y forma.

En su intención de fijar expresamente el lugar sistemático de la prudencia la teología clásica se ha valido de una amplia y polifacética gama de imágenes y conceptos. Inequívoco indicio de que lo que aquí se cuestiona es una prelación de rango y de sentido, algo, en consecuencia, que dista no poco de la mera sucesión casual.

La prudencia es la causa de que las restantes virtudes, en general, sean virtudes. Podrá darse el caso, por ejemplo, de una «rectitud», vale decir, instintiva del impulso apetitivo: rectitud instintiva que no rematará en «virtud» de la templanza si no es por la intervención de la prudencia. La virtud es una «facultad perfectiva» del hombre como persona espiritual; y, en tanto «facultades» del hombre entero, la justicia, la fortaleza y la templanza no alcanzarán su «perfección» mientras no se funden en la prudencia, esto es, en la «facultad perfectiva» que dispone a determinarse rectamente; sólo merced a tal «facultad perfectiva de nuestras determinaciones» son sublimadas las tendencias instintivas al bien y transportadas al centro espiritual donde labra el hombre sus decisiones y de donde brotan las acciones que de verdad son humanas. Sólo la prudencia perfecciona la rectitud impulsiva e instintiva del obrar, las disposiciones naturalmente buenas, para elevarse al grado de auténtica virtud, esto es, a la categoría racional de «facultad perfectiva».

La prudencia es la «medida» de la justicia, de la fortaleza, de la templanza. Lo que no significa otra cosa que lo siguiente: de la misma manera que las cosas creadas están pre–figuradas y pre–formadas en el conocimiento creador de Dios, de suerte que las diversas formas esenciales intrínsecas que se alojan en el corazón de lo real preexisten en calidad de «ideas» o «imágenes previas» (por usar la expresión del maestro Eckhart) en el pensamiento divino; de la misma forma también que el conocimiento humano, aprehensivo de la realidad, constituye una re–producción pasiva del mundo objetivo del ser, y del mismo modo, finalmente que el artefacto construido imita al ejemplar o modelo, vivo en el conocimiento creador del artista, así, y no de otra manera, constituye el imperio del prudente la pre–figura que preforma la buena acción moral. El imperio de la prudencia es la «forma esencial extrínseca» por virtud de la cual la buena acción es lo que es; sólo merced a esa forma ejemplar es la acción justa, valerosa o templada. La creación es lo que es porque se conforma a la medida del conocimiento creador de Dios; el conocimiento humano es verdadero porque se conforma a la medida de la realidad objetiva; el artefacto es verdadero y útil porque se conforma a la medida de su ejemplar, residente en el espíritu del artista. Y no de otro modo el libre obrar del hombre es bueno porque se conforma a la medida de la prudencia. En cuanto al contenido, lo prudente y lo bueno son una y la misma cosa; sólo por el distinto lugar que ocupan en la seriación lógica del proceso operativo se diferencian entre sí: bueno es lo que antes ha sido prudente.

Por otra parte, la prudencia informa las restantes virtudes; les proporciona su forma esencial intrínseca. Mas no se piense que esta afirmación introduce una nueva verdad; se limita a repetir la ya establecida, sólo que en fórmula distinta. En su condición de medida, la prudencia representa la «forma esencial extrínseca», el ejemplar y la pre–figura del bien. Pero la «forma esencial intrínseca» del bien imita con esencial fidelidad ese ejemplar, guarda esencial conformidad con esa pre–figura original. De esta suerte la prudencia estampa en toda libre acción del hombre el sello interno de la bondad. La virtud moral es la impronta que acuña la prudencia en el querer y el obrar.

La prudencia deja sentir su efecto en toda virtud; y no hay virtud que no participe de la prudencia.

Los diez mandamientos de la Ley de Dios se han de entender referidos a la práctica de la virtud de la prudencia, executio prudentiae, afirmación que para nosotros, los hombres de hoy, resulta punto menos que incomprensible.

Y, de entre los pecados, ni uno solo hay que no conspire contra dicha virtud. La injusticia, la cobardía y la intemperancia se oponen primero, en efecto, a las virtudes de justicia, fortaleza y templanza; pero, en definitiva, a través de ellas se oponen a la prudencia. Todo pecador es imprudente.

La prudencia es, por tanto, causa, raíz, «madre», medida, ejemplo, guía y razón formal de las virtudes morales; en todas esas virtudes influye, sin excepción, suministrando a cada una el complemento que le permite el logro de su propia esencia; y todas participan de ella, alcanzando, merced a tal participación, el rango de virtud.

El bien propio y esencial del hombre –o, lo que es lo mismo, su verdadero ser, el humano– consiste en que «la razón, perfeccionada por el conocimiento de la verdad», informe y plasme internamente el querer y el obrar. En esta proposición fundamental de Tomás de Aquino se compendia toda la teoría de la prudencia, pues en ella se nos significa el sentido unitario de esa pluralidad de imágenes y conceptos anteriormente mencionados, de los que el santo se vale para expresar de forma concreta la primacía de tal virtud.

La verdad descubrimiento de la realidad.

El mismo pensamiento manifiesta por modo de oración la liturgia de la Iglesia con estas palabras: «Deus, qui errantibus, ut in viam possint redire iustitiae, veritatis tuae lumen ostendis» («¡Oh Dios, que muestras a los extraviados la lumbre de tu verdad, para que puedan tomar sus pasos al sendero de la justicia!»). La verdad es supuesto de la justicia. Sólo el que rechaza la verdad, natural o sobrenatural, es verdaderamente «malo» e incapaz de conversión. Recordemos, sin salir del ámbito de la sabiduría «natural» de la vida, ámbito, por tanto, al que la sobrenaturaleza «supone y perfecciona», esta frase de Goethe: «Todas las leyes morales y reglas de conducta pueden reducirse a una sola: la verdad».

Mas la introducción ha sido harto fugaz para que pueda eximirnos del riesgo de malentender la expresión de Tomás de Aquino: «la razón, perfeccionada por el conocimiento de la verdad».

«Razón» no significa para Tomás otra cosa que una «referencia o dirección de la mirada a lo real», un «paso a la realidad». Y «verdad» no es para él otra cosa que el descubrimiento y patentización de la realidad, tanto natural como sobrenatural. La «razón perfeccionada por el conocimiento de la verdad» es, por consiguiente, la facultad perceptiva del espíritu humano en tanto actualizada por el descubrimiento de la realidad, lo mismo natural que sobrenatural.

La prudencia es, en efecto, la medida del querer y del obrar; pero, a su vez, la medida de la prudencia es ipsa res, «la cosa misma», la realidad objetiva del ser.

Es cierto, por tanto, que la Primacía de la prudencia significa, ante todo, la necesidad de que el querer y el obrar sean conformes a la verdad; pero, en último término, no denota otra cosa que la conformidad del querer y el obrar a la realidad objetiva. Antes de ser lo que es, lo bueno ha tenido que ser prudente; pero prudente es lo que es conforme a la realidad.

II. El conocimiento de la realidad y la realización del bien.

La realización del bien presupone el conocimiento de la realidad.

La primacía de la prudencia sobre las restantes virtudes cardinales indica que la realización del bien presupone el conocimiento de la realidad. Sólo aquel que sabe cómo son y se dan las cosas puede considerarse capacitado para obrar bien. El principio de la primacía de la prudencia nos enseña que en modo alguno basta la llamada «buena intención» ni lo que se denomina «buena voluntad». La realización del bien presupone la conformidad –de nuestra acción a la situación real –esto es, al complejo de realidades concretas que «circunstancian» la operación humana singular– y, por consiguiente, una atenta, rigurosa y objetiva consideración por nuestra parte de tales realidades concretas.

«Conciencia de los principios» y «conciencia de la situación».

Las resoluciones o actos de imperio de la prudencia, de los que nacen para brotar a la realidad nuestras operaciones libres, toman sus aguas de dos fuentes distintas: «el prudente precisa conocer tanto los primeros principios universales de la razón cuanto las realidades concretas sobre las que versa la acción moral».

Los «principios universales» de la razón práctica son revelados al hombre merced a la sentencia de la sindéresis, en la que se funda todo acto de imperio o resolución particular, como se apoya en los principios supremos del pensar teórico todo juicio enunciativo singular. En esa sentencia el conocimiento universalísimo de la esencia del bien inviste modalidad preceptiva. «Hay que amar y practicar el bien»: esta proposición (con cuanto de ella inmediatamente se deriva) representa el contenido objetivo alumbrado, por la sindéresis. Por ella son mentados los fines comunes a toda operación humana.

La «prudencia infusa» del cristiano supone, además, las tres virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, con las que cobra conciencia el cristiano de que el fin sobrenatural de su existencia es participar en la vida del Dios triunitario.

Pero la prudencia no apunta directamente a los últimos fines –natural y sobrenatural– de la vida humana, sino a las vías conducentes a tales fines. Su función más peculiar no es la contemplación actual de esos «principios universales» (pese a que sólo por este contemplar se posibilita la adopción de resoluciones prudentes: «synderesis movet prudentiam»; y a que sin virtudes teológicas jamás podría darse la prudencia cristiana). La más característica función de la prudencia es su referencia al plano de los «caminos y medios», que es el de la última y concreta realidad.

Por lo demás, la unidad viva de sindéresis y prudencia no es otra cosa que lo que solemos denominar «la conciencia».

La prudencia, o, mejor, la razón práctica perfeccionada por la virtud de la prudencia, es, vale decir, la «conciencia de situación», a diferencia de la sindéresis o conciencia de principios. La sentencia de la sindéresis es, como el principio de contradicción respecto al saber concreto, el supuesto y el terreno por donde caminan los actos concretos de imperio de la «conciencia de situación». Y sólo en estos actos alcanza la sindéresis su realización última.

Tal vez se entienda mejor el sentido de las consideraciones que siguen, como el de las precedentes, teniendo en cuenta que, en cierta manera, la palabra «prudencia» puede ser reemplazada, cuantas veces aparezca, por el término «conciencia».

Prudencia como conocimiento.

En su condición de «recta disposición» de la razón práctica, la prudencia ostenta, como dicha razón, una doble faz. Es cognoscitiva e imperativa. Aprehende la realidad para luego, a su vez, «ordenar» el querer y el obrar. Pero el conocer constituye el elemento anterior y «mensurativo»; el imperio, que mide por su parte al querer y al obrar, toma su «medida» del conocimiento, al que sigue y se subordina. La «orden» de la prudencia es, en palabras de Tomás, un «conocimiento directivo»; el imperio de la prudencia no hace más que imprimir cuño operativo al conocimiento previo de la verdad. (Esta previa y fundamental dimensión cognoscitiva de la prudencia destaca, por lo demás, en la más obvia acepción de la palabra alemana Ge–wissen [conciencia] como de su equivalente latino conscientia; y en cierto sentido conciencia y prudencia vienen a significar la misma cosa, según queda indicado más arriba.

Sin embargo, la prudencia no es sólo conocimiento o saber informativo. Lo esencial para ella es que este saber de la realidad sea transformado en imperio prudente, que inmediatamente se consuma en acción. En esta inmediata relación de la prudencia a la operación concreta estriba la diversidad existente entre el saber de la ciencia moral, incluso el «casuístico» y el de la virtud que nos ocupa; es de fundamental interés no confundir ambos modos de conocimiento ético. Posteriormente volveremos sobre ello.

Por lo que hace a la «mecánica» formal de esa transformación (del conocimiento de la verdad en imperio o resolución prudente), he tratado más a fondo la cuestión en otro libro. Los grados por que pasa son: deliberación, juicio, imperio. La actividad receptivo–perceptiva de los dos primeros grados, la deliberación y el juicio, representa el carácter cognoscitivo de la prudencia (prudentia secundum quod est cognoscitiva), mientras el segundo personifica su aspecto ordinativo (secundum quod est praeceptiva).

Los distintos modos de imperfección de esa transformación del conocimiento de la verdad en la resolución prudencial constituyen, paralelamente, los distintos tipos de imprudencia.

Así, por ejemplo, el que, sin pararse a deliberar como es debido y antes de formular un juicio fundado, se lanza resueltamente al imperio y a la acción, es imprudente según el modo de la impremeditación. Quizá parezca al pronto que tal calificativo no se compadece con la imagen que todos tenemos de esa envidiable cualidad denominada «rapidez de acción». No estará de más, por tanto, para disipar esta sospecha, recordar que hay dos maneras de ser «rápido» o «lento»: al deliberar y al obrar. Si en la deliberación conviene demorarse, la acción deliberada debe ser rápida, afirma Tomás, de acuerdo con lo ya advertido por los griegos. Por otra parte, la facultad de captar de una sola ojeada la situación imprevista y tomar al instante la nueva decisión constituye uno de los ingredientes de la prudencia perfecta: la solertia, la visión sagaz y objetiva frente a lo inesperado, figura expresamente en la Summa theologica entre los requisitos sin los que la prudencia se considera imperfecta.

Un segundo modo de imprudencia es la inconstancia. Este vicio malogra y corta el paso en su fase más decisiva al proceso de transformación del conocimiento de la verdad en la «orden» de la prudencia: la deliberación y el juicio caen al inútil abismo de lo infructuoso, en lugar de seguir su curso hasta alcanzar el momento definitivo del imperio. Pues en el imperio, directamente abocado a la acción, es donde descansa la verdadera «alabanza» de la prudencia.

A los dos rostros de la prudencia, uno de los cuales se encara con la realidad objetiva mientras el otro mira a la realización del bien, corresponde la doble serie de requisitos de los que depende la perfección de esa virtud. A renglón seguido nos ocupamos de tales requisitos, y, en primer lugar, de los que atañen a la «prudencia como conocimiento».

La «prudencia como conocimiento», a saber, como conocimiento de la concreta situación en que se mueve la acción concreta, implica, ante todo, la facultad de aprehender objetivamente y en silencio la realidad y el sufrido cansancio de la experiencia (experimentum), al que no es posible eludir ni reemplazar por una obstinada y catastrófica apelación a la «fe» –y mucho menos todavía por la restricción «filosófica» de la mirada a lo «general».

Es cierto que los cristianos reciben al ser bautizados, juntamente con la nueva vida de la amistad de Dios, una prudencia sobrenatural («infusa»). Mas esta prudencia que todo cristiano recibe a manera de don va referida de modo exclusivo, como advierte Tomás, a lo necesario para la eterna salvación; hay, sin embargo, otra prudencia «más perfecta» aún, que no es ya don inmediato del bautismo, pero que dispone al hombre a «proveer para sí y para otros no sólo acerca de las cosas que son necesarias para la salvación, sino también en cuantos asuntos atañen a la vida humana»: es esa prudencia en donde la gracia divina se une al «supuesto» de la virtud natural. En un pasaje de la Summa theologica, por lo demás altamente consolador, leemos: «Los que necesitan guiarse por consejo ajeno saben al menos, si están en gracia, aconsejarse a sí mismos el demandarlos y discernir los buenos de los malos consejos». Con lo cual se da por sentado en forma implícita que esa prudencia «más perfecta» a que hemos aludido posee un rango superior.

Guardémonos, no obstante, de interpretar erróneamente tales palabras, imaginando que defienden la primacía de la prudencia natural y «adquirida» sobre la «infusa» y sobrenatural; lo que en ellas se significa es la primacía de esta otra prudencia «más perfecta», en la que lo natural y lo sobrenatural, lo adquirido y lo donado, se vinculan para integrarse en feliz y, en el más literal de los sentidos, agraciada unidad.

Lo común a todos estos requisitos que condicionan la perfección de la «prudencia como conocimiento» es la «silenciosa» expectación de la realidad. Los más importantes de entre ellos son los tres que citamos a continuación: memoria, docilitas, solertia.

Por memoria (memoria) se entiende aquí algo más que la mera facultad natural, por así decirlo, del acordarse. Lo que ante todo se mienta con ella nada tiene que ver con especie alguna de entrenamiento o habilidad «mnemotécnica» para combatir el olvido. Por «buena» memoria, entendida ésta como requisito de perfección de la prudencia, no se significa otra cosa que una memoria que es «fiel al ser».

El sentido de la virtud de la prudencia es que el conocimiento objetivo de la realidad se torne medida del obrar; que la verdad de las cosas reales se manifieste como regla de la acción. Pero esta verdad de las cosas reales se «guarda» en la memoria que es fiel a las exigencias del ser. La fidelidad de la memoria al ser quiere decir justamente que dicha facultad «guarda» en su interior las cosas y acontecimientos reales tal como son y sucedieron en realidad. El falseamiento del recuerdo, en oposición a lo real, mediante el sí o el no de la voluntad, constituye la más típica forma de perversión de la prudencia, pues contradice del más inmediato modo el sentido primordial de la misma: el de ser el «recipiente» donde se guarda la verdad de las cosas reales. (Este sentido de la memoria nos hace más comprensible la imagen de la Trinidad que ofrece San Agustín, con frecuencia mal interpretada: la memoria es para el santo la primera realidad del espíritu, a partir de la cual se originan el pensar y el querer; de esta suerte constituye un reflejo de Dios Padre, del que proceden el Verbo y el Espíritu Santo).

Tomás advierte que esta memoria que permanece fiel al ser es el primer requisito de perfección de la prudencia, y no sin fundamento, ya que representa, frente a los demás, el requisito que importa mayor número de riesgos. Pues en ningún otro lugar que no sea éste, enraizado en lo más hondo del acontecer espiritual y moral, es tan grave el peligro de que la verdad de las cosas reales sea falseada por el sí o el no de la voluntad. Y lo que tan grave hace a ese peligro es su imperceptibilidad. Por ninguna otra vía se deslizan de tan incontrolable manera los «intereses» subjetivos e injustos como en este falseamiento de la memoria, que se vale de los más, suaves retoques y variaciones de acento, de dilaciones, omisiones e invisibles cambios de color. Un examen de conciencia, por riguroso y profundo que sea, no es bastante a desenmascarar parejo falseamiento. Sólo una rectificación total de la esencia humana, por la que se purifiquen las más entrañables y profundas raíces del querer, puede suministrar garantía de la objetividad de la memoria. Por donde se nos manifiesta cómo y en qué medida la prudencia, virtud de la que dependen todas las demás, depende por su parte, y en sus fundamentos, de la totalidad de las restantes virtudes, principalmente de la justicia. De esta mutua dependencia, cuyos distintos momentos, por otra parte, presentan diversidad de sentido, habremos de ocuparnos más adelante.

Es fácil de ver que lo que aquí se trae entre manos es más que «psicología», pues de lo que se trata es más bien de la metafísica de la persona moral.

Más de un lector se sorprenderá al advertir cuán lejos dista el concepto clásico–cristiano de «virtud de la prudencia» de la imagen vulgar que la tiene por una suerte de competencia o saber discreto que hace apto al que lo posee para acomodarse a la situación real, sin parar mientes nunca, desde luego, en grandes miramientos. También la virtud de la prudencia es un «bien arduo», bonum arduum; condición suficiente para que nosotros, los paisanos de Immanuel Kant, le adjudiquemos sin reservas el título de «virtud».

«En las cosas que atañen a la prudencia nadie hay que se baste siempre a sí mismo»; sin docilitas no hay prudencia perfecta. Naturalmente que por docilitas no se ha de entender la docilidad ni el celo inconsciente del «buen escolar». El término alude más bien a esa disciplina que se enfrenta con la polifacética realidad de las situaciones y cosas que brinda la experiencia, renunciando a la absurda autarquía de un saber de ficción. Por docilitas debe entenderse el saber–dejarse–decir–algo, aptitud nacida no de una vaga «discreción», sino de la simple voluntad de conocimiento real (que. implica siempre y necesariamente auténtica humildad). La indisciplina y la manía de llevar siempre razón son, en el fondo, modos de oponerse a la verdad de las cosas reales; ambos descansan en la imposibilidad de obligar al sujeto, dominado por sus «intereses», a mantener ese silencio que es incanjeable requisito de toda aprehensión a la realidad.

La solertia es una «facultad perfectiva» por la que el hombre, al habérselas con lo súbito, no se limita a cerrar instintivamente los ojos y arrojarse a ciegas a la acción, por más que a veces no dejen de acompañarle la fuerza y el estrépito, sino que se halla dispuesto a afrontar objetivamente la realidad con abierta mirada y decidirse al punto por el bien, venciendo toda tentación de injusticia, cobardía o intemperancia. Sin esta virtud de la «objetividad ante lo inesperado» no puede darse la prudencia perfecta.

Con lo cual queda dicho más de lo que a primera vista pudiera parecer. Sólo el que posea algún conocimiento de la estructura corpóreo-espiritual del ser humano sabrá percibir cuánto de sana vitalidad supone la facultad perfectiva de la solertia, particularmente en esa esfera que es el lugar propio de la neurosis, allí donde ésta nace y es vencida (esfera que, pese a estar enclavada en zonas profundas del alma, lejos de la conciencia, puede ser plasmada y gobernada –¡enigmático juego de mutuo condicionamiento!– desde el plano de lo auténticamente moral, es decir, desde la libertad). Por donde vuelve a patentizarse aquí, como en tantos otros aspectos, en qué amplia medida y con qué rigor incluye la teoría clásico–cristiana de la virtud la salud y el ojo avizor vitales y el «entrenamiento», vale decir, de las funciones somato–psíquicas.

Una observación: la «flexibilidad» que acompaña a la solertia y permite dar nueva respuesta a situaciones siempre nuevas, no tiene que ver lo más mínimo con la falta de carácter; a no ser que se entienda por «carácter» la indisciplina y la oposición a la verdad de las cosas reales, esto es, mudables. Por descontado se da en todo caso que la referida «flexibilidad» trabaja al servicio del finis totius vitae, del verdadero e inmutable fin de la vida humana, y que esos caminos siempre nuevos son conformes a la verdad de las cosas reales.

Fidelidad de la memoria al ser, disciplina, perspicaz objetividad ante lo inesperado: tales son las virtudes cognoscitivas del prudente.

Las tres miran a lo ya «real», al pasado y al presente, a cosas y realidades, por tanto, que son ya «de tal y no de cual manera» y que ostentan en lo que tienen de fáctico el sello de una cierta necesidad.

Prudencia como mandato: la inseguridad de la decisión

Pero, considerado en su dimensión ordinativa,, imperativa o autodeterminativa, el prudente orienta su mirada en la exclusiva dirección de lo «todavía no» realizado, cabalmente y sólo en la de aquello que está por realizar. De ahí que el primer requisito de perfección de la «prudencia como imperio» sea la providencia, providentia, facultad que dispone para apreciar con seguro golpe de vista si determinada acción concreta ha de ser el camino que realmente conduzca a la obtención del fin propuesto.

En este punto cobra neto relieve el elemento de inseguridad y de riesgo que entraña toda decisión moral; en las resoluciones o actos de imperio de la prudencia, esencialmente referidos a lo concreto, falto por sí de necesidad y no existente aun (singularia, contingentia, futura), no encontraremos la seguridad de que se hospeda en la conclusión de un raciocinio teorético; tal es la ilusión o el error latente en la sobrevaloración de la casuística por parte de los moralistas. A la tesis de que la resolución de la prudencia, «virtud intelectual», ha de poseer la certidumbre de la verdad (certitudo veritatis), Tomás de Aquino responde con estas palabras: «Non potest certitudo prudentiae tanta esse quod omnino sollicitudo tollatur» («La certeza que acompaña a la prudencia no puede ser tanta que exima de todo cuidado»). Palabras que encierran la profundidad del abismo. Es inútil que el hombre espere ni aguarde, para emitir la «conclusión» del imperio, al momento de contar con la certeza teorética de una conclusión que fuerce a su asentimiento: jamás alcanzaría a decidirse ni a salir del in–concluso estado de lo irresoluto; a no ser que se diese por satisfecho con dejarse llevar por una certeza cuya «forzosidad» no fuese más que ficticia. El prudente no espera certeza donde y cuando no la hay, ni se deja tampoco embaucar por las falsas certezas.

El imperio de la prudencia y el «presentimiento» de la providentia (principal ingrediente, a los ojos de Tomás, de la prudencia perfecta y origen, por añadidura, del nombre mismo de prudentia) reciben su seguridad «práctica» y su potencia determinativa de la experiencia de la vida vivida; de la salud y el ojo avizor del instinto estimativo; de la esperanza, osada y solícita a la par, de que no se cierren al hombre los caminos que conducen a sus verdaderos fines; de la rectitud del querer y la «intención» última; de la gracia de la conducción divina, inmediata y mediata.

De dos maneras puede el hombre faltar a la prudencia.

Primero por un acto positivo de negación u omisión, incumpliendo cualquiera de los requisitos que exige el protocolo de esa virtud. La impremeditación y la inconstancia, más arriba mencionadas, constituyen modos de esta primera especie de imprudencia; y, lo mismo que ellos, la falta de circunspección y de cautela por lo que hace a las realidades concretas que circundan nuestro obrar, como también la negligencia en la decisión. Todos estos modos de imprudencia tienen de común un defectus, una carencia positiva, un «no»; hay en ellos una «falta», bien sea de rectitud en la deliberación, de madurez en el juicio o de decisión en el imperio. Acaso nos parezca extraño, por más que no del todo incomprensible, el que Tomás de Aquino vea la más profunda raíz de estas imprudencias «por defecto» en la lujuria, ese extravío en los bienes del mundo sensible que escinde la potencia de nuestras determinaciones.

La sorprendente afirmación, en cambio, por la que el Doctor Universal de la Iglesia retrotrae a un común origen el segundo grupo de imprudencias, no podrá menos de producirnos el efecto empavorecedor del rayo, aunque a la par nos ilumine con el relámpago de su luz. Mas ocupémonos primero de esta otra forma de imprudencia. La diferencia que la separa del defecto positivo, común denominador de la impremeditación, la inconstancia y la negligencia, es la que hay entre el falso sí y el verdadero no, entre la semejanza aparente y la desnuda oposición; la que distingue, en suma, a la falsa prudencia de la imprudencia «lisa y llana». En la quaestio donde se ocupa de las falsas prudencias " menciona Tomás primero la «prudencia de la carne», que, en lugar de servir al verdadero fin de la vida humana, se endereza exclusivamente a la posesión de los bienes carnales; prudencia que es «muerte» y «enemiga de Dios», como advierte la Epístola a los Romanos (8, 6 s.). Pero a continuación trata el santo en varios artículos" de la «astucia», a la que otorga preeminencia.

Prudencia y astucia.

La astucia (astutia) es la más típica forma de falsa prudencia. El término alude a esa especie de sentido simulador e interesado al que no atrae más valor que el «táctico» de las cosas y que es distintivo del intrigante, hombre incapaz de mirar ni de obrar rectamente. El alemán de Martín Lutero empleaba para designarlo la palabra «bribonería». El concepto de astucia aflora repetidas veces en las cartas del Apóstol Pablo como contrapuesto, en antagonismo alumbrador de su sentido, a la «manifestación de la verdad» (manifestatio veritatis, 2 Cor 4, 2), a la «claridad» y a la candorosa «simplicidad» de espíritu (simplicitas, 2 Cor 11, 3). El concepto de simplicitas figura asimismo en el lema que encabeza este libro: «si tu mirada es pura (simplex), tu cuerpo entero se inundará de luz» (Mt 6, 22).

También se puede llegar a un fin recto por caminos falsos y torcidos. Pero el sentido propio de la prudencia es cabalmente que no sólo el fin de las operaciones humanas, sino también el camino que a él conduzca, han de ser conformes a la verdad de las cosas reales. Lo que a su vez implica un nuevo supuesto: el que los «intereses» egoístas del sujeto sean llamados al silencio, a fin de que deje sentir su voz la verdad de las cosas reales y, merced al informe brindado por la propia realidad, se precisen con nitidez los contornos del camino adecuado. El sentido, o más bien el sin–sentido, de la astucia estriba, por el contrario, en que la vocinglera, y en consecuencia sorda (pues sólo aquel que calla puede oír), subjetividad del «táctico» desvíe el camino de la acción de la verdad de las cosas reales. «No es lícito llegar a un fin bueno por vías simuladas y falsas, sino verdaderas», dice Tomás. Por donde se patentiza, de alguna manera, el parentesco que une a la prudencia con la magnanimidad, virtud de rutilante mirada. La simulación, los escondrijos, el ardid y la deslealtad representan el recurso de los espíritus mezquinos y de los pequeños de ánimo. Pero de la magnanimidad leemos en la Summa theologica del Doctor Universal de la Iglesia, como también en la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, que gusta en todo de lo manifiesto.

Con esta afirmación, sorprendente como más arriba apuntamos, pero profunda hasta lo insondable, desenmascara Tomás de Aquino el velado origen de la astucia: todas esas seudoprudencias y prudencias que se pasan de listas nacen de la avaricia, con la que guardan esencial parentesco.

Semejante afirmación arroja al mismo tiempo nueva y cruda luz sobre la propia virtud de la prudencia y la fundamental actitud humana en que dicha virtud se basa, pues incluye la circunstancia, tácita hasta ahora, de que la prudencia guarda con la avaricia una relación de contrariedad enteramente peculiar. Al punto se nos descubre, cual brecha abierta por dinamita, el lazo vinculador de series diversas de pensamientos que hasta ahora no parecían mostrar entre sí la más remota conexión.

Por lo demás, y henos aquí frente a un dato no menos sorprendente, el idioma alemán parece tener conciencia de ese vínculo secreto que liga a la avaricia con la falsa prudencia, si bien a través de reminiscencias que no poseen ya la total claridad de su significado. En el bajo alemán se designa por una y la misma palabra (wies) tanto al prudente como al avaro; y la expresión del medio alto alemán karg (karc), denotativa de la habilidad y la astucia inherentes al egoísmo, puede considerarse adscrita a la esfera significativa y al «campo verbal» de la prudencia.

Aunque usualmente se entienda por avaricia el amor desordenado de riquezas, el término está tomado aquí en un sentido más amplio Por él hemos de entender (como con palabras de Gregorio Magno advierte Tomás") el desmesurado afán de poseer cuantos «bienes» estime el hombre que puedan asegurar su grandeza y su dignidad (altitudo, sublimitas). En este sentido la avaricia delata esa angustia proverbial de los viejos, hija de un espasmódico instinto de conservación que no repara ya en nada que no brinde seguridad y garantía. ¿Hace falta más para mostrar cómo y en qué medida se opone la avaricia al más íntimo sentido de la prudencia? ¿Habremos de añadir que ni la disposición activa del sujeto para guardar un silencio que hace apto para conocer y reconocer la verdad de las cosas reales, ni la conformidad del conocimiento y del imperio al ser serían posibles sin esa juventud por la que, haciendo alarde de valerosa confianza y prodigalidad de sí mismo, el sujeto desatiende las reservas formuladas por el angustiado instinto de conservación y que se olvida de todo «interés» egoísta por la propia seguridad? jamás podría darse la virtud de la prudencia sin una constante preparación para la autorrenuncia, sin la libertad y la calma serena de la humildad y la objetividad verdaderas.

Prudencia y felicidad.

En este punto se nos descubre a la par la íntima e inmediata conexión que une a la prudencia con la justicia. «La virtud moral donde mejor se manifiesta el uso de la recta razón –esto es, la prudencia– es la virtud de la justicia, que tiene por sujeto propio el apetito racional. De ahí que donde más se patentice el uso indebido de la razón sea, correlativamente, en los vicios que se oponen a dicha, virtud. Pero el que más se opone a ella es la avaricia».

El que se limita a contemplarse a sí mismo, sin prestar atención, por tanto, a la verdad de las cosas reales, no podrá ser, por supuesto, ni justo, ni valeroso, ni moderado; pero lo que sobre todo no puede ser es justo. Pues lo primero que se exige al hombre que haya de practicar la virtud de la justicia es que prescinda de sí mismo. No es un azar que en el lenguaje cotidiano la falta de objetividad venga a significar casi lo mismo que injusticia.

La prudencia, fundamento y «Madre» de las restantes virtudes humanas, es, por consiguiente, esa potencia plasmatoria de nuestro espíritu, solícita y perentoria, que metamorfosea el conocimiento de la realidad en práctica del bien. Implica la humildad del percibir en silencio, es decir, con sencillez; la fidelidad de la memoria al ser; el arte del dejarse–decir–algo; el aprestamiento avizor para arrostrar lo inesperado. Prudencia significa, a la par, el moroso rigor, y el filtro de la deliberación, y el arrojo temerario en lo definitivo del imperio. El ser de la prudencia es puro, preciso, abierto y sencillo, por encima de las maquinaciones y del utilitarismo de lo meramente «táctico».

La prudencia es, en palabras de Paul Claudel, la «inteligente proa» de nuestra esencia, que en medio de la multiplicidad de lo finito pone rumbo a la perfección.

La virtud de la prudencia cierra las líneas rotundas del anillo de la vida activa que tiende a la propia perfección: partiendo de la experiencia de la realidad, el hombre dirige sus operaciones sobre la propia realidad de que parte, y de forma que, a través de sus decisiones y acciones, se va realizando a sí mismo. La profundidad de ese círculo se nos manifiesta en este singular enunciado de Tomás de Aquino: en la prudencia, soberana de la conducta, se consuma esencialmente la felicidad de la vida activa.

La prudencia es ese fulgor de la vida moral, del que se dice en uno de los más sabios libros del Oriente que ha sido negado a todo aquel que «se contempla».

Hay decisiones oscuras y claras: la prudencia es la claridad de la decisión del que ha resuelto «hacer la verdad» (Ioh 3, 21).

III. Precisiones y contrastes

El oscuro origen del obrar humano: Razón y bien

Que la teoría clásico–cristiana sobre el sentido y el rango de la prudencia constituye el polo opuesto a todo irracionalismo o voluntarismo es una verdad tan palmaria que apenas requiere explicación.

La acción humana libre y responsable, cuando es «recta» y buena, no se forja en las tinieblas, sino en la luz. «Lo primero que se pide al que obra es que sepa»; pero saber no significa otra cosa que la diáfana inscripción de la realidad en el espíritu del hombre. «El bien supone la verdad»; pero la verdad es el antípoda de toda oscuridad encubridora, pues cabalmente su significado no es otro que la «potencia del ser»

Es cierto, por otra parte, que «el primer acto de la voluntad no procede del ordenamiento de la razón, sino del impulso de la naturaleza o de una causa superior». El círculo de luz del libre obrar humano, sujeto al dominio del conocimiento, está circunvalado de tiniebla: la oscuridad de lo natural, que nos es inherente, y la todavía más honda y densa de la determinación que Dios se encarga de imprimir directamente a nuestro querer y nuestro obrar. Regiones ambas de oscuridad, sin embargo, que no son oscuras más que para nosotros: en realidad, esplende en ellas el infinito fulgor de la Ciencia y la Providencia divinas: de ese fulgor dice la Sagrada Escritura: su «Luz» es «inaccesible» (1 Tim 6, 16); y Aristóteles afirma que ante él nuestra razón queda ofuscada, «como los ojos del ave nocturna al mirar la luz del día».

Añadamos que la verdad es el bien de nuestro ser espiritual cognoscente, bien al que este ser tiende por naturaleza sin que le sea dado el poder «elegirlo» o «no elegirlo» –pues ello, a su vez, «supondría» un conocimiento–. El espíritu finito no se comprende tan profundamente a sí mismo ni es tan dueño de sí que no haya menester en nada de otro guía que su propia luz. Al enfrentarse con la realidad, no lo hace como soberano, a la manera del general en jefe que inspecciona sus ejércitos, sino porque la naturaleza le fuerza a ello, suscitando en él la tendencia al conocimiento de la verdad de las cosas reales. Pero el camino que esta tendencia, sustraída a toda autodeterminación, ha de recorrer está iluminado por esa luz de tiniebla que envuelve y cubre de velos, sin dejar un resquicio, el refulgente recinto de nuestra libertad, soberana de sí misma.

Pero ello no obsta a que el principio: bonum hominis est «secundum rationem esse» («el bien del hombre estriba en ser conforme a la razón»), conserve su valor para la esfera de las operaciones libres. Volveremos a consignar al respecto, pues no suele insistirse lo bastante en ello, que el concepto «razón» incluye aquí toda forma de aprehensión de la realidad; y subrayamos que la «razón» del cristiano aprehende también las realidades de la fe.

Moralismo y casuística

Hay una manera de enseñar la moral que guarda estrecha relación de afinidad con el voluntarismo, pero con frecuencia es tenida por típicamente «cristiana». Esa manera falsea la conducta ética del hombre, viendo en ella una suma incoherente de «prácticas de virtud» y de obligaciones «positivas» y «negativas» aisladas; con lo cual se despoja a la acción moral de sus raíces en el suelo nutricio del conocimiento de la realidad y de la existencia viva del hombre vivo. Semejante «moralismo» no sabe o no quiere saber, y, sobre todo, impide saber que sólo es bueno lo que se adecua a la esencia del hombre y a la realidad; que esta adecuación no muestra su fulgor en otro cielo que en el de la prudencia, y que, por consiguiente, la realización del bien es algo por completo diverso del cumplimiento meramente fáctico de un precepto que se «impone» desde la oscuridad de un arbitrio poderoso. ¿Qué sentido tendrían para ese moralismo las siguientes palabras del Doctor Universal de la Iglesia? «Si el apetito concupiscible fuese templado y faltara la prudencia a la razón, esa templanza no sería virtud». O estas otras de Gregorio Magno: «Sí las restantes virtudes no alcanzan su fin de acuerdo con la prudencia, en modo alguno pueden ser virtudes». Pero la prudencia no es otra cosa, como repetidas veces hemos indicado, que el conocimiento directivo de la realidad. Por este conocimiento es, o no es, «alumbrada» la buena acción. En el imperio de la prudencia se realiza la configuración del deber por el ser; a través de este acto, el conocimiento verdadero de la realidad alcanza en la realización del bien su perfección última.

El hombre lleva a la práctica sus buenas acciones cara a la realidad. La bondad de la operación humana singular descansa en esa refundición a que es sometida la verdad de las cosas reales; verdad que ha sido antes lograda y recibida mediante la consideración de la propia realidad, ipsa res.

Pero las realidades que circundan la acción concreta son de una variedad casi infinita, quasi infinitae diversitatis. Y, sobre todo, el hombre mismo –y en ello se diferencia del animal– es «una esencia apta para realizar múltiples y diversas actividades»; justamente por su rango ontológico goza el alma de una disposición estructural que le permite referirse a una pluralidad sin fronteras.

De ahí que «el bien humano» posea margen para «variar de múltiples maneras, según la constitución, en cada caso diversa, de las personas y las distintas circunstancias de tiempo, lugar, etcétera». No es que cambien los fines del obrar ni fluctúen sus direcciones fundamentales. Cualquiera que sea la «constitución» de la persona o la circunstancia de tiempo o de lugar, seguirá en vigor la obligación de ser justo, fuerte y templado.

Pero la forma concreta de cumplir ese deber inmutable puede emprender innumerable diversidad de caminos. Podemos afirmar de las virtudes morales, justicia, fortaleza y templanza, que «cada una de ellas se realiza de múltiples formas y no de la misma manera en todos». En la Summa theologica se nos dice que «en los asuntos humanos las vías que conducen al fin no están determinadas, sino que se diversifican de múltiples modos, conforme a la diversidad de negocios o personas».

Conviene anotar, sin embargo, que Tomás considera la realización de los deberes propios de la virtud de la justicia (entre los que también se cuenta el puntual cumplimiento de las leyes eclesiásticas y civiles) en máximo grado independiente del cambio de las situaciones. Por donde resulta que la práctica de esa virtud es más susceptible que la de ninguna otra de ser determinada de una vez para siempre.

De la muy humana aspiración a la seguridad de lo cierto, a la claridad de las visiones panorámicas y a lo determinado y exacto en las demarcaciones, no pudo menos de nacer el intento de «ordenar» el impreciso caos que representan las innumerables formas posibles de realizar el bien, habilitándolo para ser integrado en un sistema de conjunto, determinado en longitud y latitud por los grados de una medición racional y abstracta. Fruto de tal intento es la casuística, ese capítulo –no raras veces considerado el más importante– de la doctrina moral que tiene por objeto la construcción, análisis y valoración de «casos» concretos.

Hemos de reconocer que el mofarse por anticipado de la casuística, sin pararse a examinarla, al tiempo que se entona el himno heroico de alabanza al carácter de indeterminabilidad y de «riesgo» de la decisión moral concreta, es harto fácil solaz. Máxime cuando los que así se sonríen jamás pasaron por el trance de tener que enjuiciar por modo que nos dista mucho del judicial la conducta moral concreta de una persona determinada (pues no es un azar el hecho de que la casuística proceda de la práctica jurídica, ni tampoco la circunstancia de que haya surgido como medio auxiliar del confesor).

Pero reconozcamos también que la casuística no logra rebasar esa zona de riesgo constitutivo que pende amenazador sobre toda aspiración del hombre a la seguridad; y lo grave no es que en esta fase terrenal de estar–en–camino no le sea posible a esa aspiración alcanzar una satisfacción definitiva, sino el que, sin desviarse de su más íntima dirección y por propio peso natural, pueda degenerar en una rigidez inhumana que contradice la esencia misma del hombre, sujeto de tal aspiración. Y este riesgo de la conversión a lo inhumano es por fuerza tanto más serio e inminente cuanto más inmediatamente afecta esa aspiración de seguridad al centro donde nacen las decisiones de la persona espiritual.

El saber moral no hace «prudente»

Ahora bien, la casuística sucumbe a este riesgo tan pronto como alberga la pretensión de ser algo más que un expediente (probablemente indispensable), un instrumento auxiliar útil para ejercitar el juicio, una vía de aproximación provisional, un manipular con modelos experimentales. Todo aquel que toma el color artificial de esos modelos por la carne y la sangre de la realidad en persona comete parecido yerro (aunque mayor y mucho más difícil de enmendar) al del joven médico que ve en los modelos y mecanismos del aula la medida a la que debe ajustarse inmediatamente el diagnóstico y tratamiento de las enfermedades reales.

Este trueque de la realidad por un modelo artificial, esta sobrevaloración de la casuística (a la que considera no ya un instrumento auxiliar de gran utilidad, y a buen seguro incluso necesario, sino como si pudiera ser y fuese la medida inmediata de la realización –y, por tanto, también del enjuiciamiento– de la acción moral concreta), esta sobrevaloración de la casuística no significa otra cosa que el desconocimiento o la mala comprensión del sentido y el rango de la virtud de la prudencia. No es casual coincidencia el hecho de que la sobrevaloración de la casuística haya mudado la faz de la teología moral en la misma y exacta medida en que retrocedió y cayó en olvido la doctrina clásico–cristiana de la prudencia. La improcedente prolijidad que distingue a ciertos manuales de moral, extraordinariamente difundidos, del siglo XIX –¡que tanto ha tardado en morir!– es cabal expresión de ese olvido en que fue a perderse, junto con la doctrina general de la virtud, el sentido para entender la esencia y la primacía de la primera de las virtudes cardinales. justamente lo que, por otra parte, descargó a Tomás de Aquino de ese dogmatismo, escrupuloso y sin vida, que nada ignora y todo lo determina, pero que consume sus energías en una inacabable labor codificadora de tablas y tablas de prohibiciones y prevenciones; y justamente en la doctrina de la primacía de la prudencia reside el fundamento «sistemático» de esa noble virilidad donde campean la sobriedad, la libertad y la afirmación, que es la nota distintiva de la teología moral del Doctor Universal de la Iglesia.

La única medida inmediata de la acción concreta es el acto de imperio del varón prudente que se decide a obrar. En modo alguno puede ser dicha medida reconstruida por abstracción –es decir, fuera de la situación en que se decide ni calculada de antemano. El imperio de la prudencia es necesaria y constitutivamente resolución y decisión de una acción a ejecutar «aquí y ahora». Una de las condiciones esenciales de la decisión moral es que sólo puede ser tomada por el sujeto que ha de ponerla en práctica; jamás admitiría ser formulada por un sustituto, como tampoco puede nadie, echándolo sobre sus hombros, descargar a otra persona del peso de la responsabilidad, inseparable compañera de la decisión. El carácter típicamente concreto de lo moral corresponde en forma exclusiva, por tanto, a la experiencia viva de la persona que se decide. Sólo ella puede dar con la vía que permite el acceso a la totalidad de realidades concretas que circundan el obrar concreto, singularia circa quae sunt operationes–I, es decir, la «índole» peculiar del propio sujeto operante y las condiciones del aquí y del ahora.

Los juicios de la doctrina moral, como también los de la casuística, permanecen por necesidad en el plano de lo inconcreto; jamás podrán expresar la totalidad de un «aquí y ahora» efectivo, pues sólo la persona que efectivamente se decide, y nadie más que ella, experimenta (o al menos puede experimentar) la situación concreta en que se realiza la acción. Con lo cual no se niega que las consideraciones de la casuística puedan aproximarse, más o menos, a la realidad efectiva de la situación en que se decide; máxime cuando se trata de la práctica de la justicia. Lo verdaderamente concreto, sin embargo, sólo es accesible a una experiencia más inmediata. De ahí que el saber del casuista, como el de la ciencia moral en general, no baste en modo alguno a garantizar la bondad de la acción concreta. Por más que «descienda a lo singular», el saber de la teología moral, mientras vaya solo, no hace prudente en el sentido de la primera de las virtudes cardinales; la verdad, la integridad y, sobre todo, la vitalidad de una teología moral aumentan cuanto más expresamente renuncie ésta a semejante pretensión. La única garantía de la bondad de la acción humana singular la da la virtud de la prudencia; a Nadie sino a ella compete el oficio de «emitir un juicio recto sobre la materia concreta agible, donde se diga cómo hay que obrar ahora».

Todo intento de captar desde fuera lo que tiene de concreto la decisión moral de un hombre será por fuerza vano. Hay, con todo, una cierta posibilidad, la única, de que no suceda así: el caso del amor de amistad. Sólo el amigo, y si es prudente, puede coasumir la decisión del amigo desde el mismo yo (y, por tanto, no del todo «desde fuera») de este último, al que el afecto viene a hacer como propio; pues, merced a la acción unificadora del amor, está facultado para contemplar la situación concreta de la decisión desde, vale decir, el centro inmediato de su responsabilidad. De ahí que sólo al amigo sea posible también –sólo a él y siempre que sea prudente– «preformar» la decisión del amigo, mostrando por modo de consejo el camino recto, o «reconstruirla» para, a la manera de un juez, dictaminar acerca de su bondad o maldad.

Semejante amor de amistad (amor amicitiae) auténtico y prudente, que no sólo no tiene nada que ver con especie alguna de intimidad sentimental, sino que corre el riesgo, cuando ésta existe, de dejar de ser lo que es, es el supuesto necesario de toda auténtica dirección espiritual. Pues sólo él posibilita una mostración del camino recto que tome su «medida» –¡y desde bien cerca!– de la propia situación concreta de la decisión.

La confusión entre «obrar» y «hacer».

El operar humano presenta dos formas fundamentales: el obrar (agere) y el hacer (facere). La «obra» resultante del hacer son las formaciones objetivas de fabricación artística y técnica. La «obra» que resulta del obrar somos nosotros mismos.

La prudencia perfecciona la capacidad ejecutiva del hombre, mientras el «arte» (en el sentido que Santo Tomás da a esta palabra) completa la productiva. El «arte» es la «norma» de hacer (recta ratio factibilium); la prudencia, «norma del obrar (recta ratio agibilium).

La errónea valoración y la sobreestima de la casuística descansan en buena parte sobre el supuesto de la no consideración de la diferencia que separa a la prudencia del «arte»–técnica, al ejecutar del producir, a la acción del producto.

Las acciones morales del hombre no son manipulaciones, más o menos determinables de antemano, encaminadas a la fabricación de una obra técnica, sino los pasos que le llevan a la realización de sí mismo. La ipseidad humana, que alcanza su plenitud en la práctica del bien, es una «obra» que trasciende cuantos planes y proyectos pueda trazar previamente el cálculo del hombre. La forjación de la persona humana se lleva a cabo mediante la respuesta, en cada caso adecuada, a una realidad que nosotros no hemos creado y cuya esencia es la pluriforme mutabilidad del nacer y el perecer, no el ser verdadero (sólo Dios es el que es). Formular esta «respuesta en cada caso adecuada» sólo puede hacerlo la virtud de la prudencia. No hay «técnica» del bien ni de la perfección. «Llevada a su extremo, la casuística sustituye por técnicas y recetas la flexibilidad sin límites que ha de guardar la virtud de la prudencia al encararse con las complejidades de la vida moral».

Al practicar el bien, el hombre se va ajustando a un plan que no sólo no ha sido trazado por él, sino que, considerado en su conjunto y en la totalidad de sus partes, le es desconocido. Este plan es revelado al ser humano instante tras instante, pero siempre como a través de un angosto resquicio, que nada más deja ver una exigua fracción; jamás le será dado al hombre, mientras permanezca en el estado del estar–en–camino, contemplar el plan concreto de su vida en la rotundidad de sus líneas definitivas.

De la conciencia, que en cierto sentido es la propia prudencia, como ya se advirtió más arriba, dice Paul Claudel que es la «paciente luz que nos alumbra no el futuro, sino lo inmediato».

Toda doctrina moral que se base en la sobrevaloración de la casuística dejará de ser doctrina de la virtud, esto es, de la idea cristiana del hombre perfecto, para convertirse, y no por azar, sino necesariamente, en una «doctrina del pecado». Su propio objeto se reducirá a la determinación de los límites más allá de los cuales es «grave» y más acá «leve» el pecado. Basta que semejante doctrina casuística del pecado se ayunte con ese moralismo de los preceptos y las prohibiciones aisladas, que tan afín le es, para que surja la imagen (que, en definitiva, no es invención del todo original de Nietzsche) de ese negativismo espectral, de alguna manera informado por la sed de venganza, hábil todo lo más para llenar de confusión la conciencia del hombre que no ha alcanzado su mayoría de edad moral, pero en modo alguno para erigirse en canon de la vida real.

Una doctrina moral que no sea nada más que casuística, no sólo supone, sino que exacerba y perpetúa la minoría de edad ética del hombre. «Tan pronto como se implanta la casuística, se tiene por primera consecuencia que la capacidad de decidirse en los casos de conciencia es sustraída a la conciencia singular y entregada a la autoridad del especialista».

La virtud de la prudencia es, por el contrario –en tanto facultad perfectiva de las decisiones acordes con la realidad–, justamente la quintaesencia de la mayoría de edad ética (que, por supuesto, no excluye, sino incluye la «docilidad»). Y la primacía de la prudencia sobre la justicia, la fortaleza y la templanza no significa otra cosa sino que sin esa mayoría no podrá darse una vida ni un operar auténticamente morales.

Si, en efecto, es la prudencia el fundamento y la «madre» de toda virtud moral, queda dicho con ello que es imposible educar a un hombre en la justicia, la fortaleza o la templanza sin antes y a la par educarlo en la prudencia, esto es, en la valoración objetiva de la situación concreta en que tiene lugar la operación y en la facultad de transformar este conocimiento de la realidad en la decisión personal.

La teoría clásico–cristiana sobre la primacía de la prudencia constituye en lo más íntimo de su estructura la refutación de todo conato moralista o casuista de construir y tutelar, en contra de las exigencias del ser, las decisiones del hombre.

La primera de las virtudes cardinales no sólo es índice de la mayoría de edad moral, sino también, y cabalmente por ello, emblema de la libertad moral.

IV. La prudencia y el amor.

La relación recíproca entre prudencia y virtud moral.

«Si no hay prudencia, no hay posibilidad de que haya virtud moral». Mas, por otra parte, «la prudencia no puede darse sin las virtudes morales». Ambos asertos proceden por igual de los tratados de Tomás de Aquino sobre la prudencia. El primero enseña que sólo el prudente es apto para ser justo, fuerte y templado; pero el segundo nos dice que el que no es ya justo, fuerte y templado no puede, a su vez, ser prudente.

¿Cómo pueden ser válidas a un mismo tiempo dos proposiciones que se anulan entre sí?

No es que no nos sea posible echar aquí mano de un nebuloso «tanto esto–como aquello», mas no dejaríamos en tal caso de apelar a una solución tan mezquina como la del que viese en los anteriores asertos una alusión al hecho de que la vida moral es un «organismo» y un ser de estructura circular, configurado por líneas que se cierran sobre sí mismas. Parejo género de interpretación menosprecia la nítida precisión y la pureza que distinguen al pensamiento del Doctor Universal. No es legítimo eludir la disyuntiva: o es la prudencia quien genera a las virtudes morales, o son éstas las que se encargan de producir la prudencia; pero es imposible que ambos extremos sean verdaderos y válidos a la par y en uno y el mismo sentido. Cuando el reptil hace su rosca, jamás dejará de ser la cabeza el extremo que muerda y la cola el extremo mordido. El «tanto esto–como aquello» del círculo que se cierra en sí mismo no es otra cosa, en el fondo, que un sin–sentido, cómodo subterfugio de un pensamiento que carece de vigor y exactitud.

No es el sentido ni el oficio de la prudencia el descubrir los fines, o, mejor, el fin de la vida, ni el establecer las disposiciones fundamentales de la esencia humana. El sentido de la prudencia es encontrar las vías adecuadas a esos fines y determinar así la actualización conforme al aquí y al ahora, de esas disposiciones fundamentales.

El saber cuáles son los últimos fines de la propia vida no es ni puede ser fruto de una capacidad que justamente ha de ser adquirida y perfeccionada en esta «vida». Nadie hay que no tenga conciencia de que es necesario amar y realizar el bien; todo hombre sabe –expresamente o no– que el bien esencial y propio de su naturaleza es «el ser conforme a la razón», esto es, el ser conforme a la propia realidad y a la realidad que ha sido creada junto con la nuestra; nadie hay que precise se le advierta de la necesidad de ser justo o valeroso ni del deber de moderarse; semejantes conocimientos no han menester de «deliberación». La deliberación y el imperio de la prudencia se enderezan por modo exclusivo a la realización concreta de la justicia, la fortaleza y la templanza.

Pero esta realización concreta no podría ser determinada por un juicio conforme a la realidad, ni mucho menos efectivamente imperada, si el esfuerzo de la prudencia no presupusiera la afirmación, por parte de la voluntad, del fin del hombre, es decir, la afirmación voluntaria de la justicia, la fortaleza y la templanza en cuanto que son las disposiciones fundamentales por las que el hombre tiende al bien propio de su esencia: el «ser conforme a la razón». Sin la voluntad del bien en general, todo esfuerzo por descubrir lo prudente y lo bueno del aquí y el ahora no sería más que ilusión y negocio vano. La virtud de la prudencia precisa apoyarse en el deseo eficaz del fin del hombre, la intentio finis. No sólo supone, por tanto, como repetidas veces se ha indicado ya, la sentencia de la sindéresis, sino la respuesta de la voluntad al imperio de esa sentencia: la afirmación original del bien como fin de toda acción particular. Pero esta afirmación original no es otra cosa que la actitud o posición fundamental del que es justo, fuerte y templado, esto es, del hombre bueno.

Como actitud o posición fundamental de la voluntad que afirma el bien, la virtud moral es fundamento y condición previa de la prudencia. Pero la prudencia es el supuesto de la realización y acabamiento, conforme al aquí y al ahora, de esta actitud fundamental. Prudente puede ser sólo aquel que antes y a la par ama y quiere el bien; mas sólo aquel que de antemano es ya prudente puede ejecutar el bien. Pero como, a su vez, el amor del bien crece gracias a la acción, los fundamentos de la prudencia ganan en solidez y hondura cuanto más fecunda es ella.

(La tendencia original de la voluntad al bien vive del ímpetu permanente de ese salto por el que el hombre, obediente a la llamada creadora de Dios, cruzó el abismo que separa la nada de la existencia. Es el ímpetu que hace romper en olas de espuma a lo posible en el temprano irradiar de su actualidad primera: el caer de un torrente que nace en la oscuridad luminosa de lo natural y, alimentado siempre por su origen, arriba ton la sentencia de la sindéresis al umbral del reino de la libertad).

La verdad prisionera de la injusticia.

En la acción moral concreta, el conocer y el querer están profundamente entrelazados. Son como dos madejas cuyos extremos iniciales arrancan más allá de los límites del angosto recinto de la evidencia racional. Pero el «patrón» y la regla conforme a los cuales se han entretejido tampoco tardan gran cosa en escapar a la mirada del hombre.

A pesar de ello queda margen para advertir que la aportación del conocimiento y el imperio a la acción moral concreta es de naturaleza enteramente distinta a la del acto volitivo. La realización del bien presupone tanto la afirmación del mismo por parte de la voluntad como el acto de imperio de la prudencia; pero cada uno de estos dos elementos representa algo muy diverso para la buena operación. El imperio prudencial es su «medida»; por él la acción es lo que es y de él recibe el qué y la «esencia», su «verdad» interna y su «rectitud». En cambio, su realidad y presencia fácticas, su existencia y su bondad real las recibe la acción de la potencia de realización del acto volitivo; en términos muy generales, la «posición de la existencia» es el sentido propio y exclusivo del querer.

Desde este punto de vista se ilumina también el contenido del aserto más arriba enunciado, por el que se establece que la prudencia depende de la afirmación voluntaria del bien como fin del hombre. En modo alguno significa ello que el imperio de la prudencia esté inmediatamente determinado, o sea inmediatamente determinable por el querer en cuanto a su contenido, de suerte que reciba de aquél su quididad. El qué y la esencia del imperio del prudente está más bien determinado por la realidad, ipsa res, «medida» de toda actividad cognoscitiva e imperativa. No porque mi voluntad tienda al bien es prudente el contenido de mi acto de imperio, sino porque conozco realmente la situación concreta en que ha de darse la acción concreta y la valoro con rectitud; la «medida» del imperio del prudente no es la afirmación del bien por parte de la voluntad, sino el conocimiento verdadero de la realidad. Pero la voluntad del bien es la condición a que se vincula la realización, la posición existencial, la presencia fáctica del imperio prudente: la voluntad del bien funda la posibilidad de que el imperio de la prudencia reciba efectivamente su qué, su rectitud de contenido y su esencia del verdadero conocimiento de la realidad. Jamás podrá la voluntad determinar ni causar la verdad material del conocimiento y el imperio, ni, por consiguiente, el qué de la buena operación (como, por otra parte, jamás alcanzará el conocimiento, por honda que sea su verdad, ni tampoco el imperio, por grande que sea su prudencia, a realizar efectivamente el bien). Pero la rectitud de la voluntad del fin despeja el camino a la verdad, para que esta última pueda estampar en el querer y en el obrar el sello de la justa conformidad al ser. Pues la voluntad injusta impide cabalmente que la verdad de las cosas reales llegue a ser la medida de la acción humana; hay un pasaje nada fácil de la Epístola a los Romanos donde se nos dice que la verdad queda prisionera de los lazos de la injusticia (Rom 1, 18).

Doble criterio: «Recta razón» y Dios.

«Las acciones humanas son buenas cuando son conformes a su regla. Pero ésta es doble: hay una regla que es como homogénea y propia del hombre, la recta razón; la otra posee el carácter de medida primera y trascendente, y es Dios. La recta razón la alcanza el hombre gracias a la prudencia, que es la norma de lo agible. Y a Dios lo alcanza por la caridad».

«Se dice que la prudencia es forma de toda virtud moral. Mas la operación de la virtud, de tal suerte fundada en el «recto medio», es «materia» (a informar), por así decirlo, con respecto a la ordenación al fin último. Pero esta ordenación la recibe la operación de la virtud del imperio de la caridad. Y así será necesario decir que la caridad es la forma de todas las demás virtudes».

El lector y el oyente superficiales discurrirán por la calma superficie especular de estos enunciados, límpidos y transparentes, de Tomás de Aquino, sin advertir el abismo sobre el que se tiende su ecuánime claridad.

Conviene, ante todo, tener presente que el principio de que la gracia supone y perfecciona la naturaleza, al que tantas veces se apela en concepto de «ilustración» manifiesta por sí misma, enuncia más bien un misterio impenetrable. Y no olvidar tampoco que la realidad primordialmente significada por dicho principio pertenece al orden de lo universal y la esencia, no al de la existencia singular y concreta; o, dicho con más exactitud: el perfecto acuerdo del orden natural con la Nueva Vida de la amistad de Dios no ha de ser entendido a la manera de algo que ya desde el comienzo estuviese dado, o siquiera fuese hacedero por virtud de un proceso que evolucionara con ritmo «armónico» e imperturbable. Tal armonía responde, en efecto, a una forma de pensar que ha echado hondas raíces en nuestro espíritu; pero los testimonios personales de los grandes amigos de Dios nos enseñan, en su inmensa mayoría, que la existencia real del cristiano está sometida a una ley estructural por completo diversa, y que la implicación terrenal de naturaleza y sobrenaturaleza, implicación «todavía no» llegada a la paz del perfecto acuerdo, entraña las más variadas posibilidades de contraposición y discordancia.

Y no se crea que los más graves peligros de escisión son los que se albergan en la región inferior de la vida natural, como es el caso, por ejemplo, de la oposición del apetito natural–sensible contra el deber sobrenatural. No; la más amenazadora posibilidad de escisión entre naturaleza y sobrenaturaleza en el hombre se encierra en la implicación de la suprema virtud natural con la suprema virtud teologal, es decir, de la prudencia natural con la caridad sobrenatural. No son los «pecadores», sino los «prudentes» quienes más en peligro se encuentran de caer en la tentación de cerrarse en sí mismos y oponerse a la Nueva Vida, graciosamente donada; el más típico riesgo que envuelve la prudencia natural estriba en su inclinación a constreñir el ámbito de los motivos determinantes de nuestra conducta a sólo aquellas realidades que sean experimentables por vía natural. Pero la prudencia del cristiano significa, por el contrario, la apertura y ampliación de este ámbito y la inclusión (mediante la fe informada por la caridad) de nuevas e invisibles realidades en el círculo de principios que «miden» nuestras decisiones.

Prudencia y caridad en conflicto.

Y por supuesto que las posibilidades de acción más sublimes y fecundas de la vida cristiana están contenidas, como en su germen, en la cooperación unánime de prudencia y caridad.

Dicha cooperación se sujeta al primado de la caridad sobre la prudencia. Esta última es forma de las virtudes morales; pero aquélla informa también a la prudencia".

Respecto al modo concreto de verificarse esta información de la prudencia por la caridad, apenas si nos es dable emitir un solo juicio, siquiera fuese aproximado; pues, en su calidad de participación gratuita en la vida del Dios triunitario, la caridad constituye un don que excede esencialmente la capacidad dispositiva humana, tanto voluntaria como conceptual. El acontecimiento que se realiza al ser «infundidas» a nuestra esencia las tres virtudes teológicas no es, en modo alguno, sondeable por procedimientos naturales. Una cosa, sin embargo, podemos decir con seguridad: que a través de esas virtudes nuestro ser y nuestro obrar experimentan una elevación total de rango entitativo que de otra forma no podrían ni soñar en conseguir. Por eso el amor sobrenatural a Dios, que informa las decisiones del cristiano, representa algo sin disputa superior y diverso a cualquier «motivo» psicológico «más elevado», pero adicionable a los ya operantes. Aunque «exteriormente» no sea posible discernirlo, la gracia configura desde su raíz y en lo más profundo de su ser la diaria conducta del cristiano; de una manera, en todo caso, que excede el ámbito de las posibilidades normales de experiencias psicológicas.

A medida que crece la virtud teológica de la caridad se van desenvolviendo en el hombre que está en gracia los siete dones del Espíritu Santo; y en la misma medida también recibe la prudencia humana –virtud que se encuentra más al alcance de nuestra experiencia– la ayuda del don de consejo, donum consilii. «El don de consejo corresponde a la prudencia, a la que ayuda y perfecciona»; «dirigida por el Espíritu Santo, la mente humana resulta así capacitada para dirigirse a sí misma y dirigir a otros».

«Respecto a los dones del Espíritu Santo la mente humana no hace de motor, sino más bien de móvil»; de ahí que en esta materia sea vano también todo intento encaminado a averiguar el cómo o el cuánto de la donación. La pretensión de dar con las «reglas» a que se ajusta el Santo Espíritu de Dios para operar la deliberación y el imperio del hombre no podría ser más absurda. Lo único que cabe decir aquí es que la casi infinita multiplicidad de posibilidades que ya en la esfera de la prudencia natural inutilizan todo conato de predeterminar por modo general y abstracto la acción concreta, en el orden sobrenatural se diversifica, a su vez, en nueva infinitud. Baste para evidenciarlo el considerar cuán incomparable y única en su especie es la vida concreta de cada santo particular. Pues ello nos sitúa en el paraje donde con más propiedad se realiza el lema agustiniano: «Ama y haz lo que quieras».

(Por lo demás, las escuetas palabras de que se vale Tomás de Aquino para formular, no de otro modo que Agustín, la relación de correspondencia que vincula al don de consejo con la bienaventuranza de la misericordia merece la máxima atención).

El menosprecio del mundo.

En cierto pasaje de la Summa theologica se dice que hay un grado superior de perfección, esto es, de caridad, al que corresponde una prudencia de carácter también superior y extraordinario, que menosprecia las cosas de este mundo.

¿No se oponen terminantemente estas palabras a lo que el Doctor Universal predica en otros lugares de la primera virtud cardinal? ¿No constituye el «menosprecio» de las cosas creadas la cabal antítesis de aquella objetividad, merecedora del más profundo respeto, que tiene por mira el obtener de la situación concreta la «medida» justa de la acción?

«Pequeñas» son las cosas solamente ante Dios, que las ha creado, y en cuyas manos vienen a ser como arcilla que modela el alfarero, Pero, merced al sobrehumano empuje de la caridad, se hace posible al hombre llegar a ser uno con Dios hasta el punto de adquirir como la facultad y el derecho de mirar desde Dios las cosas creadas, de «relativizarlas» y «menospreciarlas» desde El, sin negar al mismo tiempo ni contradecir la esencia que poseen. Es la única posibilidad legítima que se abre al «menosprecio del mundo»: el crecimiento en caridad. Todo desprecio del mundo resultante del juicio y de la experiencia humanos, y no nacido, por tanto, del amor sobrenatural de Dios, será por fuerza orgullo que contradice la verdad del ser y pretende sustraerse al cotidiano deber que las cosas creadas reclaman de nosotros. Sólo ese amor que se nutre de una más entrañable vinculación a Dios libera al hombre en estado de gracia de su inmediata implicación a lo creado.

Con estas últimas palabras nos acercamos a un límite más allá del cual sólo la experiencia personal del santo es fuente válida de conocimiento, y sólo ella, por consiguiente, tiene derecho a alzar su voz. Limitémonos a recordar aún cómo amaron los grandes santos lo cotidiano y lo «habitual» de la vida y cómo temieron siempre tomar sin fundamento por el «consejo» del Santo Espíritu de Dios su propia y secreta obstinación.

Santidad y verdad.

Sin embargo, esa prudencia de carácter superior y extraordinario, menospreciadora del mundo, realiza sin reservas la misma actitud fundamental que sirve de base a la prudencia «ordinaria»: la actitud de adecuación al ser y de conformidad con lo real.

El absorto mirar de la excelsa amistad de Dios descubre en la realidad nuevas y más hondas dimensiones, a las que no alcanza la vista del común de los hombres ni de los cristianos; la verdad de las cosas reales se muestra con un fulgor más nítido a ese amor sublime; y el misterio del Dios triunitario se le manifiesta con una agilidad más triunfante.

Con todo, la prudencia sobrenatural suprema no puede tener otro sentido que éste: dejar que la verdad del ser de Dios y del mundo, más hondamente experimentada, se convierta en regla y en medida del propio querer y obrar. Jamás podrá haber para el hombre otra norma que el ente y su verdad, en la que el ente se patentiza; y jamás habrá para él medida más alta que el ente absoluto que es Dios y su verdad.

Pero del hombre que «hace la verdad» dice la Sagrada Escritura (Ioh 3, 21) que «viene a la luz».

Justicia

«La corrupción de la justicia tiene dos causas: la falsa prudencia del sabio y la violencia del poderoso».
(TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de poderoso»).

I. Lo debido.

Complejidad de la justicia y simplicidad del principio: «A cada uno, lo suyo».

Entre las cosas que hoy nos importan, pocas hay, al parecer, que no guarden íntima relación con la justicia. Una sola mirada que lancemos en derredor bastará para comprobarlo. La tarea que primero salta a la vista es la más urgente de todas: la de saber cómo será posible volver a implantar en el mundo un poder auténtico. A continuación se perfilan, en apretada sucesión, el tema de los «derechos del hombre», la cuestión de la «guerra justa» y los «crímenes –de guerra», el problema de la responsabilidad en el caso de una orden injusta; el derecho a oponer resistencia a la autoridad ¡legítima; la pena de muerte, el duelo, la huelga política, la igualdad de derechos del hombre y la mujer. Cada uno de estos conceptos constituye, como es sabido, tema de enconada controversia; y cada uno de ellos se encuentra en muy inmediata relación con el concepto de justicia.

Pero, ante todo, reparemos en esta circunstancia: cualquiera que se detenga a medir la realidad que a diario nos circunda por su mayor o menor grado de aproximación al ideal de la «justicia», se percatará sin tardanza de que, entre los muchos nombres que posee la infelicidad en este mundo, el que preferentemente ostenta es el de la injusticia. «La más grande y repetida forma de miseria a que están expuestos los seres humanos consiste en la injusticia, más bien que en la desgracia». No en vano tomó expresamente Aristóteles como punto de partida del estudio de las principales formas de justicia la previa exposición de los modos de lo injusto, que están más al alcance de nuestro experiencia: «la diversidad de formas de injusticia sirve para hacer patente la diversidad de formas de justicia».

Ahora bien, por cierto que sea que la idea de «justicia» traiga a la mente al punto una insumisa variedad de manifestaciones y aspectos concretos, no menos indudable es, por otra parte, que la tal idea arrastra también la presencia de un pensamiento de la simplicidad más extrema, al que se reduce toda esa variedad, Ya Platón lo mencionaba como una verdad transmitida de largo tiempo atrás

Es la idea de que hay que dar a cada uno lo suyo.

Que el hombre dé al hombre lo que a éste corresponde: he aquí el fundamento en el que se basa toda justa ordenación sobre la tierra. Toda injusticia significa, en cambio, que le es retenido o quitado al hombre lo que es suyo, y que le es quitado o retenido no por la desgracia, la mala cosecha, el fuego o el terremoto, sino por el hombre.

De este pensamiento del suum cuique, que fue acuñado en tiempo inmemorial y ha pasado luego, merced al intermedio de Platón, Aristóteles, Cicerón, Ambrosio, Agustín y, sobre todo, el Derecho romano, a ser patrimonio común de la tradición occidental, nos ocuparemos en las páginas que siguen. Digamos mejor, empero, por amor a la exactitud, que lo que nos proponemos considerar es el hábito de la voluntad que inclina al hombre a dar a cada uno lo suyo. De lo que aquí se va a tratar es de la virtud de la justicia.

«La justicia es el modo de conducta (habitus) según el cual un hombre, movido por una voluntad constante e inalterable, da a cada cual su derecho».

El presente ensayo reconoce un especial valor de autoridad al forjador de esta definición, Tomás de Aquino. No quiere esto decir que vaya a ser su propósito el de aportar una contribución a la historia de la filosofía de la Edad Media. La meta que aquí se persigue es más bien la de traer a la inmediata consideración del entendimiento una formulación ciertamente ejemplar de la norma de la justicia y suministrar el oportuno complemento, de acuerdo con las perspectivas del mundo contemporáneo, al desarrollo lógico de la problemática que la referida norma implica.

Que en la teoría de la virtud de la justicia, tal como aparece en la obra de Santo Tomás, cobra sin duda ejemplar expresión la doctrina de la vida elaborada por la sabiduría de la tradición occidental, y que Tomás de Aquino merece con todo derecho, por tanto, el sobrenombre de Doctor Universal de la Cristiandad, son verdades que en este lugar no se discuten, sino que se dan por supuestas. A nuestro juicio, bien poco significa la originalidad en este campo. Ninguno de aquellos a quienes interesa captar la realidad en toda su hondura escatimará el menor esfuerzo en la tarea de convertirse en poseedor y partícipe del inmenso tesoro de verdades ya pensadas sobre el hombre a las que el progreso de los siglos no ha restado vigencia.

Por supuesto que un tal proceder es tan sólo aconsejable a condición de que la mirada no quede exclusivamente prendida en los documentos de la tradición, olvidando que su primordial objetivo está en la cosa. De ahí, por consiguiente, que el término principal de nuestra atención no lo sea tanto el propio Santo Tomás, como el fundamento objetivo del deber, esa realidad prototípicamente humana que es mentada por la norma de la justicia.

No es, por lo demás, que no se hayan dado también otras definiciones de la justicia en la tradición occidental; en el propio Santo Tomás, sin ir más lejos, encontramos al respecto una pluralidad de fórmulas de distinta contextura. Así, por ejemplo, cuando afirma que la justicia es aquello merced a lo cual se distingue lo propio de lo ajeno; o al enseñar, en otra ocasión, que es peculiar de la justicia establecer el orden entre las cosas. Parejamente Agustín ha hablado de muchas maneras de la virtud de la justicia. Singular es el fulgor que difunden estas palabras: «la justicia es una ordenación del alma que nos permite no ser siervos de nadie sino de sólo Dios» . Pero es claro que tales asertos apenas si fueron pensados con el propósito de que se sujetasen al rigor de una definición conceptual. El único que se acomoda a este rigor es el anteriormente mencionado, que es al mismo tiempo el más sobrio y objetivo de todos: el que describe a la justicia como virtud que inclina al hombre a dar a cada uno lo suyo.

Más arriba dije que es éste un pensamiento sumamente simple. En modo alguno quiere ello decir que el tal pensamiento sea fácil o que no cueste nada aprehender su contenido ¿Qué es para cada uno lo suyo? Pero ante todo: ¿cuál es la razón de que haya en general un «suum»? ¿Cómo se explica que, en general, le corresponda a cada uno algo, y ello al extremo de que cualquier otro, de que todo poder humano esté obligado a dárselo o dejárselo?

Tal vez lo que, desde hace algunos decenios, ha sucedido y todavía está sucediendo en el mundo, haya servido para crear en nosotros una capacidad nueva hasta sus raíces de penetrar en el sentido de lo que en rigor ponemos en cuestión al formular tan fundamentales interrogantes. Pues siendo indudable que la respuesta a dichas preguntas ha dejado ya de ser evidente; y habiéndose manifestado, por otra parte, la irrupción no sólo de formulaciones teóricas, sino inclusive de realizaciones prácticas extremas de lo que a todas luces es falso –lo cual lleva consigo como ineludible consecuencia el que los fundamentos últimos de la verdad se tornen, en la medida misma en que se los combate, objeto de consideración temática–; de ahí que nos sintamos autorizados a constatar con toda certidumbre no ya la posibilidad, sino hasta la necesidad de una nueva y radical meditación sobre la esencia de todas estas cuestiones.

La razón por la que se debe algo al hombre

«Si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, es porque dicho acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en propiedad de alguien». Esta proposición enuncia con soberana sencillez una realidad fundamental. La justicia es algo segundo. La justicia presupone el derecho. Si algo se le debe a un hombre como suyo, el hecho mismo de que tal se le deba no es en sí obra de la justicia. «El acto por el cual se constituye inicialmente algo en propio de alguien, no puede ser un acto de justicia»

Pongamos el caso de un individuo que realiza en interés de otro un trabajo consistente en cavar el jardín del segundo (y en el supuesto, conviene añadir, de que ese trabajo no se efectúe en cumplimiento de una obligación anterior). La acción de cavar el jardín da lugar a que algo pase a ser perteneciente al trabajador; la prestación realizada por éste es causa de que algo le sea debido. Eso que se le debe es lo que el otro le tiene que dar. Pero este dar es un acto de justicia, el cual es ejecutado, por tanto, sobre el supuesto de que algo le es debido a la persona que de él se beneficia.

Ahora bien; nadie ignora que hay derechos que no son fruto del trabajo, ni que hay cosas que son debidas al hombre sin que la causa de que le sean debidas sea una acción del hombre. ¿Quién va a dudar, por ejemplo, de que haya un derecho a la propia vida?

Sin embargo, la cuestión a elucidar aquí apunta a un objetivo todavía más hondo. En su órbita se inscribe asimismo ese tipo de requerimiento que tiene por base la prestación de un trabajo: ¿cuál es la explicación y cuál el fundamento de que le sea debido a un hombre un «salario» por el trabajo realizado? ¿Dónde está la causa de que tal le sea debido? ¿Cuál es, en última instancia, «el acto por el que algo se constituye en propio de alguien»?

«Por la creación empieza primeramente el ser creado a tener algo suyo». Sólo sobre la base del acto creador puede surgir la posibilidad de que alguien diga: esto me corresponde. Pareja afirmación podrá sonar acaso a perogrullada. Pero la consecuencia que saca de ella Santo Tomás es tan desconcertante como abrumadora: luego el acto mismo de creación no es un acto de justicia que por concepto alguno le fuese debido a nadie. Ello quiere decir que en la relación de Dios al hombre no puede darse, en un sentido estricto, la justicia del «reddere suum cuique»; nada le debe Dios al ser humano. «Aunque en cierto sentido dé a cada cual lo que se le deba, no por eso es Dios deudor». Pero ésta es otra cuestión, sobre la que más tarde tendremos oportunidad de volver.

La tesis que, por el momento, es objeto inmediato de nuestra consideración se puede enunciar diciendo que si no se da por supuesta la existencia anterior de un algo que le sea debido a alguien, de un suum, no puede darse deber de justicia alguno. Tal es el sentido del siguiente aserto: «es manifiesto que el derecho es el objeto de la justicia». Por lo que a mí respecta, no tengo el menor reparo en confesar que he tardado años en obtener clara luz sobre el particular. Pues al cabo de tan dilatado tiempo alcancé a comprender por qué en la Summa theologica el tratado de la justicia va precedido de una cuestión especial «sobre el derecho» que rompe el orden sistemático habitualmente seguido en el estudio de otras materias.

Si se responde, en consecuencia, a la pregunta por el fundamento explicativo del hecho de que algo le sea debido al hombre, asegurando que ese fundamento se encuentra en el acto mismo de la creación, se dice ya mucho con ello. Pero no todo. Porque todavía no se habrá respondido formalmente a la cuestión.

También las piedras, las plantas y los animales han sido creados, sin embargo, nadie se atreverá a sostener que, en un sentido estricto, les sea debida cosa alguna. Ser debido significa tanto como corresponder y pertenecer. Pero de un ser que no sea espiritual no puede decirse, en rigor, que haya nada que le pertenezca; por el contrario, más bien será la verdad que el ser en cuestión pertenece a alguien, por ejemplo, al hombre.

El concepto de derecho, de lo debido, es una noción hasta tal punto radical y primaria que no se deja reducir a ninguna otra que le fuese anterior y de la cual pudiera ser derivada. Por eso es un concepto que no puede ser definido, sino, todo lo más, descrito. Así, por ejemplo, cabe decir que lo debido, el suum, es lo que un individuo tiene derecho a reclamar de otro como algo que se le adeuda y que no corresponde a nadie más que a él, a lo cual conviene añadir que lo adeudado no sólo puede ser una cosa, como es el caso de la propiedad, sino también una acción, la que, por su parte, tampoco necesita contarse por fuerza entre aquellas que uno mismo tiene derecho a realizar y a cuyo ejercicio (ya sea que se trate del simple acto de hablar o escribir, de casarse o de ir a la iglesia) sería injusto oponer cualquier tipo de impedimento, sino que muy bien puede ser asimismo una acción realizada por persona ajena o la omisión de ella (en el caso, por ejemplo, de que destruyese o impidiese algo o representase una amenaza para el buen nombre de alguien).

Irrevocabilidad del derecho

Pero volvamos a nuestra pregunta: ¿cuál es la razón de que pueda debérsele una cosa a un hombre como algo que irrevocablemente le pertenece? A tal punto estamos ya habituados a pensar en las categorías del dominio de la fuerza, que la solemne palabra «irrevocabilidad» casi nos hace reír. Cuando yo declaro que esto o que aquello es «irrevocablemente» mío, ¿qué puede significar semejante pretensión? Ensayemos antes, en la medida en que nos sea factible, dar una nueva formulación, más precisa y rigurosa, a la realidad del problema. La nota de irrevocabilidad o inviolabilidad, que es inherente al débito, no quiere decir sino esto, a saber: que aquel que en lugar de dar a otro lo que a éste se debe lo retiene o lo roba, se vulnera y desfigura a sí propio: él es el que pierde y el que en extrema instancia consuma su propia destrucción; en ningún caso deja de acontecerle algo incomparablemente peor que lo experimentado por el que sufre la injusticia: ¡porque en la medida misma en que es invulnerable el derecho, afirma el débito su irrevocabilidad! Sócrates solía decir que el que realiza una injusticia es «digno de compasión» : «no estará de más que vuelva a repetir ahora lo que tantas veces he indicado: yo abrigo la convicción, oh Calicles, de que el colmo de la ignominia no está en ser abofeteado injustamente, ni tampoco en caer en manos de un bandolero o un asesino...; el cometer una injusticia sobre mi persona le reporta más perjuicio al responsable del acto que a mí mismo a pesar de ser su víctima». Tomar estas palabras por una exaltación heroica sería equivocado; su sentido no es otro que el de brindar una descripción del hecho de que la justicia pertenece al recto ser del hombre; de lo que en ellas se trata es, sencillamente, de registrar el dato real de la «irrevocabilidad del derecho».

Pero, ¿en qué razón se funda, entonces, ese débito irrevocable que sirve de base a la justicia? En un primer momento, cabría eludir la gravedad del problema refugiándose en una respuesta no del todo radical que dijese que el débito es susceptible de ser constituido de muy diversas maneras; también Santo Tomás expone esa respuesta. En este sentido advierte " que la razón de que algo le sea debido a un hombre se encuentra unas veces en el establecimiento de pactos, contratos, promesas, disposiciones legales, etc., mientras que otras hay que buscarla en la naturaleza misma de la cosa, ex ipsa natura rei («es entonces cuando hablamos de ius naturale», anticipada resonancia ésta de la compleiísima noción de «derecho natural»). Ciertamente que Tomás tiene buen cuidado de añadir a la exposición de ambos tipos de fundamento de derecho una observación del mayor interés: que la referida distinción no posee el carácter de la mutua exclusión de sus miembros; porque únicamente bajo el supuesto de que la convención humana, sea privada o pública, no contradice la «naturaleza de la cosa», puede dicha convención fundar un débito y, en consecuencia, un derecho. «Cuando algo se encuentra de por sí en contradicción con el derecho natural, no puede ser justificado por la voluntad humana».

Estas consideraciones nos permiten volver a formular ahora de una manera todavía más precisa la cuestión que reiteradamente nos venimos planteando.

El hombre como persona

Un sencillo acuerdo del tipo de la promesa puede muy bien ser razón bastante para que, por su virtud, algo me sea en verdad debido. Ello es así hasta el extremo de que puedo asegurar, sin temor alguno a equivocarme, que el que no me restituya lo que se me debe obra en contra de la justicia y pasa a hacerse, en consecuencia, «digno de compasión», puesto que se daña y desfigura a si propio. ¿Cuál es, pues, la causa de la irrevocabilidad de este débito?

La respuesta no puede ser otra sino ésta: que el débito se funda en la naturaleza misma del ser a quien es debido. Un débito en el pleno sentido de la palabra, inviolable e irrevocable, sólo puede darse a condición de que el sujeto portador del correspondiente suum esté de tal manera constituido que posea la facultad de reclamar como su derecho lo que se le debe. El lenguaje parece aquí perderse en confusión, prisionero de los límites de su capacidad elucidativa. Ello es bien natural y no tendría sentido esperar cosa distinta. Es lo que invariablemente acontece siempre que se emprende el ensayo de introducir más claridad en un concepto primitivo, que es ya claro de por sí.

Imaginemos el caso, por absurdo que parezca, de que pudiera yo hacerle a mi perro la promesa de darle algo. Supongamos, por ejemplo, que al recibir el can la oportuna recompensa en pago de un determinado servicio, hubiera llegado a gestarse una suerte de «derecho» consuetudinario que le permitiera esperar la recompensa en cuestión como objeto de su «legítima» pertenencia; o que yo me hubiera propuesto formalmente hacerle regular entrega de un determinado premio. El día en que me abstuviese de hacerlo, se me podría tachar tal vez de descuidado, olvidado o versátil –pero en modo alguno de injusto– (en el estricto sentido de la palabra). ¿Por qué no de esto último? Porque al animal no puede pertenecerle nada con carácter irrevocable; porque no se da aquí, en consecuencia, el supuesto común a la justicia y a la injusticia, que es, a saber, la existencia de un verdadero «derecho» por parte del acreedor. En un sentido impropio cabe hablar, sin duda, de que una persona trate «justa» o «injustamente» a un animal, de que sea «injusto», por ejemplo, el martirio de un animal. Algo similar acontece cuando el habla cotidiana se refiere a la «justicia material» que pueda darse, por ejemplo, en la ejecución de una obra de arte. Pero si se toman las palabras en su más rigurosa acepción, no puede decirse de los seres no espirituales que tengan derechos irrevocables porque nada hay que les pueda «pertenecer», sino que más bien son ellos los q¿e pertenecen al hombre.]

Por la misma razón cabe afirmar, de otra parte, que no será posible mostrar el fundamento del derecho ni, por tanto, de la obligación de justicia, mientras no se tenga una concepción del hombre y de su naturaleza. Pero, ¿cómo se puede tener una tal concepción, cuando se proclama que no hay naturaleza humana, «il n'y a pas de nature humaine »?. Lo que en verdad viene a significarse con ello es la formal legitimación de toda praxis totalitaria del poder –haya o no reparado el autor de esa tesis existencialista en pareja implicación–. Si no hay naturaleza humana, que es la única razón de que pueda corresponderle algo irrevocablemente al hombre, ¿cómo será posible negarse a aceptar esta consecuencia: haced lo que os venga en gana con el hombre?

Si es cierto que hay algo que le corresponda al hombre sin paliativo de ningún género, que el hombre posee irrevocablemente un suum, un «derecho» que pueda defender contra cualquiera y que a todos obliga al menos a no lesionarlo, ello es porque el hombre es persona, vale decir, un ser espiritual, que es un todo en sí, que existe para sí y por sí y en vista de su propia perfección. La personalidad del hombre, «la condición del ser espiritual por la cual es éste dueño de sus propios actos», exige incluso (requirit), afirma Tomás, que la divina providencia dirija a la persona «por ella misma»; con ocasión de esta idea hace suyas el Santo las portentosas palabras del Libro de la Sabiduría, según las cuales –dispone Dios del hombre «con gran reverencia» (cum magna reverentia). En el mismo capítulo de la Suma contra los gentiles se desarrolla el concepto de persona en todos sus elementos: libertad, incorruptibilidad, capacidad de respuesta dirigida a la totalidad del universo.

Y recíprocamente: si no se reconoce la personalidad del hombre en su íntegra realidad, desaparece toda posibilidad de determinar el fundamento del derecho y de la justicia.

El hombre, como criatura, fundamento de la irrevocabilidad del derecho

Pese a todo, las anteriores explicaciones no han alcanzado a suministrar aún la más profunda razón del problema. ¡Cómo puede ser un fundamento último la naturaleza humana, si no se funda en sí misma!

Llegados a este punto, podríamos sin duda dar por terminada nuestra tarea de excavar en los profundidades. En las épocas «moderadas» tal vez no hubiera nada que objetar contra esta decisión. Pero cuando se oye propugnar abiertamente las más radicales negaciones, deja de bastar el retroceso a una razón penúltima. En un tiempo en que se trata al hombre como a un ser carente de todo derecho, como si nada hubiera que fuese suum –lo cual no se debe tan sólo a la brutalidad fáctica de la praxis del poder, sino que obedece también a enunciados de teorías programáticas–, no se puede llegar muy lejos con sólo remitirse a la libertad de la persona y a los derechos humanos. Esta es, sencillamente, una de las experiencias de nuestra época. Lo que urge es, por el contrario, la necesidad de hablar de la más honda raíz de ese derecho. Pero por descontado se da que no basta con hablar: es preciso llegar a la convicción de que mientras no se retroceda a una razón o un fundamento absoluto, no alcanzará su más alta y definitiva validez la tarea de determinar el fundamento del derecho y de la justicia; es preciso llegar a la convicción de que de otro modo no podrá tener jamás eficacia la exigencia de la justicia como un límite que la voluntad de poder necesariamente ha de respetar.

Esto quiere decir, concretamente, que si el hombre tiene derechos irrevocables, es porque ha sido creado como persona por una disposición divina, esto es, por una disposición que se encuentra fuera del alcance de toda discusión humana. Si hay algo, en última instancia, que pertenezca irrevocablemente al hombre, es porque éste es creatura. Y como creatura, está incondicionalmente obligado a dar al otro lo que le corresponde. Esta misma verdad fue enunciada por Kant del siguiente modo: «Tenemos un gobernante santo, y lo que este gobernante ha dado al hombre como santo es el derecho del hombre».

El que se pare a reflexionar sobre lo que hasta ahora va dicho descubrirá tal vez en su interior, aun suponiendo que nos conceda su total asentimiento, una cierta dificultad para percatarse de la evidencia de que el derecho humano es intangible porque el hombre es una criatura de Dios. La declamación en ocasiones solemnes no basta; siempre será preciso pensar y volver a pensar las verdades fundamentales para que no pierdan nunca su fecundidad. Cabalmente es éste el sentido de la meditación: que la verdad no cese de hacer sentir sus efectos en la vida activa. Cuando la consecuencia de una suposición errada se torna de súbito en inmediata amenaza, advierte el hombre acaso con profundo espanto, y aunque no fuese más que por la mera salvación del nudo vivir, su impotencia para volver a despertar a la auténtica vida del conocimiento y el asenso una verdad que preexistía largo tiempo atrás.

Sería mi deseo haber dejado bien de manifiesto que no es una vaga necesidad de ornamentación teológica ni de mera edificación piadosa lo que aquí se pone en juego, sino la firme voluntad que no retrocede «malhumorada», por cierto, ante ciertas actitudes últimas, de seguir planteándose, hasta tanto no se esclarezca su postrer sentido, la cuestión de saber cuál es la causa o fundamento de que algo pertenezca irrevocablemente al hombre y cuál la razón que permita, por tanto, concebir y explicar la justicia como una obligación cuyo lesionamiento redunda en perjuicio del hombre que lo causa.

No quiere esto decir que no vaya a ser el hombre el indiscutible sujeto portador y propietario del suum. Pues por cierto que sea que la razón última del carácter irrevocable con que se debe lo suyo al ser humano se encuentra en el carácter absoluto de la autoridad del Creador, no menos cierto es también que es del hombre en persona de quien con toda verdad aseguramos que es acreedor de los otros hombres (como también, sin duda, su deudor). «Cuando algo recibe el nombre de justo, no lo es tan sólo porque Dios así lo quiera, sino también por ser algo que se debe a un ser creado mediante la relación de criatura a criatura».

No sería acertado poner fin al presente capítulo sin hacer también aquí mención, siquiera sea brevemente, de otro supuesto de la justicia. Porque muy bien puede darse el caso del individuo que, sin negar formalmente en modo alguno que tal o cual cosa le sea debida a otro, no vacile, empero, en añadir que ello excede la esfera de su interés o de su incumbencia, alegando a renglón seguido que para el eficaz ejercicio de sus acciones es enteramente irrelevante el problema de saber qué tipo de relación pueda o no implicar la tal cosa en el ámbito de la verdad objetiva.

Dicho con otras palabras: el acto de justicia no solamente se funda en el acto anterior ya mencionado, por el que algo pasa a ser debido, sino que supone además el acto de la prudencia, que se endereza a plasmar en conducta la verdad de lo real.

En función de esta dependencia creo que resulta fácil cobrar idea exacta de una forma de injusticia de máxima actualidad: la que tiene cabalmente su razón de ser en la pérdida de la relación a la verdad que ha experimentado el hombre. Por eso se mira la cuestión de saber si una cosa le es o no debida a alguien como un problema que carece de la más remota gravedad. Con lo cual se pone al descubierto algo todavía más hondo y radicalmente inhumano que lo revelado por cualquiera de los actos que, hablando en sentido formal atribuimos a la injusticia; porque la acción humana sólo es propiamente tal acción cuando se impone en ella con carácter de «medida» la visión de lo real.

Por lo demás, y ello se hace aquí patente, no cabría hablar con pleno sentido ni fruto de la justicia si antes no se la sitúa en el complejo total de la teoría de la vida a la que pertenece. Porque no pasa de ser tan sólo uno de los siete rasgos que componen la imagen total del hombre; y la parte sólo cobra su plenitud de sentido cuando se la considera dentro del todo.

II. Compromiso con el otro

El «otro», punto de referencia de lo justo

«El distintivo peculiar de la virtud de la justicia es que tiene por misión ordenar al hombre en lo que dice relación al otro; ...mientras que las demás virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano exclusivamente en aquello que le conviene cuando se lo considera tan sólo en sí mismo». Este enunciado de la Summa theologica envuelve una significación idéntica a la expresada por el clásico adagio: «iustita est ad alterum» (la justicia implica una referencia al otro). En ambos casos se llama la atención, y en forma mucho más literal y precisa de lo que a primera vista pudiera parecer, sobre la alteridad y diversidad del sujeto paciente de la acción justa.

Cabalmente es esta circunstancia lo que distingue a la justicia del amor : que en las situaciones gobernadas o susceptibles de ser gobernadas por la justicia los seres humanos intervienen desempeñando recíprocamente el papel de «otros», por no decir de extraños, sin dejar de mantener Mutua separación. «La justicia requiere, en un sentido estricto, la recíproca diversidad de sus partes». Si en la relación de padre e hijo «no hay lugar tampoco a la justicia», no hay sitio para la justicia estrictamente dicha, es porque ninguno de los dos guarda respecto del otro absoluta separación individual, sino que más bien pertenece el hijo al padre, el cual se conduce con él tal y como lo hace consigo mismo. Y ésta es la razón de que no pueda darse la justicia formal en el caso del amor: porque la persona amada no es propiamente «un otro» para quien la ama.

Ser justo significa reconocer al otro en cuanto otro, o lo que viene a ser lo mismo, estar dispuesto a respetar cuando no se puede amar. La justicia enseña que hay un otro que no se confunde conmigo, pero que tiene derecho a lo suyo. El individuo justo es tal en la medida misma en que confirma al otro en su alteridad y procura darle lo que le corresponde.

No habrá sido superfluo, a mi juicio, este trivial repaso de verdades consabidas, si en algo es útil para poner de relieve lo que se esconde en el concepto y en la realidad de eso que se denomina «liquidación». Por la palabra liquidación no entendemos tan sólo la acción de castigar, ni tampoco la de combatir o de vencer o aun de ejecutar. Liquidar es acabar con el otro por la sola razón de ser otro. Grave falta de realismo sería no advertir que el impulso de «liquidar al que no sea como nosotros» va corrompiendo paulatinamente cual venenosa sustancia al pensamiento humano o constituye cuando menos para él una amenaza y una fuerte tentación.

De ahí que no sea del todo descaminado pararse un momento a llamar por su nombre a cada uno de los elementarísimos constitutivos del concepto de justicia. Porque sólo cuando se contempla en toda su envergadura la colosal exigencia del común sentir que este concepto representa, se impone por sí misma la tarea de someterlo, punto por punto, a cuidadosa meditación.

Si la teoría de la justicia consiste en una explicación de las distintas posibilidades de educación social humana, en un análisis de la relación para con el «otro», no deberá extrañar que, por ley de contraste, se nos aparezca un síntoma bien expresivo de la esterilidad y la aridez de que adolece todo este campo en la conciencia del hombre de nuestros días, si reparamos, por ejemplo, en la circunstancia de que el lenguaje vivo y realmente hablado ha llegado al extremo de tornarse impotente para dar nombre a las distintas formas de atentado contra los deberes de justicia que enumera y describe la doctrina occidental clásica de la vida. Pues no sería arriesgado sostener que nombres tales como «detracción», «juicio temerario», «sospecha», «maledicencia», «susurro» apenas si continúan revelando hoy al general entendimiento lo que deben designar, por no añadir que en cualquiera de estos vocablos, el existencial condimento de una valoración viva hace largo tiempo que perdió su sabor. ¿Qué es el «susurro». Los antiguos entendían por tal la acción de difamar secretamente a otro ante un amigo suyo; acción, agregaban, que constituye una falta de especial gravedad contra la justicia, porque nadie puede vivir sin amistad. Es obvio que no podamos seguir designando hoy (ni tampoco volver a designar) semejante acción con la palabra «susurro». Pero el hecho de que el lenguaje vivo haya dejado de caminar a compás de la realidad, el hecho de que no dispongamos hoy de un solo vocablo que nos permita nombrar de una manera efectiva ese contenido y que lo mismo suceda en tantos casos más, es cosa, a mi juicio, en sumo grado inquietante y digna de reflexión. ¿Qué palabra elegir para llamar por su nombre a la derisio, pecado de injusticia que consiste en provocar por la burla el enrojecimiento del otro? ¿Y cómo denominar a la forma específica correlativa de justicia. por la que se ahorra vergüenza al prójimo?

Al recién llegado de ese mundo en donde el concepto de «liquidación» posee toda una vigencia, no podrá menos de antojársele cuanto va dicho una inútil nadería, una sutileza propia de un espíritu irreal. Pero, ¿acaso no discurre real y efectivamente la humana convivencia de forma tal que en la misma e incesante medida en que varía la modalidad concreta de la situación, se multiplica con sorprendente riqueza el modo según el cual da y reconoce el uno al otro lo que a éste corresponde, cuando no es que se lo restringe, arrebata o retiene? Ahora bien: en meditar sobre esta multiplicidad, denominarla, ordenarla y familiarizar con tal orden a la conciencia humana mediante el establecimiento y formulación de normas, estriba cabalmente el sentido de una teoría de la virtud de la justicia.

Así pues, la justicia consiste en la recíproca convivencia; la acción del justo está por su misma esencia referida al otro.

La satisfacción de lo debido

Mas comoquiera que el objeto de la presente investigación es precisamente el justo, de ahí que no se dirija nuestra mirada al «otro», sino al «uno», no al legítimo acreedor a quien algo le es debido, sino a quien está obligado a dar lo que se debe. Éste es el sujeto al que va dirigido el requerimiento justo. El individuo emplazado por la justicia es siempre un hombre que pasa por el trance de deberle algo a alguien.

Hay, naturalmente, dentro del deber una serie gradual de diferencias. El precio convenido en una compra es algo que se debe de una manera distinta y más estricta que la acción de dar las gracias por una gentileza; y yo estoy obligado con más rigor a no engañar al vecino que a saludarlo por la calle cuando nos cruzamos. No podían pasar inadvertidas a los ojos de Tomás tales diferencias, cuales son, por ejemplo, las que separan al requerimiento justo jurídicamente obligatorio del que (sólo) implica obligación moral; mientras puedo ser forzado al cumplimiento del primero, el del segundo depende exclusivamente de mi honestidad; y todavía cabe establecer una nueva diferencia dentro del ámbito de los requerimientos de simple obligación moral, según que el acto que atente contra ellos redunde en deshonor de quien lo cometa (por ejemplo, la mentira) o que, sin ser en rigor «deshonroso», pueda empero dicho acto ser calificado de «menos decoroso» (cuando su autor, por ejemplo, se comporta descortés o inamistosamente).

La nota común a estas diferentes formas de obligación es que todas ellas caen de lleno bajo el dominio de la virtud de la justicia: en todas ellas se da un debitum, vale decir, un deber y una cosa debida. Ser justo no significa sino esto: tener una deuda y pagarla.

Pero conviene detenerse a hacer una observación. Si tal es lo que ha de entenderse por justicia, no será posible, como ya quedó advertido, decir hablando en propiedad que Dios sea «justo», aunque por otra parte sea cierto que ninguna de las restantes virtudes morales, ni la fortaleza ni la temperantia, puede ser –atribuida a la divinidad con tan legítimo derecho como la justicia. Dios no debe nada a nadie, «ni hay tampoco nada que le sea debido a la criatura, a no ser por razón de algo en ella preexistente... Pero si esto último le es también debido al ser creado, lo será a su vez por causa de otra causa anterior. Mas comoquiera que no es posible proceder al infinito en este sentido, se impone por fuerza la necesidad de llegar a algo que no dependa más que de la bondad del querer divino» (son palabras de la Summa theologica). Lo único que puede decirse es, a lo sumo, que Dios «se debe» a sí mismo algo y que «se da lo que le corresponde» ", pero a condición de no olvidar que tanto el deber como la justicia habrían de tomarse entonces en un sentido impropio. Tomás de Aquino cita un pasaje del Proslogion de Anselmo de Canterbury " en el que se expresa lo inconcebible de la justicia de Dios: «justo eres al castigar a los malos, porque ello está de acuerdo con el desmerecimiento de sus obras; y justo eres cuando los preservas, porque ello es conforme a tu bondad» II.

Nueva observación: decimos que el acto de justicia se caracteriza esencialmente por ser un acto que consiste en pagar lo que se debe. Ahora bien, ¿acaso no es satisfacer un «débito» lo que en general hago yo cuando cumplo una acción moral, cualquiera que sea el género de virtud a que pertenezca?

He aquí por dónde viene a ponérsenos de manifiesto que el concepto fundamental de la ética, el concepto de obligación o deber, de debitum, tiene su origen en el campo de la justicia. Reducido es en el idioma alemán –lo mismo sucede en el latín y en el griegoel número de palabras que, siendo expresivas de una obligación moral, no pertenezcan al mismo tiempo a la esfera de la justicia. El parentesco de voces tales como Schukd («deuda»), schulden («adeudar»), etwas schuldig bleiben («quedar en deuda»), es algo que salta a la vista. Pero también pertenece a esta familia la palabra Sollen («deber» en sentido moral); el giro: jemanden etwas sollen («deberle algo a alguien») se encuentra todavía en uso en el lenguaje de Goethe. Y por el tiempo mismo en que dio Kant a la palabra fflicht («obligación») la significación específica de un término clave de la ética, el lenguaje vivo cotidiano no había echado aún en olvido que dicha voz Pilicht entraña originariamente una relación de hombre a hombre" wir stehen in des Kaisers Pilicht («prestamos servicio al emperador»). No otra cosa acontece con las palabras latinas debere, obligatur esse. Y el vocablo heleno opheilómenon, que viene a significar algo parecido a «lo que corresponde, lo debido, la obligación», fue definido por Platón así: «lo que un hombre tiene que pagar a otro en concepto de deuda»

Esto quiere decir que en la estructura formal del acto de justicia se dibuja como en cóncavo espejo, con un contorno más nítido y preciso, la estructura misma de lo ético en general. Con lo cual viene a quedar de manifiesto algo que de otra suerte permanecería oculto a un examen superficial. «A primera vista» (primo aspectui), dice Tomás, pudiera parecer como si el hombre fuese dueño de hacer o no hace cuanto se le antoje mientras no le salga al paso otra persona con un requerimiento concreto. Pero una consideración más profunda revela que no solamente la justicia, sino toda obligación moral posee un carácter personal: el carácter de la vinculación a otra persona de la que por algún concepto soy deudor. «En la justicia cobra máxima potencia el concepto de lo debido, que está implicado por la noción de precepto»

Toda acción moral hace referencia al «otro»

Hacer el bien no quiere decir, por ende, que el hombre obedezca a una norma abstracta, a un imperativo sin emperador. Por el contrario, aun en el caso de que se trate de la privadísima esfera del pensamiento o del dominio del apetito, que «a primera vista» parece no concernir a nadie más que al individuo apetente, hacer el bien o el mal significa siempre dar o retener lo «suyo» a otra persona con la que estoy comprometido. «Por todos los preceptos del decálogo», en el que se compendia como en una «summa» el universo entero del deber moral, «estamos referidos a otro».

Pero, ¿quién puede ser «el otro» con el que permanece enfrentado el hombre aun en aquellos momentos en que no esté realizando una acción que sea justa (o injusta) en el estricto sentido de la palabra?

Esta pregunta admite una doble respuesta.

En primer lugar, cabe entender por el otro la comunidad, el «todo social». Porque es indudable que mis relaciones con este último no se agotan en el cumplimiento o la violación de leyes civiles, como el pago de impuestos o la votación electoral; también está enn juego el bien común cuando, sin rebasar la esfera de lo que en apariencia es puramente «privado», me entrego a la lujuria o a la pereza. El bien común necesita de la bondad de todos los individuos. «El bien de cada virtud es susceptible de ser referido al bien común, al que ordena la justicia. De acuerdo con ello, los actos de todas las virtudes pueden pertenecer a la justicia». Y recíprocamente: en cierto sentido, todo acto inmoral puede recibir el nombre de «injusticia».

Estas afirmaciones suponen, como es obvio, una ampliación del concepto de justicia, que no se dejaría alinear entonces como virtud cardinal específica con la «fortaleza» y la «templanza». Tomás habla al respecto de la justicia «legal» o también «general» (iustitia legalis, iustitia generalis ), que «contiene en las demás virtudes» y es «la más perfecta de todas». A ella se refieren las poéticas palabras de la Ética a Nicómaco: «ni el lucero de la mañana ni el vespertino pueden ser comparados» a la justicia.

La tesis de que toda acción moral comporta la estructura de la justicia puede ser interpretada, en segundo lugar, en el sentido de que todo aquel que haga el bien o el mal se encuentra situado frente a Dios como ante un «otro» al que se da o retiene lo que se le debe. «Es propio de la justicia general (iustitia generalis) hacer el bien debido en orden a la comunidad o a Dios». Al cumplir o transgredir los preceptos, no se encuentra situado el hombre ante meras «legalidades objetivas», sino frente a un legislador personal, frente a «un otro».

No obstante, la deuda que se está obligado a saldar dentro del ámbito de la justicia es radicalmente distinta de la que ha de satisfacer el sujeto de la fortaleza o de la templanza. Y distinta no sólo por su contenido, sino también por su estructura formal, no sólo por su «qué», sino además por su «cómo». La diferencia estriba en lo siguiente: en que mientras es posible determinar desde fuera qué es lo «objetivamente» justo y qué lo injusto, no tiene mucho sentido el preguntar siquiera por lo que «objetivamente» sea valeroso o cobarde, comedido o desmedido.

La acción externa como objeto de la justicia

La justicia se consuma de preferencia en una acción externa: «lo que primeramente importa es la esfera de lo justo y de lo injusto, es la acción exterior del hombre»". Por el contrario, lo que hay que tener en cuenta en la esfera de la fortaleza y de la temperantia es, ante todo, la disposición interna del sujeto, y sólo en segundo lugar el comportamiento exterior del mismo. No por tener conocimiento de la acción que efectivamente haya realizado un hombre, puedo yo asegurar si el sujeto en cuestión ha sido valiente o cobarde, moderado o inmoderado; necesitaría para ello conocer también de antemano a ese sujeto y saber cuál fue su estado de ánimo cuando ejecutó la acción. En cambio, la justicia de un acto puede ser conocida inclusive desde fuera y por un tercero imparcial. Difícilmente podría precisar un extraño la cantidad de vino que sea yo capaz de ingerir sin faltar a la temperantia. Pero establecer «objetivamente» cuánto debo al fondista es cosa que, sin necesidad de gran esfuerzo, está al alcance de cualquiera.

Pero esta particularidad que nos lleva a situar en la acción externa el lugar donde primero y principalmente se realiza la virtud de la justicia (particularidad nada sorprendente para quien echa de ver que lo que en definitiva importa al requerimiento justo es que pague yo mis deudas, hágalo o no de buen grado y dejando aparte la cuestión de saber si es o no precaria mi situación económica o si es o no pobre o rico mi acreedor; que es –lo que enseña Kant al escribir: «encuéntrese o no el otro en estado de necesidad o indigencia, siempre que de su derecho se trate, estoy obligado a darle satisfacción»); esta nota distintiva de la justicia guarda la más estrecha conexión con la esencial referencia al «otro» que dicha virtud asimismo implica. El «otro» no es, propiamente, alcanzado ni tocado, por el temple subjetivo de mi ánimo, por lo que yo opine, piense, sienta o quiera, sino por lo que haga. Sólo por la acción externa se le restituye, en rigor, lo que es suyo y le corresponde. «Los hombres se ordenan los unos a los otros mediante actos externos, per exteriores actus, por virtud de los cuales se efectúa la humana convivencia», enseña la Summa theologica II. Y ésta es también la razón, asevera Tomás, de que en la esfera de la justicia pueden ser juzgados el bien y el mal atendiendo exclusivamente a la acción, sin tener en cuenta para nada si es buena o mala la íntima disposición del sujeto que la ejecuta: porque lo que importa no es la adecuación o conmensuración del acto con su agente, sino con el «otro».

Pero también vale la inversa. Porque no sólo es verdad que todo acto de justicia es una acción externa. Igualmente cierto es que toda acción externa cae dentro de la esfera de la justicia: precisamente porque está orientada hacia fuera es por lo que podemos llamar justa o injusta a la actividad exterior del hombre.

No quiere esto decir, naturalmente, que no haya también acciones de fortaleza, templanza o inmoderación. No obstante, Tomás sostiene la tesis de que «circa actiones est iustitia», esto es, dondequiera que se dé una acción externa entra en juego la justicia o la injusticia * He aquí un ejemplo: «cuando un individuo golpea a otro por causa de la ira, su indebida acción de golpear lesiona la justicia, al tiempo que la inmoderación de su ira lesiona la mansedumbre» –". Este caso de apaleamiento y atentado contra la mansedumbre podrá no parecer particularmente revelador. Pero la tesis de la que es ilustración va mucho más lejos, Una de las consecuencias que esta tesis lleva consigo es que el ámbito entero de los desórdenes sexuales, y no solamente la violación o el adulterio, contiene un elemento de injusticia. Inhabituados como estamos a considerar este aspecto de la cuestión y reflexionar sobre él, polarizamos de forma exclusiva la atención sobre el sentido subjetivo de la intemperancia, que no concierne a nadie más que al propio intemperante, sin reparar las más de las –veces en que también se encuentra aquí comprometido el orden de la convivencia humana y la realización del bien común, y tanto más amenazadoramente cuanto mayores sean las trazas de «acción externa» que pueda tener el desorden de que se trate.

El comentador de la Summa theologica Tomás de Vío, de sobrenombre Cayetano, formula una posible objeción al detenerse sobre este pensamiento. A tal respecto advierte que la acción puede ser considerada desde tres distintos puntos de vista, ni uno sólo de los cuales omite el referido pasaje de la Summa theologica. En primer lugar cabe considerar a la acción por la relación y proporción (commensuratio) que guarda con el agente; en segundo, por su relación y proporción al otro; en tercer lugar puede ser considerada en sí misma. La objeción consistiría en preguntar: ¿no ha confundido Santo Tomás el segundo y el tercer punto de vista, tergiversándolos –entre sí? «Hoc non te moveat», «no te inquiete la pregunta», responde Cayetano interpretando el pensamiento de su maestro: cuando la «acción» es «acción externa» está referida al otro por su propia condición de exterior; en cuyo caso viene a desaparecer de hecho toda diferencia entre la «acción considerada en sí misma» y la «acción considerada en su relación al otro».

En una palabra: toda acción externa tiene una trascendencia social. No se habla sin ser oído. No se hace uso de una cosa sin que la cosa de que se hace uso sea propia o ajena: pero distinguir lo propio de lo ajeno es función de la justicia. El que enseña no ha de tener tan sólo en cuenta durante su enseñanza lo verdadero y lo falso, como tampoco puede ni mucho menos, por supuesto, limitarse en ella a comunicar «privadas» certidumbres o «personales» opiniones, sino que se encuentra también referido y no en menor medida a lo justo y lo injusto. Enseñar lo falso no solamente es erróneo, sino injusto. Los diez mandamientos son praecepta iustitiae. El campo entero de la vita activa, a la que Tomás llama también vita civilis y a la que se define «por lo que dice relación al otro», es el campo de la justicia.

Diferencia entre «hacer justicia» y «ser justo»

Pero si es posible determinar «lo justo» prescindiendo de la íntima disposición del sujeto agente, ¿por ventura no cabra pensar entonces en el caso de un individuo que hiciera «lo justo» sin ser él mismo justo? En efecto: en la esfera de la justicia se da una cierta separación entre la acción y la intención. Tomás de Aquino afirma en su Tratado de la ley que «la ejecución del acto de justicia cae bajo precepto en la medida en que éste exige que algo sea realizado conforme al orden del derecho, mas no porque la realización de ese algo tenga que proceder del hábito de justicia », estimación, sin duda, fría y «realista» en sumo grado, pero también muy aguda. Lo que con ello se nos dice es que no se necesita ser primero justo para poder hacer «lo justo»; de donde se sigue que es asimismo posible realizar un acto de injusticia sin ser por eso injusto. La razón de esta paradoja se encuentra en lo siguiente: en que mientras es cierto que existe lo «objetivamente» injusto, carece de sentido hablar de un acto que «objetivamente» sea una cobardía o un ejemplo de paciencia.

Del soldado que por no haber entendido bien una orden se sustrae al cumplimiento de una peligrosa misión, no se puede decir que haya cometido un acto de cobardía. Pero el que se apodera, aunque sea también por causa de una mala inteligencia, de una cosa que pertenece a otro, no por ello deja de hacer algo injusto, aunque, por otro lado, no sea menos cierto que él no es tal. A su vez, tampoco esta segunda circunstancia sería concebible en la esfera de las otras virtudes: el que se comporta inmoderadamente, el que hace algo inmoderado, es un inmoderado, al menos por ese momento. Pero el que, arrebatado por una pasión, causa un daño a otro, hace algo que es injusto y comete una injusticia; mas no por eso podemos decir que él sea injusto".

Entre paréntesis: ¿no podría extraerse de lo antedicho una consecuencia de innegable interés para el estilo o tono interno de las discusiones políticas, las cuales versan por naturaleza sobre lo justo y lo injusto? ¿Acaso no significa ello que en modo alguno carecería de sentido, por ejemplo, rechazar e incluso combatir con el más extremo rigor una dirección política por considerarla «objetivamente injusta» sin que los argumentos que en este sentido se esgriman rocen para nada la integridad moral del adversario?

Por otra parte no debe olvidarse que nuestro tema es la justicia como virtud. Porque es indudable que lo exigido por el recto ser del hombre no es tan sólo que se haga «lo justo», sino que se sea además justo. Tomás cita unas palabras de la Ética a Nicómaco, según las cuales es fácil, para el que no posee la virtud de la justicia, hacer lo que hace el justo, mas no, empero, hacerlo tal y como éste lo hace; a lo cual añade el Santo: «a saber, con prontitud y agrado». Dondequiera que se dé la justicia en su pleno sentido, la acción externa será expresión de una interna afirmación por la que el otro es reconocido y confirmado en lo que se le debe. Lo cual jamás Se dejaría determinar tan sólo por la mera actitud interna y subjetiva del individuo obligado, ni aun suponiendo que fuese esa actitud sumamente respetuosa del mandato justo. Para la realización de la justicia no basta la intención; lo que se debe y corresponde al otro es algo que puede y tiene que ser comprobado «objetivamente».

«El medio de la justicia consiste en una cierta igualdad de proporción entre una cosa externa y una persona extraña».

III. La primacía de la justicia

El orden jerárquico de las virtudes

Cuando la moral antigua se planteaba la cuestión del rango o jerarquía que compete a una determinada virtud, no lo hacía con el mero propósito de concertar un frívolo torneo de figuras alegóricas sino, y muy precisamente, al objeto de trazar la imagen o estampa del hombre bueno. Lo que en esta cuestión se ventila es averiguar qué es, en rigor, lo que fundamentalmente hace a un hombre bueno y recto. De esta manera entendida, la pregunta por la primera y más noble de las virtudes ha encontrado sin excepción en toda época su correspondiente respuesta, por la cual se nos viene a decir, por ejemplo, que lo mejor de todo para el hombre es ser «honesto» o tener «dominio de sí» o saber mantenerse «imperturbable» o ser «valiente».

Tomás de Aquino afirma, respondiendo por su parte a esta pregunta, que cuando más puramente expresa el hombre su verdadera esencia es cuando es justo; que entre las tres virtudes que en un sentido más estricto reciben la denominación de morales, a saber: justicia, fortaleza y templanza, es la virtud suprema; y que el hombre que mejor se merece ser llamado bueno es el justo.

Con este motivo es traído a colación en la Summa theologica el parecer de Cicerón: «por la justicia es, ante todo, por lo que llamamos bueno a un hombre»; «en ella es donde más resplandece el fulgor de la virtud». Esta enseñanza de la sabiduría precristiana, cuya propiedad es aquí reivindicada, se adecua como el pórtico al templo con el hecho de que la Sagrada Escritura habla más de ochocientas veces de la «justicia» y del «justo», expresión esta última de la que el lenguaje bíblico se vale para designar al «bueno» y al «santo».

A juzgar por las apariencias, se está volviendo paulatinamente a recuperar en nuestro tiempo esta idea de la primacía de la justicia. Después de haberse visto determinada la imagen del hombre por una representación un tanto «burguesa» de la moralidad, a la que siguió el solitario ideal de lo «heroico»; y una vez que hemos sido partícipes de la experiencia de que la injusticia corrompe el fruto de la fortaleza y «la fortaleza sin justicia es palanca del mal», vuelve ahora a resultar manifiesto que entre todas las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana corresponde a la justicia un puesto literalmente fundamental.

El rango superior de la justicia

Este rango o primacía de la justicia puede ser demostrado de varias maneras.

Primero: si la justicia posee un rango superior, ello es, como enseña Tomás, porque no solamente ordena al hombre en sí mismo, sino también la mutua convivencia entre los distintos hombres; porque excede los límites del sujeto individual, con lo que, en cierto sentido, viene a constituirse cabalmente en «bien del otro», bonum alterius. En la justicia se revela de una forma más elevada lo que podríamos llamar eficacia física del bien. A la naturaleza del bien pertenece al ser «diflusivum sui», el no estar limitado al propio lugar de origen, sino más bien derramarse, operar hacia fuera, comunicarse, irradiar. «Cuando más excelente es un bien, tanto más y más lejos irradia su bondad». «Si la peor manera de ser malo consiste en dejar que la propia maldad extienda sus efectos no sólo sobre uno mismo, sino también sobre los amigos, la mejor manera de ser bueno habrá de consistir, análogamente, en usar de la propia bondad no sólo para sí mismo, sino también para los demás». Precisamente es éste un fenómeno que se da con mucha más propiedad en la justicia que en las otras dos virtudes, fortaleza y templanza.

En segundo lugar es posible probar el rango superior de la justicia no solamente por razón del objeto y la materia (objetum sive materia), sino también por razón del sujeto de ella. Pero, ¿cómo puede ser el sujeto de la justicia distinto del de las restantes virtudes? ¿Acaso no lo es siempre el hombre mismo, la persona humana? No es cosa fácil llevar la cuestión a un grado tal de claridad que nos permita, al mismo tiempo que entenderla, entender también por qué insiste Tomás con tanta energía en este punto.

Por supuesto que el sujeto de todas las actitudes y decisiones morales es la persona humana. Pero este sujeto no es una realidad indivisible, sino, por el contrario, una unidad ontológica compuesta de cuerpo y alma. Hay ciertas virtudes que no podríamos ni concebir a no ser bajo la condición de dar previamente por sentada esta verdad: que el hombre es un ser corporal. La posibilidad de ser casto (tal y como ordena la virtud de la temperantia) está tan lejos del espíritu puro, como escasa es la necesidad que pudiera tener dicho espíritu de sofrenar las reacciones del apetito irascible ni tampoco de reprimir el temor. En cambio el hombre, que ha menester de poner en práctica las virtudes de la fortaleza y la templanza, está constituido como ser corporal; y en la medida en que existe corporalmente, es sujeto propio tanto de la una como de la otra. Pero no acontece igual con la justicia. El requerimiento de la justicia apela al centro espiritual del hombre, que está sujeto a dicha virtud en la medida misma en que es espiritual. Porque la facultad de la que inmediatamente emana el acto de justicia es el apetito espiritual; «porque la justicia», como advierte Tomás, «reside en la parte más noble del alma»; porque el requerimiento de justicia que el hombre escucha se dirige al más entrañable núcleo del querer espiritual: he aquí por qué goza de primacía la justicia sobre las demás virtudes morales.

Pudiera pensarse el caso de un hombre que, merced a un proceso de incesante askesis, alcanzara a establecer el orden en sí mismo al punto de que las potencias sensibles en nada perturbasen ya las operaciones del alma espiritual: ¿qué podría restarle entonces por hacer? Pues cabalmente entonces es cuando tendría en su mano al fin hacer lo que hasta ahora los obstáculos le impidieron, lo que hasta el momento no había logrado realizar «en su pureza»: el bien mismo, el bien propiamente humano. Pero, ¿en qué consiste ese bien? Sencillamente en esto: en que el hombre alcanza su verdadera riqueza y logra la auténtica realización de sí mismo cuando ve la verdad y «la hace». «El bien del hombre en cuanto hombre consiste en que su razón sea perfeccionada por el conocimiento de la verdad y las potencias inferiores del apetito sean dirigidas– conforme a la norma de la razón». Este aserto de Santo Tomás está inspirado en la idea de que es en el conocimiento de la verdad, vale decir, en la contemplación, donde alcanza el hombre la auténtica plenitud de sí mismo, y por consiguiente, la realización del «bien humano». Pero, ¿qué lugar queda en semejante ensamblaje para la virtud moral? Y sobre todo, ¿qué relación guarda la justicia con el «bien del hombre», si éste es el «bien de la razón», o más sencillamente, la verdad? La respuesta de Tomás es que en la justicia brilla el bien de la razón de una manera más alta que en las otras virtudes morales; la justicia es la más próxima a la razón; y hasta cabe decir que el bien de la razón consiste como en su propio fruto (sicut in proprio effectu) en la justicia.

En el Tratado de la fortaleza se plantea la cuestión de saber si es ésta la más alta entre las virtudes cardinales. Una vez más comienza la respuesta por fijar el concepto de «bien del hombre» (bonum hominis), para luego establecer a partir de dicho concepto, que quiere decir tanto como «bien de la razón» o verdad, el orden jerárquico que las distintas virtudes guardan entre sí: «la que esencialmente posee este bien es la prudencia. La justicia es su activa realizadora. En cambio las otras virtudes...». Pero no es posible seguir escuchando sin que involuntariamente tercie la protesta: ¿es que una acción valerosa o el dominio de la concupiscencia son cosa distinta de la «realización del bien»? La necesidad de dar oportuna réplica a esta pregunta aconseja introducir previamente una precisión: la expresión «acción valerosa» no tiene un sentido unívoco. Lo valeroso de una acción de esta índole, cual sería, por ejemplo, la del individuo que arriesga su vida en bien de la comunidad, se reduce a un proceso puramente interno, consistente en el dominio del miedo y del natural deseo de vivir; mientras que la acción externa que así compromete la vida es más bien un acto de justicia, por cuanto merced a ella se da a la comunidad «lo que se debe». De acuerdo con ello, la anterior objeción se formularía más exactamente así: ¿acaso la ordenada represión del temor y el apetito, que corre a cargo de la fortaleza y la templanza, no es asimismo «realización del bien»? De hecho, Tomás responde a la cuestión con un «no» rotundo. La prudencia y la justicia son las únicas virtudes, entre las distintas cardinales, por las que se ordena el hombre al bien de una manera inmediata (simpliciter) ésta es la razón de su primacía. Pero, ¿qué sucede entonces con –la fortaleza y la templanza? La respuesta se encuentra en la continuación del texto que nuestra objeción interrumpió: «en cambio las otras virtudes sirven para la preservación de este bien, por cuanto se ocupan de modelar las pasiones, a fin de que no decaiga por ellas el hombre del bien de la razón». ¿Qué quiere decir esto? Sencillamente, que ni el ejercitar la templanza ni el dominar el miedo a la muerte es, en rigor, «hacer el bien» ni realizar el bien humano. Pero si no es de hacer el bien, ¿de qué se trata entonces? De constituir el supuesto o requisito, ciertamente indispensable, de la auténtica realización del bien.

La experiencia de los grandes ascetas viene a servir de ratificación y confirmación a tan desconcertante tesis. Esta experiencia enseña que cuando verdaderamente empieza la tarea de preservar al hombre y cuando hay que afrontar también las más graves amenazas, es precisamente en el momento en que tales supuestos son constituidos.

Repitamos, una vez más, que: «lo que concierne a la esencia es superior y más noble que lo que atañe a la realización o ejecución; lo cual a su vez es superior y más noble que lo que dice referencia a la conservación y eliminación de obstáculos. He aquí por qué, entre las virtudes cardinales, es la prudencia la más noble; después de ella viene, en segundo lugar, la justicia; en tercero, la fortaleza; y en cuarto, la templanza».

De este modo resulta fácil comprender por qué no se da por satisfecho Tomás de Aquino con afirmar que tenga su asiento la justicia en la facultad operativa formalmente dirigida al bien, es decir, en la voluntad, sino que asegure, a la par, que por la justicia es aplicada dicha facultad al ejercicio de su acto propio. «Iustitia est humanum bonum», «La justicia es el bien humano».

Pero aunque prescindiésemos del testimonio de Santo Tomás, continuaría ofreciéndose esta idea de la primacía de la justicia como uno de los elementos permanentes que integran la tradición de la sabiduría occidental. En Plotino, por ejemplo, que representa el ala platónica más extrema de dicha tradición, se encuentran afirmaciones de esta contextura: la justicia consiste, pura y simplemente, en «hacer la propia obra», en «dar cumplimiento a la propia tarea».

La injusticia es la más nefasta corrupción del orden moral. «Ascetismo» y «heroísmo»

La primacía de la justicia se impone asimismo si se considera la cuestión desde el ángulo negativo: «si la justicia es la virtud moral en donde principalmente se pone de manifiesto el uso de la recta razón... de ahí que, recíprocamente, sea el vicio a ella opuesto el lugar donde encuentra el indebido uso de la razón una expresión más manifiesta» . La más nefasta corrupción del orden en el ámbito natural de lo humano, la más auténtica perversión del «bien humano» tiene el nombre de injusticia.

No es ni mucho menos indiferente que el hombre se mantenga en guardia ante la posibilidad de encararse con realizaciones históricas del mal en las que una elevada dosis de «honestidad» se da la mano con un considerable grado de «heroísmo», sin que ello obste, empero, a que las tales realizaciones se caractericen esencialmente por una inhumanidad y una maldad, si es que puede decirse, insuperables, por constituir a la par la más extrema encarnación de la injusticia. Bueno será no echar en olvido que la perversión última de la humanidad no está en la inmoderación, cuya presencia es ineludiblemente delatada por el rostro o el ademán del sujeto que la alberga, sino en la injusticia, que puede ser disimulada con tanta más facilidad, por cuanto tiene en el espíritu su esencial residencia. Y bueno será estar preparado a que la más poderosa encarnación del mal en la historia humana: el Anticristo, pueda, no obstante, aparecer revistiendo la figura de un grande asceta. De hecho, tal es el casi unánime testimonio que en este sentido brinda el pensamiento histórico de Occidente. El que no sea capaz de hacerse cargo de qué y por qué la más perversa corrupción de la naturaleza humana es la injusticia, caerá sin duda presa de invencible confusión ante las experiencias que tales visiones anuncian. Y será sobre todo impotente para reconocer las figuras históricas que presagian ese postrer estado– de suerte que mientras su atención camine por falsos derroteros en busca de los poderes de corrupción, inesperadamente alzarán éstos ante sus ojos el edificio de la infernal hegemonía.

IV. Las formas principales de justicia

¿Cuándo reina la justicia? La respuesta de los sabios

¿Cuándo puede decirse que reina la justicia en un pueblo?

El lugar propio de la justicia es la vida común. Hacia esta vida, pues, deberá volver sus ojos todo aquel que pregunte por el cumplimiento de la susodicha virtud: hacia la familia, la empresa industrial y el pueblo estatalmente organizado. Sería tentador sostener que es la «comunidad» el sujeto de la justicia, sí no fuera porque es evidente que únicamente la persona, y por tanto el individuo, puede ser Justo en el riguroso sentido de la palabra. Pero volvamos a nuestra pregunta: ¿cuándo reina la justicia en la comunidad?

Plutarco, Diógenes Laercio y Estobeo nos han transmitido una serie de respuestas de tipo aforístico que se atribuyen a los «siete sabios». Ello es elocuente indicio de que la cuestión ha sido desde siempre materia de reflexión filosófica. Por otra parte, la casi increíble actualidad de esas respuestas pone a la par de manifiesto cuán poco significa el progreso histórico en este campo.

«Reina la justicia en el pueblo cuando nadie hay en él que sea demasiado rico ni demasiado pobre», afirma Tales, hombre de estado, en cuyos labios pone Diógenes Laercio un plantel de agudísimas sentencias, entre las que pudiera servir de muestra ésta con que replicó a la pregunta por la cosa que más podría asombrarle: un tirano que llegase a viejo.

Bias es reputado autor de un profundo adagio de sólo tres palabras que Santo Tomás citó en una ocasión : arché andra deixei, el principado revela al varón. Y por lo que a nuestra cuestión se refiere, suya es esta respuesta: «cuando todos los miembros del Estado teman a la ley como se teme a un tirano».

Solón contesta con una frase que rebosa acierto: cuando el delincuente sea acusado y condenado por todos aquellos que no hayan sufrido daño con el mismo celo que el dañado, habrá justicia en la ciudad. Ello quiere decir que el verdadero carácter del perjuicio significado por un delito no estriba tanto en la pérdida de hacienda, de salud o de vida, como en la amenaza contra el orden de la convivencia, que a todos afecta por igual; cuando eso está en la conciencia de todos, hay justicia en el estado.

Del espartano Quilón nos transmite Diógenes Laercio varios y enjundiosos aforismos, como éste que a continuación transcribimos: tres cosas hay que ofrecen singular dificultad, a saber: guardar un secreto, sobrellevar el ultraje de una injusticia y hacer buen empleo del tiempo de que disponemos para el ocio. A la cuestión del estado justo responde Quilón que éste se verá realizado cuando los ciudadanos atiendan mucho a las leyes y poco a los oradores.

Pitaco, que fue soberano en su ciudad de Mitilene, alude en su réplica a la forma de gobierno: la justicia se cumple en la «polis» cuando tan imposible llega a hacerse que gobiernen los malos como que no gobiernen los buenos.

Sin dificultad se advierte que no pretenden ser estos testimonios definiciones rigurosas, sino más bien descripciones empíricamente acuñadas, fórmulas o recetas donde cristalizó la experiencia.

Las tres relaciones fundamentales y sus respectivas formas de la justicia

La respuesta de Santo Tomás a esa misma pregunta discurriría en estas o parecidas palabras: la justicia encuentra pleno cumplimiento en la comunidad o el Estado, cuando las tres principales formas de relación entre los hombres, o lo que viene a ser lo mismo, las tres estructuras fundamentales de la vida común son «rectas», es decir, ordenadas. Estas estructuras son las siguientes: en primer lugar, las relaciones de los individuos entre sí (ordo partium ad partes); en segundo lugar, las relaciones del todo social para con los individuos (ordo totius ad partes); y en tercer lugar, las relaciones de los individuos para con el todo social (ordo partium ad totum).

A estas tres formas básicas de relación social responden las tres principales formas de justicia, de suerte que cada una de éstas viene a ser la norma o regla por la que se debe imponer el orden en cada una de aquéllas: la justicia conmutativa o reparadora (iustitia commutativa), que regula la relación del individuo con el individuo; la justicia distributiva o asignadora (iustitia distributiva), que regula la relación de la comunidad en cuanto tal para con sus miembros, es decir, los individuos; y la justicia legal o general (iustitia legalis, generalis), que regula la relación de los miembros para con el todo social.

Estas tres formas principales de justicia se caracterizan porque en cada una de ellas presenta lo debido una configuración distinta. Así, por ejemplo, el deber de pagar los impuestos pesa sobre mí de muy otro modo que la obligación de saldar la cuenta del librero. Y recíprocamente: el derecho que tengo a acogerme a la protección legal del Estado es distinto por principio al que me asiste a reclamar del vecino el pago de la cantidad que le presté.

También es distinto el sujeto al que se dirige el requerimiento de cada una de las referidas especies capitales de justicia. Por descontado se da que al atribuir, por ejemplo, a la justicia conmutativa el ordenamiento de la relación entre individuos, no es exacto el lenguaje que empleamos. No es, sin duda, la justicia, sino el hombre justo quien ordena o dirige. Y quien dice el hombre, dice la persona individual, que es, en última instancia, el sujeto portador y realizador de las tres principales formas de justicia. Ello no obsta, sin embargo, a que sea enteramente distinto el modo que tiene de ser requerido el individuo en cada caso. El sujeto portador de la justicia conmutativa lo es sin duda el individuo, pero considerado tan sólo en una determinada dimensión, a saber: como parte contratante o socio de otro individuo igual que él; mientras que al hacer las veces de sujeto de la justicia legal, sin dejar de ser por ello uno y el mismo individuo, desempeña más bien este nuevo cometido en cuanto dice ordenación o relación al «rey», valga la palabra, es decir, como miembro de la comunidad o «súbdito». Ni siquiera por lo que a la justicia distributiva respecta puede tampoco asegurarse que sea concretamente «el todo social» sujeto realizador de ella, sino, una vez más, el hombre y sólo el hombre, trátese ya del rey, del dictador o del jefe de Gobierno, del funcionario o, en el caso de la democracia consecuentemente organizada, del propio individuo en cuanto participa de una manera activa en la administración del bien común.

Tal vez valga la pena ceder a la tentación de representar en forma intuitiva estas estructuras de que hablamos. Es cierto que una tal representación no podrá menos de ser no sólo inexacta, sino también, y en más de un aspecto, inadecuada. Mas como quiera que tan insoslayable inadecuación serviría al mismo tiempo de ocasión para hacer más patente la necesidad de introducir determinadas correcciones en cuanto hasta ahora va dicho, acaso no fuera ocioso pararse un momento a considerar el esquema gráfico siguiente:

No bien acometiere el intento cualquier imaginario interlocutor de mostrar en qué consiste la inadecuación de este gráfico, encontraríase implicado en la discusión objetiva, comprometido en la polémica y forzado a suscribir una determinada interpretación temática de la realidad –social, que es tanto como decir humana. ¿En qué sentido, pues, es desacertado nuestro esquema?

Tomás vería sobre todo su inexactitud en la circunstancia de que figuran en él como realidades separadas y distantes los individuos, por un lado, y el todo social por otro, cuan–do la verdad es que el individuo que se «contra»–pone al todo social forma al mismo tiempo parte de éste como miembro suyo que es. Enfáticamente subrayaría Tomás la innegable existencia de personas singulares, personae privatae, como realidad de orden propio que no se deja reducir sin más a la realidad del todo social. La comunidad humana o Estado, enseña el Santo, presenta una estructura de tal suerte articulada, que nada impide en ella el libre juego de operaciones del individuo que son irreductibles a las del todo, de la misma manera que son posibles operaciones del todo en cuanto tal que, inversamente, no se identifican con las del miembro singular.

Pensamientos abstractos, se dirá. De acuerdo; pero el que quiera saber a qué atenerse, por ejemplo, en la cuestión de la culpa colectiva, no tendrá más remedio que remontarse a ellos.

Individualismo y colectivismo falsean la realidad social

Muy otra cosa opondría a nuestro artificio gráfico un individualismo, que fuese consecuente consigo mismo, ya que las relaciones humanas fundamentales que sirven de base a la teoría de la justicia son diversamente interpretadas por dicha postura. En realidad de verdad, rezaría tal vez la crítica del individualista, sólo hay individuos. Cuan–do uno de éstos se contrapone a la totalidad social, esa contraposición lo es de un individuo frente a muchos otros; lo cual quiere decir que la totalidad social no es una realidad de orden propio. Pero si es cierto que jamás se da otra relación que la del individuo con el individuo, forzoso será inferir que, en el fondo, no hay más que una única forma de justicia: la conmutativa. Toda convivencia humana, sea familiar o estatal, se reduce a una compensación o equilibrio de intereses entre individuos absolutamente equiparados en derecho.

Más actualidad posee una tercera interpretación: la colectivista. Según esta postura, la existencia de personas singulares que por derecho propio pudieran erigirse en sujetos de relación social no pasa de ser una ficción; pero lo que sobre todo niega el colectivismo es que haya relaciones privadas entre hombres singulares. Al ser el individuo suficientemente definido por su condición de miembro del todo social, que es la sola realidad, la vida humana cobra un carácter de publicidad absoluto.

Es obvio que no hay teoría social que sea capaz de alterar en un ápice el hecho de que los individuos guardan mutuas relaciones entre sí; aun en el más totalitario de los Estados me dirigiría ya al hablarles, supuesto que lo hiciera, a hombres concretos, y, por consiguiente, a individuos. Pero aunque estas relaciones no tengan ya de por sí un carácter oficial, siempre cabe la posibilidad de que se nos obligue a interpretarlas como si lo tuvieran. Inopinadamente advierto que he dejado de tratar con «mi» amigo, «mi» mujer o «mi» padre, para hacerlo con un co–funcionario del Estado, con «su» funcionario. De esta suerte lo que antes fue una relación entre personas queda ahora automáticamente sujeta a la medida del cumplimiento de una función oficial impuesta desde arriba, lo que nos llevaría al extremo –de poder asegurar que, en el caso de que una tal norma no fuese cumplida, cesaría de existir sin más la mentada relación. Fenómenos de tan monstruosa índole forman parte del acervo de experiencias que caracterizan nuestra época.

Pocas dotes de penetración se necesitan para percatarse de que, a la luz de tales supuestos, el concepto de justicia conmutativa se torna en algo sencillamente absurdo. No mejor suerte corre la noción de justicia distributiva, que importa asimismo un derecho –del individuo a que se le dé lo que le corresponde en la relación que mantiene no sólo con los demás individuos, sino con la totalidad social. Y aunque a primera vista pudiera parecer lo contrario, en algo fundamentalmente impensable viene a convertirse también el concepto de iustitia legalis, que hace referencia a la obligación del individuo para con el Estado. En ningún sentido, pues, se podría hablar ya de justicia.

Parejo resultado se nos antoja en cierto modo digno de consideración. ¿Por ventura no parece como si el edificio entero de la justicia, tomado en toda su universalidad, amenazara derrumbarse no bien se pretendiera negar en serio la existencia de estas tres formas fundamentales, mutuamente irreductibles, de la relación de convivencia, lo cual llevaría consigo la negación de las tres formas capitales de la virtud que nos ocupa? A juzgar por las apariencias, no hay manera de zafarse de la necesidad de apelar, cuando menos, a esta trinidad conceptual, si es que se quiere dar cumplida satisfacción a las exigencias de la verdadera y complejísima realidad que se esconde tras la pareja de nociones «individuo y comunidad», con la que tan a la ligera se ha venido manipulando. Pero lo decisivo no está, como es obvio, en lograr que se respete el puro valor lógico de estas distinciones conceptuales. Lo que importa es que reine la justicia, y para ello, que ésta sea cumplida. Pero en sus tres formas.

V. Compensación y «restitución»

La justicia conmutativa: el núcleo de la coexistencia humana

La justicia conmutativa o reparadora es, por así decirlo, la figura clásica de la justicia. Y ello por varias razones.

En primer lugar, porque sólo en el caso de la mutua relación entre individuos puede realmente decirse que cada una de sus partes haga frente a la recíproca como un «otro» independiente. De esta suerte cúmplese aquí en toda su pureza el requisito del «ad alterum», mientras que en el caso de las otras dos formas básicas de la relación de convivencia, ya sea la del individuo con el nosotros o la del nosotros con el individuo, sería imposible a este último, al enfrentarse con la parte opuesta, hacerlo como si fuese un otro verdaderamente separado de ella.

Por otro lado, es evidente que sólo en la situación de la justicia conmutativa encontramos realizada sin restricción de ninguna clase la condición de la igualdad y la paridad de derechos entre las distintas partes. Pero con esta condición queda nombrado un segundo elemento del verdadero concepto de justicia: «La justicia absoluta se da tan sólo entre aquellos que son absolutamente iguales; entre los que así no fueran, jamás podría darse. Y he aquí por donde vuelve a ponérsenos de manifiesto cuán absurdo sería imaginar que hubieran de sujetarse las relaciones entre Dios y el hombre a semejante forma de justicia: «Hablando en propiedad, no es posible predicar la justicia conmutativa del ser divino, porque ello supondría la igualdad entre Dios, que da, y la criatura, que recibe».

Justo, según el modo de la justicia conmutativa, es el individuo que da al otro, es decir, al que no está de antemano vinculado a él, al extraño, lo que se le debe –no menos, pero tampoco más–. Ciertamente que ha de verificarse una commutatio, un cambio de propiedad, un tránsito de una cosa que pasa del uno al otro, incluso en la donación. No obstante, la donación no es un acto de justicia, ya que lo donado no es en rigor debido, no tiene el carácter de un debitum. Enérgicamente subraya Tomás que la justicia no excede nunca los límites de lo debido. No creo que sea ésta una afirmación pedante; ni menos aún que obedezca a una extremosidad mezquina. Por el contrario, lo que en ella se nos dice, y con el menos romántico e ilusorio de los lenguajes, es lo siguiente, a saber: que la norma de la iustitia commutativa ordena al hombre reconocer precisamente al otro –es decir, al prójimo que de hecho no está junto a él, o al que en su intimidad se le antoja extraño, en el que acaso y de súbito advierte una «concurrencia» y una amenaza de sus propios intereses, del que en el fondo «nada le va»; al que no «quisiera»; al que ni remotamente se le pasaría por las mientes hacer objeto de un regalo; respecto del cual más bien ha menester de afirmarse e imponerse– y darle cabalmente lo que se le debe y no más, aun cuando tampoco menos: eso es justicia.

También pudiera hacerse extensiva al contrato –esa forma en que se plasma el equilibrio de intereses que ha dado también el nombre de «justicia contractual» a la iustitia commutativa– la objeción de mezquindad llevada hasta el extremo. Y, en efecto, del Romanticismo al Movimiento de la juventud Alemana, pasando por Ferdinand Tórmies, se ha venido manifestando una sobrevaloración, enteramente falta de realismo, del ideal de «comunidad», que considera al equilibrio contractual de intereses una forma menor de convivencia humana, cuyo único fundamento es el «frío» cálculo de la propia ventaja

Es verdad que las partes contratantes son «partes interesadas»: sentido del contrato es delimitar los recíprocos derechos y asegurar tanto la legitimidad de la exigencia del uno como la obligatoriedad de la prestación del otro. Mientras el amor manifiesta: lo que me pertenece pertenezca también al amado, las palabras de la justicia son: a cada uno lo suyo, es decir, a ti lo tuyo y a mí lo mío. En las relaciones propiamente «comunitarias» entre los hombres, que son relaciones fundadas en el amor, el contrato se da en tan escasa medida como la justicia estricta.

No obstante es fuerza advertir, contra la romántica sobreestimación de una forma particular de vida en común, que el contrato es, sin duda, un equilibrio de intereses, pero implica al mismo tiempo un acto de concordia. Cuando únicamente se atiende a la afirmación egoísta de las partes contratantes, no se ve más que una cara de la realidad. La otra cara está en cambio, y en la medida en que efectivamente se trate de un contrato justo –lo que aquí no se deja de suponer un solo instante (¡y sin que ello quiera decir, ni mucho menos, que un contrato, que es una forma de equilibrio de intereses, vaya a ser lo mismo que una declaración de amor!)–, la otra cara está en el mutuo reconocimiento de las partes contratantes. El contrato implica una auténtica vinculación y una atadura, como también la limitación, expresamente declarada, del propio interés por el interés de la otra parte. A la realidad del equilibrio contractual de intereses pertenece también la fidelidad al contrato; asimismo le pertenece el reconocimiento del principio de la igualdad de valor de la prestación y la contraprestación. En una palabra: el contrato no significa tan sólo la afirmación de uno mismo, sino también, y al propio tiempo, la obligación de dar al otro lo que le corresponde.

Por cierto que sea que con la sola ayuda de la iustitia commutativa jamás podrá alcanzar la convivencia humana su íntegro desarrollo, no menos lo es, por otra parte, que esa norma apunta al metálico núcleo de la coexistencia entre los hombres y a un fundamento sin el cual ni siquiera podrían darse las más elevadas y nobles formas de afirmación.

Dar lo debido es «restituir»

No es fácil de agotar, a mi parecer, el sentido de este aserto de la Summa theologica: el acto de aquella forma de justicia que dirige el intercambio entre los individuos es la restitución, la «restitutio». Una traducción francesa de la Summa procura suavizar la significación de esta frase, interpretándola por su cuenta con el aditamento de que no se está pensando aquí en «el» acto, sino en el acto principal (acte premier). En todo caso, es cierto que también para esa interpretación ocupa la «restitución» un lugar especialísimo en la esfera de la iustitia commutativa. De hecho no hace Tomás la más leve mención de otro acto.

¿Qué es, pues, la restitutio? Tomás responde: «No otra cosa que la acción de poner a uno de nuevo (iterato) en posesión y dominio de lo que le pertenece»; restitutio quiere decir tanto como reposición, restitución, resarcimiento. Pero, ¿qué sentido tiene el «re» de la restitutio?

En mi opinión se mataría la intuición que va aquí entrañada ¡si se pretendiera reducir esta palabra a la significación que le otorga el lenguaje común de nuestros días, el cual entiende por restitutio la devolución de una propiedad ajena y la reparación de un perjuicio causado en contra del derecho. Más bien parece tratarse en este caso de una de esas «admirables» fórmulas de Tomás que apuntan a una idea tácita evidente para él, mas no para nosotros. No obstante, esa idea continúa latiendo en el fondo de expresiones que nos son tan familiares como estas dos de «la prestación debida» o el «dar lo suyo». Schopenhauer decía: «Si es lo suyo, no hace falta dárselo». Esa objeción abriga una verdad soberanamente cierta. La justicia da por supuesto el hecho, en verdad extraño, y de ello da testimonio el concepto mismo de «debido», de que no tenga uno lo que pese a todo es «suyo» –por lo que con toda razón se da al reconocimiento del suum el nombre de «restitución», resarcimiento, devolución, reposición en el primitivo derecho–. Esto no vale sólo para el caso del latrocinio, el engaño o el bandidaje (Tomás habla al respecto de commutationes involuntariae, esto es, de alteraciones del primitivo estado de posesión realizadas en contra de la voluntad de una de las partes) II; no solamente aquí puede hablarse con plenitud de sentido de restitución o restitutio, sino que allí donde se dé el caso de que deba un hombre algo a otro, aunque ello acontezca dentro del campo de los acuerdos libremente establecidos, cuales son los que nacen del acto de comprar, alquilar o prestar; más ¡aún, dondequiera que se rinda el honor debido o se den las gracias de esperar: en cualquiera de estos casos el dar lo que se debe es invariablemente un «restituir».

El acontecer histórico, como simple «mejora»

El estado de igualdad en la convivencia humana, ese estado que es «anterior», «paradisíaco» y, por ello, realmente original, estado que en puridad corresponde a la esencia del hombre, se ve por siempre perturbado una y otra vez y necesita siempre ser «restituido» por el acto de la justicia. La perturbación no precisa ser entendida en el exclusivo sentido de injusticia, aunque no deje de ser cierto, por otra parte, que cuando se da el nombre de restitutio al acto de la justicia se está dando por supuesto que en el mundo de la contraposición de intereses, de la lucha del poder y del hambre, es la injusticia el resultado habitual; cabalmente es el saneamiento y la ordenación de esta contraposición, nada fácil de ajustar, de intereses que mantienen efectiva pugna por obstaculizarse unos a otros y se resisten sin excepción a ser traídos a un acuerdo mutuo, ordenación que en todo momento es, por así decirlo, «supletoria», es cabalmente misión y oficio de la justicia compensadora. La compensación supone, como es natural, que la igualdad no subsiste, que todavía no es o que ya no es justo es ante todo el hombre que está desde luego en el desorden, y en un desorden del que acaso fue origen (ser hombre significa aprender a ser injusto, decía Goethe), pero que no se obstina en el desorden ni se endurece en él. Es, sobre todo, el hombre que tiene conciencia de la injusticia, sea propia o ajena, y la barre del mundo. ¿Quién osaría negar que con esto se pone el dedo en el punto verdaderamente álgido de toda convivencia y que, por consiguiente, el modo fundamental de realización de la justicia compensadora tiene, en efecto, el carácter de la restitución?

No es necesario, sin embargo, como ya queda dicho, pensar tan sólo en la reparación de una injusticia. Toda acción humana «perturba» el equilibrio estático en la medida misma en que convierte en deudor o en acreedor al sujeto que la ejecuta. Mas como quiera que es incesante este hacerse los hombres deudores en algo los unos de los otros, de ahí que siempre surja y vuelva a surgir la exigencia de que cada cual dé cumplimiento mediante la «restitución» a las obligaciones que sobre pesen. jamás podrá ser, por ende, la igualdad de la justicia «instituida» definitivamente y de una vez por todas; más bien ha de ser en todo momento «vuelta (iterato) a instituir», «restituida». La «reducción a la igualdad», que, al decir de Tomás, acontece en la restitutio, es una tarea infinita II. Dicho de otra manera: en la estructura del acto de justicia cobra expresión el carácter dinámico de la convivencia humana. Si el acto fundamental de la justicia compensadora recibe el nombre de «restitución», se está asegurando con ello que no es posible realizar un estado ideal y definitivo entre los hombres. Por el contrario, más bien se da a entender que es cabalmente lo que hay de precario, de provisional y no definitivo, lo que nunca llega a ser más que «reparable» en toda acción histórica, es algo que pertenece a la constitución fundamental del hombre y de su mundo, y que, por consiguiente, la pretensión de implantar en el mundo un orden inconmovible y definitivo ha de conducir fatalmente a lo inhumano.

VI. La justicia del gobernante

La estructura de la justicia distributiva

El que habla de la justicia distributiva no tiene más remedio que hablar también del poder político. Esta es la razón de que el estudio especial de la iustitia distributiva venga a constituir el centro de la teoría general de la justicia.

Hagamos, una vez más, memoria de la estructura formal que caracteriza a la referida modalidad de la susodicha virtud: el individuo no se encuentra enfrentado con otro individuo, ni tampoco con muchos individuos, sino con el todo social. De esta suerte se hace palmario que las partes aquí comprometidas no sonde un mismo rango, y ello no sólo por el mero hecho de que muchos hombres sean más que un hombre, sino porque el bien común es de un orden distinto y más elevado que el bien individual. No obstante, es al individuo a quien toca el papel de parte con derecho a reclamar en esta relación; él es, en el presente caso, aquel a quien algo le es debido. Ello implica que, recíprocamente, es el todo social la parte aquí obligada, una parte que es, sin duda, de orden superior, pero que está obligada. Ya« quedó dicho en páginas anteriores que el desarrollo dé esta idea se encuentra fuera del alcance de las dos posturas extremas representadas por el individualismo consecuente con su actitud de origen y por el colectivismo.

El requerimiento de obligatoriedad que entraña la norma de la iustitia distributiva va formalmente dirigido, por ende, al todo social, al soberano, al gobernante, al legislador; el término de un tal requerimiento es el hombre como administrador del bien común, que está obligado a dar a los miembros singulares del todo lo que les corresponde. No es, pues, que la norma de la justicia distributiva autorice a los individuos a determinar e imponer por su cuenta lo que les sea debido por parte del todo social. No digo yo que esto no sea posible ni que sea en principio injusto. Lo que sostengo es que cuando se habla de justicia, cuando se dice «tú debes ser justo», el que así es requerido y mentado no es jamás aquel al que algo le sea debido, sino exclusivamente aquel que está obligado a dar eso que se debe. Ello quiere decir, aplicado al caso de la iustitia distributiva, que el sujeto sobre el que recae la apelación y el requerimiento de la misma es el hombre en cuanto representa al todo social. El hecho de que espontáneamente nos sintamos tan poco inclinados a ver en el administrador del bien común un posible destinatario del mencionado requerimiento, el hecho de que sea verdad que apenas si tenemos ya ante los ojos una figura personal a la que pudiera «apelarse», sino más bien algo parecido a una máquina sin rostro, es elocuente indicio de la amenazadora medida en que estamos ya determinados por el modo de pensar colectivista.

Compensar y atribuir

Pero no será conveniente proseguir nuestra marcha sin antes añadir una nueva reflexión que mejor ponga de manifiesto la estructura de la justicia distributiva. Lo que debe dársele al individuo que se enfrenta con el todo social en su condición de sujeto de derechos es algo radicalmente diverso de lo que le corresponde como acreedor que ha de habérselas con su deudor en el sentido de la justicia conmutativa. La diferencia está tanto en la cosa que se le debe como en el modo que ésta tiene de serle debida.

En la situación de la justicia conmutativa, el acreedor tiene derecho a recibir el equivalente de una prestación o la reparación de un daño; ello es algo que se le debe como cosa de su exclusiva e individual pertenencia. ¿Qué es, en cambio, lo que se debe al individuo en la situación de la iustitia distributiva? No cosa alguna que sea de su exclusiva pertenencia, non id quod est proprium, sino la participación en lo que pertenece a todos, id quod est commune. El individuo no es aquí, como en el caso de la iustitia commutativa, uno de los dos elementos que concurren en un contrato, independiente, separado y parigual en derechos al otro, sino que se encuentra situado frente a una entidad de rango superior, a la que él mismo pertenece como la parte al todo. «Lo que se da por justicia distributiva a la persona privada se le da en la medida en que debe darse a la parte lo que pertenece al todo». «Hay dos formas de justicia. Una consiste en el acto recíproco de dar y tomar... La otra, en el acto de distribuir (in distribuendo), por lo que recibe el nombre de distributiva; por el–la da el administrador o soberano a cada uno lo que le corresponde según el grado de sus merecimientos»

De estas consideraciones pueden extraerse unas cuantas consecuencias muy concretas:

Primera. En una relación de justicia conmutativa, el cálculo y la determinación de lo que se debe puede ser realizado tanto por el acreedor como por la persona obligada, o incluso por un tercero imparcial. Ello no es posible en el caso de la iustitia distributiva. Corno quiera que lo debido es aquí la correspondiente y adecuada participación en el bien común, de ahí que sólo pueda ser determinado desde el lugar y la perspectiva del que tiene a su cargo la responsabilidad de este bien. En ambos casos, pues, se da lo que se debe; pero el modo de dar en el primero es el pago y en el segundo la distribución. Mientras de la venta de mi casa se trate, soy yo muy dueño de dejar a un tercero que fije el precio conveniente, de tratarlo con el comprador o, sencillamente, de exigírselo. Pero en el supuesto de que, por haber sido destruida mi casa durante la guerra me debiese el Estado, en concepto de compensación de cargas, una reparación del daño sufrido, no sería a mí a quien incumbiese determinar la cuantía de tal reparación; lo que en tal caso me fuera debido únicamente podría establecerlo, habida consideración del bonum commune, el responsable custodio de este bien.

Segunda. En la situación de la iustitia distributiva no puede establecerse la justa compensación atendiendo pura y exclusivamente a los valores reales que en cada caso estén en litigio. Ello es posible y tiene sentido para la justicia conmutativa, que no determina el justo precio por referencia a la persona del comprador ni a la del vendedor, sino únicamente desde el objeto de compra; la justa compensación reside aquí en la aequalitas rei ad rem, por usar la fórmula de Tomás. Por el contrario, en la relación del todo social para con el individuo, lo justo se determina «según la proporción de las cosas a las personas». Esto quiere decir que el administrador del bien común no puede limitarse a considerar tan sólo los objetos de derecho, sino que más bien ha de poner asimismo su atención en los sujetos de derecho, es decir, en las personas con las que está comprometido. Así, por ejemplo, en el caso de la indemnización por pérdidas de guerra muy bien pudiera no tenerse únicamente en cuenta el valor real de ellas, sino que con toda razón se podría considerar también si la víctima ha quedado o no por completo reducida a la pobreza, o si ha sufrido también o no otros graves daños por la salvación del todo social (ser fugitivo o mutilado de guerra).

Así pues, la compensación a realizar en ambos tipos de justicia, distributiva y conmutativa, tiene un carácter distinto en cada caso. En el primero es una compensación «relativa» (aequalitas proportionis); en el segundo es simplemente numérica o «cuantitativa» (aequalitas quantitatis). En un pasaje del Comentario a la Ética a Nicómaco, que trata también este punto, y siguiendo asimismo a Aristóteles, Santo Tomás considera que la diferencia entre ambos tipos de compensación es la que separa a la igualdad de proporción geométrica de la aritmética.

La alternativa radical: «totalitario» o «democrático»

Posiblemente asalte al lector la impresión de que cuanto hasta ahora va dicho acerca de la justicia distributiva suena un tanto a «totalitario». Es propio de la situación espiritual y política de nuestro tiempo el que hayamos de registrar casi mecánicamente una tal reacción. La sola idea de una instancia administradora del bien común que por derecho propio tenga competencia para decidir qué y cuánto es lo que se me debe, va vinculada de un modo que no dista mucho de lo irremisible a la perspectiva de la expoliación de derechos y la esclavización del individuo, mientras, por otro lado, se nos aparece con las trazas de única posibilidad perdurable una imagen de la «democracia» que no deja el menor resquicio a la auténtica soberanía, con lo que, a su vez, viene a tener por resultado, si es que no lo entraña ya en sí misma, la soberanía de la violencia. Situados como estamos ante tan letal alternativa, es del mayor interés que sepamos cobrar conciencia del verdadero contenido que envuelve la norma de la iustitia distributiva y darle cumplimiento. Dos cosas se conjugan en esta norma: la afirmación de una efectiva soberanía y el reconocimiento de la persona individual, cuyos irrevocables derechos el todo social está obligado a satisfacer.

En el carácter irrevocable de estos derechos se funda cabalmente el mencionado sentimiento de repulsa. La fórmula verbal que pudiera dar expresión a este sentimiento rezaría, aproximadamente, así: al admitir que haya algo que le sea debido al individuo en su relación con el todo social, añades que de ninguna manera se le debe a aquél ese algo como cosa que fuera de su exclusiva pertenencia, cual sucede en el caso de la justicia conmutativa, sino sólo a título de participación en el bien común a todos. Pero, ¿por ventura no hay cosas a las cuales tengo yo un derecho absoluto e irrenunciable, aun frente al todo social y al Estado?

El Estado como «communitas principalissima»

Comencemos por advertir que el Estado –y más de un signo hay que lo prueba– ocupa un puesto verdaderamente singular en la serie de agrupaciones de gradual extensión que se tiende entre el individuo y el conjunto entero de la humanidad; en él viene a encontrarse representado de modo incomparable el «todo social»; con él se corresponde el concepto de bien común tomado en la más noble de sus acepciones. El pueblo estatalmente organizado (que es uno entre otros muchos pueblos) es la figura propia e históricamente concreta de la convivencia humana. Communitas politica est communitas principalissima, «la comunidad política es la más principal de las comunidades». Sólo el Estado es, en un sentido absoluto, portador, realizador, administrador del bonum commune. No quiere esto decir que no vayan a ser igualmente importantes para la realización del bien común la familia, el Municipio, la asociaciones libres o la Iglesia. Lo que ocurre es que la comunidad estatal es la única en la que se da una inclusión o integración de casi todas las funciones humanas; ella es la única que goza de soberanía, la única que tiene el poder de tomar decisiones supremas y posee, en el riguroso sentido de la palabra, «autoridad» en la preservación del bonum commune, lo que implica la facultad de imponer una pena absoluta. «Por ser el Estado una comunidad perfecta, dispone el soberano de una perfecta potestad de coerción; de ahí que pueda infligir penas irreparables, como la muerte o la mutilación» «Mientras que el padre o el señor de la casa, que rigen la comunidad doméstica, la cual es una comunidad imperfecta, poseen tan sólo una potestad de coerción imperfecta».

En una palabra: el Estado es, en una medida que no encuentra par en ninguna otra forma de comunidad, la representación del «todo social», del nosotros.

La irrevocabilidad del derecho del individuo frente al Estado

Pero oigamos de nuevo la objeción: ¿qué irrevocabilidad pueden tener los derechos individuales frente al Estado, si por otra parte es cierto que lo que se debe al individuo según las exigencias de la iustitia distributiva no se le debe como cosa de su exclusiva pertenencia?

En primer lugar habría que decir unas palabras acerca del modo particular de este deber. Presumiblemente la objeción se refiere sobre todo al derecho a la vida, a la salud, a la libertad. ¿Cómo puede darse en estos casos el modo de deber que es típico de la relación del individuo frente al Estado?

La verdad es que el individuo no tiene frente al Estado un derecho a la vida y a la salud que le sea exclusivo en el sentido de que no pueda el poder estatal disponer de éstas cuando el bien común lo exija. Contra cualquier individuo puedo yo defender la vida, la salud, la libertad o incluso la propiedad, y si el caso es de necesidad, hasta el extremo de dar muerte a mi agresor. Pero el poder público puede privar legítimamente de libertad no sólo al individuo que ha cometido un delito, sino también al que ha caído, aunque no sea suya la culpa, víctima de una enfermedad que amenace al todo social. Sólo el administrador del bonum commune puede disponer con derecho, y bajo determinadas condiciones, de la propiedad individual.

Líbreme Dios de querer decir con esto que tenga que «autorizar» o que pueda incluso dar el poder público la vida, la libertad o la propiedad. Pero sin descender al problema de fijar y definir en concreto las atribuciones del que asume la responsabilidad del poder público, en todo caso es evidente que el suum que corresponde a la persona privada cuando se la considera en relación a los poderes públicos es algo que le corresponde de muy otro modo que cuando la consideramos en relación con otra persona que asimismo sea privada. Tal es la peculiar estructura del edificio real de la convivencia que queda al descubierto cuando se llega al fondo de la diferencia entre la justicia conmutativa y la distributiva.

¿Quiere esto decir que los derechos del individuo frente al todo social no son «irrevocables»? En modo alguno. En tal caso, ¿dónde encontrar un signo que así lo manifieste? Señal de ello es el límite y condición a que han de ajustarse todas esas intervenciones del poder estatal a que hemos aludido: «cuando el bien común lo exija». Por su condición de miembro del todo, el individuo tiene un derecho irrevocable a que sea justa la distribución de bienes y cargas, y a que lo sea según el modo de la iustitia distributiva. Pero, ¿hay seguridad o protección eficaz de algún tipo que salvaguarde estos derechos irrevocables del individuo?

Carácter no coactivo del cumplimiento de la justicia distributiva

Este parece ser el momento indicado para hablar de una segunda peculiaridad de la iustitia distributiva. Es común opinión que el rasgo distintivo de la obligación de la justicia se encuentra en la circunstancia de que es posible obtener por la fuerza el cumplimiento de ella. Ahora bien: el cumplimiento de la iustitia distributiva es algo que no puede ser forzado. El ser objeto de coacción le repugna por esencia. ¿Quién iba a ser el que forzara al representante del poder público a dar a los individuos lo que a éstos corresponde, cuando precisamente es dicho representante la persona sobre la que recae de una manera formal el requerimiento de la justicia distributiva, cuando precisamente nadie sino es el justo de esta forma particular de justicia? He aquí, pues, un sujeto que está obligado a la prestación de algo estrictamente debido, que está obligado al pago de una deuda de justicia y, sin embargo, no puede ser forzado a ello.

No cabe la menor duda que, de este modo, la irrevocabilidad de los derechos del individuo sin dejar, por supuesto, de ser lo que es, toma un color muy peculiar.

Cuando un individuo no logra llegar a un acuerdo con su vecino en lo que afecta al ago de una determinada deuda, pueden ambos llevar la cuestión ante una tercera instancia que se la resuelva, es decir, ante los tribunales. Pero cuando un ciudadano estima no haber recibido del poder público lo que le corresponde, no hay ya instancia de autoridad «imparcial» de ninguna clase que pudiera hacerse cargo del asunto. ¿Por ventura no existe la posibilidad de «apelación» y de «revisión» en él caso de que un tribunal dictare sentencia injusta? Bástenos al respecto con reparar en el significado real del «procedimiento de instancia». No hay tribunal, sea inferior o superior, que no se reduzca a ostentar la condición de órgano o de instrumento de una y la misma comunidad jurídica estatal. El propio Tribunal Supremo no garantiza otra cosa que la legitimidad de interpretación y aplicación de las leyes vigentes. Pero, ¿y si éstas fuesen injustas? ¿Y si el individuo fuese víctima de una injusticia por el solo hecho de pertenecer a una determinada raza o clase o comunidad religiosa y por la sola razón de que así lo disponen las leyes vigentes? ¡El caso sería bien típico! ¿A qué instancia «apelar»? Y ello por no hablar de situaciones en las que ni siquiera se da la posibilidad de manifestar externamente la protesta: ¡pensemos en las diferentes medidas de extrema injerencia en la vida individual que no hay más remedio que adoptar cuando el país se ve atacado desde el exterior por el enemigo! Por supuesto que ante la injusticia objetiva de las leyes, decretos, disposiciones y órdenes se plantea la cuestión del derecho a presentar resistencia y a no obedecer. Pero nunca será posible acogerse a este derecho de una forma tal que pueda concurrir el individuo afectado con –el autor de semejantes leyes y ordenamientos ante el tribunal de una instancia superior e independiente que tuviera facultad de imponer la coacción.

Dicho en breves palabras: de hecho, el representante del poder estatal, que es el sujeto de la iustitia distributiva, no puede ser forzado al cumplimiento de su obligación, ya que él es al mismo tiempo y por naturaleza guardián y realizador de la referida forma de justicia: «el soberano ha sido instituido para la guarda de la justicia»; «el sentido del poder es la realización de la justicia». Pero, ¿y si, pese a todo, el guardián de la justicia no la guarda? Lo que entonces acontece es, ¡ay!, la injusticia. Ningún género de apelación a instancias abstractas, como «la conciencia de la humanidad», «la opinión mundial» o «la historia», puede alterar un ápice esta realidad.

El mayor infortunio: el poder injusto

Al que se pare a meditar a fondo sobre la estructura formal de la iustitia distributiva se le hará sin duda patente la verdadera esencia de la soberanía; y adquirirá asimismo la certidumbre de que apenas si cabe en el mundo del hombre más nefasto y desesperanzador infortunio que el Gobierno injusto. Pero si se tiene en cuenta que lo único que –en el mejor de los casos– pueden hacer las seguridades y controles institucionales es impedir el abuso del poder impidiendo al mismo tiempo el ejercicio total del mismo es fuerza reconocer que nada ni nadie puede sustraer al poderoso de la realización de una injusticia... salvo su propia justicia. Todo en el mundo depende de que los gobernantes sean justos.

Ya se indicó más arriba que la doctrina clásica de la justicia no atiende tanto al que tiene derecho como al que está obligado. Lo que en ella se expone y fundamenta no son los derechos que correspondan al hombre y cuya satisfacción éste pueda reclamar, sino la obligación de respetarlos A juzgar por las apariencias, no vale ello tan sólo para la teoría clásica occidental de la justicia. El profesor de filosofía Chung–Sho Lo, representante chino de la Comisión de la UNESCO encargada de preparar una nueva redacción de los derechos del hombre, constató con manifiesta perplejidad que ni se da el concepto de derechos del hombre en la tradición china, ni posee tampoco la lengua china una palabra que responda con exactitud a nuestro término «derecho» (pretensión de derecho). En cambio, y como es de suponer, cuenta dicha tradición con el concepto de «justicia» y con una teoría muy diferenciada de ella, sobre todo por lo que se refiere a la justicia del soberano. A este respecto cita Chung–Sho Lo una frase del «Libro de la Historia», cuya antigüedad se remonta a casi dos mil años: «el cielo ama al pueblo, y el soberano tiene que obedecer al cielo». Cfr. Um die Erklärung Menschenrechte (Zurich, 1951), 242 ss.].

No se crea que obedece esta actitud a un excesivo afán moralizador; su intención es muy otra. A primera vista, la proclamación de derechos parece suponer una postura harto más agresiva que la denuncia. y fundamentación de obligaciones. Pero la verdad es a la inversa. ¿Acaso no presenta un carácter de defensa mucho más destacado la apelación del que tiene derecho a lo suyo? ¿No supone ello la resignada convicción (tal vez no exenta de fundamento) de que la persona obligada no restituiría lo debido si el que a tal tiene derecho no recurriera a la violencia?

Por otro lado, la actitud de denunciar la obligación de justicia no sólo implica una mayor valentía, sino también, y a pesar de todas las apariencias, mucho más realismo. Por «denuncia» no se entiende aquí, como es obvio, la mera declamación retórica, sino la inequívoca prueba del fundamento de la obligación de que se trate; y muy especialmente, cuanto pudiera favorecer o beneficiar al cumplimiento de la justicia que fuese «educador» en el más amplio sentido de la palabra como actitud humana ante los ojos del pueblo. Esta actitud es más realista porque es, en definitiva, la única que responde a esa forma de justicia mediante la cual se distribuye a cada uno lo suyo, la justicia de aquellos que pueden dar o no dar lo que se debe; porque la imposición de derechos jamás crea justicia; porque la justicia distributiva sólo puede ser cumplida por el Gobierno justo.

Cuando es utópico el anhelo de que pueda haber un Gobierno justo en el mundo; cuando es utópico el propósito de orientar de preferencia el afán constructivo de un pueblo en el sentido de lograr que la joven generación, y sobre todo los vástagos de la jefatura, sea en su día una generación de hombres justos..., es que ya no hay esperanza.

La dignidad del poder político

Una cosa hay que no se puede dejar de tener en cuenta, a saber: que el sentido de la grandeza y la dignidad de la soberanía y el Gobierno ha sufrido menoscabo en la conciencia general desde que los «intelectuales» de los últimos cien años se dedicaron a ironizar tanto sobre el «principado» como sobre el «súbdito», con el resultado de que apenas si es posible ya pronunciar siquiera estas palabras ni pensar en ellas sin prevenciones.

Por lo demás, el liberalismo individualista coincide en el fondo con el marxismo ortodoxo al reconocer que no hay verdadera «soberanía»; la cual se funda, a juicio del individualismo, en un contrato entre individuos que por principio puede ser rescindido en cualquier momento, mientras el marxismo ve en ella un rasgo típico que es exclusivo de determinadas formas provisionales de organización social, que desaparecería con el advenimiento de la sociedad comunista.

En sus libros Sobre la política" se plantea Aristóteles la cuestión de saber si es una y la misma cosa ser buen ciudadano y hombre bueno o si, por el contrario, es posible que un individuo, sin ser bueno como hombre, lo sea, empero, como ciudadano y miembro de la «polis». La cuestión queda en el aire. Por una parte, observa el filósofo que un Estado que sólo se compusiera de hombres excelentes sería imposible, pero ello no obsta a que efectivamente haya Estados excelentes. Por otra parte advierte que hay también Estados, y no precisamente de los mejores, en los que puede un individuo ser un buen y aventajado ciudadano sin ser pese a ello un hombre bueno; ¡he aquí un pensamiento de soprendente actualidad! A continuación añade una frase, digna de reflexión que es la que aquí nos interesa. Esta frase reza así: un ciudadano hay al que tal vez debiera exigirse que al mismo tiempo fuese bueno, recto e intachable como hombre: ¡el soberano!

De ahí que haya sido considerado desde siempre el príncipe justo, de acuerdo con el aforismo de Bias: el principado revela al varón como una encarnación particularmente elevada de la virtud humana en general, como un hombre que por la justicia de su gobierno da pruebas de haber salido victorioso de sobrehumanas tentaciones a las que sólo está expuesto el poderoso.

En su Tratado del principado político pregunta Tomás en qué puede consistir la recompensa adecuada a los desvelos de un rey justo: «es oficio del rey buscar el bien del pueblo; pero este oficio sería harto pesada carga para la real persona si no reportara también a ésta algún beneficio particular. Parece, pues, oportuno considerar cuál pueda ser la adecuada recompensa del buen rey». Después de ocuparse de la riqueza, el honor y la fama, que ni aun juntas constituirían suficiente premio, termina el Santo su magistral disertación afirmando que el soberano justo «por haber ejercido fielmente el divino oficio de rey en su pueblo, tendrá por recompensa el estar más cerca de Dios». Esto quiere decir que para Tomás de Aquino el soberano justo posee un rango incomparable, casi metafísicamente distinto entre los hombres, y ello no por una sacra «ordenación real» que así lo exaltara, sino por la justicia misma de su reinado. Como corroboración de ese mismo punto de vista, puede leerse el siguiente aditamento: «hasta los paganos han presentido como en sueños esta verdad, al creer que los conductores y salvadores de los pueblos se convertirían en dioses».

No es una mera ni arbitraria alegoría «poética» la que ofrece Dante en su universal poema al divisar a los reyes justos bajo la figura estelar de un águila, cuyo perfil trazan los resplandecientes rayos de los soberanos de la tierra que subieron al cielo.

Interpretar estas imágenes en un sentido más o menos romántico es interpretarlas mal. Su fundamento es cabalmente una visión del más subido realismo de los riesgos que de ordinario acechan al soberano y de la casi sobrehumana dificultad que entraña la tarea de dar cumplimiento a la iustitia distributiva.

Prudencia y justicia: las virtudes específicas del gobernante

Para que la vida política recupere su perdida dignidad, es preciso que vuelva a alentar en el pueblo el sentimiento de la grandeza de la función gubernativa y de las altas exigencias humanas que dicha tarea implica. Ello vendría a significar justamente lo contrario de una magnificación totalitaria del poder. A lo que aquí se alude es más bien a la necesidad de ir creando en la conciencia del pueblo, merced a una tenaz labor de educación y formación, una imagen que no deje el menor lugar a dudas sobre los presupuestos de orden humano en que ha de fundarse el ejercicio del poder. Sería preciso, por ejemplo, que fuese claro y evidente, aun para el más simple, que allí donde falten la prudencia y la justicia, falta el elemento de aptitud humana sin el cual no es posible desempeñar en su plenitud de sentido el ejercicio del poder. Estas dos virtudes cardinales son, como puede leerse en la Política de Aristóteles y en la Summa theologica de Santo Tomás, las virtudes distintivas del príncipe o gobernante. Ahora bien, la imagen del prudente que propone la ética occidental no es ni mucho menos la del simple «táctico», que sabe obtener con éxito lo que se propone. Por prudencia se entiende la objetividad que se deja determinar por la realidad, por la visión de lo que existe; prudente es el que sabe escuchar en silencio, el que es capaz de dejar que se le diga algo, por tal de alcanzar un conocimiento más exacto, más claro y más rico de lo real. Si esta medida tuviera efectiva vigencia, ello vendría a significar que sin necesidad de proceder a una repulsa formal y ya antes de entrar en discusión, quedaría eo ipso descartado de toda elección el hombre irreflexivo, parcial, que se deja llevar ante todo por el afecto o por la voluntad de poder, pues de antemano se le daría por inepto para dar cumplimiento a la justicia del gobernante, que es la iustitia distributiva y cuya función consiste en lo siguiente: procurar de un lado el bien común al mismo tiempo que se respeta la dignidad del individuo y se da a éste lo que es suyo.

Peligros de la democracia como forma de gobierno

Hasta ahora hemos venido empleando reiteradamente el término de «soberano» o de «rey» para referirnos a la persona que tiene a su cargo la administración del bien común. Este modo de expresión ha menester sin duda del aditamiento de ciertas correcciones y precisiones cuando la atención se proyecta sobre la presente realidad. Aunque no procede aquí un pormenorizado estudio de las diferentes formas de gobierno, vale la pena advertir, siquiera sea de pasada, que Tomás de Aquino ve de hecho en la monarquía la forma de gobierno que por naturaleza más prontamente asegura la oportuna administración del bien común. Ciertamente enseña también que, por lo mismo, el Gobierno injusto de uno solo es la peor de todas las formas degradadas de gobierno: «así como el principado del rey es lo mejor, así también es lo peor el principado del tirano». A las anteriores palabras sigue otra admirable observación que vuelve a darnos qué pensar: «la tiranía nace con más facilidad y más frecuencia de la democracia que de la monarquía».

Así pues, ¿quién es en la moderna democracia el sujeto de la iustitia distributiva? Inmediatamente lo son los que han sido elegidos como representantes y delegados del pueblo; mediatamente, los mismos electores. No estará de más llamar aquí la atención sobre el hecho de que los electores apenas si intervienen una sola vez de forma directa y como individuos aislados, sino más bien por el intermedio de la organización de partidos que, poniendo en juego una mecánica propia de su función orientadora de la opinión, designan los candidatos a elegir y formulan los fines políticos concretos. La particularidad más decisiva que ofrece esta forma de gobierno democrático en comparación con la monarquía se encuentra sobre todo, dejando aparte la corta vigencia de las delegaciones, en el hecho de que el representante del todo social es de suyo al mismo tiempo, en una medida considerablemente mayor, representante de los intereses de grupos o individuos particulares. Si, por consiguiente, gobernar quiere decir tanto como administrar el bien común a todos (idea ésta que se encuentra formalmente negada, por ejemplo, en un concepto tal como el de «dictadura del proletariado») es evidente que la estructura de la democracia impone al individuo, sea elector o delegado, una grave carga y obligación de carácter moral: la de cumplir el mandato de la justicia distributiva sin dejar de estar interesado en la satisfacción de su derecho particular.

Así pues, el problema de la moderna democracia de partidos es, concretamente hablando, el de demostrar cómo un partido puede no ser partidista. No digo yo que esto sea imposible. Una discusión de principio y sin previo examen del caso contra la esencia del partido carecería de realidad, y, por consiguiente, de respuesta. Pero se impone la necesidad de llamar la atención sobre el problema y el riesgo específico que aquí se oculta, o mejor, la tarea, a la que urge dar cima, de educar para el cumplimiento de la justicia distributiva.

En este terreno nos sale al paso lo que podríamos llamar casos clásicos de realizaciones fallidas. He aquí un ejemplo de los últimos años de la República de Weimar: con motivo de una de las grandes luchas de salario de esta época, dos partidos laborales apelaron en calidad de última instancia al ministro de Trabajo del Reich, el cual, pese a encontrarse doblemente obligado a la realización del bonum commune por su cargo de ministro y su posición de mediador, se limitó a responder que en aquel asunto era él ante todo secretario de la asociación obrera y sólo en segunda línea miembro del gobierno del Reich

Aquí se ponen de manifiesto los límites de la democracia como forma determinada de gobierno o de administración del bien común. Estos límites se alcanzan en el momento en que no cabe ya esperar del individuo que ponga al bonum commune por encima de su interés particular. Tales límites de exigibilidad no pueden ser, a mi juicio, determinados de una vez por todas. Según el estado de autoeducación de un pueblo, queda libre un muy considerable margen de variación histórica, de suerte que mientras en un determinado caso pueda «funcionar» la democracia como efectivo gobierno de todos en mancomunidad, resultaría imposible en otro tal funcionamiento En este sentido no cabe duda que las condiciones que ofrece la democracia en Inglaterra son, verbigracia, distintas de las que presenta en Alemania. No obstante, no es posible establecer en este campo afirmaciones que tengan una validez definitiva. Lo que interesa saber es más bien cuál es el punto de donde ha de partir la autoeducación política para que la marcha de ésta sea segura.]..

No obstante, parece posible señalar ciertos límites, más allá de los cuales es patente que deja de tener sentido exigir al hombre, tal como empíricamente existe, que ponga sus ojos en el bien del todo cuando este bien contraría sus intereses inmediatos de individuo o los del grupo particular al que pertenece, con lo cual, repetimos, queda al mismo tiempo la limitación interna de la democracia. Apenas si debiera ponerse en duda, por ejemplo, que no es posible exigir al hombre medio que responda en una «votación» a la pregunta de si quiere o no una subida de salario sin dejar de tener en cuenta al bonum commune.

La aprobación de la Administración por el individuo.

No obstante, la cuestión de saber cuál es, concretamente, el sujeto de la iustitia distributiva no se puede dar todavía por terminada. En opinión de Tomás ese sujeto lo es, sin duda alguna, el administrador del bonum commune; pero también el individuo o «súbdito» (subditus) se ve requerido por el mandato de la justicia distributiva, también el individuo puede y hasta tiene que ser justo según el modo de la iustitia distributiva, aunque sea de otro tipo de satisfacción que ha de dar a las exigencias de dicha virtud. Bien entendido que al hablar aquí del individuo no nos referimos a éste en cuanto participa activamente, como elector o como delegado, en la configuración del bien común, sino al individuo en cuanto está sometido al deber de pagar impuestos o cumplir el servicio militar, es decir, como «gobernado».

Pero, ¿cómo puede ser en ese aspecto el individuo sujeto de la justicia distributiva, si no tiene en su mano la más leve posibilidad de «distribuir» cosa alguna? La respuesta de Tomás es la siguiente: «el acto de distribuir los bienes comunes corresponde al que los administra; no obstante hay también justicia distributiva por parte de los gobernados (in subditis), en tanto que éstos se contentan con la distribución justa». De ninguna manera debe ser entendido este «contento de los gobernados» como el simple estado de ánimo de un pacífico sujeto. De lo que aquí se está hablando es de un acto de justicia, de un acto de asentimiento, conscientemente otorgado, a lo que el poder político dispone con rectitud, es decir, en el verdadero interés del bien común, de un asentimiento que no sólo compromete a la mente, sino que se plasma también en actitud y en conducta. Por virtud de este acto de asentimiento participa el «súbdito» en la justicia del soberano.

No quiere esto decir que no pudiera haber también una crítica y una «oposición» legítima (Tomás no vacila en manifestar que las leyes que no sirvan al verdadero bien común carecen de toda fuerza obligatoria) –; la frase anterior va dirigida más bien contra los que adoptan sistemáticamente una actitud de disidencia. El oponerse y el criticar por principio, el censurar y el tachar a ciegas, sin previa consideración de ningún género, es un acto de injusticia, un atentado contra la iustitia distributiva, la sola virtud que permite a los Estados vivir y mantenerse en orden.

Una vez más vuelve a ponerse de manifiesto que con esta idea apuntamos a un rasgo que es connatural a las democracias; y con ello volvemos a hacer nuevamente referencia a uno de los puntos claves de la autoeducación política. Vale la pena recordar aquí las palabras que pronunció Donoso Cortés en un discurso parlamentario de 1850 sobre la situación de Europa: «el mal está en que los gobernados ya no se dejan gobernar». El Diario de Sesiones hace constar en la trascripción de este pasaje: «risas». Lo que quiere decir Donoso Cortés es que la verdadera soberanía no se limita a suponer que haya hombres aptos para ejercer el oficio de gobernar, sino también una cierta disposición interna del pueblo, la cual consiste en que este último participe en la justicia gubernativa dando su asentimiento a la justa administración del bonum commune.

¿Qué es lo «distribuido»?: la parte correspondiente del bien común

Pero, ¿qué es, en puridad, lo «distribuido» por el acto de la iustitia distributiva? Léase al respecto este pasaje de la Summa theologica, ya citado más arriba: «en la justicia distributiva se da algo al individuo en la medida en que lo que pertenece al todo corresponde también a la parte». De donde se sigue que lo «distribuido» al individuo es su correspondiente participación en el bonum commune.

El concepto de bien común

Ahora parece llegado el momento de que intentemos apresar de una manera un poco más precisa el concepto de bonum commune.

En una primera aproximación cabría definirlo del siguiente modo: el «bonum commune» es el «producto social», la suma o importe total de la convivencia. Lo que esta primera respuesta encierra de verdad es que, de hecho, tiene lugar una mutua cooperación entre los distintos grupos de función social y los estamentos profesionales, a lo que debe añadirse el incomparable concurso de los, individuos, tal vez rebelde por esencia a género alguno de organización. El resultado de dicha cooperación es que merced a ella el pueblo, o lo que vienen a ser lo mismo, el «todo social», se encuentra teniendo a su disposición alimento, vestido, vivienda, posibilidad de tráfico, transmisión de noticias, cuidado de enfermos, cultura y escuela, como también una variada índole de bienes de disfrute. El concepto de iustitia distributiva vendría a querer decir que todos esos bienes son en igual medida repartidos y «distribuidos» a los distintos miembros de la comunidad.

Una observación: es evidente que es éste el lugar donde procede explanar los conceptos de «clase», «oposición de clases» y «lucha de clases». Desde el punto de vista de una teoría de la sociedad de inspiración occidental, no hay la menor razón para ignorar tales conceptos; ni en modo alguno es preciso tampoco valorar e una manera puramente negativa el concepto de «oposición de clases». Antes bien cabría decir lo siguiente: cuando una parte del pueblo, o sea, un grupo social de una cierta envergadura, cobra conciencia de que el presente estado de la distribución del producto social redunda en menoscabo de su legítima participación en dicho producto, es lógico suponer que esa conciencia lleve al grupo en cuestión a combatir el referido estado por considerarlo incompatible con el verdadero sentido de la comunidad. En ese momento puede decirse que este grupo se ha convertido en clase. El ataque de esta suerte dirigido contra el vigente estado de cosas viene a chocar casi fatalmente con la resistencia de aquellos estratos sociales que se encuentran interesados en la permanencia de parejo estado y salen en su defensa. Por esta resistencia, empero, se tornan a su vez en clase los mentados estratos sociales. La oposición de clases se encuentra, por tanto, inmediatamente ligada a la existencia de éstas. Y en modo alguno carecería de sentido hablar de una oposición de clases «inspirada en la voluntad de justicia» I. Cosa distinta es la «lucha de clases», tal como la entiende el marxismo ortodoxo. La lucha de clases persigue la aniquilación de la clase adversaria y la destrucción del orden del pueblo. En cambio, la auténtica oposición de clases opera la «desproletarización del proletariado» y no sólo no destruye el orden del pueblo (aunque nunca esté exenta del riesgo de tornarse en lucha de clases), sino que lo tiene por meta.

Más arriba dije que, en una primera aproximación, cabría acometer el intento de definir el concepto de bonum commune como producto total de la sociedad. No obstante, una tal definición no sería satisfactoria.

En primer lugar se trata de una definición que ha sido forjada desde el punto de vista y la actitud espiritual del técnico, para el cual todo es susceptible de ser producido o fabricado. De acuerdo con su origen, esta definición implica el riesgo de llevar al olvido de que el bonum commune se extiende más allá del ámbito de los valores de utilidad, que son materiales y objeto de producción. Hay contribuciones al bien común que, aun careciendo de «utilidad», son, empero, imprescindibles y absolutamente reales. En este sentido deben ser entendidas las palabras de Santo Tomás según las cuales es necesario para la perfección de la sociedad humana que haya hombres que se consagren a la vida de la contemplación. La enseñanza en ellas contenida es que también la sociedad humana vive de la pública presencia de la verdad y que también la vida de los pueblos aumenta en riqueza cuanto más honradamente se abre a éstos la realidad y se les proporciona el acceso a la misma.

Esta reflexión, dicho sea entre paréntesis, nos suministra un valioso criterio para el conocimiento de la esencia del Estado totalitario obrero. Este Estado identifica por principio al bien común con la «utilidad común»; los planes merced a los cuales pretende realizar el bonum commune son exclusivamente planes de utilidad.

Una segunda objeción contra el intento de definir al bonum commune como producto social pondría al descubierto una razón todavía más esencial y más honda de la insuficiencia de esa fórmula. De acuerdo con el sentido original e inextirpable de los vocablos de que consta la expresión bonum commune que el bien o la suma de los bienes a los que se ordena la comunidad y cuyo logro y cumplimiento sería condición indispensable para que pudiera decirse de la comunidad que a tal alcanzase que había realizado las posibilidades ínsitas en su naturaleza. Pero, a mi parecer, no es posible dar en este sentido una definición del bonum commune que agote y determine su contenido de una vez por todas; ello presupondría el haber dado ya por terminada la tarea de aducir, con un carácter asimismo exhaustivo y definitivo, cuáles son las posibilidades que encierra en sí la comunidad humana y de haber averiguado, por tanto, qué sea «en el fondo» esta comunidad. Tal sería posible en la misma y escasa medida en que lo fuera decir de una vez por todas qué sea «en el fondo» el hombre, que es justamente la razón de que tampoco pueda nadie aducir, con el referido carácter exhaustivo, el contenido temático del «bien humano», al cual se ordena el hombre y cuya realización a lo largo de la vida sería condición indispensable para que pudiera decirse del hombre que a tal llegase que había realizado por entero sus posibilidades. Este y no otro es el sentido de la tesis tan obstinadamente sostenida por Sócrates al asegurar que, encontrándose sumido en la ignorancia respecto a la cuestión de saber qué sea la «virtud del hombre», no había encontrado a nadie que le superase en semejante falta de conocimiento.

Pero si tal es lo que debe entenderse por bonum commune, ¿qué significa, entonces, la exigencia de dar a los hombres la participación que en ese bien les corresponde?, ¿en qué consistirá el cumplimiento de la iustitia distributiva? El sentido de esa exigencia es el siguiente: dejar que los miembros singulares del pueblo participen en la realización de este bonum commune que en concreto no se deja someter jamás a una definitiva fijación. Participar en dicho bien y en la medida de la distinta dignitas, de la diferente capacidad y aptitud de cada uno: he aquí lo que «corresponde» a los individuos y lo que no les puede quitar o retener el administrador del bonum commune, so pena de vulnerar la iustitia distributiva, que es la justicia propia de la función de gobernar. Y he aquí por dónde podemos, vislumbrar esta otra verdad de aún mayor envergadura, a saber: que los bienes, aptitudes y potencias otorgados al hombre por creación forman parte del «bien de la comunidad», de suerte que la iustitia distributiva coimplica la obligación de velar por la protección, la salvaguardia y el fomento de tales aptitudes.

Con ello se nos brinda una vez más ocasión de apresar un elemento esencial del Estado totalitario: El representante del poder político manifiesta la pretensión de definir exhaustivamente el contenido concreto del bonum commune. Lo destructivo y fatal de los «planes quinquenales», no está en que se proyecte elevar el nivel de producción industrial o establecer el mutuo equilibrio de producción y consumo. Lo destructivo está en que ese «plan» se erija en medida exclusiva a la que no solamente queda subordinada la producción de bienes, sino también la labor de las universidades, la creación artística y el libre uso del ocio individual, al extremo de que todo aquello que no legitime la aplicación de pareja medida, se ve tachado de «socialmente irrelevante» e «inútil» y condenado por ello a pena de supresión.

La naturaleza de las cosas exige que el «distribuyente» mire a la persona recipiendiaria, mientras que el «pagador» únicamente debe reparar en el valor de la cosa. Esta es, como hemos dicho, la diferencia entre la iustitia distributiva y la conmutativa. El administrador del bonum commune ha menester, mientras cumple los deberes de justicia que le son propios, de fijar su atención en la persona y su «dignitas», la cual dignidad igual puede ser la aptitud peculiar para un oficio que la «dignidad» (en sentido estricto) o «mérito» al que se distingue con el honor público.

La Parcialidad como corrupción de la justicia distributiva

Por lo demás, pocas cosas me parecen denunciar más palmariamente la íntima corrupción de la vida política que la escéptica y hasta cínica indiferencia con la cual contempla la joven generación de nuestra hora las distinciones otorgadas por el Estado; no digo yo que un tal escepticismo no tenga sus motivos; no obstante no debe pasarse por alto que esa actitud indica de forma que se antoja pavorosa, hasta qué punto se ha debilitado la confianza en el acto fundamental de la justicia del Gobierno, la «distribución». Pero éste es otro tema del que ahora vamos a ocuparnos.

Nos estamos refiriendo aquí a la estructura específica del acto de distribución, o dicho más precisamente, al acto de atención a la persona y a su «dignitas». Es manifiesto que hay dos modos distintos de atender a la persona: uno que tiene por objeto el establecimiento de la justa compensación, y otro cuyo resultado es cabalmente la frustración de ese establecimiento. Esta es la diferencia entre la mirada imparcial y la mirada parcial a la persona. La imparcialidad se revela aquí como exigencia específica de la justicia distributiva; la parcialidad, como su específica corrupción.

Si se repara, aunque no sea más que un instante, en que uno de los más patentes rasgos de las figuras totalitarias del poder de nuestra época consiste en hacer expresamente sospechosas la imparcialidad y la objetividad al tiempo que la parcialidad y la «adhesión al partido» son programáticamente declaradas como cifra y símbolo de la verdadera intención del Estado (a lo que se impone añadir que semejantes máximas representan una tentación que amenaza por doquier el mundo del pensamiento político); si se tiene por un solo momento ante los ojos este cuadro desolador, ello será bastante para que pueda apreciarse hasta qué punto sería actual el ensayo de volver a ganar para la conciencia común el pensamiento de la teoría tradicional de la justicia que se oculta en la anticuada fórmula de indudable origen bíblico «acepción o aceptación de personas» (aceeptio personarum). La expresión aparece varias veces tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. «Juzgar como es justo, trátese de un ciudadano o de un extranjero. Escuchad lo mismo al pequeño que al grande sin aceptar la persona de nadie: porque así lo quiere Dios», dice el Deuteronomio (1, 16 s.) en el ordenamiento de Moisés a los jueces y jefes. Y en el Nuevo Testamento en una epístola de San Pablo (Eph 6, 9) puede leerse la siguiente amonestación, asimismo dirigida a los «señores»: «sabed que el Señor, que está en el cielo, lo es tanto de ellos (de los esclavos) como de vosotros: no hay en El acepción de personas».

Tomás ha dedicado al estudio de este concepto una cuestión especial. «La acepción de personas tiene lugar cuando le es dispensado a alguien algo que guarda proporción con su dignidad». El caso típico de «acepción de personas» que más seria amenaza representa para la vida de la comunidad política no consiste en que un individuo reciba distinciones y honores que no respondan a sus verdaderos méritos (o no reciba los que le corresponden), sino en que se provean las funciones y los cargos públicos sin que sea el decisivo criterio para ello la consideración de la pertinente aptitud. La Summa theologica indica muy concretamente cuál es la diferencia entre el examen imparcial de la persona y la injusta «acepción» de ella. «Cuando uno», se nos advierte, «coloca a otro en una cátedra por la suficiencia de su saber, no hay entonces consideración de persona», aunque por otra parte se «considere» y pruebe con todo el rigor que haga falta al candidato en cuestión. «Pero si lo que se mira al conferir algo a alguien no es aquello por razón de lo cual eso que se le confiere le resultase proporcionado o debido, sino únicamente el que se trate de un individuo determinado, por ejemplo, de Martín o de Pedro, sí que se da en tal caso la acepción de persona». O también: «cuando uno da a otro una prelacía o un magisterio por ser ese otro rico o estar emparentado con él, hay acepción de persona». Por lo demás, el escueto realismo del Santo deja abierto el eterno y libre campo de la experiencia a la tarea de fijar la aptitud y dignidad que cada caso pueda requerir; la imposibilidad de establecer de una vez por todas dicha fijación es algo que viene impuesto por la misma realidad. Por eso observa Tomás que cualquier intento de definir la aptitud abstractamente y «en sí», simpliciter et secundum se, sería improcedente; porque muy bien puede darse el caso, aun tratándose de un cargo espiritual, de que el que es menos santo y menos sabio pueda empero desempeñar mejor su cometido en orden al bien común por su más grande energía o por su mayor diligencia en las cosas del siglo. Esta observación es fruto de la misma sabiduría práctica que inspira al libro sobre la amistad del abad cisterciense Aelred Yon Rieval, en cuyas páginas se dice que los cargos públicos no deben ser dispensados por otra razón que la aptitud para ejercerlos; pues Cristo no hizo al discípulo amado cabeza de su Iglesia.

De la exclusiva competencia de la prudentia regnativa o prudencia gubernativa y de la justicia distributiva es, por consiguiente, la misión de reconocer la verdadera «dignidad» y distribuir los cargos y honores en justa proporción a la dignitas efectivamente poseída, es decir: de guardar e imponer, aunque se mire a la persona, la igualdad de la justicia, la cual igualdad no se vería menos lesionada por la acepción de la persona que por el procedimiento de tratar igual a todos de conformidad con un esquema que omitiese toda diferencia.

Establecer el justo acuerdo entre el punto de vista de la aptitud y dignidad, en cada caso distintas, del ser humano, y el criterio de la igualdad natural de todos los hombres (porque también hay una dignidad que corresponde por igual a todo portador de figura humana); llegar a un enlace entre ambos aspectos es una exigencia casi imposible de cumplir. Tal vez pueda decirse que se necesita para ello algo más que el esfuerzo del hombre, que hace falta aquí del «favor del destino» y la «afortunada providencia» de poderes sobrehumanos.

En la obra de experiencia platónica" hay un pasaje en el que se expone memorablemente esta cuestión. El hombre de Estado precisa ante todo, advierte Platón, considerar ese tipo de justicia por cuya virtud recibe cada cual proporcionalmente lo mismo, habida cuenta, empero, de su desigual capacidad; ello no obstante, y a fin de precaver el estado de internas disensiones, no hay más remedio que otorgar también de tiempo en tiempo un margen a la igualdad estricta, la «llamada» igualdad, dice Platón; de esta forma el hombre de Estado ha de hacer ocasionalmente uso de la igualdad de la suerte, al tiempo que se apresta sin duda a implorar en sus oraciones, «de Dios y de la buena fortuna», que tengan a bien procurar que caiga la suerte del lado que sea más justo.

¿Quién podrá decir cuánto esconde de ironía este pensamiento platónico, cuánto de duda y cuánto también de confianza en los designios de los dioses?

VII. Los límites de la justicia

Deudas impagables

La vida en común exige por naturaleza, según quedó establecido en anteriores páginas, que los hombres no cesen jamás en su tarea de contraer mutuas obligaciones y darles recíproca satisfacción; de esta suerte el equilibrio está siendo siempre nuevamente perturbado y vuelto a restablecer. En este restablecer, pagar y cumplir las obligaciones contraídas, consiste cabalmente el acto de la justicia.

Lo que ahora resta por decir es que no es posible poner al mundo en orden por la sola acción de la justicia. El mundo histórico no está constituido de forma que fuese posible establecer plenamente el equilibrio por la reparación y el pago de las deudas. La no–desaparición del deber y del pagar es esencial al estado efectivo del mundo.

Esta proposición encierra una verdad que tiene dos caras. Lo que en primer lugar enuncia es que hay deudas que, por naturaleza, excluyen la posibilidad de su plena satisfacción, por muchos que sean los esfuerzos del deudor para cancelarlas. Pero si por justicia se entiende el dar lo que se debe, debitum reddere, habrá que decir que hay relaciones de obligatoriedad o de débito en las cuales jamás podrá tener cumplimiento la justicia. Ahora bien: las relaciones que se caracterizan por una tal desproporción son precisamente aquellas que determinan desde su raíz la existencia humana. Es natural que sea el justo, que tiene firme y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo, el que experimente por particular agudeza esta desproporción, esta desigualdad que ningún género de medida podría determinar.

Religión, piedad, respeto

Innecesario será advertir que nos estamos refiriendo aquí sobre todo a la relación del hombre a Dios. «Todo lo que pueda ser dado a Dios por el hombre, es algo debido; pero jamás se podrá llegar en ello a la igualdad, de manera que alcanzase a dar el hombre tanto cuanto debe». No quiere esto decir que sea el hombre una pura nada ante Dios. En cierto sentido, advierte Tomás, hay algo que le es debido y «adeudado» por Dios al ser humano: algo hay que le corresponde al hombre «por razón de su naturaleza y condición»; bien es verdad, de otra parte, que esta naturaleza ha sido creada, lo que significa que no es cosa debida por razón de nada que no fuese el propio Dios. «La obra de la justicia divina supone siempre la obra de la divina misericordia y se funda en ella». No se tome esta frase por una simple idea piadosa. No es ni más ni menos que una descripción exacta de la situación del hombre frente a Dios, cuyo rasgo más esencial consiste en que anteriormente a todo requerimiento humano, anteriormente incluso a la posibilidad del mismo, se está dando el ser donado, una donación, por cierto, que jamás podría ser «devuelta», pagada, «merecida» ni restituida. Nunca puede decir el hombre a Dios: estamos en paz.

De este modo la «religión», considerada como actitud humana, guarda relación con la justicia. De hecho Tomás se ocupa de la religio en el Tratado de la virtud de la justicia. El sentido de esta relación o implicación, cuyo reconocimiento ha valido al Santo ser ocasionalmente censurado (por supuesto intento de «subordinar» la religión a una de las virtudes adquiridas), se puede explanar diciendo que la estructura íntima del acto religioso no es susceptible de ser entendida hasta tanto no haya cobrado conciencia el hombre, habida cuenta de su relación a Dios, de esa «irreparable» desproporción que consiste en la existencia de un debitum que, por naturaleza, no puede ser cancelado ni anulado merced al esfuerzo del hombre, por heroico que éste sea. Tal vez, pienso yo, pueda tener la suerte el hombre contemporáneo de volver a percibir la realidad y el sentido del sacrificio del culto como acto religioso fundamental, si se aproxima a dicha realidad por el camino, tan poco transitado, del concepto de justicia y de la restitución de lo debido. De ese modo será más fácil entender por qué el ofrecimiento de sacrificios es un deber inherente a la naturaleza humana en cuanto creatura; Tomás ha dado efectivamente fórmula a dicho deber con estas palabras: «oblatio sacrificii pertinet ad ius naturale», la ofrenda del sacrificio es una obligación de derecho natural. Esta realidad, repito, resulta más fácilmente concebible después de introducida la idea del debitum impagable, vale decir, la idea de una deuda que tiene efectiva vigencia, pero que excluye por principio la posibilidad de su adecuada satisfacción. Tal vez de este modo se alcance a percibir asimismo siquiera un atisbo de la sobreabundancia que entraña por naturaleza el acto religioso. Esta sobreabundancia procede de la incertidumbre y de la impotencia: como no es posible hacer lo que «propiamente» habría que hacer, de ah! el intento irracional, por así decirlo, de «satisfacer» pese a todo y como sea; de ahí, por ejemplo, lo excesivo del sacrificio: la aniquilación, la muerte, la destrucción por el fuego.

Cuando Sócrates dice en el Gorgias, haciendo gala de una desmesura nada «antigua», harto difícil de comprender, por cierto, para su momento histórico, pues seguramente andará descaminado el que pretenda tomarla por mera paradoja irónica; cuando Sócrates dice que el que haya cometido una injusticia debe hacerse azotar y encarcelar, y no vacilar en dirigirse al destierro o en aceptar la pena de muerte, procurando en todo caso incluso ser el primero de sus acusadores, «por tal de verse libre del más grande de los males, de la injusticia»; al hablar en tales términos, este ateniense que de tan incomparable manera caminó en pos de la justicia se inspira en la misma y fundamental perspectiva que llevó al Doctor de la cristiandad occidental a hablar por su parte del excessus poenitentiae, del exceso que caracteriza a la verdadera penitencia. En la Summa theologica se plantea Tomás la objeción (aunque no sea tanto ésta como su solución lo que aquí nos interesa) de que la penitencia y la justicia son cosas totalmente distintas, ya que ésta impone el medio de la razón, mientras aquélla se funda cabalmente en un excessus. La respuesta a esa objeción es que en determinadas relaciones fundamentales, como, por ejemplo, en la relación del hombre a Dios, no es posible restablecer la igualdad (entre deuda y pago) que propiamente implica el concepto de justicia; por eso el deudor procura hacer entrega de cuanto está en su mano dar: «aunque esto no será suficiente en un sentido absoluto (simpliciter), sino sólo en la medida en que el superior se digne a aceptarlo: tal es lo que se significa por el exceso característico de la penitencia», «hoc significatur per excessum, qui attribuitur poenitentiae». Este excessus se nos aparece así como un rasgo típico de todo acto propiamente religioso, del sacrificio, de la oración, de la entrega. Es el intento de responder lo más «adecuadamente» posible al hecho de una relación de débito que es «inadecuada» de por sí, ya que no puede ser jamás satisfecha con una clara restitutio.

Aquí se pone de manifiesto hasta qué punto la «justicia» es sencillamente un absurdo en el campo religioso, donde no hay el menor lugar a reclamar contraprestación alguna, cual es, por ejemplo, el caso del que dice: «yo ayuno dos veces en semana y doy el diezmo de cuanto poseo» (Le 18, 12); sino que más bien deberíamos tener por norma: «cuando hubiereis hecho todo lo que se os ordenó, decid: siervos inútiles somos» (Le 17, 10).

Después de hablar de la religión, trata Tomás también de la pietas. La correspondencia de este término con el vocablo foráneo «Pietät» ( = piedad) dista mucho de ser exacta, lo que no deberá olvidarse cuantas veces las necesidades de expresión nos fuercen a recurrir a ella en las siguientes líneas. La piedad implica asimismo la existencia de una deuda que excluye por naturaleza la posibilidad de su total satisfacción. Tampoco se deja realizar como actitud humana, a no ser que se conciba en ella al hombre como sujeto de una relación de débito que ningún pago, por elevado que fuese, sería capaz de cancelar. Tal sucede con la relación en que se encuentra el hombre respecto de sus progenitores: «no es posible dar a los padres una compensación equivalente a la deuda que tenemos contraída con ellos; por eso la piedad se vincula a la justicia», la cual vinculación no quiere decir sino que sólo el justo, afanoso de imponer por doquier el equilibrio de la deuda con su satisfacción, experimenta verdaderamente la imposibilidad de restituir en este caso y «se dirige al corazón». La piedad presupone la justicia como virtud.

El que acometiere el intento de volver a hacer de esta virtud de la piedad un elemento efectivamente operante de la norma humana (porque es fuerza confesar que, por lo común, no se mira hoy a la piedad como indiscutible ingrediente del recto ser del hombre de suerte que la falta de ella en un sujeto fuese tenida por inequívoca señal de «desorden»); el que emprendiere el ensayo de rehabilitar esta virtud no tendría más remedio que empezar por la restauración de un supuesto, el cual consistiría en que pudiera llegarse a tener la experiencia de que la relación de los hijos para con los padres no se deja, efectivamente, cancelar por ningún género de prestación. En una palabra: sería preciso que fuese restaurado el orden familiar, y ello tanto en la realidad como en el universo de valores del pueblo. Ni que decir tiene que por «orden familiar» no se entiende únicamente la relación entre padres e hijos. Sin el mencionado supuesto, carece de sentido esperar que la. íntima experiencia de una deuda impagable tenga por fruto la actitud de la piedad.

Lo que Santo Tomás tiene a la vista al hablar de la piedad no es solamente la relación del hombre con sus padres, sino también su relación con la patria: «A quienes más debe el hombre después de Dios, es a sus padres y a la patria; de donde se sigue que así como el rendir culto a Dios pertenece a la religión..., así también corresponde a la piedad el rendir culto a los padres y a la patria» Ensayemos considerar en toda su amplitud la deuda que tiene el hombre con su pueblo: pensemos en el bien que supone el idioma, con la inagotable sabiduría que éste entraña; pensemos en el margen de seguridad que proporciona el orden jurídico; en la participación en la poesía, la música y las artes plásticas, como irreemplazables posibilidades de establecer contacto con el corazón del universo; pensemos en la participación en cuanto en general se entiende o puede entenderse por «bien común» de un pueblo... Aun así nos resulta difícil hacemos a la idea de que el «rendir culto a la patria», cultum exhibere patriae, debe figurar a título de pieza obligada en la imagen del hombre verdaderamente humano. El que, prosiguiendo en estas reflexiones, repare en que semejante dificultad no se dejaría vencer por una simple decisión, en que lo que aquí está en juego es algo más que la buena o mala voluntad o la renuncia del individuo, ese tal empezará a darse cuenta del grado de profundidad que verdaderamente ha alcanzado el proceso de decadencia del canon occidental del hombre y la comunidad.

Ello se ve más claramente aún en el tercer concepto que sitúa Tomás junto a la refigio y la pietas. También denota este concepto una actitud humana que responde a la realidad fáctica de una deuda impagable. Es la noción de «observancia», observantia. El hecho de que tampoco en este caso dispongamos de una palabra fresca, que proceda del lenguaje vivo y realmente hablado, para designar con acierto el concepto en cuestión, es elocuente indicio de que la significación mentada por ese concepto nos ha llegado a ser extraña. Pero, ¿cuál es esa significación? Lo que aquí se significa es el respeto, interiormente vivido y exteriormente manifestado a la par, a aquellas personas a las que distingue un cargo o una dignidad especial. Basta prestar atención al irónico acento que suele acompañar hoy a las palabras «dignidad» y «funcionario» para percibir al punto cuán lejos está de nosotros la idea que la moral de Occidente plasma en el concepto de «observantia» como parte esencial del canon del hombre y de la comunidad. Lo que con este concepto se nos dice es que no hay un solo ciudadano en la comunidad que pueda pagar en la misma moneda lo que vale la virtus, entendiendo por tal la facultad tanto moral como espiritual de administrar rectamente un cargo. Porque del ejercicio de esta facultad se sigue por parte del ciudadano una deuda que no admite adecuada satisfacción. La existencia privada del individuo se desarrolla y transcurre a expensas de la justa administración de los cargos públicos: del cargo de juez, del de catedrático, etc. "; pues sólo merced a esa Administración tienen posibilidad de vivir en una sociedad ordenada los miembros singulares que la componen. De ahí que se encuentre el individuo frente al funcionario en la situación de una deuda que no se puede cancelar por un «pago»; cabalmente es esto lo que se expresa y manifiesta en el honor que el primero rinde al segundo, en el «respeto». La objeción de que hay también malos funcionarios o funcionarios inútiles no tendría aquí mucho peso. La respuesta de Tomás es que lo que en los funcionarios se honra es el cargo y también la comunidad que dirigen

A la base de esta idea opera una imagen del hombre para la cual el hecho de que el uno dependa del otro es algo obvio en sí mismo y no supone en lo más mínimo nada vergonzoso ni lesivo de la dignidad de la persona. En cualquier caso, y dada la efectiva realidad del mundo humano, no es posible concebir una comunidad ordenada sin una dirección y, por consiguiente, sin dependencia; ello es válido tanto para la familia como para el Estado, trátese de la democracia o de la dictadura. Hay ciertas estructuras formales que no pueden menos de permanecer operantes en todo tiempo y lugar; justa o injustamente, han de verse realizadas. De acuerdo con ello, y a la vista del puesto que ha dejado vacante la pérdida de la «observancia» –proceso éste, a su vez, cuyo malintencionado desencadenamiento no ha carecido de motivos– tal vez no fuese inoportuno preguntar si no ha prosperado en la mencionada vacante esa sucia y degradada forma de la relación de subordinación, basada en el mutuo desprecio, a la que la jerga de esta época da el nombre de «comisión».

Sólo el justo está dispuesto a hacer más de lo debido

Hasta ahora hemos venido considerando tan sólo una de las dos caras que ofrece la tesis más arriba enunciada de que el mundo no se deja poner en orden por la sola acción de la justicia. Este primer aspecto de la cuestión se puede formular, según hemos visto, diciendo que hay deudas y deberes que excluyen por naturaleza la posibilidad de una satisfacción o un pago adecuados. A lo cual debe añadirse que únicamente el hombre que se esfuerza por dar a cada uno lo suyo, vale decir, el justo, experimenta en toda su radicalidad pareja insuficiencia, a la que no obstante pretende superar por alguna suerte de «exceso». Al proceder a la entrega del debitum tiene clara conciencia de que en ese sentido jamás llegará a hacer lo que en rigor está obligado a hacer. Esta es la causa de que se vincule al elemento racional, que es típico de la justicia, ese otro elemento de exceso y de inutilidad, por así decirlo, que caracteriza a la religio, a la pietas y a la observantia. Cabalmente por ello constituyen asimismo estos tres conceptos una abominación para el pensamiento racionalista.

Aquí se perfila una segunda posibilidad de interpretar la referida tesis enunciativa de los «límites» de la justicia. Desde otro punto de vista, el sentido de esa tesis es susceptible de ser explicado advirtiendo que, si no se quiere infligir serio perjuicio al normal curso de la vida, es preciso estar preparado incluso a dar no solamente lo que se debe, sino también lo que, estrictamente hablando, no se está obligado a dar (no se con–funda, pues, esta segunda interpretación de la misma tesis con la primera y hasta ahora considerada, según la cual, no lo olvidemos, hay cosas que, en el sentido estricto, son debidas y, sin embargo, el hombre es incapaz de darlas).

Precisamente es aquí también el justo –y en tanta mayor medida cuanto mayor es la intensidad con que experimenta la susodicha insatisfacción, cuanto mayor es la lucidez con que se sabe sujeto pasivo de donación, obligado ante Dios y ante los hombres– el único que es capaz de estar dispuesto a dar aun lo que no se debe. Sólo él se aviene de buen grado a entregar lo que nadie podría forzarle a dar. Hay, ciertamente, prestaciones que jamás admitirían ser objeto de coacción y, sin embargo, son, en un sentido estricto, cosa debida, como, por ejemplo, el decir la verdad. También el dar las gracias es rigurosa obligación de justicia, aun cuando excluya por naturaleza la posibilidad de coacción. No obstante, el «estar agradecido» y el «dar las gracias» no es lo mismo que el «pagar» y el «expiar», por cuya razón observa Tomás, citando a Séneca, que el que procura devolver con excesiva presteza los beneficios es deudor contra su voluntad y, por ello, un ingrato.

Una vez más repitamos que precisamente es el hombre que pugna por la realización de la justicia el que experimenta, según enseña Tomás, que no sólo es necesario el cumplimiento y prestación de lo propiamente debido, sino que también es preciso dar otro género de cosas, entre las que se cuenta, por ejemplo, la liberalidad. También es indispensable hacer uso de la «aflabilitas», de la «afabilidad», si se quiere librar a la convivencia entre los hombres del riesgo de hacerse inhumana. Por la allabilitas no se entiende ni más ni menos que la amabilidad en el trato cotidiano. Es obvio que esta «virtud», asimismo ordenada por Tomás a la justicia, no consiste en nada que en rigor le esté debido al otro ni puede tampoco ser objeto de exigencia ni reclamación estricta. Sin embargo, cuando ella falta, no pueden convivir los hombres «con alegría» (delectabiliter). Pero «así como es imposible la vida social del hombre sin la verdad, así también lo es sin alegría»

Sin temor ninguno a equivocarme imagino la normal reacción que han de provocar estas razones en un joven de nuestro tiempo. Presumiblemente respondería con la más sincera negativa de adherirse a ellas, llevado de la gran simpatía que de inmediato le inspira el más duro y lacónico estilo de la vida contemporánea. A juzgar por las apariencias, la tendencia a reaccionar en este sentido penetra el ambiente con tal intensidad, que resulta difícil sustraerse a sus solicitaciones. Sin embargo, y para ser exactos, es esta reacción y no la antigua teoría de la justicia la que merece ser tachada de irreal y de «romántica». A ello se debe asimismo la extrema dificultad que hoy ofrece el acercamiento a la referida teoría. No obstante, tal vez no fuese ¡legítimo contemplar el imaginario supuesto de que uno de esos jóvenes, tras comprometerse a reprimir toda inoportuna y precipitada objeción al respecto, y limitándose sencillamente a concedernos su atención, nos acompañase hasta la extracción de la última consecuencia en nuestro desarrollo de la norma de la justicia. ¿Habría que excluir de antemano la posibilidad de que el que así nos atendiera llegase a ver claramente hasta qué punto ese romántico laconismo no es en verdad otra cosa que pobreza, mientras que lo que realmente está en marcha es el creciente proceso de devastación y esterilización de la sociedad? ¿Por ventura no podría antojársele plausible que las múltiples formas de asociación de las que es capaz el hombre, cuando es «justo», constituyen cabalmente la riqueza del ser humano y de la humana convivencia?

«Justicia sin misericordia es crueldad»

El exclusivo cálculo de lo debido torna fatalmente inhumana a la vida en común Sobre la impresionante actualidad de este pensamiento no haría falta extenderse mucho. En su relato de cautiverio «... und führen, wohin du nicht villst», 4 ed., Munich, 1952, H. Gollwitzer cuenta, entre otras experiencias, cómo los «presos veteranos» no toleraban que los camaradas que cayesen enfermos recibieran una porción que no fuese la correspondiente a su efectiva participación: «ante nuestra apelación a su compasión y camaradería no mostraban mayor comprensión que nosotros ante ese inexorable modo de calcular lo que se debe –un cálculo, por cierto, sobre el que se monta el sistema vital entero de la Unión Soviética» (p. 161).] . El dar aun lo que no se debe es una necesidad que el justo ha de tener sobre todo en cuenta, dado que en este mundo la injusticia es cotidiana manifestación. Comoquiera que no pueden evitar los hombres el verse forzados a prescindir de lo que les corresponde, pues que otros se lo retienen en contra de la justicia; comoquiera asimismo que ni aun en el supuesto de que todo el mundo fuese fiel a sus compromisos y de que sobre nadie pesara ya una estricta obligación de justicia, dejarían de seguir subsistiendo la indigencia humana y la necesidad de ayuda, de ahí que no parezca decoroso por parte del justo limitarse al estricto cumplimiento de su deber. Es cierto, como advierte Tomás, que «la misericordia sin la justicia es madre de la disolución»; pero también lo es que «la justicia sin misericordia es crueldad».

Aquí volvemos a rozar la interna limitación de la justicia: «El propósito de mantener la paz y la concordia entre los hombres mediante los preceptos de la justicia será insuficiente, si por debajo de estos preceptos no echa raíces el amor».

Fortaleza

«La gloria de la fortaleza depende de la justicia».
(Summa theologíca, 2–2, 123, 12 ad 3).

I. Introducción

La interpretación falsa lleva a su falseamiento

Las interpretaciones falsas o defectuosas de la realidad de se, conducen por necesidad interna al establecimiento de fines falsos y a la forjación de ideales inauténticos. Pues así como no hay deber que no tenga su fundamento en el ser, así también las imágenes normativas del obrar hunden todas sus raíces en el conocimiento de la realidad.

Es ésta una ley que rige con absoluta universalidad. De ahí que el liberalismo ilustrado –esa vasta y complicada trama, esquemática en el fondo, de torcidas visiones del hombre, a la que debe su típica impronta el siglo que hoy se va tornando, tras paulatino empalidecimiento, en definitivo pasado– no pudiera menos de verse inexorablemente compelido a urdir por su parte una caricatura de la imagen moral del hombre que contradice a lo real.

Esta caricatura se nos muestra como el falseamiento y, sobre todo, la disolución del contenido de aquellos conceptos en los que la cristiandad occidental se había habituado a cifrar el paradigma del hombre bueno: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.

Prudencia: Más que conocer, decidir rectamente

Para la teología clásica de la Iglesia, la prudencia es el modo que tiene el hombre de poseer, mediante sus decisiones y acciones, el bonum hominis o bien propiamente humano, el cual no es otra cosa que el bonum rationis o bien de la razón, o lo que viene a ser lo mismo: la verdad. La prudencia es, entre las virtudes cardinales, la que goza del más alto rango; la objetiva mirada que lanza al ser de las cosas garantiza la conformidad de la acción a lo real; y precisamente es en esa su conformidad con lo real donde encuentra la acción, lo mismo en el orden de la naturaleza que en el de –la gracia, la marca de su bondad. Por la prudencia conoce el hombre las leyes eternas que Dios ha dictado al universo, las reconoce como obligatorias y las «vuelve a implantar». La participación irracional, puramente receptiva, de la criatura en las leyes constitutivas de la creación, encuentra, merced a dicha virtud, su complemento en el co–planeamiento activo del ser espiritual. En el «saber directivo» de la prudencia alcanza a plasmarse en verbo la realidad misma, juntamente con el sentido o dirección de su devenir. Y de este verbo imperativo de la prudencia («sin la que ninguna virtud sería tal»), de esta palabra pregnante de realidad y configuradora de las restantes virtudes, pende el ámbito entero del comportamiento ético: bueno es lo que es prudente; porque la virtud a la que toca determinar qué sea lo bueno y qué lo malo es la virtud de la prudencia, Pero el determinar a su vez qué sea lo prudente corresponde ya a «la cosa misma», ipsa res es decir, a la realidad y, a través de ella, a Aquel que la ha creado. De esta suerte la teoría cristiana de la vida hace callar al hombre con su «subjetividad», a fin de que perciba las normas establecidas en el universo creado (al que pertenece y en cuyo centro ha de cumplir la misión encomendada ^ a su esencia) y pueda así concurrir libremente a su efectiva aplicación, pues sólo el que guarda silencio está en disposición de escuchar, como sólo lo que es invisible se transparenta a la visión.

La Ilustración liberal y racionalista ha seccionado, empero, el vínculo del hombre con la realidad objetiva, creyendo poder invertir la relación esencial del sujeto (creado) al objeto, y, en consecuencia, la que guarda la criatura con el Creador. El cristianismo y la razón natural enseñan que mientras la medida de la creación se encuentra en el espíritu de Dios, el espíritu del hombre es inmediatamente medido, en cambio, cuando conoce, por el ser de lo creado, si bien luego puede erigir, por su parte, el conocimiento así adquirido del ser en «medida» del obrar moral (precisamente en esta labor de forja que, sin dejar de mantenerse fiel a la esencia de lo real, refunde el conocimiento «mensurado» por el ser en imperio «mensurante» del obrar, estriba la función de la prudencia). Pero la verdad que tal enseñanza encierra se vio metamorfoseada en la herejía de que la subjetividad humana es la «medida» y el centro «mensurante» de la realidad. Con ello se destruyó hasta la posibilidad misma de concebir en su sentido original la virtud de la prudencia, apareciéndosenos entonces ésta ora como la función formal, vacía de contenido, de la conciencia «autónoma», ora como la accesoria legitimación «ideológica» de intereses egoístas de la voluntad, cuando no degeneró en el subjetivismo de una razón razonante «sorda», en el literal sentido de la palabra, carente por entero de realidad y falta, en consecuencia, de todo poder configurador auténtico. A todas estas caricaturas de la verdadera imagen de la prudencia (cuyo sentido se encierra en estas dos afirmaciones, a saber: que el obrar sólo es bueno y sano cuando tiene por base un conocimiento verdadero, y que el conocimiento sólo es verdaderamente tal cuando es un reflejo de la realidad objetiva); a todas estas caricaturas de la prudencia responde, y no por azar, la devastadora contrapartida de un irracionalismo que no se limita a librar tan sólo batalla contra la máscara del espíritu y del dominio espiritual, sino que declara también la guerra a la primacía del espíritu que conoce y que dirige con verdad.

Justicia: Más que la virtud de la compensación, el principio estructural de la sociedad

Fiel a su ascendencia nominalista, el liberalismo ilustrado es partidario del individualismo. Los individuos, «libres», «autárquicos» y «sujetos de iguales derechos», polarizan su atención al punto de hacerle olvidar la realidad no menos originaria de las estructuras comunitarias de la sociedad, cuya esencia pretende derivar de las «relaciones», la «acción recíproca» o los contratos de esos mismos individuos, anteriores a ellas en el orden de lo real. El «contrato» es, sobre todo (y preferentemente el rescindible a corto plazo), el concepto que ocupa el centro mismo de la doctrina de la sociedad y de la ética «social» del liberalismo. De semejante simplificación de supuestos se sigue por interna necesidad que la norma ética de toda convivencia humana: la justicia, es insensatamente compelida a refugiarse en los angostos límites de una parte de sí misma: la justicia conmutativa (iustitia commutativa), virtud cuya exclusiva misión consiste en velar por el equilibrio de los intereses contractuales y el mercado.

Para la metafísica cristiana de lo social, en cambio, la comunidad de vida humana presenta una mayor riqueza de estructura, pues comprende fenómenos más variados y complejos que la simple vida de relación interindividual susceptible de ser ejercida por los distintos sujetos particulares. La sociología cristiana no se dejará reducir jamás mera «doctrina de la relación» entre individuos. Y por lo que hace la ética social cristiana, es bien notorio que no se le oculta que por encima de la modalidad conmutativa de la justicia tienen vigencia otras formas específicas de esta misma virtud: la justicia «distributiva» (iustitia distributiva) y la «legal» (iustitia legalis).

La justicia conmutativa versa sobre la relación de los individuos con los individuos, de las personas privadas con las personas privadas, de las partes con las partes. Mas comoquiera que la metafísica cristiana de lo social reconoce, según ya queda dicho, no menos «efectiva» realidad a la comunidad que a los individuos, a las figuras del derecho público que a las personas privadas, al todo social que a las partes, la lógica nos invita a extraer de pareja verdad esta luminosa consecuencia: que para la aludida doctrina social no se dan tan sólo las relaciones entre individuos (ordo partium ad partes), sino también las relaciones no menos reales de la comunidad con el individuo (ordo totius ad partes) y del individuo con la comunidad (ordo partium ad totum). A la relación de la comunidad con el individuo responde la justicia «distributiva»; y a la del individuo con la comunidad, la justicia «legal». El mandato de la justicia «legal» denuncia la obligación que tiene el individuo de procurar el bien común, que es un bien cualitativamente distinto de la suma de los bienes individuales. El mandato de la justicia «distributiva» establece la obligación real que pesa sobre la comunidad, y muy especialmente sobre el poder estatal, de procurar el bien de los individuos. Típico rasgo del individualismo del pasado siglo es el haber tratado de concebir al Estado, el más eximio y competente sujeto realizador del bien común, como una «sociedad» fundada en contrato o como una transición, que se anula a sí misma, hacia una «sociedad» sin Estado, ocultando así la diferencia cualitativa que separa al bien común del individual. De este modo se esfumó –primero en la concepción teórica de la realidad, y luego, como es bien sabido, en la vida real de la sociedad y del Estado– la posibilidad, nada desdeñable, de hacer patente la obligatoriedad de la ordenación dictada por ambas formas superiores de justicia, tanto la «legal» como la «distributiva». y de imponer su cumplimiento: el principio de la sociedad–contrato, ya definido como «interés» por Lorenz von Stein, pasó a ser el fundamento de toda la vida social, sin excluir al Estado. La doctrina social cristiana ha combatido tenazmente estas mutaciones de sentido que contradicen la esencia misma de las cosas. Hoy se ve forzada a sostener una guerra de doble frente, desde que, por reacción contra el individualismo, ha surgido un «universalismo» extremo que postula la negación de los derechos originarios de la persona individual, y trata de probar, en un intento no del todo inconsecuente, que la iustitia commutativa es un «dislate» individualista «enteramente desprovisto de viabilidad».

Fortaleza y templanza suponen la existencia del mal

Ciertamente la imagen del hombre forjada por el liberalismo implica un falseamiento general de las cuatro virtudes cardinales; pero lo que más lejos quedó, sobre todo, del alcance de esa imagen fue el entendimiento y la custodia del sentido original de las virtudes «fortaleza» y «templanza». Cegado por su concepto burgués, optimista y mundano de la vida, el hombre ilustrado, que creía «muy confiadamente» hallarse «en su casa» «en este mundo interpretado» (R. M. Rilke), no podía llegar al conocimiento del supuesto real sobre el que se asientan esas dos virtudes. Este fundamento real, sin el que ni la fortaleza ni la templanza podrían ser concebidas en su pleno sentido de hábitos laudables, es el hecho metafísico de la existencia de la iniquidad: del mal humano y del mal diabólico, del mal en la doble figura de culpa y de castigo, es decir, del mal que hacemos y del mal que padecemos. El hombre del liberalismo ilustrado no es capaz de conocer ni menos aún reconocer esta verdad fundamental; se lo impiden su mundanidad decidida, su incondicional optimismo por esta vida y su aburguesamiento metafísico, nacido de aquélla y de éste; aburguesamiento que, en su angustiado afán de seguridad, «pretende verse libre de la fortaleza». Sólo en forma insuficiente podía tomar contacto la razón natural con el corazón, velado de tiniebla, de la esencia del pecado. Únicamente la fe alcanza conciencia del enigmático abismo de la culpa creada (porque el orden sobrenatural no sólo aporta más elevadas posibilidades de felicidad, sino también abismos más hondos de tristeza). Y la verdad que la Iglesia enseña, según la cual el hombre «natural», es decir, todavía no unido a Cristo, yace caído por causa del pecado original «bajo el dominio de Satán», es una verdad que el optimismo puramente «natural» y la obstinada y convulsa voluntad de seguridad no sabrían contemplar en su comprometedora evidencia a no ser a costa de anularse a sí mismos.

«Moderación»: Privatización de la templanza

El sentido de la virtud de la templanza o temperantia sólo puede ser captado si se admite que el hombre, juntamente con su santidad original, perdió también su «integridad» o integritas, el transparente orden interior de su naturaleza. Sólo suponiendo que es posible una rebelión, contraria al ser, de las fuerzas subordinadas del alma contra el gobierno del espíritu y que dicha rebelión es conocida en su posibilidad, puede ser la «moderación» una virtud. La negación o la ignorancia de este supuesto por parte del liberalismo había de conducir forzosamente a una liquidación del verdadero sentido de la temperantia. Por otra parte, es manifiesto que se ha llegado, sobre todo en la «burguesía cristiana», a una sobrevaloración verdaderamente irreal de esta virtud; hasta el punto de que el uso vulgar del lenguaje ha constreñido casi por entero a los límites de la región parcial de la templanza la significación, mucho más amplia, del concepto general de moralidad; de ahí la acepción accesoria, irónica y peyorativa que suele vincularse al empleo de la voz «moralidad» y que está motivada por el espectáculo de la práctica que el pequeño burgués ejercita de la referida virtud. Esta sobrevaloración del combate atemperador de la pasión desordenada, esta «privatización» de lo ético, es, sin duda alguna, fruto del espíritu individualista. Para la teología clásica de la Iglesia la temperantia es la última e ínfima de las cuatro virtudes cardinales. A título de fundamento de este juicio de valor se nos consigna expresamente la circunstancia de que dicha virtud va tan sólo referida al hombre singular; juicio de valor, por lo demás, que en modo alguno implica, como es obvio, el más leve menoscabo del luminoso rango de la castidad, ni tampoco la ignorancia de lo vergonzoso del desenfreno.

Fortaleza: La virtud del «bien arduo»

El poder del mal se anuncia en su terribilidad. Combatir este poder que aterra –ya sea resistiéndolo, ya atacándolo, sustinendo et aggrediendo– es misión de la fortaleza, que precisamente constituye, como dice Agustín, un «testigo incontestable» de la existencia del mal.

El liberalismo ilustrado es ciego para el mal en el mundo: lo mismo para el demoníaco poder del adversarius diabolus, el «enemigo malo», que para ese otro poder, henchido de misterio, de la ofuscación del hombre y la perversión de su voluntad. En el peor de los casos, no le parece el poder del mal tan «seriamente» peligroso como para que no sea posible «tratar» y «discutir» con él. En la imagen del mundo del liberalismo se extingue el «no» inquietante, inexorable y despiadado, que es para el cristiano una realidad evidente. La vida moral del hombre es falsamente transmutada en una ingenuidad aheroica y sin riesgo; el camino de la perfección se nos aparece así como un «despliegue» o «evolución» de tipo vegetal, que alcanza su bien sin necesidad de combatir.

La piedra angular de la teoría cristiana de la vida es, por el contrario, el concepto de bonum arduum o bien arduo, cuyo radio de acción trasciende el de la mano que se extiende sin esfuerzo. El liberalismo no puede menos de calificar de sin sentido a la verdadera fortaleza que se esfuerza en el combate, antojándosele sin remedio ser un «estúpido» el hombre que participa de semejante virtud. Hay no obstante, por otra parte, una fortaleza paradójicamente nacida del liberalismo, como consecuencia y protesta a la vez, que cree tener derecho a reclamar la corona del heroísmo para la ciega «exposición» y la total «entrega» al peligro, mientras hace alarde de la más absoluta indiferencia por saber cuáles sean los motivos de la acción.

Las páginas que siguen intentarán poner de manifiesto el sentido auténtico, que es tanto como decir cristiano, de la virtud humana de la fortaleza.

De escaso valor sería, como podrá suponerse, el traer a cuento opiniones de carácter personal sobre el sentido cristiano de la fortaleza. Donde primera y originariamente reside la verdad cristiana es en el magisterio de la Iglesia de Cristo; el individuo no puede poseer esta verdad si no es vinculándose por la fe, que abre sus oídos, a la Iglesia. En nada aspira por tanto el trabajo que a continuación va a leerse a hacer valer la originalidad de su pensamiento. Más bien cabe decir que no se establece en él una sola afirmación que no pudiera estar tomada de la obra de Santo Tomás de Aquino, Doctor Universal de la Iglesia.

II. Dispuesto a caer

La fortaleza supone vulnerabilidad

La fortaleza supone vulnerabilidad; sin vulnerabilidad no se daría ni la posibilidad misma de la fortaleza. En la medida en que no es vulnerable, está vedado al ángel participar de esta virtud. Ser fuerte o valiente no significa sino esto: poder recibir una herida. Si el hombre puede ser fuerte, es porque es esencialmente vulnerable.

Por herida se entiende aquí toda agresión, contraria a la voluntad, que pueda sufrir la integridad natural, toda lesión del ser que descansa en sí mismo, todo aquello que, aconteciendo en y con nosotros, sucede en contra de nuestra voluntad. En suma: todo cuanto es de alguna manera negativo, cuanto acarrea daño y dolor, cuanto inquieta y oprime.

Relación implícita con la muerte

Pero la más grave y honda de todas las heridas es la muerte. Hasta las heridas no mortales son imágenes de la muerte; esta lesión extrema, este último «no» extiende la esfera de su influjo a toda negación penúltima, en la que vislumbramos como un reflejo suyo.

De este modo la fortaleza está siempre referida a la muerte, a la que ni un instante cesa de mirar cara a cara. Ser fuerte es, en el fondo, estar dispuesto a morir. O dicho con más exactitud: estar dispuesto a caer, si por caer entendemos morir en el combate.

Toda herida del ser natural entraña la referencia a la muerte. Todo acto de fortaleza se nutre así de la disposición a morir como de su raíz más profunda, por distante que un tal acto pueda parecer, visto desde fuera, del pensamiento de la muerte. Una «fortaleza» que no descienda hasta las profundidades del estar dispuesto a caer está podrida de raíz y falta de auténtica eficacia.

Martirio sin romanticismo

La disposición se manifiesta en el riesgo de la acción. El acto propio y supremo de la virtud de la fortaleza, aquel en el que ésta alcanza su plenitud, es el martirio. La disposición para el martirio es la raíz esencial de la fortaleza cristiana. Sin una tal disposición jamás se daría este hábito.

Cuando el concepto y la posibilidad real del martirio se desvanecen en el horizonte visual de una época, fatalmente degradará ésta la imagen de la virtud de la fortaleza, al no ver en ella otra cosa que un gesto de bravuconería. Pero no estará de más advertir que ese desvanecimiento puede tener lugar de múltiples modos. El pequeño burgués estima que la verdad y el bien «se imponen» «por sí mismos» sin que tenga que exponerse la persona; y esta opinión es en todo equiparable a ese entusiasmo de bajo precio que no se cansa nunca de elogiar la «alegre disposición para el martirio». Porque en uno y otro caso se diluye por igual la realidad de este acto.

La Iglesia piensa de otra forma en este asunto. Por un lado nos dice que el estar dispuesto a verter la sangre por Cristo es cosa que cae de modo inmediato bajo la rigurosa obligación del mandato divino (cadit sub praecepto); «el hombre tiene que estar dispuesto a dejarse matar antes que negar a Cristo o pecar gravemente». La disposición para la muerte es, por tanto, uno de los fundamentos de la doctrina cristiana.

Pero preguntemos, por otro lado, a la Iglesia de los mártires cuál sea su opinión respecto al locuaz entusiasmo por el martirio del que acabamos de hacer mención. Leamos este conciso pasaje del Martirio de San Policarpo, uno de los más antiguos relatos del tiempo de la persecución (mitad del siglo segundo), enviado por la «Iglesia de Dios en Esmirna» a «todas las comunidades de la santa y católica Iglesia»: «y uno, un frigio de nombre Quinto, fue presa del terror al divisar a las fieras. Precisamente era el mismo que se había presentado voluntariamente a las autoridades después de inducir a algunos más a seguir su ejemplo. Las reiteradas exhortaciones del procónsul lograron llevarlo a la decisión de ofrendarse en silencio. Por eso, hermanos, no alabamos a los que se presentan por sí solos a los tribunales; ni es esto lo que se enseña en el Evangelio». Y San Cipriano, Padre de la Iglesia, que fue decapitado en el año 258, explicaba al procónsul Paternus: «nuestra doctrina prohíbe que uno se delate a sí mismo». Justamente parece haber sido suposición constante de los Padres de la Iglesia primitiva, de Cipriano a Ambrosio, pasando por Gregorio Nacianceno, que los hombres a los que Dios mantiene la fuerza hasta el final son más bien aquellos que antes preferían escapar que no, fiando petulantemente en la propia resolución, dirigirse presurosos al martirio. Y Tomás de Aquino afirma, en un artículo de la Summa sobre lo que podríamos llamar la «alegría de la fortaleza» (utrum fortis delectetur in suo actu), que el dolor del martirio oculta incluso la alegría espiritual por el acto grato a Dios, «a no ser que sobreabunde la gracia y eleve con más fuerza el alma a las cosas divinas».

Ante la áspera y nada romántica realidad que cobra expresión verbal en el rigor de estas manifestaciones, el entusiasmo fraseológico y las simplificaciones se diluyen en lo esencial. Pero sólo de ese modo queda libre la mirada para captar el sentido real de este dato inquebrantable: que la Iglesia cuenta a la disposición para el martirio entre los fundamentos de la vida cristiana.

El recibir la herida no constituye la esencia toda de la fortaleza, sino sólo la mitad exterior de ella. El fuerte no recibe esa herida por su propia y espontánea voluntad. Si la recibe, es más bien por conservar o ganar una integridad más esencial y más honda.

Ni un solo instante se aleja de la conciencia del cristiano la certeza de alcanzar a ser partícipe, merced a las heridas recibidas en la lucha por el bien, de una integridad que se liga al centro vital del ser humano de forma mucho más próxima y entrañable que cualquier tipo de sosiego puramente natural. Pero no siempre logran los enemigos y censores del cristianismo descubrir ni estimar en su justo valor esta certeza ni el privilegiado lugar que ocupa entre las fuerzas vivas del cristiano.

Victoria mortal

El martirio se aparecía a los ojos de la Iglesia primitiva como una victoria, aun cuando también sea cierto que se le apareciese como una victoria mortal: «el que muere por la fe, triunfa; si viviera sin la fe, sería derrotado», dice, refiriéndose a los mártires, San Máximo de Turín, obispo del siglo quinto. Y Tertuliano afirma: «allí donde somos pasados a cuchillo, triunfamos; y cuando se nos lleva ante el juez, quedamos en libertad».

El que estas victorias se logren a costa de la muerte o de ser cuando menos vulnerado es una de las inconcebibles e inalterables condiciones bajo las cuales existe el cristianismo en el mundo –y quizá no sólo el cristianismo–. Tomás de Aquino parece próximo al extremo de fijar como esencia de la fortaleza el combate que esta virtud libre contra el predominio del mal, del que el fuerte triunfa sólo a costa de morir o de ser herido. Más tarde volveremos sobre esta idea.

El fuerte no «sufre por sufrir», ya que no desprecia la vida

Pero por este momento conviene dejar muy particularmente sentado, desde un principio, que el que es fuerte o valiente no busca ser herido por su propia y espontánea voluntad. El «sufrir por sufrir» no constituye para el cristiano menor sin sentido que para el hombre «natural». No es que vaya a desdeñar el que sufre daño por Cristo lo que pierde al ser dañado. El mártir no menosprecia la vida, pero la tiene en menos que aquello por lo que la entrega. Tomás de Aquino dice que el cristiano no sólo ama su vida con las fuerzas vitales del cuerpo, que ansían perseverar en la existencia, sino también con las energías morales del alma espiritual. Estas palabras no encierran el más leve acento de disculpa. Porque no se significa con ellas que el hombre ame su vida natural por ser «solamente hombre», sino que la ama justamente porque y en la medida misma en que es un hombre bueno. Y lo que se ha dicho de la vida vale asimismo para el ámbito entero de cuanto lleva consigo la integridad natural: alegría, salud, éxito, felicidad. Todas estas cosas son bienes auténticos que el cristiano en modo alguno desprecia ni de los cuales se desprende sin más, salvo para conservar bienes más altos cuya pérdida lesionaría más gravemente el núcleo esencial de la existencia humana.

No estará de más advertir que la validez de cuanto queda dicho no se ve alterada un ápice por esta otra verdad no menos indubitable: que la vida heroica de los santos y de los grandes cristianos puede serlo todo antes que el resultado de un cálculo, precavido y ponderado, de ganancia y de placer.

No es ésta una «tensión» que pueda resolverse en un acuerdo armónico; para el espíritu finito y la vida terrena es en todo caso irreductible e insuperable. Pero no por ello se nos aparece ni más ni menos envuelta en contradicción que la palabra del Evangelio: «el que ama su vida, la perderá» (Ioh 12, 25). Ni tampoco es cosa más enigmática que el hecho sorprendente de que Tomás de Aquino, el pensador abierto a la realidad y vuelto al mundo, aquel al que tantas veces se ha reprochado su meridiano optimismo del más acá, sea el mismo que nos asegure que el saber que realmente penetra en las cosas creadas va acompañado de una tristeza de abismo; insuperable tristeza de la cual no hay fuerza natural alguna, ni del entendimiento ni de la voluntad, que sea capaz de librar al hombre (y tristeza de la que se nos dice en el Sermón de la Montaña: bienaventurados los tristes, porque ellos serán consolados).

Querer traspasar los límites de lo que ya no puede ser sabido es un absurdo manifiesto. Estas cuestiones sobre el sentido y la medida del sacrificio de bienes naturales desembocan inmediatamente en el impenetrable misterio de la existencia concreta del hombre: la existencia de un ser que es a la vez corporal y espiritual, y que ha sido creado, elevado, caído y redimido.

III. La fortaleza no debe fiar de si misma

No se trata de «vivir peligrosamente», sino rectamente

Si la esencia de la fortaleza consiste en aceptar el riesgo de ser herido en el combate por la realización del bien, se está dando por supuesto que el que es fuerte o valiente sabe qué es el bien y que él es valiente por su expresa voluntad de bien. «Por el bien se expone el fuerte al peligro de morir». «Al hacer frente al peligro, no es el peligro lo que la fortaleza busca, sino la realización del bien de la razón». «El soportar la muerte no es laudable en sí, sino sólo en la medida en que se ordena al bien». Lo que importa no son las heridas, sino la realización del bien.

De ahí que no sea la fortaleza la primera ni la más grande de entre las virtudes, pese a ser la que exige del hombre lo más difícil. Porque no es la dificultad ni el esfuerzo lo que constituyen a la virtud, sino únicamente el bien.

La fortaleza remite, por tanto, a algo que por naturaleza es anterior. Es algo esencialmente segundo y subordinado, algo que precisa sujetarse a medida. Forma parte de una escala de rango y de sentido de la que no es el primer peldaño. La fortaleza no es independiente ni descansa en sí misma. Su sentido propio le viene sólo de su referencia a algo que no es ella.

«La fortaleza no debe fiar de sí misma», dice Ambrosio.

La fortaleza es nombrada en tercer lugar en la serie de las virtudes cardinales. Es cosa que saben hasta los párvulos. Pero esta seriación enumerativa no es casual; es al mismo tiempo lógica. La prudencia y la justicia preceden a la fortaleza. Y ello no significa ni más ni menos que lo siguiente: sin prudencia y sin justicia no se da la fortaleza; sólo aquel que sea prudente y justo puede además ser valiente; y es de todo punto imposible ser realmente valiente si antes no se es prudente y justo.

Tampoco será posible, en consecuencia, hablar de la esencia de la fortaleza, si no se tiene a la vista la relación a la prudencia y a la justicia implicada por dicha virtud.

Sólo el prudente puede ser valiente

Meditemos, como primera instancia, sobre el sentido de este aserto: sólo el prudente puede ser valiente. La fortaleza sin prudencia no es fortaleza.

El pasmo que despierta en nosotros semejante afirmación, no bien paramos mientes en su significado, es sintomático indicio de la medida a que ha llegado el proceso de extrañamiento que nos ha ido alejando de los luminosos fundamentos de la doctrina clásica elaborada por la Iglesia. Sólo en la actualidad se ha empezado a volver a descubrir, todavía entre vacilaciones y tanteos, el elevado rango y la jerarquía sistemática que, de acuerdo con lo expresado en el aludido aserto, corresponde a la prudencia.

La inmediata asociación de ambas virtudes, el valor y la prudencia, parece contradecir en cierto modo la idea que el hombre de nuestros días tiene de cada una. Ello se debe en parte al hecho de que el uso actual del lenguaje ha dejado de significar exactamente por la voz prudencia (Klugheit) lo que la teología clásica de la Iglesia entendía por prudentia y discretio. ¿En qué otra cosa pensamos al hablar de prudencia si no es en esa avisada astucia que permite al «táctico», sagaz y «ducho en la materia», eludir el trance de tener que comprometerse con riesgos de su persona, hurtando el cuerpo así no ya a las heridas, sino a la posibilidad misma de recibirlas? ¿Qué otra cosa nos sugiere la palabra que no sea esa «circunspección» enigañosa, la «tranquila reflexión» a la que apela el pusilánime para poder dejar que mientras tanto se le vaya de las manos la ocasión de hacer frente al caso grave que le urge? Forzoso es que a una «prudencia» de tal cariz se le antoje que el valor es cosa imprudente y necia.

Tal vez debiera iniciarse el ensayo de elegir un vocablo alemán de distinta configuración al que usamos para significar la noción de prudentia. (La sociología del lenguaje ha llamado la atención sobre la circunstancia de que son cabalmente las expresiones lingüísticas que nos sirven para designar conceptos normativos de carácter moral las que antes parecen expuestas al riesgo de sufrir la pérdida de su sentido propio y primigenio, que no tarda en verse empalidecido y gastado, cuando no metamorfoseado en su mismo contrario; lo que plantearía la exigencia de someter la terminología ética a una tarea de transformación y creación idiomática que no descuidase un momento su vigilancia). En otra ocasión he propuesto hablar de «objetividad» (Sachlichkeit) en lugar de «prudencia» (Klugheit), sin que ello deba hacemos olvidar, empero, que el sentido usual de esta palabra no coincide más que en parte con el significado clásico de prudentia–discretio. En todo caso parece más apto para hacer mentalmente perceptible tal significado. Algo se ha dicho ya sobre este punto al comienzo del presente libro (página 176 s.).

Objetivo (sachlich) es el hombre que en su conocer y su obrar se conforma al «logos objetivo» de lo real. Pero éste y no otro es asimismo el significado propio y primario de la prudencia. Por ella es mentada la «sabiduría» de aquel al que todo le sabe tal como realmente es, cui sapiunt omnia prout sunt (según reza la fórmula ~ sencilla y grandiosa a la par, de San Bernardo de Clairvaux y de la Imitación de Cristo).

La prudencia tiene dos rostros. El uno –que es cognoscitivo y «mensurado»– está vuelto a la realidad; el otro –que es resolutivo, preceptivo y «mensurante»– mira al querer y al obrar. En el primero se refleja la verdad de las cosas reales; en el segundo se hace visible la norma del obrar.

Es de advertir que la relación que dice la prudencia a la realidad antecede por naturaleza a la relación que este hábito dice a la acción. La prudencia «traduce», conociendo y dirigiendo, la verdad de lo real en la bondad del operar humano. Sólo por ello alcanza a poseer el humano operar bondad objetiva: porque es a su vez susceptible de ser, a la inversa, «reducído» al conocimiento verdadero de las cosas: de la misma manera que el pecado descansa siempre –¡pero no solamente!– en una opinión errónea sobre la esencia de lo real.

De este modo la prudencia no es tan sólo ni tan simplemente la primera en serie y rango de las virtudes cardinales, sino también, y con toda exactitud, la genitrix virtutum s, que «genera» a las demás; es la forma intrínseca de ellas, tal como el alma lo es del cuerpo. Lo primero que se exige del hombre que actúa es que se encuentre en posesión de un saber de la realidad, y de un saber que sea «directivo», relativo a la acción; pero este «saber directivo» es lo que constituye la esencia de la prudencia. «La prudencia es condición necesaria de toda virtud moral». Sin prudencia no hay justicia, fortaleza ni templanza. Porque las tres son mediante la prudencia.

La fortaleza es así fortaleza en la medida en que es «informada» por la prudencia. La doble significación del verbo «informar» viene muy a propósito para nuestra intención. En el lenguaje corriente de hoy, «informar» significa ante todo: instruir; pero tomado como tecnicismo escolástico y como inmediata versión del latín informare, lo que el verbo en cuestión significa es: dar la forma intrínseca. Ambas significaciones se cruzan en el caso especial de la relación que las dos virtudes guardan entré sí: al ser la fortaleza «instruida» por la prudencia, recibe aquélla de ésta su forma intrínseca, es decir, su esencia propia de virtud.

La virtud de la fortaleza no tiene nada que ver con una impetuosidad ciega y puramente vital (sin que ello deba hacernos olvidar, por otra parte, hasta qué punto supone esta virtud, en un grado tal vez, mayor que las restantes, la salud en el orden de lo vital). El que impremeditada e indiferentemente se expone a toda suerte de peligros no es ya valiente; porque al comportarse de ese modo da a entender bien a las claras que cualquier cosa es para él, sin tener en cuenta diferencias ni pararse a meditarlo, de un valor más alto que su integridad personal, a la que por tales motivos pone en juego. Lo que constituye la esencia de la fortaleza no es el exponerse de cualquier forma a cualquier riesgo, sino sólo una entrega de sí mismo que es conforme a la razón, y con ello, a la verdadera esencia y al verdadero valor de lo real: «non qualitercumque, sed secundum rationem». La auténtica fortaleza supone una valoración justa de las cosas: tanto de las que se «arriesga», como de las que se espera proteger o ganar. Aquella jactancia griega a la que Pericles dio expresión en las nobles sentencias de su discurso en memoria de los caídos, encerraba también una verdad que es propia de la sabiduría cristiana: «porque tal es nuestra condición: afrontar libremente los más grandes riesgos, después de haber pensado mucho lo que hay que hacer. Para otros, en cambio, el valor es solamente hijo de la ignorancia, mientras el pensamiento es padre de la cobardía».

La prudencia da su forma esencial e intrínseca a las restantes virtudes cardinales: a la justicia, a la fortaleza y a la templanza. Pero las tres no dependen de la prudencia en la misma medida. En primer lugar, la fortaleza es informada por la prudencia de modo menos inmediato que la justicia; la justicia es la primera palabra de la prudencia, y la fortaleza, la segunda; la prudencia informa, por así decirlo, a la fortaleza mediante la justicia. La justicia descansa exclusivamente en la mirada de la prudencia, orientada a lo real; la fortaleza, en cambio, descansa al mismo tiempo sobre la prudencia y sobre la justicia.

Tomás de Aquino fundamenta el orden jerárquico de las virtudes cardinales de la siguiente manera: el bien propio del hombre es la realización de sí mismo conforme a la razón, esto es, conforme a la verdad de las cosas que existen. (Ni por un instante debemos olvidar que, para la teología clásica de la Iglesia, la razón significa siempre y sólo el «paso» a la realidad. Ello nos tendría de antemano precavidos contra toda tentación de transferir a la ratio, vinculada a lo real, de la alta escolástica, el legítimo sentimiento de irónica desconfianza que despierta la «razón» autónoma de la filosofía idealista del siglo diecinueve). Este «bien de la razón» está dado, de acuerdo con el contenido de su esencia, en el conocimiento normativo de la prudencia. Por la justicia pasa a cobrar dicho bien existencia real: «es misión de la justicia imponer el orden de la razón en todos los asuntos humanos». Las otras virtudes –fortaleza y templanzasirven a la conservación de ese bien (sunt conservativae huius boni); su misión es tener a salvo al hombre del peligro de decaer del bien de la razón. De entre estas dos últimas virtudes, es a la fortaleza a la que corresponde la primacía.

El imperio de la prudencia hace patente en su obligatoriedad al bien humano. La justicia es la que propia y primeramente se encarga de traerlo a la realidad existencial. La fortaleza no es en sí misma, por ende, la primordial realización del bien. Su misión consiste en proteger o abrir paso franco a esta realización.

La fortaleza sin justicia es palanca del mal

No es sólo, por tanto, que sea el prudente el único que puede ser valiente. No menos cierto es, además, que una «fortaleza» que no se ponga al servicio de la justicia es tan irreal y tan falsa como una «fortaleza» que no esté informada por la prudencia.

Sin la «cosa justa», no hay fortaleza. La cosa es lo que decide, y no el daño que se pueda sufrir: martyres non facit poena, sed causa, escribe Agustín. «El hombre no pone su vida en peligro de muerte más que cuando se trata de la salvación de la justicia. De ahí que la dignidad de la fortaleza sea una dignidad que depende de la anterior virtud». afirma Tomás de Aquino. Y el libro de Ambrosio sobre los oficios dice: «la fortaleza sin justicia es palanca del mal».

IV. Resistir y atacar

Fortaleza y carencia de miedo

Ser fuerte o valiente no es lo mismo que no tener miedo. Por el contrario, la virtud de la fortaleza es cabalmente incompatible con un cierto género de ausencia de temor: la impavidez que descansa en una estimación y valoración erróneas de lo real. Pareja impavidez, o bien es ciega y sorda para la realidad del peligro o bien es resultado de una perversión del amor. Porque el temor y el amor se condicionan mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme; y si se trastorna el orden del amor, se pervierte asimismo el orden del temor. Sin duda, el hombre que ha perdido la voluntad de vivir cesa de sentir miedo ante la muerte. Pero la indiferencia que nace del hastío de la vida se encuentra a fabulosa distancia de la verdadera fortaleza, en la medida en que representa una inversión del orden natural. La virtud de la fortaleza no ignora el orden natural de las cosas, al que reconoce y guarda. El sujeto valeroso mantiene sus ojos bien abiertos y es consciente de que el daño a que se expone es un mal. Sin falsear ni valorar con torcido criterio la realidad, deja que ésta le «sepa» tal como realmente es: por eso ni ama la muerte ni desprecia la vida.

En un cierto sentido, la fortaleza supone el miedo del hombre al mal; porque lo que mejor caracteriza a su esencia no es el no conocer el miedo, sino el no dejar que el miedo la fuerce al mal o le impida la realización del bien. El que –aun haciéndolo por el bien– se arriesga a un peligro sin tener conciencia de su magnitud, o bien por dejarse llevar de un instintivo optimismo (con el consabido «no me pasará nada»), o bien porque se abandone a una confianza, no exenta de fundamento, en el vigor y la aptitud para el combate propios de su natural condición..., ese tal no posee todavía la virtud de la fortaleza. La posibilidad de ser valiente en el verdadero sentido de la palabra no está dada más que cuando fallan todas esas certidumbres, reales o aparentes, es decir, cuando el hombre, abandonado a sus solas fuerzas naturales, siente miedo; y no, por cierto, cuando es trivial la ansiedad que se lo inspira, sino cuando el pavor que experimenta se funda en la inequívoca conciencia de que la efectiva disposición de, las cosas no ofrece otra opción que la de sentir un razonable miedo. El que en una situación de tan incondicionada gravedad, ante la que el miles gloriosus enmudece y el gesto heroico se torna paralítico, hace frente a lo espantoso sin consentir que se le impida la práctica del bien, y ello no por ambición ni por recelo de ser tachado de cobarde, sino, y sobre todo, por el amor del bien, o lo que en última instancia viene a ser lo mismo, por el amor de Dios: ése y sólo ése es realmente valeroso.

Estas consideraciones no pretenden rebajar un punto el valor del optimismo natural o del vigor y la aptitud combativa igualmente naturales, como tampoco menoscabar la importancia vital de tales facultades ni el enorme interés que poseen para la ética. Pero es importante que se tenga clara idea del lugar donde propiamente reside la esencia de la fortaleza como virtud; y este lugar se halla instalado allende las fronteras de lo vital. Ante la perspectiva del martirio, el optimismo natural pierde todo sentido, y la natural facilidad para la pelea se encuentra literalmente atada de pies y manos; no obstante, el martirio es el acto propio y más alto de la fortaleza, y sólo en este caso de extrema gravedad accede la referida virtud a revelarnos su esencia, a la cual se adecuan por igual aquellos otros de sus actos cuya realización no requiere tan elevada dosis de heroismo («ad rationem virtutis pertinet ut respiciat ultimum», tener fija la mirada en lo último es parte esencial de la virtud).

A este respecto conviene mencionar la relación existente entre la fortaleza como actitud ética y su calidad de virtud castrense. Da que pensar una frase de Santo Tomás: «Quizá los menos valientes son los mejores soldados». Por supuesto que hay que poner el acento en el «quizá». De una parte, sin duda, parece que el luchador nato está hecho de audacia, arrojo y coraje. De otra parte, sin embargo, la entrega de la propia vida en justa defensa de la comunidad es difícil que se dé allí donde no existe la virtud moral de la fortaleza.

La fortaleza no significa, por ende, la pura ausencia de temor. Valiente es el que no deja que el miedo a los males perecederos y penúltimos le haga abandonar los bienes últimos y auténticos, inclinándose así ante lo que en definitiva e incondicionadamente hay que temer. El temor de lo que en definitiva debe ser temido constituye, como «negativo» del amor de Dios, uno de los fundamentos sencillamente necesarios de la fortaleza (y de toda virtud en general): «el que teme a Dios ante nada tiembla» (Eccli 34, 16).

Resistir y no atacar: el acto propio de la fortaleza

Sólo el que realiza el bien, haciendo frente al daño y a lo espantoso, es verdaderamente valiente. Pero este «hacer frente» a lo espantoso presenta dos modalidades que sirven, por su parte, de base a los dos actos capitales de la fortaleza: la resistencia y el ataque.

El acto más propio de la fortaleza, su actus principalior, no es el atacar, sino el resistir. Esta afirmación de Santo Tomás se nos antoja extraña, y a buen seguro que más de. un contemporáneo la explicará sin vacilar como expresión de una concepción y una doctrina de la vida «pasivistas» y «típicamente medievales». Semejante interpretación, empero, dejaría intacto el corazón del problema. Tomás no piensa en modo alguno que el acto de la resistencia posea en su entera generalidad un valor más alto que el del ataque, ni afirma tampoco que el resistir sea en cualquier caso más valiente que el atacar. ¿Qué puede significar entonces con esa afirmación? No otra cosa sino lo siguiente: que el «lugar» propio de la fortaleza es ese caso ya descrito de extrema gravedad en el que la resistencia es, objetivamente, la única posibilidad que resta de oponerse; y que s, y definitivamente en una tal situación es donde muestra la fortaleza su verdadera esencia. La posibilidad de que el hombre pase por el trance de ser herido o de sucumbir incluso en la realización del bien, mientras la iniquidad, mundanamente hablando, emerge prepotente, forma parte de la imagen del mundo de Santo Tomás y del cristianismo en general, posibilidad que se ha esfumado en cambio, según sabemos todos, de la imagen del mundo del liberalismo ilustrado.

Por lo demás, el acto de resistencia sólo en un sentido extremo es algo pasivo. De ello se hace cargo Tomás al plantearse esta objeción: si la fortaleza es una perfección, no puede ser su acto propio el resistir, ya que la resistencia es pasividad pura y siempre lo activo del obrar sobrepasa en perfección a lo pasivo del sufrir. En su respuesta advierte el Santo que el momento de la resistencia implica una enérgica actividad del alma, un fortissime inhaerere bono o valerosísimo acto de perseverancia en la adhesión al bien; y sólo de esta actividad de valiente corazón se nutre la energía que da arrestos al cuerpo y al alma para sufrir el ultraje de ser herido o muerto. Preciso es confesar que el cristianismo del pequeño burgués, forzado e intimidado por el canon no cristiano de un ideal activista y heroico de la fortaleza, ha enterrado en la conciencia común estos contenidos al interpretarlos torcidamente en el sentido de un oscuro pasivismo preñado de resentimiento.

Paciencia y fortaleza

Más oportuna, si cabe, resulta la anterior observación por lo que respecta a la imagen hoy vigente de la virtud de la paciencia. La paciencia es para Tomás un ingrediente necesario de la fortaleza. La causa de que esta coordinación de paciencia y fortaleza nos parezca absurda no reside sólo en el hecho de que hoy tendamos a malentender en un sentido fácilmente activista la esencia de la fortaleza, sino sobre todo en la circunstancia de que a los ojos de nuestra imaginación la virtud de la paciencia ha venido a significar –Como antítesis de lo que fue para la teología clásica– un padecer incapaz de llevar a cabo cualquier discriminación sensata, ávido de desempeñar su papel de «víctima», consumido por la aflicción, falto de alegría y de médula y abierto de brazos sin distinción a todo género de mal que le salga al paso, cuando no es que se lanza a buscarlo por propia iniciativa. Pero la paciencia es algo radicalmente diverso de la irreflexiva aceptación de toda suerte de mal: «paciente es no el que no huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado estado de tristeza». Ser paciente significa no dejarse arrebatar la serenidad ni la clarividencia del alma por las heridas que se reciben mientras se hace el bien. La virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad que en forma enérgica se mantiene adherida al bien, sino justa, expresa y únicamente con la tristeza y el desorden del corazón. La paciencia preserva al hombre del peligro de que su espíritu sea quebrantado por la tristeza y pierda su grandeza: «ne frangatur animus per tristitiam et decidat a sua magnitudine». De ahí que no sea la paciencia el espejo empañado de las lágrimas de una vida «rota» (como tal vez pudiera sugerir la inspección de lo que, bajo múltiples aspectos, se muestra y ensalza con este nombre), sino el rutilante emblema de una invulnerabilidad última. La paciencia es, como dice Hildegarda de Bingen, «la columna que ante nada se doblega». Y Tomás, basándose en la Sagrada Escritura (Lc 21, 19), resume lo esencial con la infalibilidad de su extraordinaria puntería: «por la paciencia se mantiene el hombre en posesión de su alma».

El que es valeroso es también –y precisamente por ser valeroso– paciente. Pero no a la inversa: la paciencia está lejos de implicar la virtud total de la fortaleza", tan lejos o más aún de lo que pueda estarlo, por su parte, el acto de resistencia, al que la paciencia se ordena. Porque el valiente no sólo sabe soportar sin interior desorden el mal cuando es inevitable, sino que tampoco se recata de «abalanzarse» (insilire) acometedor sobre y desviarlo cuando puede tener sentido hacerlo. A esta segunda eventualidad se ordena, como actitud interna del valiente, la disposición para el ataque: la animosidad, la confianza en sí mismo y la esperanza en la victoria: «la confianza, que es parte de la fortaleza, lleva consigo la esperanza que pone el hombre en sí mismo y que naturalmente supone la ayuda de Dios». Cosas son éstas tan evidentes que hacen superflua toda ulterior explicación.

Fortaleza e ira

La relación positiva, en cambio, que, según Tomás, guarda la ira (cuando es justa) con la virtud de la fortaleza ha venido a resultar en amplia medida incomprensible para el cristianismo actual y sus censores no cristianos. Esta falta de comprensión se debe en parte a la influencia de una suerte de estoicismo espiritualista que ha excluido prácticamente de la ética cristiana el momento de lo pasional (del cual es siempre el cuerpo condición concomitante), como si fuese algo extraño e inconciliable con ella; pero también se explica, en cierto modo, por la circunstancia de que la actividad explosiva que se manifiesta a través de la ira es la antítesis natural de una valentía sofrenada «a la burguesa». Tomás, por el contrario, encontrándose libre tanto del uno como del otro extremo, afirma: «fortis assumit ad actum suum», el valiente hace uso de la ira en el ejercicio de su propio acto, sobre todo al atacar; «porque el abalanzarse contra el mal es propio de la ira, y de ahí que pueda ésta entrar en inmediata cooperación con la fortaleza».

Podemos advertir en consecuencia cómo la doctrina clásica de la fortaleza rebasa el angosto círculo de las ideas convencionales hoy vigentes, no sólo por lo que respecta a la dirección de lo «pasivo», sino también en lo que se refiere al mencionado aspecto «agresivo» de la susodicha virtud.

Ello no obstante, debe quedar bien sentado que lo más propio de la fortaleza no es el ataque, ni la confianza en sí mismo, ni la ira, sino la resistencia y la paciencia. Mas no –y nunca se repetirá lo hastante– porque la paciencia y la resistencia sean en absoluto algo mejor y más perfecto que el ataque y la confianza en sí, sino porque el mundo real está constituido de tal forma que sólo en el caso ya descrito de más extrema gravedad, el cual no deja otro margen a la actitud de oposición que la resistencia, puede revelarse la última y más profunda fuerza anímica del hombre. El sistema de poder de «este mundo» está de tal manera estructurado que no es en el encolerizado ataque, sino en la resistencia, donde se esconde la última y decisiva prueba de la verdadera fortaleza, cuya esencia puede encerrarse en esta fórmula: amar y realizar el bien, aun en el momento en que amenaza el riesgo de la herida o de la muerte, sin jamás doblegarse ante las conveniencias. Uno de los datos o realidades fácticas fundamentales de este mundo, caído en el desorden por el pecado original, es que la más extrema fuerza del bien se revela en la impotencia. Y la palabra del Señor: «Mirad, yo os envío como ovejas ante lobos» (Mt 10, 16), designa la situación del cristiano en este mundo, la cual todavía no ha cambiado.

El solo pensamiento de este orden de cosas podrá resultar punto menos que insoportable para las «jóvenes generaciones»; la repugnancia a admitirlo y el íntimo sentimiento de oposición contra la «resignación» de los que han «capitulado» puede valer justamente como la nota distintiva de la verdadera juventud. En esa oposición alienta y vive siempre el sentido inmortal del hombre para el orden creacional, «propio» y primigenio del mundo, sentido que el verdadero cristiano no pierde nunca, ni siquiera cuando, enseñado por la experiencia, aprende a reconocer no sólo «conceptualmente», sino en lo que tiene de «real» la insoslayable realidad intramundana del desorden consecutivo al pecado original. Con lo cual queda dicho, entre paréntesis, que hay también una manera no cristiana o «precristiana» de «capitular», cuya superación es tarea perpetua de la juventud, y muy principalmente de la juventud cristiana.

Por lo demás, conviene añadir que la frase simbólica de las «ovejas entre lobos» no cobra todo su sentido más que cuando se alude por ella al estrato profundo, velado por el secreto del ser–en–el–mundo del cristiano. Estrato que indudablemente yace como posibilidad real, codeterminándolos y coloreándolos de la manera más íntima, a la base de cuantos conflictos concretos plantea la vida, pero que sólo sale a la luz del día, sin embargo, como realidad desnuda y plena, en el caso extremo del martirio, que exige inequívocamente de todo cristiano la realización pura e impermixta del contenido de ese símbolo.

Del lado de acá, empero, y como en la superficie, por así decirlo, de tal profundidad, se tiende ante nosotros un campo dilatado donde encuentra libre juego toda modalidad de comportamiento que, encarándose activamente con el mundo, se aferra al bien y lo practica, librando batallas sin vacilaciones contra la oposición que puedan presentarle la estupidez, la pereza, la maldad o la ceguera.

El propio Jesucristo, de cuya mortal angustia se nutre, al decir de los Padres de la Iglesia, la fuerza que sostiene al mártir cuando le llega el momento de tener que verter su sangre por la fe "; y cuya vida terrena estuvo hondamente informada por la disposición al holocausto de su persona, al que se dejó conducir «cual cordero al sacrificio» ..., es el mismo que, blandiendo el látigo, arrojó a los mercaderes del templo; y cuando, en presencia del sumo sacerdote, el más paciente de los hombres se vio abofeteado por un siervo, no le tendió él «la otra mejilla», sino que contestó: «Si hablé mal, da testimonio de lo malo; mas si bien, ¿por qué me hieres?» (Ioh 18, 23).

En su Comentario al Evangelio de San Juan, Tomás de Aquino ha llamado la atención sobre la aparente contradicción que guarda esta escena (como también el pasaje de los Hechos de los Apóstoles que a continuación se transcribe) con el precepto del Sermón de la Montaña: «Mas yo os digo que no os opongáis al malvado; antes bien, al que te golpee la mejilla derecha, ofrécele también la izquierda» (Mt 5, 39). Es manifiesto que una interpretación «pasivista» no sabría resolver esta contradicción. Pero Tomás, y no será ocioso añadir que de acuerdo con Agustín, la explica diciendo: «para entender la Sagrada Escritura debemos tomar por criterio lo que Cristo y los santos hicieron en la práctica. Pero Cristo no tendió a aquel hombre la otra mejilla. Ni tampoco Pablo la tendió. Interpretar, por tanto, literalmente el precepto del Sermón de la Montaña es falsear su significado. Dicho precepto se refiere más bien a la disposición del alma a soportar, cuando sea preciso, sin dejarse vencer por la amargura, una segunda afrenta igual o todavía más grande del agresor. A ello responde la actitud del Señor al entregar su cuerpo al último suplicio. Aquellas palabras con que replicó han sido, por consiguiente, de utilidad para nuestra enseñanza».

Y lo mismo hizo el Apóstol Pablo cuando, por causa de la libertad con que se expresó, el sumo sacerdote ordenó que se le «golpease en la boca». Porque a pesar de que su vida toda estaba ordenada hacia el martirio, no se limitó a sufrir en silencio el ultraje, sino que respondió al pontífice: « ¡a ti te golpeará Dios, muro blanqueado! ¿Y tú, que estás sentado para juzgarme según la ley, me mandas golpear contra la ley?» (Act 23, 2 s.).

El estar dispuesto a morir en el supremo trance del martirio, resistiendo pacientemente en el empeño por la realización del bien, no excluye el riesgo de la acometida ni el belicoso ataque. Por el contrario, esta disposición es la que presta a la actividad del cristiano en el mundo esa superioridad y esa libertad que tan definitivamente le están negadas a las convulsiones del activismo.

V. Las tres fortalezas (vital, moral y mística)

Los tres órdenes: vital, moral, místico

La virtud de la fortaleza mantiene al hombre a salvo del peligro de amar tanto su vida que termine perdiéndola.

Esta proposición –a saber: el que ama su vida termina por perderla– vale para todos los órdenes ontológicos de la realidad humana: para el orden «pre–moral» de la salud psíquica, para el orden propiamente «moral» de la ética natural y para el orden «supramoral» de la vida sobrenatural. En cualquiera de los tres órdenes puede hablarse, por ende, con pleno sentido de fortaleza. Pero no estará de más advertir que sólo en el segundo de ellos es la fortaleza, en la estricta acepción de la palabra, «virtud humana»; porque en el primero todavía no lo es, y en el tercero es ya más que eso.

Establecer una separación rigurosa entre estos órdenes sólo es posible hacerlo con el pensamiento, porque en la realidad de la existencia humana los tres se implican mutuamente. Nadie puede decir en cada caso concreto dónde termina la esfera de la responsabilidad moral y dónde empieza la de la enfermedad psíquica; y una virtud «puramente natural» que no lleve consigo una relación real al orden de la gracia es cosa que no se da en la existencia histórica del cristiano. De esta suerte se nos presenta también la fortaleza como actitud esencial y unitaria del hombre, que extiende, en consecuencia, su dominio a los tres órdenes.

Enfermizo afán de seguridad

Mérito es de la caracterología moderna, edificada sobre el fundamento de la psiquiatría, el haber advertido que la falta de valor para hacer frente a las injurias y para consumar la entrega de sí debe ser contada entre las más profundas causas de enfermedad psíquica. El rasgo capital que sirve de denominador común a los más diversos tipos de neurosis parece ser un «ego–centrismo» dominado por la angustia, una voluntad de seguridad que se cierra convulsivamente en sí misma, una incapacidad para «abandonarse» que ni por un solo instante cesa de ser el centro de su propia mirada; en suma: esa especie de amor a la propia vida que cabalmente conduce a la pérdida de ella. No deja de ser sintomática la circunstancia, en modo alguno casual, de que los actuales caracterólogos hayan recurrido más de una vez en forma explícita al adagio: «El que ama su vida, la perderá». Porque fuera de su inmediata significación religiosa, este adagio constituye la más literal expresión del dato que la caracterología y la psiquiatría han sabido constatar: «El riesgo a que – se expone el yo es tanto más grave cuanto mayor la solicitud con que se busca su protección».

Los grados de perfección de la fortaleza

Situada en un nivel todavía inferior a lo moral y estrechamente vinculada, como fuente que es de salud psíquica, a la esfera de lo vital, esta fortaleza depende por una parte, y en forma que se sustrae por entero al control de la conciencia, del poder configurador de la fortaleza propiamente moral (la cual, y por virtud del anima forma corporis, extiende los efectos de su acción conformadora a la esfera de lo natural). Pero por otra parte se nos aparece, de acuerdo con un sistema de relaciones no menos intrincado, como la condición previa y el fundamento de la fortaleza espiritual –que es la verdadera– del hombre y del cristiano, cuyo florecimiento tiene lugar sobre el terreno de una valentía enraizada en lo vital.

La fortaleza espiritual y religiosa del cristiano se despliega de conformidad con los tres grados de perfección de la vida interior en general.

Aun cuando el ser sobrenatural es incomparablemente más alto, por la dignidad de su esencia, que el orden natural, es en principio, sin embargo, menos perfectamente «poseído» que éste por el hombre. Las energías naturales de la vida del cuerpo y del espíritu son propiedad inmediata del ser humano y se encuentran, por así decirlo, a su absoluta disposición; pero la vida sobrenatural de la fe, la esperanza y la caridad no puede hacerse propiedad suya más que de una forma mediata. Sólo merced al despliegue de los dones del Espíritu Santo, que son otorgados al hombre en unión de la virtud teologal de la caridad, pasa a ser la vida sobrenatural nuestra «entera posesión» al punto de que, convertida en segunda naturaleza, se muestra capaz de forzamos a la santidad ejerciendo sobre nosotros la presión de un impulso cuasi «natural».

Los grados de perfección de la fortaleza cristiana se corresponden, por consiguiente, con los grados del despliegue del donum fortitudinis, es decir, de esa fortaleza que se nos otorga graciosamente y es uno de los siete dones del Espíritu Santo.

Tomás de Aquino distingue tres grados de perfección de la fortaleza (como también de las virtudes cardinales generalmente consideradas). El grado inferior –que no es, empero, «abandonado» cuando se asciende al que le sigue, sino incorporado a éste– está representado por la fortaleza «política» de la vida en común ordinaria y cotidiana. Casi todo lo que va dicho hasta el momento acerca de la fortaleza –a excepción de las observaciones sobre el martirio– se refería a este grado, cristianamente hablando, inicial de dicha virtud. La íntima senda por la que se progresa del primero al segundo grado, denominado purificador o «purgatorio», de la fortaleza conduce al hombre, cuidadoso ya de que en su interior encuentre más noble cumplimiento la imagen de lo divino, a través del umbral de la vida propiamente mística. Pero la vida mística no es otra cosa que el despliegue más perfecto del amor sobrenatural de Dios y de los dones del Espíritu Santo. El tercer grado de la fortaleza: el fortitudo purgati animi, o fortaleza ya esencialmente transmutada «de espíritu purificado», tan sólo se alcanza en las más altas cimas de la santidad terrena, la cual es ya un comienzo de la vida eterna.

De la fortitudo purgatoria, que viene a ser, en consecuencia, el más alto grado de fortaleza susceptible de ser alcanzado por el común de los cristianos, dice Tomás que da fuerza al alma para no sentir terror al penetrar en la región de las alturas (propter accesum ad superna). A primera vista es éste un enunciado muy singular. Pero no tarda en hacerse más comprensible cuando se repara en que, a juzgar por la concorde experiencia de todos los grandes místicos, al comienzo de la vida de perfección, y también antes de alcanzar el último grado de ella, el alma queda expuesta a las inclemencias de una «noche oscura» de los sentidos y del espíritu, en la que fatalmente ha de creerse abandonada y perdida, como el náufrago en la inmensidad del océano. Juan de la Cruz, el doctor mysticus, dice que en el «oscuro fuego» de esta noche –la cual constituye un verdadero purgatorio (Sic en el original), cuyo tormento excede indeciblemente cualquier práctica explatoria que imaginara infligir a su persona el más austero de los ascetas– purifica Dios con inexorable mano sanadora a los sentidos y al espíritu de las escorias del pecado.

El cristiano que osa dar el salto a esa tiniebla y que mediante este salto rompe amarras con su propia mano, ansiosa de seguridad, para abandonarse a la absoluta disposición de Dios, realiza por consiguiente, en un sentido muy estricto, la esencia de la fortaleza. Porque con tal de alcanzar la plenitud del amor hace frente a lo terrible. Y sin miedo a perder su vida por amor a la vida, se dispone a ser fulminado por la mirada de Dios («ningún hombre me verá y vivirá», Ex 33, 20).

La fortaleza como don

Sólo a la luz de esta perspectiva se hace patente el verdadero sentido de la expresión «virtud heroica»: el fundamento de ese grado de la vida interior, cuya esencia consiste en el desarrollo de los dones del Espíritu Santo, lo es, en efecto, la fortaleza, la virtud que en un sentido especial, primero y antonomástico merece el apelativo de «heroica»; y por supuesto, la fortaleza graciosamente sobreelevada de la vida mística. Lo gran maestra de la mística cristiana, Teresa de Avila, dice que la fortaleza sobresale entre las primeras condiciones de la perfección. Y en su autobiografía nos sorprende este categórico aserto: «Digo, que es menester más ánimo para si uno no está perfecto, llevar camino de perfección, que para ser de presto mártires»

En este grado superior de la fortaleza que el mártir alcanza de un único salto, poderoso y atrevido, la capacidad natural de resistencia sólo conoce el fracaso. En su lugar interviene la virtud del Espíritu Santo, que opera «en nosotros sin nosotros» –in nobis sine nobis– a fin de que salgamos vencedores de la tiniebla y abordemos la escarpada orilla de la luz. Cuando palidece el resplandor, que conforta y alivia de todas las certezas naturales –sin excluir las «metafísicas»–, para trocarse, en medio del sentimiento de la más extrema pesadumbre, en la problemática inseguridad del interrogante el Espíritu da al hombre esa certeza sobrenatural e infalible, aun cuando también oculta, por la cual se nos vaticina un dichoso y definitivo triunfo y sin la cual no sería objetivamente posible soportar el combate o la herida ni siquiera en el orden sobrenatural. Por medio del don de la fortaleza infunde el Espíritu Santo al alma una confianza que supera todo temor: la seguridad de que El ha de conducirla a la vida eterna, que es el sentido y la meta de toda buena acción y la definitiva salvación de todos los peligros.

Esta modalidad sobrehumana de la fortaleza es, en un sentido absoluto, un donum, un «regalo». En el triunfo de esta fortaleza han fundado de continuo los doctores de la Iglesia la palabra de la Sagrada Escritura: «No por su espada poseyeron la tierra, ni fue su brazo el que les ayudó, sino Tu diestra y Tu brazo y el fulgor de Tu rostro, pues que en ellos Te complaciste» (Ps 43, 4).

Con el don espiritual de la fortaleza se corresponde, según Agustín y Tomás de Aquino, la bienaventuranza que dice: «Bienaventurados los que padecen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados».

No es que el don sobrenatural de la fortaleza libere, en modo alguno, al cristiano del hambre y de la sed de justicia; ni tampoco que lo desligue de la dolorosa obligación de tener que afrontar el riesgo de ser herido y, en último caso, muerto en el combate por la realización del bien. Pero la verdad de fe anunciadora de la «saciedad» final (verdad que en el grado inicial de la fortaleza y de la vida interior en general es sabida y poseída,por así decirlo, sólo «teóricamente») se eleva en este grado superior a una evidencia que mueve a la voluntad y es tan inmediata como sólo puede serlo, en el orden natural, la experiencia individual del ver, del oír o del tocar: de suerte que en lo más hondo del hambre y de la sed, ninguna de las cuales pierde, por lo demás, un solo ápice de su hiriente presencia, brilla la certeza de la saciedad que ha de exceder toda medida con tan abrumadora sensación de realidad, que ya en sí misma importa «bienaventuranza».

Las tres formas capitales de la fortaleza humana –pre–moral, propiamente ética y mística– vienen a realizar todas en esencia el esquema de una misma imagen: el hombre se «des–asegura»; se abandona confiado a la facultad dispositiva de poderes más altos; «arriesga» su inmediato bienestar; rompe las ataduras de ese crispamiento egoísta en el que una angustiada voluntad de seguridad desearía permanecer. Este carácter de unitariedad que ostenta la esencial actitud humana que sirve de base a las tres especies de fortaleza subsiste a pesar de las diferencias que separan la esfera de la salud psíquica del ámbito de lo moralmente bueno o de la vida mística. No es que no dejen de estar presentes estas diferencias o que nos esté permitido borrarlas y falsear con ello nuestra visión de lo real. Pero con demasiada frecuencia se ha manifestado el propósito de aislar unas de otras las diversas esferas, quedando así olvidadas harto más de lo debido las recíprocas y entrañables vinculaciones ontológicas por virtud de las cuales la esfera de lo psico–vital se liga a la de lo moral, y ésta a la de lo místico en la concreta realidad de la vida vivida por el hombre, y de una manera, por cierto, tan intrincada, que no es probable que pueda ser conocida nunca por nosotros en su total complejidad.

El individuo al que le falte, en la esfera de lo psico–vital, ánimo suficiente para acometer una empresa arriesgada, mientras orienta «ego–céntricamente» sus afanes en pro de su absoluta seguridad personal, fracasará también con verosimilitud cuando la realización del bien le exija soportar el dolor de ser herido o acaso muerto. Pero es éste, no obstante, un campo en el que lo verdadero y auténtico no suele estar manifiesto. Porque tal vez habría que pensar en una figura como la de Blanche de la Force, la «última en el cadalso».

Una vez hecha esta importante reserva, puede en buena hora afirmarse que la práctica ejercitadora del valor vital, la cual –conviene decirlo– no se deja equiparar sin más con el «adiestramiento corporal», es al mismo tiempo, en –un cierto sentido, el fundamento de la fortaleza moral. Y, recíprocamente, raro será que obtenga éxito la curación de una enfermedad psíquica nacida de la angustia por la propia seguridad, si no se la hace acompañar de una simultánea «conversión» moral del hombre entero; la cual a su vez no será fructuosa si consideramos la cuestión desde la perspectiva de la totalidad de la existencia concreta, mientras se mantenga en una esfera separada de la gracia, los sacramentos y la mística.

Mayor importancia ofrece aún el nexo vivo que guarda la fortaleza moral en sentido estricto con la fortaleza sobrenatural correspondiente al orden místico. Al estimar que la vida mística es algo esencialmente «extraordinario», la doctrina moral del siglo pasado (muy distante ya de la teología clásica de la Iglesia) la ha separado de la esfera «ordinaria» de lo moral. Con lo cual no ha hecho otra cosa que impedirnos la visión de la continuidad evolutiva de la vida sobrenatural. (Con mayor solidez aparece expuesta, a nuestro juicio, esta continuidad en el excelente libro de Garrigou Lagrange, Perfección cristiana y contemplación).

No cabe duda, por supuesto, que la fortaleza «política», cuya esencial manifestación consiste en combatir los obstáculos externos que se oponen a la realización de la justicia, es específicamente distinta de la fortaleza «mística», por virtud de la cual osa el alma introducirse en la dolorosa tiniebla de la «purificación pasiva» a fin de alcanzar la unión con Dios. Mas aun dejando fuera de nuestra consideración el hecho de que en ambos tipos de fortaleza encuentra su cumplimiento la misma actitud fundamental del hombre: la actitud de entrega del yo que el propio yo realiza, no debe olvidarse, empero, que la fortaleza moral en sentido estricto del cristiano trasciende por esencia, más allá de sí misma, al orden místico, el cual no es otra cosa que el más perfecto despliegue de la vida sobrenatural que todo fiel recibe en el bautismo. Por otra parte, la fortaleza mística ejerce, en un sentido retroactivo, tan decisiva influencia sobre la esfera moral (como también sobre la psico–vital), que puede decirse que el vigor postrero de la fortaleza «política» tiene su fuente en la secreta autoentrega, absolutamente «desaseguradora», del hombre a Dios que el orden místico permite intentar.

Una y otra vez enarbolarán las «jóvenes generaciones» la bandera de la lucha contra la oposición del mal en el mundo o contra esa crispada voluntad de seguridad incapaz de sustraerse a la ilusoria creencia de que no es posible someter a una cura radical la mala disposición del universo, mientras no se ponga en práctica la conducta «tácticamente adecuada». Pero una y otra vez será preciso mantener viva y vigilante la conciencia de que un tal combate no pasará jamás del clamor de las trompetas si no extrae lo que de más vigoroso tengan sus energías para la lucha de la fortaleza sobrenatural de la vida mística, que tiene la osadía de ponerse a la absoluta disposición de Dios. Como no se posea clara conciencia de la limitación que estas reservas imponen, la lucha por el bien se verá fatalmente desprovista de su autenticidad y su entrañable vocación al triunfo, para conducir, en definitiva, al estéril estruendo de la arrogancia espiritual.

La fortaleza sobrenatural, don que el Espíritu Santo graciosamente otorga, es el complemento y la corona de todas las demás fortalezas «naturales» del cristiano. Porque ser valiente no significa tan sólo: ser herido y muerto en el combate por la realización de lo que es bueno, sino también: esperar en la victoria. Sin esta esperanza no es posible la fortaleza. Y cuanto más alta es la victoria y más cierta la esperanza en ella, tanto más arriesga el hombre para obtenerla. Pero el don espiritual de la fortaleza sobrenatural se nutre de la más cierta de las esperanzas en la más alta y definitiva de las victorias, aquella en la que todas las demás victorias, que le están secretamente ordenadas, alcanzan su culminación: la esperanza en el vida eterna.

Fortaleza y esperanza

Una muerte sin esperanza es, indudablemente, cosa más terrible y difícil que un morir con la esperanza en la vida eterna. Pero no vayamos a caer por ello en el absurdo de pensar que sea también más valiente el dirigirse a la muerte sin esperanza –consecuencia nihilista ésta a la que difícilmente sabrá escapar el que tenga por norma defender que lo arduo es el bien~–. No es, como dice Agustín la herida lo que hace al mártir, sino la conformidad de su acción a la verdad. No es lo «fácil» ni lo «difícil» lo que decide, sino la manera que tiene de estar constituida la verdad de las cosas. Lo decisivo es que es verdad que hay vida eterna. Y la «rectitud» de la esperanza consiste en ser una virtud que «responde» a esta realidad.

Por otra parte, no debe olvidarse que el momento en que atraviesa la esperanza por la más despiadada y desenmascaradora de las pruebas es aquel en que se ve forzada a afrontar la situación del martirio. Una cosa es decir y pensar que se vive en la esperanza de la vida eterna, y otra esperar realmente en esa vida. Qué sea propiamente la esperanza, es algo que nadie alcanzará a saber con la hondura con que lo experimenta el que ha de acreditarla en el caso de más extrema gravedad que pueda incumbir a la fortaleza. A nadie como a ese hombre podrá revelársele con tan sobrecogedora evidencia que es un don esperar en la vida eterna, y que, en verdad, sin este don no se da la fortaleza cristiana.

Templanza

I. Precisiones terminológicas

«Moderación» y «temperancia»

Cuando hoy se emplea la palabra «justicia», sea cristiano o no el que la emplea, puede pensarse, ya de antemano, que el que se sirve de ella no quiere decir lo mismo que la moral clásica de la Iglesia entiende por la virtud cardinal de la justicia. Lo mismo ocurre con la palabra y el concepto de «fortaleza». Esto no quiere decir que los conceptos de justicia y fortaleza que generalmente privan se hayan desviado en forma irreparable del sentido cristiano que se da a estas virtudes. Más bien podría decirse que llevan superpuesta una segunda significación vulgar, pero sin haber del todo perdido su capacidad de representar el concepto originario.

Así las cosas, en ningún caso supone violentar el sentido que esas palabras tienen en el lenguaje vulgar cuando se intenta recuperar para ellas la fuerza significativa que tuvieron en su origen, llenándolas así de una vida nueva y haciendo que otra vez expresen las ideas para las que habían sido inventadas.

Este es el caso de la palabra latina temperantia (templanza). Aunque existe en castellano ese vocablo traductor, que es «templanza» para la latina temperantia, que en sí sería capaz de reflejar el núcleo y la amplitud del concepto, por la desviación que ha sufrido en el uso diario ha dejado de ser la palabra justa que, además de darnos con claridad la idea de esa virtud nos hiciera ver lo que en ella hay de entrañable incitación y fuerza para ganar el corazón.

Ocurre con la concepción cristiana del hombre, y en general con toda clase de –verdades, que si la formulación verbal, con la fuerza creadora de la expresión, no las alumbra una y otra vez a esa vida de presencia corporal que es la palabra, pierdan su perfil atractivo y, lo que es peor, esa capacidad que les es propia de ser una verdadera revelación. Este fenómeno se observa con diáfana claridad en la suerte corrida por la palabra temperantia, como virtud cardinal, y su equivalente castellana de «templanza». Con lo cual viene a ponerse además de manifiesto la gran responsabilidad del que tiene en su mano el poder de acuñar un lenguaje destinado a pregonar la verdad... o a desvirtuarla, dado el carácter que la palabra tiene de ser arma de doble filo.

¿Qué se entiende en el lenguaje de hoy por «moderación» y «temperancia»?

El sentido de la palabra «templanza», entendida como moderación, ha ido contrayéndose hasta quedar reducido a significación «moderación en el comer y beber»; y si apuramos más la idea popular, encontraremos que con ello se hace referencia sobre todo, si no exclusivamente, a la moderación en la cantidad; de la misma forma que la intemperancia y el exceso parecen siempre indicar un pasarse de la raya en el comer, haciéndonos pensar en estómagos supersaturados. La edición francesa de las Obras de Santo Tomás de Aquino llega incluso a traducir la palabra latina gula con la francesa gourmandise. No será preciso advertir que la palabra «templanza» tomada en esa significación tan restringida, apenas si sirve para apuntar la esencia misma de la «temperantia», y mucho menos para expresarla adecuadamente o agotar su contenido.

Temperantia es algo de sentido mucho más amplio y de mucha más categoría. Es una virtud cardinal. Es decir, uno de los cuatro goznes sobre los que se mueve la puerta que conduce a la Vida.

Tampoco entendiéndola como «temperancia» alcanza la «templanza» el contenido y el rango que tiene la temperantia latina. En primer lugar, la «temperancia» ha sido constreñida en exceso por el lenguaje vulgar a su relación con la ira; al airado suele aconsejársele que se «modere». No cabe duda que la moderación en la cólera es algo que está dentro de la temperantia; pero con ello no se expresa más que un aspecto parcial de la misma. Es preciso dejar la tibia atmósfera de invernadero en que se mueve una moral siempre suspicaz contra todo lo que huela a apasionamiento, y penetrar en la aspereza más realista de la Summa theologica de Tomás de Aquino, el Doctor Universal de la Iglesia, para ver cómo en ella casi más se defiende que se ataca a la «pasión» de la ira. Pero de esto volveremos a hablar más detenidamente.

En segundo lugar, el concepto vulgar de «temperancia» se halla fatalmente vinculado al miedo ante cualquier clase de exaltación. Todo el mundo sabe lo que en su significación vulgar quiere decir aquello de «todo con moderación»; frase que, a buen seguro, haría de maravilloso vehículo para una gran idea. Nos consta, además, que aquello otro de la «prudente moderación» suele precisamente traerse a colación cuando por amor a la verdad o por cualesquiera de las otras nobles virtudes del corazón se siente uno capaz y decidido al riesgo supremo.

Este concepto «recortado» de la «temperancia» no puede tener cabida en una doctrina que afirma que el amor a Dios, raíz y madre de todas las virtudes, no entiende de medidas ni de medianías.

Y en tercer lugar, la palabra «temperancia» suena exclusivamente a cosa negativa. En ella se acentúa de manera demasiado exclusiva la idea de limitación, contención, represión, estrangulamiento, freno y «cerrojo»; todo lo cual está en contradicción con la imagen clásica de la cuarta virtud cardinal.

«Sophrosyne» y «temperantia»

La significación literal del correspondiente vocablo griego sophrosyne, lo mismo que la del latino temperantia, es mucho más amplia. Esa significación original del vocablo griego abarca todo lo que es «discreción ordenadora»; y el vocablo latino ro anda lejos de esta significación general. En la primera Carta a los de Corinto se dice: «Deus temperavit corpus» –«Dios, haciendo especial honor a aquello que se consideraba más bajo, ha dispuesto el cuerpo (lo .ha ordenado, lo ha configurado, lo ha constituido) de tal forma que no haya en él disensión alguna, sino que sus miembros se ayuden unos a otros» (12, 24).

Este es el sentido propio y primigenio del temperare: hacer un todo armónico de una serie de componentes dispares. Y sólo encuadrándolo en esa amplísima significación puede el temperare indicar también «poner freno» y «parar», como componente negativo de su significado total; lo mismo que en el otro extremo, de parte de su sentido positivo, están los momentos de «respetar» o «tratar con miramiento» una cosa. Y de aquella significación literal originaria habrá que partir para entender los vocablos latinos de temperamentum y temperatura (recta proporción, adecuada estructura), temperatio (ordenamiento con sentido) y temperator (moderador, artífice), así como la palabra temperantia (templanza).

Una propuesta

Pero en el idioma español existen palabras que podrían dar una equivalencia bastante exacta, si se examinan con detenimiento. El vocablo «crianza», que sin duda alguna pertenece al área conceptual de la temperantia latina, ha conservado en el lenguaje vulgar gran parte de su pureza significativa. La «crianza», como idea, se halla estrechamente emparentada con los verbos «criar», «cultivar» y «educar»; por lo que sigue conteniendo una significación altamente positiva y de buena amplitud. Bien es verdad que se aprecia en ella el peligro de que se la empuje hacia los dominios, de lo educativo correccional. Pero con un poco de cuidado y con voluntad vigilante podría, a buen seguro, hacerse algo por parar esa desviación e incluso restituir la palabra a su significado auténtico, reparándola en lo que haya sido deteriorada.

Por otra parte, tampoco la palabra «medida» ha degenerado del todo a lo puramente cuantitativo. Aún conserva algo de lo referente a la cualidad de una cosa por la que ésta exige un algo que corresponde a su esencia, algo que le compete por definición; de forma que podría bastante bien darnos el sentido de la temperantia latina. Incluso podría aceptarse como una feliz expresión de ésta, si se tiene cuidado de aislar bien ese último contenido de que acabamos de hablar de aquellos otros aspectos que la acercarían más a la mesura, autodominio o comedimiento.

Entendidas así, estas dos palabras pueden servirnos para expresar lo que queremos decir con el vocablo «templanza». Y a esta templanza hemos de entenderla como a caballo de la «crianza» y «medida», tomadas ambas en su sentido más positivo y edificador.

II. Templanza y realización personal

Templanza: orden en el interior del hombre

El primero y más inmediato efecto de la templanza es la «tranquilidad de espíritu» (quies animi), como dice Santo Tomás. Para el asunto que nos ocupa vamos a tomar la palabra «espíritu» como una situación de ánimo; y a este último, destacando en él aquel aspecto que dice relación al núcleo activo donde se cuecen las decisiones del hombre y que está alimentado por la confluencia de todas las energías espirituales y cordiales de la persona.

O sea, que al decir «tranquilidad de espíritu» no estamos pensando en aquel «apaciguamiento» subjetivo que Goethe distinguía tan sagazmente de la verdadera paz; ni tampoco, claro, en aquella satisfacción o contentamiento que puede proporcionar una vida que discurre con ausencia total de ambiciones. Igualmente ajena a lo que queremos decir con la palabra templanza es aquella inmovilidad que se debe a la falta de sensaciones o la calma que proviene de un silencio pasional absoluto. Todo esto puede darse; pero en sí no pasaría de ser un clima de periferia, que no llega al fondo de la vida del alma. Lo que nosotros entendemos por «tranquilidad de espíritu» es algo que satura los estratos más íntimos del ser humano, que es fruto del orden y su más perfecto acabado.

La templanza tiene un sentido y una finalidad, que es hacer orden en el interior del hombre. De ese orden, y solamente de él, brotará luego la tranquilidad de espíritu. Templanza quiere decir, por consiguiente, realizar el orden en el propio yo.

Lo que distingue a la templanza de todas las demás virtudes cardinales es que tiene su verificación y opera exclusivamente sobre el sujeto actuante. La prudencia, en cambio, mira al orden en su universalidad, mientras que la justicia dice relación específica a los demás; y el que posee la fortaleza, el «varón fuerte», sabe olvidarse de sí mismo, llegando hasta inmolar sus bienes y su vida. La templanza, al revés que todas estas posturas virtuosas, revierte sobre el mismo que la ejercita (ad ipsum hominem). Actuar con templanza quiere decir que el hombre «enfoca» sobre sí y sobre su situación interior, que tiene puesta sobre sí mismo la mirada y la voluntad. Tomás de Aquino piensa que en Dios están presentes las ideas ejemplares de todas las cosas; y esto vale también de las virtudes cardinales. La manera ejemplar, divina de la templanza, dice entonces, «es la conversión del Espíritu a sí mismo»

Dos formas de preocupación por uno mismo

El hombre tiene dos formas de convertirse a sí mismo. La una es desprendida; la otra, egoísta. Sólo la primera garantiza la autoconservación. La segunda destruye. La antropología moderna expresa esta misma idea cuando dice que la auténtica autoconservación del hombre se consigue por la conversión del hombre a sí mismo; conversión que no consiste en mirar hacia sí, al modo de «la lámpara, que si no arde, no da luz».

La templanza es, por consiguiente, autoconservación desprendida. Y la falta de templanza equivale, según esto, a la autodestrucción por degeneración egoísta de las energías destinadas a la autoconservación.

No deja de ser misterioso aunque lo vivamos a diario, el hecho de que el orden interior del hombre no sea algo que se dé espontáneamente, como una realidad natural, al igual que se observa en el cristal, en la flor o en el animal. Las mismas fuerzas que alimentan la existencia humana pueden pervertir el orden interior, hasta llegar a la destrucción de la persona moral. Este fenómeno no podríamos en modo alguno explicárnoslo, si no estuviéramos dispuestos a admitir una Revelación que nos habla del pecado original; a no ser, claro, que nos hiciésemos la ilusión de que ese desorden interior no existe. Por eso es preciso que nos detengamos a considerar la naturaleza de ese orden interior y de su contrario, que es la situación que se presenta cuando el orden ha sido violado.

Lo más difícil de entender para nosotros es que sea precisamente la parte más profunda e íntima del yo lo que puede desordenarse, hasta dar lugar a la propia destrucción; a fin de cuentas no es cierto que el hombre sea un campo de batalla, donde se hacen la guerra los instintos y un haz de energías encontradas. Cuando decimos que los sentidos han dominado a la razón no hemos hecho más que una metáfora; es una forma de hablar. En realidad, es el mismo sujeto el responsable de lo moral y de lo inmoral, el que edifica el propio yo o lo destruye. Alma de toda decisión, por la que se mantiene o se hace saltar el orden interior, es la persona total e indivisible: «Yo hago lo malo que no quiero» (Rom 7, 19).

Pero hay algo más: esas fuerzas de naturaleza sustancial e intrínsecas al ser humano, que son las que con toda propiedad pueden designarse como las llamadas a conservar, edificar y perfeccionar el ser más que ninguna otra potencia, son a la vez las que antes se prestan a producir el efecto contrario, es decir, la autodestrucción de la persona moral. En la Summa theologica llega a formularse esta idea en unos términos casi macabros: Aquellas fuerzas, cuya disciplina corre a cargo de la templanza, «son las que más discordia siembran en el espíritu; y esto se debe a que tales fuerzas forman parte de la esencia del hombre»–.

Ahora bien: ¿cómo es posible que las energías que precisamente nos hacen permanecer en el ser muestren a la vez esa tendencia fatal a destruimos? ¿Cómo se explica que cuanto más se busca el hombre más se aleja de sí mismo? O si queremos formular la misma idea en sentido contrario: ¿cómo es posible llegar por el desprendimiento al verdadero «amor de sí mismo»?

Hay una idea en Santo Tomás que puede darnos un poco de luz para aclarar esta contradicción y que a la vez puede ser considerada como el fundamento de toda una doctrina metafísica sobre el hombre como sujeto de operaciones. Según él, es algo de acuerdo con la misma esencia natural y estructura volitiva del hombre –Como ocurre, por lo demás, con cualquier otra criatura– el que éste ame a Dios más que a sí mismo. El poder destructor que acompaña a cualquier violación de esta norma tiene su explicación en que semejante desorden se opone al ser y a la destinación volitiva natural del hombre. Cuando éste se ama a sí mismo por encima de todo, falla su ordenamiento y fracasa la realización de aquel sentido inherente al recto amor de si mismo, por el que se constituye, se realiza y se logra la esencia en toda su plenitud. Esta ley ha de cumplirse en cualquier clase de amor. Tal sentido de absoluta realización está reservado al amor no egoísta de sí mismo; a aquel que no se ciega en la búsqueda del propio yo, sino que, con certera visión, comprende y sabe servir a la verdadera realidad, la cual está integrada por Dios, el Yo y el Mundo.

La carga metafísica que contiene la idea formulada por Santo Tomás es tan profunda, que en cierta manera se revela como una cosa sin sentido el aspirar al mantenimiento del orden interior por sí mismo y proponerse como finalidad la pura conservación del yo en cuanto tal. En el extremo de esta finalidad «pura», pero de tejas abajo, está la templanza del avaro, que, como dice Santo Tomás, evita la inmoralidad por los gastos que acarrea. Es evidente que aquí no hay ninguna clase de virtud. Pero también sabemos lo débil que resulta un trabajo médico, cuando actúa solo, para implantar en la persona enferma una moderación con garantías de resultado permanente. No sin razón se le achaca a todo tratamiento psicoterapéutico que no tenga una fase metafísica o religiosa, el que sus resultados son «un aburguesamiento rodeado de temerosos cuidados y envenenado por un vacío desolador». Y esto, claro está, no tiene nada que ver con la paz sustancial que proporciona la verdadera templanza. Tal fracaso no es algo que ocurra fortuitamente, sino que tiene que sobrevenir por necesidad. El orden que proviene de la templanza no puede realizarse más que poniendo en práctica ese mirar por sí mismo, pero en forma desprendida. Con otras palabras: el mantenimiento del yo no es realizable mientras la mirada siga puesta exclusivamente sobre lo humano.

Formas fundamentales de templanza e incontinencia

La templanza, por consiguiente, en cuanto verificación de la propia persona con absoluta ausencia de egoísmo, es el hábito que pone por obra y defiende la realización del orden interior del hombre. Así entendida, la templanza no sólo conserva, sino que además defiende, o mejor, guarda al ser defendiéndolo contra sí mismo, dado que a partir del pecado original anida en el hombre no sólo una capacidad, sino también una fuerte tendencia a ir contra la propia naturaleza, amándose a sí mismo más que a Dios, su Creador. La templanza se opone a toda perversión del orden interior, gracias al cual subsiste y obra la persona moral. Cuando las fuerzas mismas de conservación, de verificación y perfeccionamiento del yo quieren producir la destrucción, se inicia la batalla entre la templanza y la inmoralidad, –disputándose el derecho de imponer cada una sus leyes.

La tendencia natural hacia el placer sensible que se obtiene en la comida, en la bebida y en el deleite sexual es la forma de manifestarse y el reflejo de las fuerzas naturales más potentes que actúan en la conservación del hombre. Estas energías vitales, que se pusieron en el ser para conservar en el individuo y en la especie aquella naturaleza según la cual fueron constituidos, como dice el libro de la Sabiduría 1, 14, dan las tres formas originales del placer. Pero precisamente porque esas potencias representan la actividad irrefrenable constitutiva de lo que es vida, y por ir insertas como elementos en el núcleo mismo de la definición del hombre, sobrepasan también a todas las demás energías en capacidad destructora cuando se desordenan. Por ello mismo se localiza aquí la función más específica de la templanza. Abstinencia y castidad, por una parte, la falta de sobriedad en los deleites del gusto y lujuria, por la otra, son las dos formas originarias de la templanza o de la ausencia de ella (III, V).

Pero con todo esto no queda agotada la amplitud del concepto temperantia. El instinto de dominio, la propia valoración y la inclinación a hacerse valer ante los demás, en cuanto pura potencia, pero en su versión de la humildad, pueden servir a la verificación del yo, igual que pueden equivocar su destino y fracasar, cuando se convierten en soberbia (VII). Y cuando la exigencia natural del hombre de vengar una injusticia o de recuperar el propio derecho lesionado desemboca en desatada cólera se está destruyendo lo que debería edificarse a base de «mansedumbre» y «dulzura» (VIII). Incluso la natural avidez de comunicarse y explayarse en el mundo sensible o el ansia de conocer pueden degenerar, si el hombre no se ayuda de la templanza, en ansiedad devoradora o en manía patológica. Santo Tomás de Aquino llama a esta depravación curiositas, y a la templanza que la modera studiositas (XI).

Resumiendo: castidad, sobriedad, humildad y mansedumbre, junto con esa studiositas, son formas en que aparece la templanza; lujuria, desenfreno, soberbia y una cólera que no entiende de razones, junto con la curiositas, son formas de la destemplanza.

Al tropezar con toda esa serie de vocablos surge generalmente en nosotros, aun sin quererlo, una reacción negativa. Pero esto no quiere decir que haya en nosotros una oposición a lo bueno. El desagrado que nos producen viene del desprestigio en que han caído esas expresiones y del espeso entramado de malentendido! que las desfiguran. Tanto las desfiguran, que su mismo núcleo significativo se halla en peligro de asfixia. Y todas esas falsificaciones conceptuales dimanan de una falsificación fundamental, que es el error sobre la imagen del hombre, extremado hasta unos contornos tan absurdos, que no pueden ser más que obra del diablo. Con el agravante, además, de que esa idea del hombre pasa por ser, entre cristianos y no cristianos, la imagen del hombre según la entiende el cristianismo.

No se habría llegado a tal extremo si sólo fuera el hombre lo que se entiende mal. Aquí se trata de una concepción falsa de toda la realidad creada. La templanza es algo que dice relación a la contextura misma del orden en la esencia del hombre. Este hombre compendia en sí todos los grados de ser existentes en la creación. Nada extraña entonces que, como demuestra la historia de las herejías, de cómo se entienda la templanza dependerá la postura que se adopte respecto de la creación y del mundo exterior a nosotros.

La tarea de restituir a su primitiva autenticidad el concepto de templanza y el de sus distintas aplicaciones lleva consigo una cierta complejidad. A veces habrá que sobrepasar el ámbito de su contenido específico si queremos dar con la verdad de esa virtud que se llama templanza, cuyas raíces se hunden en los cimientos mismos de la doctrina cristiana sobre el hombre y sobre las cosas.

III. Sexualidad y castidad

La sexualidad es un bien

En lo que tradicionalmente vemos escrito sobre la castidad y su pecado no se respira una atmósfera precisamente refrescante. Ello se debe a muchas causas. Una de ellas es, sin duda alguna, la siguiente: por una serie de razones se ha trastornado el orden de precedencia en el valor de las cosas y se ha puesto lo sexual en el centro de la atención general, desquiciando con ello la conciencia moral. A esto se añade el que, pese a repetir diariamente lo contrario, sopla en esta cuestión un maniqueísmo solapado que mancha de suspicacia todo lo que tiene algo que ver con la procreación humana, considerándolo como una mancha, como algo sucio en sí y que está por debajo de la verdadera dignidad humana.

Otra de las causas de esa mala atmósfera está en la supervaloración de la casuística, la cual invade este terreno como la mala hierba, cuando realmente es donde menos derecho tiene a penetrar. El caso es que como consecuencia de estas y otras falsas actitudes se ha ido formando un aire oprimente de misterio, de cosa vitanda, mezcla de encogimiento y de malsana curiosidad, que con demasiada frecuencia son la tónica de los tratados sobre la castidad y la lujuria.

Junto a esto produce un verdadero alivio leer el «Tratado sobre la castidad», que Santo Tomás nos trae en la Summa theologica, donde le vemos hablar con el desenfado y la limpia tersura del verdadero santo. Se siente uno como liberado. En estas ocasiones es cuando uno goza en recordar que, al disentir en cierto modo de otros enfoques, tiene el derecho, y algo más que un derecho, de apoyarse en él como en el Doctor Universal de la Iglesia.

Para Santo Tomás es una cosa evidente y natural que el sexo no es ni mucho menos un mal necesario, sino un bien. Esta postura suya está tan claramente expresada que cualquiera que lo haya leído, aunque sólo sea rápidamente, quedará definitivamente convencido. Con todo, no nos atrevemos a considerar una cosa superflua el tocar aquí ese punto concreto.

Siguiendo a Aristóteles, dice exactamente que en el semen del varón hay algo divino. Para él es, pues, absolutamente claro, que el dar curso al apetito natural que brota del instinto sexual y gozar del placer que eso lleva consigo, lo mismo que el comer y el beber, es algo bueno, que no tiene en sí nada de pecaminoso («absque omni peccato»); supuesto, naturalmente, que se realice según el orden y medida que le corresponde, pues el sentido inherente a la potencia sexual, consistente en engendrar hombres que pueblen la tierra y el reino de Dios, es no solamente un bien, sino, como Santo Tomás dice, un «bien preeminente». Pero el santo dice todavía más: la insensibilidad por renuncia expresa y voluntaria al placer venéreo y que algunos posiblemente estimen como la perfección y el ideal de la doctrina cristiana, es no sólo una deficiencia, sino incluso una falta moral (vitium).

Llegados a este punto hemos de hacer una observación que encaja perfectamente en el contexto de lo que estamos exponiendo. El signo generativo que va inherente a la potencia sexual no es el único sentido de esa función, como tampoco es fin único y exclusivo del matrimonio el tener hijos. Pero a su vez el matrimonio sí que es la única realización perfecta del instinto sexual. De los tres bienes que integran el matrimonio: fides, proles, sacramentum –comunidad de amor y de vida, los hijos y la sacramentalidad–, dice Santo Tomás que la fides, esa unión de dos vidas en comunidad irrompible por el amor de amistad, es, dentro del matrimonio, el bien que brota de la esencia misma del hombre; es decir, que está contenido en el matrimonio por ser unión de dos personas.

Esta valoración positiva de lo sexual es tan lógica y tan clara en Santo Tomás porque, como ningún otro pensador cristiano, toma totalmente en serio y lleva hasta sus últimas consecuencias aquel pensamiento básico de la Revelación de que todo lo que Dios ha creado es bueno: «Omnis creatura Dei bona est». Estas últimas palabras son del Apóstol San Pablo; el cual, apoyándose en el mismo argumento de la bondad de la creación, recrimina a los «hipócritas predicadores de la mentira» que llevan el «estigma en su conciencia» y prohíben casarse y comer determinados alimentos» (1 Tim 4, 2. ss.).

Exagerado ascetismo y herejía son dos cosas que estuvieron siempre muy cerca una de otra. Entre los Padres de la Iglesia fue San Juan Crisóstomo el que expresó este pensamiento con una fuerza singular. En uno de sus sermones aplica a la unión corporal de los casados aquello de la Biblia de que los esposos han de ser «dos en una misma carne», añadiendo además: «¿Por qué has de avergonzarte, cuando es una cosa tan pura? ¡Eso de sonrojarse es propio de los herejes!».

«Cuanto más importante es una cosa, tanto más ha de seguirse en ella el orden de la razón». Precisamente por ser la tendencia sexual un bien tan elevado y tan necesario, es por lo que necesita más la salvaguardia y la defensa por medio del orden de la razón que le es propio. Y lo que constituye la esencia de la castidad como virtud es que por medio de ella se verifica el orden de la razón, «ordo rationis», en lo sexual; igual que por la lujuria se introduce una desviación de la función sexual que produce el desorden.

A los cristianos de hoy nos resulta un poco sospechosa, si hemos de ser sinceros, tanta insistencia en hablar de la «razón» y del «orden de la razón». Pero por mucha prevención que tengamos derecho a oponer a esa forma de hablar (y conste que no nos faltan motivos), ello no debe impedir el que nos esforcemos con absoluta imparcialidad por entender lo que Santo Tomás quiere decir cuando habla de la «razón» y del «orden de la razón» en el asunto que nos ocupa.

Cuatro advertencias preliminares para evitar el peligro de entenderlo mal. Primera: el concepto que Santo Tomás tiene de la razón y del orden de la razón tiene un sentido realista y no debe colocarse en las cercanías del idealismo. Segunda: es un concepto exento de toda estrechez racionalista. Tercera: no tiene nada que ver con la contaminación que posteriormente trajo la Ilustración. Y cuarta: da de lado completamente a la corriente espiritualista.

El sentido del «orden de la razón»

La idea de un «orden de la razón» no quiere decir que exista un algo mental absoluto y desprendido del orden objetivo, con lo cual tengan que coincidir las cosas. La ratio no es otra cosa que el sentido de lo externo visto por nosotros, por lo que nos relacionamos con ello. «... De acuerdo con la razón» según esto, será aquello que está «de acuerdo consigo mismo», es decir, aquello que como verificación de sí misma corresponde a una cosa. El «ordo rationis» significa, entonces, que algo está ordenado según la verdad de lo real.

Segundo: la ratio no es la función crítica del entendimiento que por sí y ante sí declara como objeto exclusivo de su competencia lo que es cognoscible sólo por vía natural. La ratio hay que entenderla en Santo Tomás como la capacidad del hombre de conocer la realidad; por consiguiente, en su sentido más general. Ahora bien, el hombre está «conociendo» realidad no sólo cuando entiende por vía natural, sino también y sobre todo, puesto que se trata de una realidad superior aprehendida por una superior función congnoscitiva, cuando acepta mentalmente algo por Revelación divina. Así, por ejemplo, cuando la Summa theologica dice que Cristo es el señor principal –«principalis Dominus»– de nuestro cuerpo, y que el que lo usa contra el debido orden hace injusticia a Cristo ", no quiere decir que al aceptar esto se obligue a la razón a desarrollar una función que le es impropia y que está fuera de lo que es ella misma; lo que pretende inculcar es que el tener en cuenta la Revelación es para una mente cristiana la forma más perfecta de obrar en concordancia con la razón. Esta racionabilidad del acto de fe no hay que confundirla con una imposible y pretendida adecuación de la mente humana para comprender las cosas divinas; pues sabemos que Santo Tomás distingue perfectamente los dos órdenes cognoscitivos: el natural y el sobrenatural. El «orden de la razón» comprende, por tanto, las dos vías cognoscitivas, ciencia y Revelación, por las cuales el hombre tiene un acceso a la realidad.

Tercero: ese resaltar la razón y el orden racional, que con tanta insistencia observamos en la obra de Santo Tomás, no tiene en lo más mínimo sustancia de Ilustración. Si se ha de realizar un orden de la razón dentro de lo sexual, ese orden no puede significar nunca que haya de arrancarse de la púdica reserva una cosa que cierto sentido natural de vergüenza y decencia escondió en el silencio y rodeó de penumbra para protegerlo contra la luz artificial e hiriente de un saber desconsiderado y ligero. Por eso, Santo Tomás incluye dentro de la castidad el sentimiento de pudor, cuya misión es vigilar para que ese silencio no sea profanado por los asaltos de la desvergüenza o por el atrevimiento de una razón mal entendida. Y todo esto entra también, claro, dentro del «orden de la razón».

Cuarto: el concepto de razón sería mal entendido en Santo Tomás si alguien pretendiese ver en él un rictus de espiritualismo; por ejemplo, si alguien interpretase aquella frase de que «el bien más de acuerdo con la naturaleza del hombre es el ser según la razón». en el sentido de que lo que propiamente define al hombre es un espíritu siempre despierto y que todo lo que turba esa nitidez es antiespiritual, indigno del hombre y obra del mal. «De donde lógicamente podría concluirse que en el acto generativo queda la razón tan nublada por el exceso de deleite, que, como dice el Filósofo, no es posible un conocimiento espiritual ...; luego no es posible engendrar sin cometer pecado».

Es cierto que este último párrafo entre comillas se halla en la Summa theologica de Santo Tomás. Pero, ¡ojo!, esa frase se la pone él mismo como objeción, como pregunta, como dificultad que luego, va a resolver, y que al hacerlo la contesta con un «no» categórico. Es decir, que entiende esa objeción como una opinión contraria a la suya propia. Lo que él sostiene lo pone a continuación: «Ese exceso de placer (abundantia) no se opone realmente al justo medio en que consiste la virtud, cuando el acto mismo de la generación tiene lugar según el orden de la razón. Y el hecho de que ésta no sea capaz de realizar un acto libre de conocimiento sobre cosas espirituales mientras se experimenta el placer, no quiere decir que el acto generativo vaya contra la virtud; pues nunca puede ser opuesto a la virtud el que a veces se interrumpa la actividad de la razón por dedicarse a algo que está de acuerdo con ella. De lo contrario cometeríamos un pecado contra la virtud cuando nos dedicamos al sueño».

No creemos necesite más explicación este concepto de razón que nos trae Santo Tomás. En él se incluye, el cuerpo y el alma, la esfera de lo sensible y la de lo espiritual, abarcando así todo el hombre.

Santo Tomás declara contraria a la razón la opinión de algunos Padres de la Iglesia que defienden que «en el Paraíso terrenal se hubiera llevado a cabo la procreación de otra forma, algo así como tendría lugar entre ángeles». Refiriéndose a este punto dice Santo Tomás que en realidad el deleite que acompaña al acto sexual hubiera sido en el Paraíso mucho mayor, a la vez que permanecía el espíritu totalmente despierto durante él, porque la naturaleza era mucho más fina y la capacidad sensorial del cuerpo mucho mayor.

Castidad y justicia

Una vez aclarados estos cuatro puntos queda expedito el camino para entender aquello de que la castidad, al actuar de regulador del instinto sexual, realiza verdaderamente el orden de la razón.

Este orden exige primeramente que el sentido inherente a la actividad sexual no se trastorne, dando lugar a desviaciones, sino que alcance su realización dentro de un matrimonio, donde se logren aquellos tres «bienes» o finalidades. Luego requiere que se ponga a salvo la constitución moral de la persona; y por fin, que no se viole la justicia entre los hombres.

Como se ve, se trata de un orden óntico, introducido en el instinto sexual con la primera creación, y de un orden superior o de,elevación, que se instauró por la segunda creación, que es la obra del Cristo histórico. Se trata de la esencia moral de la persona humana, que está integrada por naturaleza y Gracia; y se trata, por fin, del orden entre los hombres, el cual queda garantizado no ya por una justicia puramente natural, sino a través de una justicia más alta, que es la caritas, amor sobrenatural a Dios y a los hombres.

Todo esto significa que, en el reino de la apetencia sexual, la castidad es el orden que corresponde a la verdad de las cosas y del hombre, según nos es conocido por la razón natural y nos lo enseña la Revelación. Sólo la castidad puede darnos la doble realidad que va implícita en la función de engendrar: acercarnos a las fuentes mismas del ser, llamándonos a una acción creadora, e introducirnos en un misterio, velando esa vida misma ante nuestros ojos, al someter la potencia generativa a unas reglas extrañas al instinto y que se pierden en el enigma de la vida misma.

El adulterio es sólo una de las formas de lesionar la templanza y la justicia. En realidad, todo pecado de lujuria atenta contra esas dos virtudes. Santo Tomás relaciona todos los pecados de lujuria con el bien común, entendido en su sentido más profundo, y con la justicia. Lo mismo hace con los diez mandamientos, sin excluir el sexto y el noveno. Sobre la simple fornicación, en la que, a diferencia del adulterio, no se lesiona el derecho de un tercero por ser trato sexual entre no casados, ni la libertad de otra persona, como. es el caso de la violación, leemos sin embargo, en la Sumnta theologica: «Es grave todo pecado que va dirigido directamente contra la vida del hombre. La simple fornicación lleva consigo un desorden, que equivale al daño perpet rado contra la vida de una persona, que es aquella que nacerá de tales relaciones sexuales... La fornicación simple atenta contra los derechos del niño. Por eso es pecado grave ».

En el adulterio, como en los deseos ¡lícitos que terminan en él, y en general, en todos los demás pecados de la lujuria, estamos acostumbrados a ver casi exclusivamente lo que tienen de deshonestidad y pasamos por alto lo que tienen de injusticia. Sin embargo es de la máxima importancia el que la conciencia universal cristiana preste más atención y valore más el aspecto de la justicia, que va dirigido al bien común y constituye la parte extrapsicológica de la castidad o de la lujuria, en lugar de insistir tanto en el aspecto subjetivo, que estrecha falsamente tanto el horizonte de la virtud como el del vicio. Hay que volver a poner las cosas en su sitio. Ese desquiciamiento es grave, no sólo porque se haya desfigurado la verdad de la cosa en sí, sino también porque olvídarel elemento justicia o no prestarle la atención debida es una consecuencia de haber falseado la imagen del hombre; si bien, mirando la cosa desde otro lado, es muy posible que sea más bien ese olvido quien ha provocado la falsa idea o por lo menos hace que se perpetúe. Para nuestro propósito en este libro, que no es tratar sobre el sexto mandamiento, ni sobre el matrimonio, ni sobre la justicia, ni sobre la imagen del cristiano en general, sino sobre la templanza, baste esta alusión hecha con caracteres de urgencia.

Aquí vamos a tratar de lo que la castidad y la lujuria tienen en sí de templanza o destemplanza.

Al limitarnos estrechamente a esto hemos de ser conscientes de las circunstancias en que el acotamiento del tema nos coloca. No vamos a hablar primariamente de la irradiación que tiene la castidad en el camino de la perfección, sino que vamos a buscar su raíz intrínseca dentro del hombre. La vamos a estudiar como moderación del instinto sexual por medio de la influencia espiritual de un orden dictado por la razón, a la vez que contemplamos la autodestrucción del espíritu cuando la lujuria, roto el orden en las funciones de la fuerza generativa, prepara la ruina de la persona moral.

Lujuria y prudencia: cerrazón ante la realidad

¿Por qué y de qué forma puede decirse que la falta de templanza descompone la estructura de la persona moral?

La virtud que más se daña por las faltas de moderación es la prudencia; y casi todos los casos en que tal situación se presenta están provocados por la lujuria. Esta da lugar a una ceguera del espíritu que incapacita para ver los bienes del espíritu. La lujuria quita la fuerza de voluntad. En cambio, la virtud de la castidad, más que ninguna otra, hace capaz al hombre y lo dispone para la contemplación.

En todas estas frases no habla Santo Tomás de una relación a larga distancia de la causa con su efecto. Quiere decirse que el espíritu que se vuelve ciego por la lujuria no es como una planta que se secó por falta de lluvia. La forma de hablar de Santo Tomás da a entender que no se muere el alma porque le falta algo, sino porque algo positivamente la envenena. La lujuria no mata por un efecto retardado, sino que lleva la destrucción en sí misma, como una particularidad de su propio ser.

«El ser del hombre consiste en ser de acuerdo con la razón. Por eso cuando se dice que uno se atiene al dictado de la razón, dícese de él que es fiel a sí mismo». La lujuria destruye de una manera especial esa fidelidad del hombre a sí mismo y ese permanecer en el propio ser. Ese abandono del alma, que se entrega desarmada al mundo sensible, paraliza y aniquila más tarde la capacidad de la persona en cuanto ente moral, que ya no es capaz de escuchar silencioso la llamada de la verdadera realidad, ni de reunir serenamente los datos necesarios para adoptar la postura justa en una determinada circunstancia. Esto es lo que quiere decirse en aquellas frases de Santo Tomás en que se habla del mal uso y corrupción de la prudencia, de la ceguera del espíritu y de la desaparición de la fuerza de voluntad.

Pero todos estos males que trae la lujuria no provienen de que la materia de este pecado sea lo sensible, como si la malicia estuviese en ocuparse de lo material y bajo. Al revés, el dirigirse a lo sensible, el contar con él, es algo absolutamente imprescindible para que el hombre pueda tomar cualquier clase de decisión. Incluso es algo que pertenece directamente a la esencia de la prudencia el mirar cara a cara todas las realidades que pueden condicionar o situar el obrar humano. A lo largo de todo el tratado sobre la prudencia no leemos en Santo Tomás ni una sola frase que pudiera significar discriminación despectiva de lo bajo contra lo alto, o de lo material contra lo espiritual. Más bien advertimos que, según su pensamiento, las realidades llamadas sensibles o inferiores juegan un papel tan importante como las más altas y espirituales en el conjunto de las circunstancias que condicionan la conducta moral. O sea que la ceguera o la sordera que produce la lujuria no provienen de una entrega a lo sensible o sexual; el pensar así sería maniqueo y anticristiano. Lo destructivo del pecado contra la castidad viene de que por ella el hombre se ha hecho parcial, se insensibiliza para percibir la totalidad de lo que realmente es.

El hombre no casto quiere, pero de forma referida inmediatamente y en exclusiva a sí mismo; siempre se halla distraído por un interés ilusorio, que no es real. La obsesión de gozar, que lo tiene siempre ocupado, le impide acercarse a la realidad serenamente y le priva del auténtico conocimiento. Santo Tomás trae aquí el ejemplo del león, que al aparecer un ciervo no es capaz de ver en él más que su carácter de presa. En un corazón lujurioso ha quedado bloqueado el ángulo de visión en un determinado sentido, el mirador del alma se ha vuelto opaco, está empolvado por el interés egoísta, que no deja pasar hasta ella las emanaciones del ser. No nos cansaremos de repetirlo: sólo puede oír aquel que guarda silencio, y sólo es transparente lo que es invisible.

La forma de buscar el propio interés en la lujuria lleva sobre sí la maldición de un egoísmo estéril. Ese abandonarse al mundo sensual no tiene nada que ver con la auténtica entrega a la realidad total del mundo buscando el verdadero conocimiento, ni con la entrega del amante a la amada. La lujuria no se entrega, no se da, sino que se abandona y se doblega. Va mirando la ganancia, corre tras la caza del placer. Una entrega limpia no conoce precios ni entiende de recompensas. San Agustín dice: «Puro es el corazón que ama a Dios sin pensar en el pago» –«gratis Deus amatur».

Siguiendo este pensamiento quisiéramos hacer aquí una observación. Es sumamente importante para los que tienen a su cargo el formar a la juventud el convencer y hacer ver a los jóvenes que la esencia de la lujuria es el egoísmo. Y si hay algún caso de pecado contra la castidad donde el egoísmo esté ausente, podrá hablarse de ligereza, de curiosidad o de una emoción totalmente natural que no puede ser enjuiciada moralmente, pero no propiamente de lujuria.

Aquel trastorno producido en la facultad cognoscitiva es tanto más serio cuanto que imposibilita un conocimiento que había de versar sobre la esencia misma del hombre, sirviendo así de fundamento a las decisiones morales.

Pero no solamente degenera por la lujuria la raíz del conocimiento, sino también la misma potencia volitiva, y sobre todo queda herida de muerte la prudencia, dice Santo Tomás. Ahora bien, sabemos que la prudencia es la perfección de la conciencia moral y el terreno donde están los manantiales de la moralidad en general. Prudencia quiere decir transformar en comportamiento adecuado a la realidad los conocimientos que de forma correcta se adquieren sobre ella. Esa transformación tiene lugar en tres etapas: reflexión, estimativa o juicio y decisión. En cada uno de estos tres momentos deja su huella desoladora de lujuria. En lugar de llamar a sereno consejo a todas las potencias impera la disipación y la ligereza (inconsideratio); el juicio se sucede sin que la razón pueda sopesar los pros y los contras (praecipitatio); y cuando el corazón se pone a decidir, caso de que realmente se llegue a ello, opera, como si dijéramos, sin máscara de gas que filtre las impresiones que llegaron a través de los sentidos. Todo buen propósito quedará siempre amenazado por la inconstancia.

Nada extraño. Todo el mecanismo está embotado. Funciona mal, como funciona mal el cuchillo que se emplea por el lado contrario del corte. Sin una mirada limpia y generosa no puede ordenarse moralmente una realidad, no puede haber persona ni decisión que puedan llamarse verdaderamente morales.

En cambio la castidad no sólo capacita y predispone para percibir correctamente la realidad, creando así conductas acordes con ella, sino que prepara el alma para la contemplación, esa forma sublime de contacto con la verdad objetiva en que se confunde el conocimiento límpido con la amorosa entrega. Mediante la contemplación el hombre se pone en comunicación con el Ser divino y se asimila la verdad pura, que es el bien supremo. La esencia de la persona moral consiste en declararse abierto para la verdad real de las cosas y vivir de la verdad que se ha incorporado al propio ser. Sólo quien sea capaz de ver esto y de aceptarlo será también capaz de entender hasta qué profundidades llega la destrucción que en sí mismo desencadena un corazón impuro.

Diferencia entre «intemperantia» e «incontinentia»

Esta tétrica descripción que acabamos de hacer del poder destructor de la lujuria es válida en todo su rigor sólo para los casos en que se presenta como «destemplanza», no cuando es una mera «incontinencia»; igual que lo dicho sobre la castidad tiene todo su valor cuando es auténtica templanza, no una simple «continencia». Detengámonos un poco a explicar esta distinción.

Vemos, a veces, que dos personas hacen una misma cosa, y sin embargo no es siempre lo mismo lo que hace la una y lo que hace la otra. Una Teología moral que sólo tiene en cuenta los casos y las acciones de la persona, sin penetrar en lo que la persona es, corre el peligro de quedarse con la identidad o diferencia de dos acciones, sin percatarse de las finas matizaciones que surcan lo más profundo de la intencionalidad, identificando lo que parece distinto o diversificando lo que parece igual. La moral del Doctor Universal de la Iglesia no es una casuística, sino una doctrina sobre las virtudes en cuanto hábitos; las cuales, por tanto, dejan marcado el ser del hombre en cuanto principio de operaciones.

Por eso no podría dejar de percibir la diferencia que existe entre templanza y continencia, por un lado, y destemplanza e incontinencia, por otro.

La castidad en cuanto templanza y la lujuria en cuanto destemplanza quieren decir que la una o la otra se han instalado en el hombre como una segunda naturaleza, dando lugar así a una postura habitual, arraigada en ese segundo ser. En cambio, la castidad como continencia y la lujuria como incontinencia, expresan una situación pasajera, que no tiene su origen en la proclividad cuasi–natural de un hábito vicioso o virtuoso.

Esta segunda clase de castidad no es la virtud perfecta de la templanza; y esta última lujuria no es tampoco la destemplanza por definición, sino puramente una falta de dominio. Castidad, como mero autodominio, no es más que un bosquejo; castidad, como templanza, es la ejecución acabada. La primera tiene menos categoría que la segunda, porque en ella la fuerza ordenadora de la razón ha llegado ciertamente a configurar un acto de deseo, pero no la potencia volitiva misma; mientras que en la segunda, tanto la potencia como sus actos están informados por el ordo rationis

El esfuerzo que supone el dominio de sí mismo, que para personas de estructura mental kantiana va inseparablemente unido al concepto de moderación y templanza y que incluso pertenece aparentemente al concepto mismo de virtud, no es, en opinión de Santo Tomás, otra cosa que un fenómeno concomitante de la virtud que se halla en sus comienzos. La verdadera y perfecta virtud lleva el sello de la naturalidad, no padece aprietos, y funciona hacia el bien que le es propio por la fuerza de una segunda naturaleza. Por otra parte, la lujuria, como falta de dominio, no es tanto pecado ni acarrea tantos males como la que procede de una falta de templanza, que es el desorden permanente. En el primer caso, como dicen Aristóteles y Santo Tomás, lo más importante queda incorrupto, cual es el principio de operaciones, la base del entender y del querer correctamente el fin; partiendo de esta rectitud intrínseca, que sigue intacta, puede devolvérsele al apetito sexual su debida ordenación. El que peca por ligereza no tarda mucho en arrepentirse; y el arrepentimiento es la negación de la falta. Pero el que peca desde una postura de desorden arraigado tiene perfecta conciencia y dirige su voluntad al pecado. En consecuencia, no se arrepentirá tan fácilmente; «parece incluso que goza en el pecado, porque éste le resulta natural» . El que pecó por inconsideración admite que se le llame al orden; el pecado «por naturaleza» no admite fácilmente las llamadas. La verdadera maldad está precisamente en pecar con esa disposición básica desordenada de la voluntad (malitia); pecar, en cambio, por una arremetida de la pasión es una debilidad (infirmitas). El hombre que quiere, pero no acierta a dominarse, no es deshonesto, aunque cometa deshonestidades.

De lo dicho se desprende que esa distinción no es efecto de un empeño en introducir sutilidades, sino que se funda en una auténtica diferenciación de ambas situaciones y que, por tanto, tiene importancia práctica inmediata, tanto en el sentido pedagógico como en el pastoral.

Dificultades de la casuística

Pero hay otra cosa más, que debió quedar claramente de manifiesto al comentar esa distinción entre templanza y continencia. Es el escasísimo campo que resta a la casuística y la poca importancia que ésta reviste en un asunto tan complicado y de tan variados aspectos.

En otro lugar hemos intentado exponer cuidadosamente los límites y los derechos de la casuística (sí, también los derechos). En el terreno de la justicia, lo que es justo y ordenado está claro en sí mismo y es algo que permanece fijo. Pero tratándose de la templanza nos hallamos en una de «aquellas virtudes –dice Santo Tomás– que corresponden a otras tantas pasiones. Su contenido no puede fijarse de la misma forma que el de la justicia; porque cada persona reacciona de distinta manera ante la pasión. De ahí la necesidad de que no se establezca lo que es ordenado en las pasiones hasta no habernos mirado a nosotros mismos, que somos los que estamos sometidos a esa pasión».

El capítulo de la persona concreta, la que obra bajo el influjo de la energía pasional, ofrece muchas modalidades de conducta; puede querer del todo o a medias, tolerar, dejar hacer, hacerse empujar o dejarse arrastrar. Dada esta variedad de formas en la cooperación de la voluntad, los paradigmas de la casuística apenas son capaces de ofrecernos otra cosa que contornos vagos de unas estructuras generales. Las oscilaciones que presenta el engranaje de motivaciones son a veces tan finas, que apenas son registradas por los sismógrafos de la casuística. Y precisamente esas delicadas variantes son las que deciden la moralidad de un acto.

En su comentario a la edición francesa de las obras de Santo Tomás dice el inteligentísimo tomista H. D. Noble: «¿Quién es capaz de saber dónde termina la flaqueza y empieza la malicia?»". Santo Tomás, por su parte, afirma que la concreción de la templanza varía mucho según los tiempos y las personas; por eso «no es posible establecer prescripciones positivas y de valor universal respecto de la temperantia»". Todo el cúmulo de «pensamientos, palabras, deseos y miradas impuras» que llenan de preocupación a los autores de los tratados de moral ocupa una sola página dentro de un capítulo de la Summa, en el que Santo Tomás trata la cuestión fundamental de que no sólo la acción consumada constituye pecado, sino también la complacencia voluntaria en la representación del deleite que acompaña a esa acción; pues no es imaginable tal complacencia sin la aceptación del hecho exterior. Por consiguiente, todo lo que procede de esa complacencia voluntaria es pecado.

Deslindados así los terrenos vemos que, a no dudarlo, puede razonablemente llegarse a construir un conjunto de determinadas situaciones concretas, estudiar su mecanismo interno y deducir luego un esquema general de módulos de conducta humana. Siempre, claro, que no se trate de casos como el referido en uno de los manuales de Moral más difundidos hoy en día, en donde leemos: «El contemplar las partes deshonestas de los animales, si no se hace por deleite morboso, sino por mera curiosidad, es pecado leve». Esta clase de casuística, con algunas otras cosas que el referido autor nos enseña, no nos sirve para nada.

La casuística tiene una finalidad, que es el darnos un acceso provisional a la moral acercándonos a sus encarnaciones prácticas, sirviendo así de magnífica ocasión para entrenar nuestro criterio moral. Pero ejemplos como el que hemos mencionado anteriormente yerran totalmente el objetivo. Lo que desgraciadamente ocurre con tales métodos es que en vez de adoctrinar nuestra facultad crítica, necesitada de una introducción al arte de enjuiciar la vida real, se le induce a un inmovilismo y se la obliga a precipitarse en la creación de criterios de valoración; con ello nos cerramos ante la realidad de ese hombre, que es un resonador de la universal sinfonía de tonos y colores procedentes del mundo, acusándolos fuertemente en sí mismo y dejando que sus decisiones morales sean influidas por ellos.

Castidad como requisito para apreciar la belleza sensible

Arriba nos referíamos a la fuerza destructora de la lujuria y la acción defensiva, perfeccionadora y vivificante de la castidad. Por un momento vamos a volver sobre ello.

La lujuria impide que el espíritu se impregne de la verdad. Pero además destruye el verdadero goce sensible de lo que es sensiblemente bello.

El cristianismo jamás excluyó el placer sensible del apartado de lo moralmente bueno; queremos decir que no sólo lo llamó «permitido», sino positivamente bueno. Pero quizá resulte un poco raro el que nos atrevamos a afirmar que sólo por medio de la templanza y moderación se llega al goce completo de las cosas sensibles. Y sin embargo tal pensamiento está contenido en la Summa theologica; concretamente, en la primera cuestión del tratado sobre la templanza, aunque no expresamente, sino entre líneas.

Allí se dice que todos los órganos sensoriales de las bestias están destinados por la naturaleza a movilizar unos mismos instintos, que son el de alimentación y el de procreación; todo lo que ven, oyen, huelen o tocan les lleva a desear la comida o el apareamiento. En el ciervo que grita no oye el león más que la presa a una distancia más o menos grande. Pero el hombre, a diferencia de los animales, lleva en sí la capacidad de disfrutar de las sensaciones específicas que cada objeto está llamado a producir. Santo Tomás llama a eso gozar «propter convenientiam sensibilium», que no es otra cosa que percibir la belleza sensible propia de cada cosa", porque a cada una corresponde el órgano de percepción adecuado en el hombre.

Con demasiada frecuencia se oye decir que por la lujuria se rebaja el hombre al nivel de las bestias. Esto, propiamente hablando, es inexacto, pues en la depravación sigue el hombre siendo específicamente mismo. Templanza y destemplanza son cosas que acaecen al hombre, y no se pueden dar, como no se da el desorden, ni en el animal, ni en el ángel.

Pero la idea puede tener un sentido aceptable, si tenemos en cuenta la distinción que acabamos de hacer sobre la manera de acusar las sensaciones el hombre y el animal. El que busca el goce sensible de manera desordenada tiende siempre a reducir la totalidad del mundo sensitivo, sobre todo lo que en hay de bello, al deleite sexual. Sólo una sensibilidad que es casta capacita, por ejemplo, para percibir la belleza de un cuerpo humano como pura belleza y para gozarla en sí misma, «propter convenlentiam sensibilium», sin dejarse extraviar ni nublar por una voluntad desaforada de placer.

Se ha dicho, no sin razón, que sólo el que tiene un corazón limpio es capaz de reír de verdad. No menos cierto es que sólo percibe la belleza del mundo quien lo contempla con mirada limpia.

Sobrevaloración de la castidad: peligro maniqueo

Con la virtud de la templanza y moderación, especialmente en su versión de la castidad, ha ocurrido una cosa extraña. Todas las demás virtudes fueron más o menos admitidas y más o menos llevadas a la práctica; a veces se las despreció o se las hizo objeto de burla. Lo curioso en la virtud de la templanza es que se la supervaloró y se le dio más importancia de lo normal, cuando se trataba de entenderla como castidad.

Esto no deja de ser sorprendente. Porque si bien siempre se ha discutido teóricamente sobre el rango de las virtudes entre sí, dando la preferencia unas veces a una y otras a otra virtud, y estando teológicamente claro el rango de la templanza, la castidad, que es una de las aplicaciones de esta última, gozó de predilección constante, podríamos decir «intemperante», en el ánimo de la cristiandad a través de todas las incidencias experimentadas por la teología de las virtudes.

Este fenómeno, que es un hecho infiltrado más o menos subrepticiamente en todos los estratos de opinión, unas veces al amparo de falsificaciones doctrinales, otras contra la corriente de una doctrina adversa, muestra una fisonomía particular. Ni la prudencia, ni la justicia, ni ninguna de las tres virtudes teologales fueron tan marcadamente superestimadas en su valor objetivo y en su papel sentimental.

En realidad no tendríamos nada que oponer a una valoración de este tipo, ni incluso aunque tal valoración fuera descaradamente disparatada, pues nos parece que una virtud jamás podrá ser estimada en exceso. Pero en el caso que nos ocupa se trata de una valoración deforme, es decir, que desnaturaliza a la virtud, porque se apoya en una base falsa. Es el error en la forma de entender aquello que tanto se alaba, Y contra esto sí que tenemos bastante que oponer.

Como ya expusimos más arriba, el concepto de templanza se constituye por la postura del hombre ante la creación; y al revés, tal y como el hombre se ordene interiormente serán sus relaciones con lo creado. Ahora bien, el error de que hablamos arriba y que sirve de base a la supervaloración de la templanza en cuanto castidad, es la opinión, abierta o encubierta, de que la realidad del mundo en su conjunto, entendida como el reino de lo sensible, y por consiguiente, incluida la parte no espiritual del hombre, proviene del principio del mal. Con otras palabras, esa «base falsa», causante del desenfoque, es un maniqueísmo solapado, que puede ser inconsciente y, en consecuencia, involuntario.

Eso de que el hombre tenga que comer y dormir, que la venida al mundo de otros seres humanos haya de ser por la unión corporal de un hombre y una mujer, es algo que la opinión maniquea considera como un mal necesario, y quizá ni aun eso; pero en todo caso algo indigno, tanto de Dios como del hombre. Por consiguiente, lo realmente humano y lo verdaderamente cristiano sería dejar el mundo sensible abandonado a su suerte y elevarse, por medio de la ascética, a una vida totalmente espiritual. Esta forma de pensar tiene tantas y tan finas ramificaciones, que parece que no va a haber forma de desterrarla de las mentes cristianas.

Y partiendo de tal concepción nada tiene de extraño que la abstinencia y el ayuno, las vigilias y la continencia sexual, adquieran una importancia desproporcionada y pasen al primer plano como medios para conseguir la santidad.

Pero esta actitud participa del mismo vicio que quería evitar, y aún cae en él mucho más que aquello desordenado que quería poner en orden. Lo que ella entiende por ayuno y abstinencia, por vigilia y continencia sexual, no tiene nada parecido con lo que la Iglesia piensa de esas virtudes, a pesar de que externamente pudiera confundírselas. Como tampoco tiene nada que ver la doctrina maniquea, la montanista o la de los cátaros con aquel principio fundamental de la doctrina católica según el cual la realidad creada es buena en toda su extensión. Y no sólo esto, sino que esa realidad total tiene consistencia moral autónoma frente a los juicios de valor que el hombre, prescindiendo de Dios, pueda formular sobre ella, es independiente de tales juicios y está ahí antes que ellos, como criatura de Dios y, por consiguiente, buena. Más aún: tal realidad es el fundamento y punto de partida de todo juicio de valor y de las decisiones humanas que se pongan por obra apoyándose en tales juicios.

Esa falsa doctrina aparece especialmente clara en los escritos montanistas de Tertuliano. La posición ambigua de que Tertuliano goza en la historia de la Teología de medio–Padre de la Iglesia hace que siga siendo, aún hoy, el antepasado directo y el más autorizado testimonio de esta desviación en la doctrina de la templanza. Para Santo Tomás, desde luego, no es más que un hereje: «... haereticus, Tertulianus nomine». Basta leer los títulos que llevan sus escritos: «Sobre el recato», «La velación de las vírgenes», « Sobre el ornato de las mujeres», «Sobre el ayuno y la abstinencia», «Invitación a la castidad», «Sobre los espectáculos», «Renuncia a las nuevas nupcias tras la muerte del cónyuge», para darse cuenta que el tema de la templanza tiene un lugar preferente en sus preocupaciones.

La lujuria es para Tertuliano la forma original en que apareció el pecado; hasta tal punto, que los mismos ángeles prevaricaron contra Dios por un pecado de castidad. Funda esta opinión en aquel texto de San Pablo en que se dice que las mujeres han de llevar velo «por respeto a los ángeles» (1 Cor 11, 10). Esta opinión fue lo que indujo a Tertuliano a separarse de la Iglesia al poco de haberse convertido. No podía comprender, ni tampoco tolerar, que el Papa Calixto recibiera en el seno de la Iglesia otra vez a los lujuriosos, aunque éstos se hubieran arrepentido y cumplido la penitencia que se les había impuesto. Comentando la carta del Papa en que se anuncia esta medida, dice Tertuliano que con ella se mancha la Iglesia; y que su publicación, en lugar de en los templos, habría de hacerse más bien «en los antros del pecado, mezclada con los letreros de las casas de las mujeres públicas».

Ya en Tertuliano se empieza a notar la tendencia a legislar sobre los actos externos, sobre todo los que tienen algo que ver con la castidad: pretende que se implanten más días de ayuno y abstinencia, que se imponga el velo como obligación para mujeres y jóvenes y que se prohíba a los cristianos el frecuentar los espectáculos. Tendencia ésta que va siempre acompañando, como si fuera por necesidad fatal, a toda desviación sobre la templanza y en especial sobre la castidad.

Habría que ser ciego para no ver que este concepto denigrante y maniqueo de la realidad sensible sigue coloreando, disimulada pero realmente, la idea cristiana de templanza, y sobre todo la de castidad, aunque no aparezca como tesis abiertamente defendida. Se aprecia en muchísimos detalles de la vida diaria, así en el hablar como en el pensar. Y no sólo piensa y habla así el pueblo cristiano, sino también los mismos moralistas; los cuales cargan las tintas y dirigen especialmente la atención sobre particularidades que delatan esa desviación. Tan verdad es esto, que en los últimos tiempos ha habido alguien que se ha dedicado a estudiar la relación y dependencia que hay entre Tertuliano y algunos aspectos de esta postura moral.

Así, por ejemplo, cuando se habla del pecado contra la castidad suele emplearse más el término de «mancha» que el de falta; como si ese pecado manchase más y de otra forma que los otros, para los cuales, por otra parte, no suele emplearse ese término tan expresivo. Con ello quiere darse a entender que la castidad no sólo contiene la «bajeza» que es propia de todo placer egoísta, sino que se sugiere un haberse enfangado en algo que es impuro por definición y en su misma esencia, el haberse dado a una realidad que mancha con sólo tocarla.

La idea que una gran parte del pueblo cristiano tiene sobre la Inmaculada Concepción es de algo que no se refiere a la persona de la Virgen, sino al acto por el que ella fue engendrada. Incluso hay quien piensa, como fácilmente puede comprobarse, que eso de la Inmaculada Concepción no se refiere al acto en que ella fue concebida, sino a la concepción virginal del Hijo de Dios en el seno de María. En todo caso, lo que el pueblo sencillo entiende por Inmaculada Concepción no es lo que la Iglesia y la Teología entienden, es decir, que la Virgen se vio libre del pecado original en el momento de comenzar su existencia en el vientre de su madre. Más bien creen que su generación, por una gracia especial de Dios, no fue afectada por la impureza o mancha que todo acto generativo lleva consigo, identificando acto sexual con acto manchado.

Y cuando en los sermones de la fiesta de la Inmaculada vemos que se refiere a la persona de la Virgen esa falta de mancha, se estrecha tanto el significado de limpieza que el predicador se pasa todo el sermón hablando de la castidad de la Virgen.

Algo parecido ocurre con la palabra «pureza». Sabemos que en la Biblia tiene esta palabra un significado más amplio que el de simple castidad. A pesar de ello hay quien con la mayor naturalidad del mundo entiende aquello de «bienaventurados los limpios de corazón» como castidad; aunque nos consta de manera evidente que ni el sentido de la frase, ni ninguna clase de contexto en la Biblia, ni tampoco las interpretaciones de la Teología clásica autorizan en lo más mínimo para entender así esa bienaventuranza. Concretamente, Santo Tomás no hace derivar de la castidad la bienaventuranza que se promete a los limpios, sino de la virtud sobrenatural de la fe.

Pero para convencerse de la desviación de sentido, hágase la prueba investigando lo que el cristiano normal asocia a la idea de que «todo es puro para los puros». Lo menos que se le ocurre pensar es que esta frase pueda encontrarse en el Nuevo Testamento, Concretamente en líi carta de San Pablo a Tito 1, 15, en donde, por otra parte, no se hace sino confirmar lo que el Señor dice en el Evangelio de San Mateo 15, 10–20. Más inclinado se sentirá ese cristiano a pensar que la frase procede de algún famoso escritor liberal, donde quizá lo haya leído por vez primera.

Que esas seis palabras puedan haber tenido un sentido original cristiano, profundo y trascendental, mucho antes de que se las apropiase cualquier liberal, no se pone a pensarlo apenas nadie. Y como se confunde su origen, se confunde también su sentido y se reduce a la pureza de la castidad, contra todo lo que el contexto permite El pasaje, reproducido en su totalidad, dice: «Por tanto, repréndelos con suavidad, para que se mantengan sanos en la fe, que no den oídos a las fábulas judaicas y a los preceptos de los hombres que reniegan de la verdad. Todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y los infieles nada hay puro, Porque su mente y su conciencia están contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le niegan, abominables, rebeldes e incapaces de toda obra buena».]. Y como contra eso de que todo es puro para los puros hay otro principio, pero en un cristianismo que no es el verdadero, que dice que no todo es puro en la creación, vemos al maniqueísmo obrando contra el recto concepto de la templanza por dos costados opuestos: por dar como mala una realidad que es buena, y por dar como bueno un ordenamiento de propia hechura que es auténticamente desorden.

Estas adulteraciones de lo cristiano, de las que podríamos aducir buena cantidad de ejemplos, no son sólo indicios de un desconocimiento, o al menos no provienen exclusivamente de la falta de conocimientos. A despecho de toda formación, a su margen y aun haciéndole la contra, se propagan esas opiniones en forma latente, sin atreverse a dar la cara. Si a una de esas personas que piensan de esa forma sobre la creación se les pregunta lo que el Catecismo dice a ese respecto y se las deja pensar un poco, es posible que nos den la contestación teórica correcta. Pero aquí, como en tantas otras cosas, lo importante no es lo que se aprendió de memoria y se repite medio inconscientemente. Lo que cuenta es la forma existencial en que se toma una cosa, la atmósfera que en torno de ella se respira y lo que sobre ella se predica y se piensa. Esa atmósfera alrededor de la templanza y su verificación, la castidad, no es limpia, por más que queramos engañarnos, ni está del todo exenta de gérmenes de maniqueísmo.

Para purificar esa atmósfera ya no basta la simple enseñanza y la aceptación teórica de la verdadera idea. Será preciso asimilar hondamente esa verdad de fe por la que aceptamos plena y humildemente un Creador y damos por buena su obra. Esta postura de una fe revitalizada por su hondura habrá de irradiar tan fuertes influjos que cambie el clima ambiente, hasta configurar la mente y los actos externos. Sólo así podrá hablarse de algo vital.

El «mundo» como creación degenerada

Pero no sólo existe el mundo que es obra de Dios. Hay también otro, como dice San Juan en su primera Epístola 5, 19, que «...está todo bajo el maligno», en el que imperan «la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida» (1 Ioh 2, 16); está el reino del «príncipe de este mundo» (Ioh 12, 3 1; Lc 4, 6); un mundo por el que Cristo no quiso rezar en la última noche de su vida (Ioh 17, 9). No sólo se da la creación, sino también la perversión de aquel orden que le era inmanente, un desorden que aparece en las obras de los hombres y se materializa en sus productos, tan reales como la misma obra divina. Y todo ese mundo descompuesto ha de ser «tratado» de alguna forma por medio de la templanza, antes de establecer en él nuestra morada.

El desorden que se ha infiltrado en la creación puede aparecer especialmente seductor en aquello que fomenta el ansia de gozar, erizando de atractivos toda esa zona tangencial, por la que nos relacionamos con el mundo; si bien sabemos que el fondo del problema del desorden no está en el escaparate de perversión que nos sale al paso a la vuelta de cada esquina, sino en esa otra perversión que es tanto peor cuanto peor es la virtud que se pisotea; por ejemplo, la injusticia hecha carne macerada y palpitante en las personas despojadas, y sobre todo la negación de la Fe, de la Esperanza y de la Caridad, que tienen también su encarnación concreta, no difícil de adivinar.

Pero precisamente porque necesitamos saber distinguir dónde está el proscenio y dónde el trasfondo, y por las enormes consecuencias que este último punto tiene para la educación, es por lo que reviste una especial importancia la virtud de la templanza. Y una vez realizada esta función, la templanza debe ayudar a desenmascarar esa fachada seductora que el mundo despliega ante nuestros ojos.

En esta función ha de tener cuidado de no caer en el otro extremo de inspiración maniquea; lo cual no siempre será fácil de–conseguir, porque el punto de partida y las motivaciones de ambas posiciones son, en principio, las mismas. Sabemos que el rigorismo del cartaginés Tertuliano tiene su origen en el contacto con la vida de la gran ciudad, siendo una reacción contra los halagos que ésta ofrecía ya en su tiempo. Nietzsche mismo escribe en su Zarathustra un capítulo sobre la castidad que empieza así: «La ciudad es un mal sitio para vivir; se nota demasiada tensión sexual en los rostros de sus habitantes». Lo que Nietzsche formulaba tan agresivamente no era algo que Santo Tomás no conociera; pero lo expresa en términos más serenos y más abstractos: «En realidad no se cometen muchos pecados porque los instintos naturales lleven a ello; la mayor parte de los pecados se producen por acción de los incentivos de fuera, que ha inventado la curiosidad morbosa del hombre y que ocasionan una sobreexcitación de las pasiones».

Esa pasión, de que Santo Tomás habla, reacciona con virulencia ante los excitantes refinados con que se satura todo el ámbito de lo sexual. Y esa fascinación atosigante es el resultado de una acción concertada entre la locura desatada de atrapar deleites y el afán de lucro de los intermediarios entre la pasión y su objeto.

Toda labor de educación tiene que tener en cuenta este estado de cosas. Las exageraciones que en cuestión de templanza se han cometido tienen aquí su explicación, y además, por qué no decirlo, un cierto fundamento objetivo.

Sin embargo no podemos estar de acuerdo con la forma de contrarrestar el vicio que a veces observamos en los guardianes de la Moral. Todas esas campañas de moralidad, organizadas con altos vuelos y aspiraciones éticas, nos parecen una desgraciada ocurrencia y conste que no nos lo parecen solamente por su menguada eficacia.

Por esta responsabilidad de desenmascarar, y a la vez regular el choque con el engaño mundano que compete a la templanza, vemos que Santo Tomás concede a ésta, en determinados momentos, la primacía sobre la justicia y la prudencia, por ser ella la que más necesita demostrar su eficacia a la hora de la verdad. Claro que esta primacía, que podríamos llamar funcional, es sólo atributo de la templanza en esos momentos de especial urgencia y peligro; pues el rango objetivo de las virtudes sabemos que es otro.

A lo largo de nuestra consideración, por la que intentamos aclarar lo que realmente es la templanza, quisiéramos se tuviera presente que no es nuestra intención rebajar la gravedad del pecado de lujuria. El apartarse voluntariamente de Dios no puede cohonestarse en ninguna clase de pecado; ni debe paliarse su gravedad introduciendo «puntos de vista». Pero es necesario que no se pierda nunca de vista que la esencia formal del pecado está única y exclusivamente en ese apartamiento voluntario de Dios. Los que creen que la lujuria es el pecado más grave que existe ", una opinión que también se apoya en Tertuliano, parece, por el contrario, que hacen derivar la gravedad de ese pecado de ese segundo aspecto que integra igualmente la noción de culpa, consistente en volverse hacia las criaturas; en nuestro caso, concretamente, en darse a una realidad que erróneamente se considera sucia y mala en sí misma. Santo Tomás dice, replicando exactamente a esto, que la entrega de sí mismo a un bien terreno, si a la vez no va acompañada de un apartamiento de Dios, no es pecado grave.

En la Summa theologica encontramos también una cita de San Isidoro, en donde se dice que el pecado de lujuria no hace más estragos que cualquier otro. Y sin embargo, en las doctrinas morales de los últimos cien años se viene afirmando lo contrario a todos los niveles, formulándolo además con una tan penetrante insistencia y riqueza de fantasía que es para sobrecogerse de espanto; pues, ¿cómo puede haberse enterado ese escritor tan leído en nuestros días, y cuya especialidad es precisamente la Teología, de que el noventa y nueve por ciento de los condenados están en el infierno por el pecado de lujuria?. Para Santo Tomás, la frase de San Isidoro demuestra palpablemente que en el pecado de lujuria es donde más se hace notar la presión del instinto; y eso constituye una circunstancia atenuante porque el pecado «es tanto menos grave cuanto más fuerte sea la pasión que a él arrastra».

El orden jerárquico de las virtudes

Pero volvamos al asunto de la primacía de las virtudes y al rango que la templanza tiene entre ellas. Santo Tomás plantea esta cuestión en varias ocasiones. Su opinión es la siguiente: «El bien propio del hombre es el bien de la razón. Este bien lleva incluida en su definición a la prudencia, la cual constituye la perfección de la razón. La justicia es la ejecutora de este bien; a ella toca implantar en todas las cosas el orden de la razón. Las otras virtudes mantienen y defienden este bien, en cuanto que ordenan las pasiones, para que el hombre no se vea apartado por ellas del bien elaborado por la razón. En el orden de precedencia de las virtudes que a esto último colaboran tiene la fortaleza el primer puesto y a ella sigue la templanza. Lo que atañe a la esencia es siempre superior a lo que atañe a su realización; y esto a su vez es superior a lo que se refiere a su defensa, siempre que ésta signifique puramente quitar impedimentos a la misma. Por eso es la prudencia la más excelsa de las virtudes cardinales; la segunda es la justicia; a ésta sigue la fortaleza, y por último, la templanza». «La justicia y la fortaleza son virtudes superiores a la templanza; ellas, a su vez, se ven superadas por la prudencia y las virtudes teologales».

La templanza no es, en sí, la realización del bien. La moderación, la medida y la castidad no son la perfección del hombre. La templanza crea los presupuestos necesarios para la realización en el hombre del bien propiamente dicho y para la marcha hacia el fin, en cuanto que mantiene y defiende el orden dentro del sujeto. Sin ella, el instinto de propia verificación que hay dentro del hombre rebasaría todas las fronteras y anegaría cuanto encontrase en su marcha; el hombre perdería la orientación y su raudal de energías jamás encontraría el mar de la perfección en que desembocar. Pero advirtiendo siempre que esta templanza no es el caudal, sino el dique o el lecho del río, en el cual éste recibe un cauce, canaliza sus ímpetus y su velocidad y recibe la caída precisa.

IV. Castidad y virginidad.

Cuestión de términos.

La Edad Media llamó «magnificencia» a la virtud (pues era, a no dudarlo, una virtud) que inclinaba a realizar grandes gastos para una fiesta, para una obra de arte o de arquitectura, con el fin de dar plasticidad o perpetuar una idea sublime. La magnificencia produce liberalidad. Esta consiste en atender una súplica que se nos hace y que tiende a remediar una necesidad. Santo Tomás dice que lo que la magnificencia es a la liberalidad, eso es la virginidad a la castidad.

Casi estamos tentados de decir aquí lo mismo que dijimos sobre la idea vulgar y la idea verdadera sobre la templanza; más exacto empero sería decir que el vocablo que tenemos para designar la virtud, virginidad, lo hemos estropeado; pues el nombre de «virginidad», además de que no suele usarse para el varón, sea éste maduro o joven, designa en el uso corriente la situación escueta de la integridad física y el estado de soltería.

Sabemos que su verdadero concepto es otro. La virginidad es una virtud nacida de la voluntaria decisión y de la Gracia de Dios, por la cual se renuncia para siempre y por amor a Dios a los deleites del sexo. Este fenómeno de la imprecisión en la opinión general hace pensar que el contenido de esa virtud no llegó nunca a estar del todo claro en el espíritu del pueblo, y si lo estuvo no arraigó quizá con la profundidad precisa. No se excluye tampoco el proceso contrario, es decir, que la falta de una palabra como expresión adecuada ocasionara que el concepto no fuera bien captado o fuera perdiendo exactitud.

Sea de ello lo que fuere, al hablar de virginidad en lo sucesivo es preciso se tenga en cuenta la plenitud de sentido que va en su verdadera definición, lo cual falta en el concepto vulgar; y que si en nuestra forma de exposición se advierten algunas inexactitudes se atribuyan a esa falta de coincidencia entre el concepto teológico y el concepto generalizado de la virginidad.

Virginidad como «consagración a Dios».

En primer lugar, la virginidad no es sólo una realidad física, sino también una conducta; no es una situación material solamente, sino ante todo una decisión. La integridad fisiológica, aunque sea además psicológica, es decir, voluntariamente querida y conservada, mucho menos cuando es mera fisiología, no es aquello que constituye específicamente la virtud de la virginidad; ni siquiera en el caso en que la integridad es el premio de multitud de combates ganados a base de ser de corazón casto. La virginidad, como virtud, está constituida en su esencia por la decisión, plasmada con toda propiedad en el voto religioso, de abstenerse para siempre del trato sexual y del deleite que éste lleva consigo.

Pero esto tampoco es todo. Tal decisión puede haberse tomado por muchos motivos; puede brotar, por ejemplo, de la concepción anticristiana de que absteniéndose uno de lo sexual se abstiene de algo malo.

Para que la virginidad fisiológica y psicológica, según la hemos descrito más arriba, sea también virginidad cristiana, tienen que concurrir dos elementos más. Primero: «Su nobleza no le viene de ser virginidad, sino de ser consagrada a Dios»; «tal decisión no se hace laudable sólo por ser decisión de vivir en abstinencia sexual; se hace digna de alabanza («laudabile redditur») por el contenido de su finalidad, que es el hacerse libre para las cosas de Dios».

Muy conveniente sería para todos, cristianos y no cristianos, el tener siempre presente esas dos sentencias que acabamos de citar y que pertenecen a los más grandes maestros de la Iglesia, San Agustín y Santo Tomás, para que cada uno sepa a qué atenerse. El cristiano sobre todo deberá en todo caso tener presente que una virginidad que no realiza este contenido, que es el liberarse de todo para dedicarse todo a Dios y a las cosas divinas, es una virginidad sin sentido; al menos carece del sentido que le da la Iglesia y que tanto la honra a sus ojos.

Una persona puede renunciar al casamiento por razones de tipo moral o por imposición de las circunstancias; es posible incluso que, haciendo de necesidad virtud, acepte la situación y se ofrezca a Dios en ella como holocausto. Aun en este último caso, y en general, siempre que existe un enfoque estrictamente religioso de la virginidad, pero sin apoyarse en aquella auténtica y última motivación de hacerse libre para Dios, se está rondando peligrosamente el maniqueísmo, el cual ve el bien de la virginidad en el hecho mismo de no casarse, porque considera que el matrimonio es malo.

Virginidad y afirmación del matrimonio.

Y al nombrar el matrimonio hemos tocado el segundo elemento integrante de la virginidad cristiana: el reconocimiento del matrimonio como un bien natural y sobrenatural.

Las declaraciones de la Iglesia a este respecto las encontramos no sólo en el sitio y momento que expresamente tratan del tema, como sería el ritual de la ceremonia matrimonial, la liturgia de la misa nupcial o las declaraciones doctrinales sobre el sacramento que en la enumeración del Catecismo hace el número siete, sino también, por ejemplo, en la oración principal de la Iglesia para la consagración de las vírgenes. Allí aparece la expresión «santidad del matrimonio» y se habla de la bendición que éste tiene asegurada por parte de Dios. En la misma oración vemos a la virginidad asociada al mismo misterio del que participan el hombre y la mujer unidos en matrimonio. Es el misterio de la unión de los casados en Cristo y con Cristo. Por razón de esa unión con Dios, que en la virginidad es más completa que en el matrimonio, por ser indivisa y total, y sólo en este sentido, puede decirse que la virginidad tiene en el misterio de Cristo un rango más elevado que el matrimonio.

No creemos que necesite demostración nuestro aserto de que la virginidad, aceptada y realizada en la plenitud de su sentido cristiano, implica más totalidad de entrega a Dios que el matrimonio; como es evidente en sí que un caudillo militar o un político está más libre para dedicarse a su misión si no se casa.

Pero también nos consta que Santa Catalina de Génova, madre y esposa, contestando a un sacerdote que la hablaba de la mayor santidad de la vida virginal, se atrevió a decir que si la vida en un campamento militar no sería capaz de turbar su amor a Dios, mucho menos lo iba a ser el matrimonio: «¿qué clase de amor a Dios sería entonces, si el mundo o el esposo pudieran estorbarlo?».

Con estas palabras, que sorprenden por lo decididas, tocaba Santa Catalina el fondo y última razón de toda santidad; la cual, como también enseña Santo Tomás, no consiste en la virginidad, sino en el amor a Dios. Pero la santa se opone además a que, en vez de comparar la virginidad con el matrimonio (in abstracto), se ponga frente a frente la persona casada y la virgen (in concreto) y se diga de la una que es más santa que la otra. San Agustín remacha este pensamiento: «Más excelsa es la castidad del no casado que la del casado. Pero yo, que no estoy casado, no soy mejor que Abraham». Y en su libro sobre la virginidad escribe a las vírgenes consagradas a Dios: «¿Cómo puede saber una virgen, por más que se empeñe en ser agradable a Dios, si realmente lo es, cuando, quizá por una flaqueza que a ella misma se le oculta, aún no está madura para dar el testimonio de la sangre; en cambio aquella otra mujer, a la que ella se cree superior, es capaz de apurar el cáliz de los sufrimientos del Señor?».

Dos objeciones a la virginidad.

De todos son conocidas las dos objeciones que siempre se han puesto contra la virginidad: Que es contra la naturaleza y que contradice al bien común, porque limita la potencia reproductora de un pueblo.

Esos dos argumentos contra la virginidad están formulados con una precisión extraordinaria en la Summa theologica. A nadie extrañará que Santo Tomás, ante la trascendencia de la materia, se detenga a examinar con todo rigor el contenido de esas objeciones y emplee en su contestación toda la inteligencia y penetración con que aborda los temas centrales.

Esa contestación tiene tres fases, que se desarrollan por el orden siguiente. Primera fase: Así como no es algo contra la naturaleza el que una persona dé sus bienes materiales de dinero y propiedades por cuidar la salud de su cuerpo, tampoco puede serlo el que, por amor a la vida del espíritu, renuncia a la satisfacción de los apetitos de la carne. Esto es una conducta que está de acuerdo con los principios del orden de la naturaleza del hombre y de las cosas.

Pero Santo Tomás agudiza la objeción y pone en boca de su contrario: ¿Es que habría alguien que renunciase a la comida y a la bebida por un bien espiritual? ¿O acaso no se dice en la Sagrada Escritura: «Creced y multiplicaos y llenad la tierra»? (Gen 1, 28).

Contestación, fase segunda. La obligación y la permisión pueden tener lugar en dos terrenos: en el terreno del Yo y en el del Nosotros. Todos tienen que comer y beber; es decir, todos y cada uno. Como a cada uno y a todos alcanza la necesidad, todos y cada uno son sujetos del mandamiento de comer y beber. En cambio, el mandamiento del Génesis va dirigido a todos en general pero a ninguno en particular. «En un ejército, unos guardan el campamento, otros llevan el estandarte de la batalla y otros pelean con la espada. Todo ello son obligaciones que pesan sobre el ejército como conjunto, pero que no pueden ser, todas y cada una, cumplidas por todos y cada uno de los soldados». La comunidad humana necesita «no solamente ser perpetuada en la existencia por la generación corporal, sino también crecer espiritualmente; por eso se cumplen perfectamente los fines de una comunidad con que unos asuman la misión de engendrar, y otros, absteniéndose de ello, vivan para la contemplación de las cosas divinas; una y otra misión, para la salud y embellecimiento del género humano».

Fase tercera: «El bien común es superior al bien individual, pero cuando ambos son de la misma especie. Puede ocurrir que el bien privado sea en ocasiones de superior naturaleza, atendida su especie. Este es el caso de la virginidad, la cual sobrepasa en dignidad a la fecundidad corporal».

Signo de desafío.

Hay ideas en las que, como en un espejo cóncavo, puede encerrarse la totalidad de un mundo. Ideas que definen y dividen entre sí a los espíritus. Una de ellas es la virginidad. Quien no acepte el orden de precedencia en el rango de los seres, sobre el que cabalgan las tres fases de la argumentación de Santo Tomás, y que consiste en admitir que lo divino es infinitamente superior a lo humano y que lo espiritual está por encima de lo corporal, o aun aceptándolo «en teoría» no lo acepte «de manera real», para decirlo con palabras de John Henry Newman, no entenderá nunca el sentido, la justificación y la dignidad de la virginidad.

El concepto y la realidad de una vida consagrada a Dios en virginidad se alzan como un signo de contradicción. Por la postura que ante ella se adopte se conocerá si se les da a los bienes del espíritu, en su vigencia existencial práctica, el rango que les pertenece.

V. Sentido del ayuno

Ayuno y alegría del corazón

La «alegría del corazón», hilaritas mentis, es algo que la Iglesia suele relacionar, con especial predilección, con el ayuno y abstinencia, formas primigenias de toda ascética. La estrecha relación entre ambas cosas viene ya de aquel mandamiento del Señor que nos transmite San Mateo y que la Iglesia nos recuerda cada año al comenzar la Cuaresma: «Cuando ayunéis, no aparezcáis tristes...» (Mt 6, 16).

San Agustín dice que no importa lo que uno coma ni la cantidad que consuma, mientras no se dañe al prójimo, con quien se convive, no se dañe el bien del interesado y no se atente contra la propia salud. Lo que importa saber es si se está fácilmente dispuesto a renunciar a ello con alegría del corazón, cuando la necesidad o el deber lo requieran.

El deber razonable de ayunar

Si la necesidad lo exige, no hay nada que comentar. Pero ¿por qué hay a veces un deber de ayunar?

La respuesta a esta pregunta nos va a llevar al fondo mismo que se agita bajo el tema que nos ocupa y nos va a descubrir algo que quizá sorprenda al cristiano de hoy.

Estamos acostumbrados a ver en el ayuno algo así como una costumbre religiosa, con mucho sentido desde luego, que se nos ha ido transmitiendo y que ha adquirido carácter obligatorio por una disposición de la Iglesia, la cual se muestra fácilmente dispuesta a aliviarnos el precepto e incluso a dispensamos de él. Por lo demás, el ayuno como tal se nos antoja algo más bien extraordinario que rápidamente asociamos con los santos y con la ascética.

Por eso produce en nosotros una especie de estupor el leer en Santo Tomás, que sigue siendo el Doctor Universal de la Iglesia, que el ayunar es para la generalidad de los cristianos un imperativo de la ley natural y de la Moral que en ella se apoya. Y no sólo es ley natural, sino un precepto de derecho natural primario. Para entender esto hay que tener presente que la ley natural es para Santo Tomás la raíz y última razón de toda obligatoriedad, sobre la cual se apoyan y sobre la que descansan todas las decisiones de la conciencia y todas las leyes positivas. De derecho natural primario entiende Santo Tomás aquello que es ley de esencia en la realidad creada, que se dio al ser cuando se le constituyó en la existencia, y que, por consiguiente, funda un deber supremo, que es exigencia de adecuación por parte de todo aquello que haya de ser verificación de la esencia.

De este deber creacional arranca para Santo Tomás la legislación eclesiástica del ayuno. Como precepto positivo no es otra cosa que la concreción de aquél en el tiempo y en la forma, habida cuenta de las circunstancias.

El ciudadano cristiano medio, los que no estamos maduros para la santidad, no seríamos capaces de mantener en nosotros mismos el orden sustancial si no se nos ayudara con el ayuno, que es como una medicación preparada en los laboratorios de la templanza. Con ella podremos rechazar las incursiones hostiles de la sensualidad y liberar el espíritu para que se eleve a regiones más altas donde poder saturarse con los valores que le son propios. Es la imagen cristiana del hombre quien reclama estos vuelos. Hemos de estar prontos a la renuncia y a la severidad de un camino que termina con la instauración de la persona moral completa, libre y dueña de sí misma, porque un deber natural nos empuja a ser aquello que debemos ser por definición.

Todos sabemos que las disposiciones de la Iglesia no acostumbran a tomarse muy en serio. Pero sería injusto ver en ello un menosprecio de su autoridad. El motivo de esta desatención se halla quizá en otro sitio. Al cristiano medio no se le ocurre pensar que, anteriormente a la disposición eclesiástica del ayuno, e independiente de ella, pueda existir algo así como un deber de ayunar de raíz natural. Y el sacerdote que tiene en su mano aplicar las reglas de dispensa del ayuno no administraría esa facultad tan pródigamente si en vez de ver en ellas una medida disciplinaria, las aceptase, con el Doctor Universal de la Iglesia, como la concreción de un deber impuesto por la ley moral de nuestra naturaleza.

Este deber, oriundo de nuestra misma sustancia, recibe un sentido más elevado y nuevas motivaciones por la fe en Cristo y por el amor sobrenatural a Dios. También aquí hay un perfeccionamiento de la naturaleza por medio de la Gracia, que consiste en esa concreción y complemento que se le da a la ley natural del ayuno por medio del precepto de la Iglesia.

La Cuaresma, por ejemplo, que es el período más largo de ayunos concentrados, tiene la finalidad de que el cristiano se prepare a celebrar los misterios de la muerte y resurrección del Señor, en los cuales fructifica aquella Redención que se sembró en la Encarnación. Para participar de esa sublime realidad se requiere de manera especial un corazón libre y perfectamente ordenado, por ser un acontecimiento capaz, como ningún otro, de obrar sobre el hombre y transformarlo interiormente.

Pensar que se pueda exagerar en el ayuno parece algo así como un despropósito. Sin embargo, Santo Tomás titula un artículo con esta pregunta: «¿Puede el hombre pecar por un ayuno demasiado riguroso?». El contesta a esta pregunta afirmativamente. El ayuno es un ejercicio de la virtud de la abstinentia; su exceso puede plantear problemas médicos. Por lo que de nuevo vemos a Santo Tomás defendiendo el orden de la razón, sin que se le ocurra defender privaciones y maceraciones por sí mismas. Tanto él como San Jerónimo dicen que seria ofrecer a Dios una víctima robada el que uno pretendiese agradarle oprimiendo excesivamente su cuerpo con ayunos y vigilias. Y en la Summa encontramos el pensamiento profundamente católico de que la Iglesia, con su legislación sobre el ayuno, ha tenido bien presente el no poner en aprieto a la naturaleza corporal y a su tendencia consustancial de buscar la vida.

A nadie sorprenderá que Santo Tomás hable del maniqueísmo cuando trata sobre el ayuno. Ello es consecuencia del enfoque dado a la cuestión, pues para él es el maniqueísmo el enemigo que siempre está presente en este asunto, al que él opone, como si se llamase más que Tomás de Aquino «Tomás del Dios Creador», la realidad creada como indefectiblemente –buena . Por lo expresivas, no nos resistimos a traer aquí estas observaciones suyas: «Si alguien, con conciencia de ello, llegase a producir serias dificultades a la naturaleza absteniéndose por ejemplo, del vino, no se hallaría libre de culpa» "; «es un pecado en el varón el debilitar su potencia sexual por un ayuno excesivo».

De acuerdo que tales frases no ocupan lugares preeminentes en la Summa de Santo Tomás; incluso a veces parecen como dejadas caer de paso. Y sin ellas seguiría igualmente en pie la tesis del ayuno de derecho natural. Pero tales expresiones ayudan a comprender que la doctrina de Santo Tomás sobre el ayuno no es, ni mucha menos, un ascetismo sombrío y a ultranza.

Abstinencia y embotamiento

El desorden en la comida y bebida no suele ser objeto de grandes preocupaciones por lo que se refiere a su significación moral. Y cuando nos preocupamos de ello no solemos darle mayor importancia. Pero una aceptación clara y decidida de la imagen cristiana del hombre nos hará aptos para apreciar en seguida lo que es capaz de destruir una preocupación obsesiva del qué y del cuánto en la comida y bebida. Santo Tomás designa este efecto destructivo con el nombre de hebetudo mentis –embotamiento de la mente, por el que se pierde la agudeza para percibir las realidades espirituales–. ¿No resultaría fácil descubrir una cierta relación de causa y efecto entre ese fenómeno de embotamiento de los sentidos internos, una cosa hoy tan frecuente, y aquel tomar a la ligera esa clase de excesos, que se va convirtiendo también en algo corriente dentro de nuestra sociedad? Las mentes despiertas de los orientales y su frugalidad en la comida debería hacernos pensar en esta relación entre ambos factores.

Dante, en su Divina Comedia, en el segundo de los tres cantos sobre el Purgatorio, en el que trata sobre el castigo de la gula, tiene un verso ternario extraño y profundamente misterioso. Dice de las almas sometidas a purgación: «Sus ojos parecían anillos a los que se ha robado las perlas / y el que en aquellos rostros fuera capaz de adivinar al omo *[* Italiano actual: Homo; latín: Homo = hombre. (Nota del traductor).] percibiría sin esfuerzo el resurgir de la m.». Dante quiere decir que haciendo penitencia por medio del ayuno se restaura el núcleo mismo del ser humano, representado en la construcción poética dantesca por la letra central de la palabra italiana hombre; que es lo mismo que decir que por el ayuno se restituye la esencia del hombre destruida por el vicio de la gula.

Olvido de sí mismo

Pero volvamos a aquello de la «alegría del corazón». Debe ayunarse con rostro y corazón alegre. Cristo lo dice en plan polémico, porque alude a la estampa contraria del fariseo, que cuando ayuna se tiñe de sombras. Posteriormente, y a través de la Historia de la Iglesia, nos es conocido otro tipo de «ayunadores» o ascetas, que también se oponen, aunque por otra razón, a la figura del verdadero penitente.

Dijimos más arriba que la templanza es un trabajo por cincelar la misma persona del que la ejercita. El hecho de ser uno mismo el sujeto activo y el pasivo encierra el peligro de que alguien se ponga a adorar la obra de las propias manos, sacándoles a, los «éxitos» en la ascética unos pingües intereses de auto–admiración. Vanagloria, tenerse por demasiado importante, encumbramiento sobre los que no son tan «perfectos».... aquí están los peligros que acechan a los ascetas. San Gregorio Magno ha hecho un análisis de este fenómeno en su «Regla Pastoral», que es una fuente inagotable de sabiduría práctica.

La alegría del corazón es el agradable fruto del olvido de sí mismo. Cuando esa alegría está presente podemos estar seguros de que cualquier fariseísmo y la estirada vanidad del que sólo mira a sí mismo se hallan a leguas de distancia. La alegría del corazón es una señal infalible de la autenticidad de una templanza que sabe, sin egoísmos, conservar y defender el verdadero ser de la persona.

VI. El tacto

Rango del sentido del tacto

Parte esencialísima de la templanza, dice Santo Tomás, es todo lo relacionado con el sentido del tacto: «temperantia est circa delectationes tactus». Dentro del sentido del tacto están tanto el deleite sexual como los goces en la comida y en la bebida. Parecería, entonces, que visto lo que supone la templanza en estas dos clases de sensaciones, resulta una redundancia volver a hablar de las relaciones entre templanza y sentido del tacto. Y sin embargo está muy lejos de ser así. Pronto veremos un sentido profundo en este nuevo planteamiento.

El sentido del tacto goza de un rango particular entre todos los demás sentidos, como afirman Santo Tomás y Aristóteles. No es uno entre iguales, sino «el fundamento de los demás sentidos»; «todos los demás sentidos se fundan en el sentido del tacto». En el sentido del tacto se halla contenida de forma principal la esencia de lo sensible. Por el tacto se constituye algo en ser sensible y animal. Donde no hay sentido del tacto, no hay ser sensible. Esto es lo fundamental que nos ofrecen los dos autores.

«El hombre es el que tiene mejor sentido del tacto entre todos los seres sensibles». «Hay animales que tienen mejor vista y pueden oír u oler mejor que el hombre. Pero en el sentido del tacto se distingue éste entre todos los demás animales por su capacidad de una mucho mejor percepción».

«Entre los hombres mismos, aquellos a quienes fue dado un mejor sentido del tacto disfrutan también de una mayor fuerza cognoscitiva». «Parece que la mayor o menor capacidad de conocer habría de depender del sentido de la vista más que del tacto, pues la vista, como sentido más espiritual, es también más apropiado para apreciar las diferencias de las cosas... Sin embargo hemos de sostener que aquella capacidad está más subordinada al tacto... porque éste es el fundamento de todos los sentidos. Por consiguiente, el que tiene mejor sentido del tacto tiene también una naturaleza más perfecta en lo sensible y, por consiguiente, una inteligencia mayor; pues la facultad del sentido del tacto es el fundamento de la capacidad del entendimiento. De que uno tenga, en cambio, mejor oído o mejor vista no se deduce que sea de naturaleza más sensible en general; a lo sumo lo será en determinado sentido» .

Hemos traído aquí estas citas a título de documentación porque valen un tesoro para el asunto que tratamos. No importa lo que la fisiología moderna diga a este respecto. Por otra parte, la problemática y su solución, que es de lo que Santo Tomás se ocupa, son tan distintas de las de la fisiología de hoy, que ni siquiera hay lugar a una contradicción entre ambas partes. Lo que importa es subrayar el hecho de que, según Santo Tomás, la virtud de la templanza, sobre todo en sus formas originarias de castidad y abstinencia, está relacionada con la raíz misma de toda la vida sensible y espiritual; va dirigida como momento ordenador al fondo mismo del manantial de la vida, desde el cual se edifica la persona moral.

Templanza como señorío sobre el dolor

Pero se descubre además otra implicación conceptual en ese campo de relaciones que ostenta la templanza. El sentido del tacto informa el órgano del dolor. Un dominio del espíritu sobre el placer proporcionado por el tacto quiere decir también dominio sobre el dolor. El significado de la palabra «disciplina», como dice Ernst Jünger en su tratado Sobre el dolor, no es otra cosa prácticamente que ésta: mantener la vida en contacto ininterrumpido con el dolor y de esa forma tenerla siempre a punto «para ser empleada en un momento dado según el sentido de un orden superior».

Es cierto que el concepto de disciplina de Jünger resulta frío como una máscara, comparado con la alegría profunda que vivifica nuestra templanza. Jünger no sería nunca capaz de afirmar con Santo Tomás: «Finalidad y norma de la templanza es la felicidad eterna». Con todo, si se examina la idea cristiana de la templanza partiendo del dolor, veremos que detrás de esa alegría del corazón, que proviene de una creación personal en orden, hay también una actitud severa, con un semblante marcado por la decisión siempre en acto de sacrificar todo lo creado por amor al Creador. Aunque en definitiva este sacrificio vaya iluminado por la alegría de una aceptación voluntaria, que supera infinitamente a cualquier alegría superficial.

VII. Humildad y soberbia

Humildad como forma fundamental de la templanza

Una de las cosas en que el hombre, por instinto natural, procura hallar el logro de sí mismo es la tendencia a sobresalir, el demostrar superioridad, categoría y preeminencia.

La virtud de la templanza, en cuanto aplicada a ese instinto para someterlo a los dictados de la razón, se llama humildad. Esta consiste en que el hombre se tenga por lo que realmente es. Con esto está ya dicho lo fundamental ¡sobre esta virtud.

Por eso resulta difícil entender el que se haya discutido tanto sobre ella. Claro que hay que tener en cuenta los esfuerzos del diablo por destruir en las almas la fisonomía delicada de esta virtud, tan esencial para la perfección cristiana. Pero si prescindimos de esto, hay que admitir un oscurecimiento del concepto de humildad en la conciencia cristiana, para explicamos tanta discusión sobre su verdadero alcance y contenido.

En todo el tratado de Santo Tomás sobre la humildad y la soberbia no se encuentra ni una frase que diera pie a pensar que la humildad pueda tener algo que ver, como tampoco lo tiene ninguna otra virtud, con una constante actitud de autorreproche, con la depreciación del propio ser y de los propios méritos o con una conciencia de inferioridad.

Magnanimidad como virtud subordinada y necesaria

Para que se entienda por dónde va el camino de la verdadera humildad hay que percatarse de que no sólo no es contraria a la magnanimidad, sino que es ¡su hermana gemela y compañera; ambas están a mitad de camino, igualmente distantes de la soberbia y de la pusilanimidad.

¿Qué quiere decir magnanimidad? Es el compromiso que el espíritu voluntariamente se impone de tender a lo sublime. Magnánimo es aquel que se cree llamado o capaz de aspirar a lo extraordinario y se hace digno de ello. El magnánimo es en cierto modo caprichoso; no se deja distraer por cualquier cosa, sino que se dedica únicamente a lo grande, que es lo que a le va. El magnánimo tiene sobre todo una sensibilidad despierta para ver dónde está el honor: «el magnánimo se consagra a aquello que proporciona una grande honra». En la Summa theologica se dice: «El que despreciare la honra hasta tal punto que no se preocupa de hacer aquello que honra merece, es de vituperar». El magnánimo no se inmuta por una deshonra injusta; la considera sencillamente indigna de su atención. Acostumbra a mirar con desprecio a los seres le ánimo mezquino; y nunca es capaz de considerar que exista alguien tan alto que sea merecedor de que, por miramiento a él, se cometa algo deshonesto. Santo Tomás aplica al justo que muestra este sano desprecio de lo humano aquellas palabras del Salmo 14, 4: «A sus ojos es nada el hombre malvado».

Características del magnánimo son la sinceridad y la honradez. Nada le es tan ajeno como callar la verdad por miedo. El magnánimo evita, como la peste, la adulación y las posturas retorcidas. No se queja, pues su corazón no permite que se le asedie con un mal externo cualquiera. La magnanimidad implica una fuerte e inquebrantable esperanza, una confianza casi provocativa y la calma perfecta de un corazón sin miedo. No se deja rendir por la confusión cuando ésta ronda el espíritu, ni se esclaviza ante nadie, y sobre todo no se doblega ante el destino: únicamente es siervo de Dios.

Uno queda maravillado cómo la Summa theologica va construyendo, rasgo por rasgo, la imagen de la magnanimidad. Era necesario un desarrollo minucioso y claro porque, aunque Santo Tomás había dicho en el tratado sobre la humildad que la magnanimidad no es contraria a ésta, no lo había explicado demasiado. Ahora se entenderá mejor lo que aquella afirmación quería significar. Y advertiremos también que la frase de que humildad y magnanimidad no se contradicen tiene su parte de aviso y de toque de atención para que no se desvirtúe el contenido de la humildad. Si esta virtud fuera en algún caso demasiado débil y estrecha para soportar la convivencia con esa tensión interna que lleva consigo la magnanimidad, no sería auténtica humildad.

A veces se ha confundido al magnánimo con el engreído, y esta equivocación repercute en el juicio que se forma sobre la humildad. «Ese hombre es un soberbio», se oye a veces decir, con más ligereza que justificación; pues raras veces es cierto que haya verdadera soberbia («superbia» teológica) en los casos a que nos referimos cuando hablamos así.

La soberbia no es primariamente una forma de portarse con los demás. Soberbia es ente todo una postura ante Dios. Quiere decir, fundamentalmente, la negación de la relación criatura–Creador; el soberbio niega la dependencia de Dios como criatura.

De las dos cosas que definen el pecado: alejamiento de Dios y acercamiento a los bienes perecederos, lo primero es lo que determina y constituye la forma definitoria de lo pecaminoso. Este aspecto constitutivo del pecado se encuentra en la soberbia de una manera especialísima y específica, como en ningún otro: «Todos los pecados son fuga de Dios; la soberbia es el único que le planta cara». Los soberbios son también los únicos pecadores a quien Dios no soporta, según dice la Biblia, en la Epístola de Santiago 4, 6.

Tampoco la humildad es en primer término una forma de relacionarse con los demás, sino una forma determinada de estar en la presencia de Dios. Ese carácter de criatura, que es inherente al hombre y que la soberbia niega y destruye, es afirmado y mantenido por la humildad. Si ese carácter creacional del hombre, el ser hechura de Dios, es lo que constituye su esencia, la humildad, en cuanto «sometimiento del hombre a Dios» ", es la aceptación de una realidad primaria y definitiva.

Humildad y humor

Por otra parte, la humildad no es tampoco en primer término un comportamiento exterior, sino una forma de ser por dentro, que nace de una decisión libre y consciente de la voluntad. Aplicada a la relación Dios–criatura, es la aceptación sin reservas de aquello que por divina voluntad es lo real. En este sentido, consiste en doblegarse conscientemente el hecho de que ni la humanidad ni el hombre particular son Dios, ni están tampoco creados de naturaleza divina. Y en este momento es cuando quiere hacerse visible una secreta correspondencia entre humildad y humor; algo que sería profundamente cristiano.

Aceptar la condición de criatura

Una vez aclarado su auténtico concepto ya no será preciso demostrar que la humildad tiene también una cara que da hacia el mundo de la convivencia con los demás. Entendida así habremos de definirla como la virtud que inclina a los hombres a rebajarse los unos ante los otros. Palabras un poco grandilocuentes, pero que en seguida vamos a intentar explicar.

La cuestión de la humildad de unos hombres entre otros la ha resuelto Santo Tomás de Aquino en la Summa theologica de la siguiente manera: «En el hombre hay que distinguir dos cosas: lo que es de Dios y lo que es del hombre... Humildad, tomada en su sentido estricto, es el miedo reverencial por el que el hombre se somete a Dios. Por eso debe el hombre subordinar lo que hay de humano en sí mismo a lo que hay de Dios en el prójimo. Pero la humildad no exige que se someta lo que hay de Dios en sí mismo a lo que parece ser de Dios en el otro... Así como tampoco exige que se someta lo humano propio a lo humano de los demás».

Aunque perfectamente delimitado el ámbito de la humildad en esta aclaración de Santo Tomás, queda un amplio margen para una rica escala de «humildades», que van desde un sano «desprecio de los hombres» que muestra el magnánimo, hasta el anonadamiento de un San Francisco de Asís, que con una soga al cuello se deja conducir ante la turba, despojado de su hábito.

Una vez más nos encontramos con que la Iglesia, por lo que se refiere a la doctrina de la perfección cristiana, no es una gran partidaria del «camino único». Es–te cuidado que muestra la Iglesia por abrir sendas múltiples, su aversión incluso al exclusivismo, está comentada por San Agustín con ocasión de otro tema afín al que ahora nos ocupa, pero donde se refleja la identidad de pensamiento: «Si uno cree que debe recibirse el Cuerpo del Señor diariamente y el otro dice lo contrario, que cada uno haga lo que mejor le parezca según su opinión y devoción. Tampoco se pelearon entre sí Zaqueo y el Centurión porque el uno recibiera con gozo al Señor en su casa (Lc 19, 6) y el otro dijera: Señor, yo no soy digno de que entréis en mi morada (Lc 17, 6). Aunque no de la misma manera, ambos hicieron honor al Redentor».

VIII. Las pasiones humanas

Elogio de la ira

El cristiano normal y corriente identifica frecuentemente la «sensualidad», la «pasión» y el «apetito» con sensualidad enemiga del espíritu, con pasión desordenada y con apetito irracional. Esta forma de estrechar unos conceptos, que originariamente tuvieron un significado mucho más amplio, ignora el hecho de que tales expresiones, lejos de ser negativas, representaron las fuerzas vitales de la naturaleza humana, puesto que la vida del hombre consiste en el ejercicio y desarrollo de esas energías.

Esta verdad general ha de aplicarse también a la pasión de la ira. El indignarse no es otra cosa para el cristiano en general que una falta de dominio, algo ciego y altamente negativo. Pero también la ira pertenece a las potencias constitutivas y «constructoras» del ser humano, como pertenecen las apetencias de los sentidos y las demás pasiones.

En la capacidad de irritarse es donde mejor se manifiesta la energía de la naturaleza humana. La ira va dirigida hacia objetivos difíciles de alcanzar, hacia aquello que se resiste a los intentos fáciles; es la energía que hace acto de presencia cuando hay que conquistar un bien que no se rinde, bonum arduum. «La capacidad de irritarse fue dada a los seres sensibles para que dispongan de un medio de derribar obstáculos, cuando la fuerza volitiva se ve impedida de lanzarse hacia su objeto, a causa de las dificultades que se ofrecen para conseguir un bien o evitar un mal. La ira es esa fuerza que acomete contra lo que se nos opone. La capacidad de enojarse es la verdadera fuerza de resistencia del alma».

El que habla o piensa mal de la facultad de enojarse, como si se tratara de algo que por su misma naturaleza va contra el espíritu, comete el mismo error que si pretendiese desterrar la sensibilidad, los apetitos y las pasiones; se ofende al Creador, que, como dice la liturgia, «tan maravillosamente ha creado la dignidad de la naturaleza humana».

De esa ira en su sentido más propio, que se revuelve apasionadamente exigiendo justicia por un derecho atropellado, dice Santo Tomás, dirigiéndose a los estoicos: «Puesto que la naturaleza del hombre está compuesta de alma y cuerpo, de espíritu y materia, es algo bueno para él el que se entregue a la virtud de forma integral, es decir, con el espíritu, con los sentidos y con la propia carne. Por eso la virtud, que ha de ser humana, exige que el deseo de justa reparación no venga solamente del alma, sino que ocupe también los sentidos y se extiende a todo el cuerpo». Estas palabras están tomadas de la obra tardía de Santo Tomás Sobre el mal, de un artículo de la misma, titulado: «¿Es la ira siempre mala?».

La ira es buena cuando se echa mano de ella, según el orden de la razón, para que sirva al fin del hombre; lo mismo que es más de alabar la persona que hace el bien con toda la carga emocional de que es capaz, que aquella otra que no se entrega del todo al empeño, es decir, que no pone a contribución todas las energías de que dispone su mundo sensible. San Gregorio Magno agrega: «La razón hace frente al mal con gran acometividad si la ira contribuye poniéndose de su parte».

Por lo que respecta al efecto cegador de la ira, hay que decir lo mismo que sobre el deleite en el acto sexual, durante el cual quede nublada la razón: «No es contra la razón el que ésta suspenda sus funciones mientras se pone en práctica lo que ella ya tiene regulado. También el arte se vería impedido en su eficacia si tuviera que pensarse lo que hay que hacer en el mismo momento de hacerlo».

Si estas expresiones llegaran a causarnos extrañeza, sería ello una señal de que estamos todavía muy lejos de tener una idea clara de lo que es el bien moral. Este consistirá, en definitiva, en que en los actos imputables esté presente todo el hombre. Y siempre será una equivocación integral identificar lo «típicamente humano» con lo «puramente espiritual». En la forma de entender la totalidad del ser creacional en el hombre y en el mundo pueden enseñarnos mucho los «antiguos».

Claro que es mala, e incluso es un pecado, la ira desmedida que trastorna el orden de la razón. Las explosiones de indignación, el rencor y el deseo de venganza manifiestan una ira viciosa y constituyen en sí las tres formas de ira carentes de templanza. La cólera turba la mirada del espíritu, antes de que éste haya sido capaz de captar la situación y formar un juicio. El rencor y el ánimo vengativo se cierran con el gozo siniestro de no dar entrada a una palabra de reconciliación y de amor" y envenenan de ese modo el alma, como una herida que se ha cerrado en falso. Finalmente hay que calificar como ira mala la que no tiene una motivación justa. Esto es claro en sí y no necesita de comentario.

Mansedumbre no es lo mismo que incapacidad de airarse

La persona iracunda convierte todo su ser en un látigo que maneja su mano airada; pero cuando lo usa contra la templanza fracasa por necesidad en aquello mismo que se proponía: tener en su mano el dominio y el empleo de un caudal de energías. Entonces es cuando esas fuerzas salvajes se independizan y escapan de su control.

Y precisamente lo que la ira destemplada no puede conseguir lo consiguen la mansedumbre y la dulzura. No han de confundirse estas dos virtudes. La dulzura es la mansedumbre ejercida con los demás.

«El primer efecto de la mansedumbre es hacer al hombre dueño de sí mismo». La Sagrada Escritura dice de ella algo parecido a lo que dice sobre la paciencia. Leemos en el Evangelio de San Lucas que los pacíficos poseerán sus almas. De la mansedumbre se dice en el Eclesiástico: «Guarda tu alma por la mansedumbre» (Eccli 10, 31).

Pero mansedumbre no quiere decir debilitar la fuerza de la potencia irascible ni desarraigarla, como castidad no significa destruir la potencia sexual. Al contrario, le mansedumbre como virtud presupone la pasión de la ira, y significa moderar esa potencia, no el debilitarla. Que nadie tenga por virtud cristiana aquella ingenuidad de cara pálida que se hace pasar, y por desgracia muchas veces con éxito, por verdadera mansedumbre. Falta de sexualidad no es castidad; y la falta de capacidad para irritarse no tiene lo más mínimo que ver con la mansedumbre. Tal incapacidad no solamente no es una virtud, sino que es, como Santo Tomás se expresa, una falta: peccatum y vitium.

Ira y placer de los sentidos

Santo Tomás se pone a contestar en la Summa theologica una pregunta que mismo se hace: ¿Qué es peor, la destemplanza en la ira o en el placer?. Aquí está su contestación: Si se mira a los efectos de uno y otro vicio, es peor la ira desmedida, porque suele dirigirse contra el prójimo. Pero si se mira a la respectiva pasión degenerada por el desorden, es peor el goce desordenado, Y esto, por varias razones. Por ejemplo, el arrebato de ira, que hace encabritarse al sujeto contra una injusticia, deja siempre entrever un detalle o aspecto de la razón; mientras que el placer desmedido sólo lleva componentes de sensibilidad. Por eso parece menor, absolutamente hablando, el pecado de ira que el pecado de deleite; pues el bien a que tiende el airado, que es la justicia, es mayor que el bien del deleite, que es el buscado por quien se entrega al placer sensible. Aquí está la explicación de que el que se da al placer aparezca ante los ojos de los demás como más despreciable (turpior) que el que se excede en la cólera. Por otra parte, la inclinación a la ira es algo que tiene su fundamento en la naturaleza de la persona y está más condicionado por la constitución física que la tendencia excesiva al goce de lo sensible; de ¡ahí que las desviaciones a la cólera se heredan más fácilmente que la tendencia pecaminosa al placer.

Por último, el iracundo no es una figura tan repugnante como el dominado por el placer de la carne. Por su semejanza, en ciertos casos, con el magnánimo, deja entrever que ama la sinceridad y los procedimientos honrados; mientras que el esclavo de los sentidos, siempre propenso al secreto y al enmascaramiento, no sabe mirar derecho, ni es capaz de aguantar la mirada de los demás.

Pero aparte de todo esto hay que tener en cuenta que la ira puede tener su importancia a la hora de superar el desorden de los sentidos. Santo Tomás dice que la mejor forma de vencer una tentación fuerte contra la castidad es la fuga. Pero sabe también que no se puede sujetar una voluntad desarmada por la degeneración de todos sus recursos con sólo sugerirle el «no pensar en ello». El cree que una afirmación siempre tiene más fuerza que una negación. Y así llega a la conclusión de que la degeneración de una potencia anímica puede curarse por la superactivación de otra que esté sana, y que tendría que ser posible, por ejemplo, sobreponerse a una voluntad desvaída, que capitula sin oponer resistencia, e incluso llegar a curarla, obligando al sujeto a acometer una empresa que exija de él toda la capacidad combativa que ofrece la ira en efervescencia.

Cuando a la voluntad corrompida, que va a la deriva en el vicio de lo sensible, se le une una falta de fuerzas para irritarse, tenemos el caso de una degeneración total y sin esperanzas. Tal situación es la que se presenta cuando un sector de la sociedad, un pueblo o toda una cultura están maduros para su extinción.

IX. Incontinencia de espíritu

El afán desmesurado de saber

Intencionadamente, o quizá incluso obligados por la necesidad, hemos dejado para este momento la traducción de las palabras latinas studiositas y curiositas.

Con el diccionario en la mano podríamos traducir studiositas por el ansia de saber, y curiositas por curiosidad. Pero con este procedimiento nos habríamos perdido lo mejor de su sentido; aparte de que alguien podría creer que estamos aquí tratando en un plan educativo superficial sobre una virtud propia del buen estudiante; o que intentamos poner sobre tapete las faltas de la vecina de al lado.

Studiositas y curiositas son los dos polos opuestos dentro del instinto natural de conocer; es decir, templanza y ausencia de la misma en el placer que proporciona la percepción –sensible de la riqueza cognoseitiva que ofrece el mundo. La moderación y el desordenado apetito en el «instinto de conocer y de experimentar», como dice San Agustín (experiendi noscendique libidos).

Nietzsche dice que la sabiduría sabe poner freno al conocimiento. No se sabe exactamente lo que Nietzsche quiso decir con eso; pero en todo caso sabemos que el ansia de conocer, en cuanto potencia originaria del ser humano, necesita una sabiduría que la mantenga a raya «pera que el hombre no tienda al conocimiento en forma desordenada».

Lo desmedido no está en que el hombre intente forzar las cerraduras que ocultan a nuestros ojos los misterios naturales de la creación; es decir, aquí no se trata de acusar a las ciencias naturales. Esto mismo ya lo avisaba Santo Tomás en su tiempo, poniendo en guardia contra los detractores de los valores naturales de la creación, y lo mismo hay que decir hoy. Hablando de la Filosofía, se dice en la Summa theologica que es un estudio digno de alabar, a causa de las muchas verdades que por medio de ella descubrieron los filósofos paganos; pues, como se dice en la carta de San Pablo a los Romanos 1, 19, «la filosofía fue el medio de que se sirvió Dios para revelárseles».

Claro que, muy probablemente, en vista del atraco a mano armada que se está perpetrando contra los misterios naturales de la creación, seguirá teniendo vigencia aquello de Goethe de que «si no pretendiésemos saber todo con tanta exactitud, puede que conociéramos mejor las cosas».

Magia

Uno de los desórdenes del conocer lo ve Santo Tomás en la magia. Esto parecerá hoy día una ocurrencia que nos hace reír. Pero está todavía por ver si realmente nos negábamos a hacerlo, caso de que estuviera en nuestras manos, si se nos ofreciera revelamos, aun a costa de perder la gracia de Dios, algo oculto pero trascendental para nosotros.

Va sobre todo contra la templanza en el saber y contra el buen sentido el empeñarse en descifrar la obra y la naturaleza de Dios. A través de la historia y por medio de la fe podemos perfectamente entender la acción divina y el sentido de su Providencia. Pero siempre será una osadía el pretender señalar con el dedo un acontecimiento y afirmar que Dios ha querido hablar por medio de él, que dispensa con ello su recompensa o su castigo, o que confirma o rechaza esto o lo otro.

La tentación de pretender hacer aprovechable para el consumo diario la incomprensibilidad de Dios, lo cual supone en el fondo negar a Dios, reviste miles de facetas y se encuentra tanto en los espíritus cultivados como en los vulgares. San Agustín escribe en sus Confesiones: «Ya no me preocupo de la marcha de las estrellas, ni busqué jamás una respuesta en el mundo de las sombras. Aborrezco todas las obras de la magia. No obstante, ¿cómo no iba a intentar el demonio seducirme con el deseo de exigir de Ti, mi Dios y Señor, una señal clara a la que seguir fiel y ciegamente?».

Autodestrucción mediante la «concupiscencia de los ojos»

Pero la verdadera destemplanza en el ansia cognoscitiva proviene de la «concupiscencia de los ojos». En esto hay una verdadera selva de malas interpretaciones. Sólo de la mano de San Agustín y Santo Tomás lograremos hacernos paso y dar con el recto sentido de esas palabras bíblicas, que tan directamente atañen a los hombres de hoy, como en seguida veremos.

Existe una manera de ver que pervierte el primitivo sentido de la potencia visiva e introduce el desorden en todo el hombre.

La finalidad del ver es apercibirse de la realidad. La concupiscencia de los ojos hace que miremos, pero no precisamente para ver lo real. San Agustín dice que la gula no tiene interés en que su víctima se sacie, sino puramente que coma y guste. Esto es exactamente lo que ocurre con la «curiosidad» y con la concupiscencia de los ojos. En su obra Sein und Zeit dice Heidegger: «La preocupación de esta forma de mirar no está en aprehender la realidad y vivir en ella, sino en descubrir posibilidades de abandonarse al mundo».

Santo Tomás entiende la curiositas como una «inquietud errante del espíritu» y la incluye en la evagatio mentis (disipación del ánimo), que es, según él, la primogénita de la pereza (acedia).

Como todas estas expresiones que hemos citado tienen algo más que un sentido simbólico, consideramos de suma utilidad el ocuparnos un poco de examinar su alcance.

La acedia es la muelle desgana del corazón que no se atreve a lo grande para lo que el hombre está llamado. La vemos actuar en aquellos momentos en que el hombre procura sacudirse la nobleza de su personalidad esencial, y sobre todo cuando le estorba esa filiación divina que a tanto obliga, paralizándolo todo con su flojera. Y lo que es vagancia que traiciona el propio ser se convierte luego en divagación. Por eso dice Santo Tomás que la pereza es «inquietud errante del espíritu» . Esta es su primera consecuencia. La segunda se llama desesperación; así lo entiende Santo Tomás, estableciendo una genealogía que es muy elocuente para que veamos todo el entramado de este vicio.

Esa inquietud del ánimo se manifiesta luego en el torrente de palabrería, en el descontrol y en las ganas de «escapar del recinto amurallado del espíritu, para derramarse en la pluralidad», en el desasosiego interior, en la inestabilidad, en la imposibilidad de asentarse en un lugar y de decidirse por algo; exactamente, en eso que se llama «curiosidad» insaciable II.

Se ve, pues, que cuando la potencia perceptora que surte al conocimiento degenera en curiositas, puede ser algo peor que una desorientación inocente en la periferia del ser humano. Puede ser el síntoma de un auténtico desarraigo; puede significar que la persona ha perdido la capacidad de habitar en sí misma, que se ha dado a la fuga de su propio yo y que, asqueada por la devastación que observa en el propio corazón, se desespera y busca con un miedo egoísta, por miles de caminos, aquello que es imposible; aquello que sólo encuentra la quietud magnánima de un corazón dispuesto al sacrificio y seguro de sí mismo y que se llama la plenitud de la propia vida. Como no se nutre de los seguros manantiales del ser, otea en todas las direcciones, «con una curiosidad al viento que todo lo prueba», citando de nuevo a Heidegger, «buscando suelo firme en un terreno que no puede darle seguridad». No sin razón enumera la Sagrada Escritura la «concupiscencia de los ojos» como una de las columnas sobre las que se asienta el mundo aquel que «está todo bajo el maligno» (1 Ioh 2, 16; 5, 19).

Guarda de la vista como autoconservación

Pero cuando mayores estragos causa la «concupiscencia de los ojos» es cuando ya toda la persona se halla inmersa en ese mundo que buscaba. Miles de escenas pasan como una película ante su vista, con una prisa estentórea y sin otra cosa que servirle que ruidos y sensaciones, persiguiéndose y desplazándose unas a otras.

Este es el mundo, tras cuya fachada alucinante sólo vive la nada. Un mundo con flores de un día, con vivencias que al cuarto de hora se han vuelto insípidas y que se tiran como se tira un periódico acabado de leer. Un mundo que ante los ojos de un alma sana, no tocada por la corrupción, parece un barrio chino a la mañana siguiente de la orgía, en la luz hiriente del invierno: helado, desolado y fantasmal.

Una vez que se ha convertido en hábito vicioso, ese desorden ahoga la capacidad natural del hombre de percibir la realidad; no sólo corta al hombre el camino hacia sí mismo, sino también hacia el verdadero mundo y hacia toda verdad.

En ese proceso de asfixia, antes de que el mundo aparente suplante el de verdad y se haya perdido todo, es imaginable, al menos, una intervención de la templanza que, cortando de raíz el ansia alocada de sensaciones, ya no venga a moderar lo torcido, sino a proteger y defender lo defendible. La studiositas quiere decir entonces que el hombre se opone con todas las fuerzas de su instinto de conservación a la fatal tentación de dilapidarse; que cierra a cal y canto el santuario de su vida interior a las vanidades atosigantes de la vista y del oído, para volver a una ascética y conservar, o restaurar al menos, aquello que constituye la verdadera vida del hombre: percibir otra vez a Dios y a su creación. Si la templanza consigue esto, viene luego la segunda parte, que es edificar un nuevo yo y un nuevo mundo, a la luz de esas otras dos verdades que se han recuperado.

X. Últimas cuestiones

Templanza y belleza

Llega un momento en que esa virtud de la templanza, que conserva y defiende el orden interior, se hace visiblemente bella. Pero no es bella sólo la virtud; a la vez se embellece el hombre.

Una vez más es preciso que nos esforcemos por entender la esencialidad del concepto, es decir, el sentido originario de lo bello. Se trata de la belleza irradiada por el ordenamiento estructural de lo verdadero y de lo bueno, no la belleza facial o sensitiva de una agradable presencia. La hermosura de la templanza tiene una cara más espiritual, más seca y más viril. Su fascinación no está reñida con la hombría, sino que le cuadra ésta con absoluta precisión.

La templanza es el origen y condición de toda verdadera valentía, la virtud de una madurez varonil. En cambio el infantilismo de un desordenado no sólo –acaba con la belleza, sino que crea pusilánimes. Cuando el hombre pierde esa moderación de carácter integral, se hace inservible para plantear cara a la fuerza del mal que va causando estragos por el mundo.

A las personas no se les nota en la cara si son justas o injustas. Al revés ocurre con la templanza o el desorden. Ambos gritan su presencia desde cualquier manifestación exterior del sujeto; se asoman a su risa, a sus ojos. Se las nota en la manera de andar o de estar sentado y hasta en los rasgos de la escritura.

La templanza, como orden de la esencia del hombre, no puede ocultarse, como no se oculta el alma, ni nada de lo que es vida de dentro. Pues, como el alma es la forma del cuerpo, salir a él y dejarse ver en es algo que pertenece a su esencia.

Pero ese principio fundamental de toda antropología cristiana implica no sólo la información del cuerpo por parte del alma, ¡sino también una dependencia por parte del alma de ese objeto de su información que es el cuerpo.

De aquí proviene un segundo aspecto de la templanza y de la destemplanza: los efectos exteriores que la virtud o el vicio producen tienen el poder de ejercer una influencia a su vez sobre el alma. De esto deriva la necesidad, el sentido y la justificación de un disciplinamiento de la sensibilidad en lo sexual, en el comer y beber, en la propia estimación o en la que nos viene por parte ajena, en la ira y en la concupiscencia de la vista.

Lujuria y desesperación

Obsérvese que casi todas las inclinaciones viciosas, que son las que crean costumbre o hábito, como las drogas, y son, por otra parte, signos que no fallan de un orden interno destrozado, suponen un pecado contra la templanza, empezando por el vicio carnal, siguiendo por el alcoholismo, por la locura de la vanagloria, por una irritabilidad patológica, hasta terminar en la manía obsesiva de buscar novedades, que caracteriza a los apátridas del espíritu.

Todas estas formas de egoísmo encallecido van, además, acompañadas de la desesperación de no lograr lo que tan ardientemente se busca, que es el apaciguamiento y la satisfacción del yo. Pero es que toda búsqueda desordenada del propio yo tiene que ser forzosamente un fracaso; pues es una realidad óntica y un postulado de primer orden el que el hombre ha de amar a Dios más que a sí mismo, y que yendo por los caminos del egoísmo no puede nunca dar con su personal verdad.

La falta de templanza y la desesperación están unidas entre sí por un secreto canal. Quien obcecadamente persiste en buscarse en el vicio tiene que terminar desesperado. En otras palabras: el que de antemano se niega a lograrse en el verdadero y último sentido y, aborrecido de Dios y de sí mismo, elige la frustración, no encontrará la felicidad en ningún lado. Aunque es posible que la perversión le ofrezca en recompensa el aturdimiento y la fuga constante de sí mismo: «En su desesperación se entregaron al desvarío» (Eph 4, 19). En ningún vicio aparece quizá tan claro como en la destemplanza que el pecado, ese buscar en vano la propia afirmación, es una espantosa carga y una insoportable servidumbre.

Pureza y apertura a la realidad

Por el contrario, la moderación libera y purifica. Sobre todo esto último: produce limpieza total interior.

El concepto de pureza es algo en sí ya bastante difícil. Pero si uno llega a a través de la idea de purificación (procedimiento que, incomprensiblemente, se sigue demasiado poco), es decir, si se considera a la pureza como el resultado de un trabajo de purificación, pierde los resabios sospechosos que la acompañan y que a veces la acercan al maniqueísmo. Vista la pureza desde aquí nos ofrece su lado perfecto y una serie de posibilidades sin límite, diferenciándose profundamente de su sombra y de su doble, que es aquella otra pureza de tipo devocionario.

Esta pureza bien entendida es la que tiene ante la vista Juan Casiano en su Doctrina de los Padres, cuando dice que la templanza tiene como final y objetivo un corazón limpio: «...para ello se ejercita la soledad, el ayuno, la vigilia y demás mortificaciones». Y así de amplia y profundamente entendía San Agustín la templanza, cuando decía de ella que se había inventado para conservar al hombre intacto e incólume para Dios.

Ahora bien, ¿qué implica una pureza total? Si nos atrevemos a describirla habría que decir de ella que es un relacionarse con las cosas de una forma desprendida, serena y transparente, una tesitura del alma tan compleja y tan sencilla como el aire al amanecer el día; y en el fondo, una negación integral del propio yo. Algo así como la desnudez en que se queda el alma cuando la ha sacudido un dolor tremendo, llevándola de un bandazo a las orillas de la nada; o algo parecido a aquello que se produce en nuestro mecanismo psíquico cuando ha pasado rozándonos la muerte. La Sagrada Escritura nos tiene dicho: «La enfermedad grave hace al alma razonable» (Eccli 31, 2).

Ese estado de serenidad es algo que acompaña siempre a la pureza. Eso es, más o menos, lo que quiere decir aquella frase de Aristóteles, la más discutida de las suyas, de que la tragedia produce una purificación: «katharsis».

También el don del temor de Dios, al que Santo Tomás incluye igualmente dentro de la templanza ", purifica el espíritu, como sensación interior producida por la gracia de Dios y que se hace presente al barruntar un peligro. Fruto de ese saludable temor es el guardarse de aceptar satisfacciones falseadas que pudieran deslizarse en nuestro intercambio con el mundo; dando así origen, con su beneficiosa intervención, a que se conserve nuestra pureza.

De esta forma, pureza quiere decir una apertura sin reservas, que existe cuando verdaderamente puede exclamarse: «Aquí está la esclava del Señor» 1, 38).

Esta verificación ideal de la pureza ha quedado expresada en unos versos–tan bellos como desconocidos, y que tienen una fuerza y una validez incomparables– «Sin miedo está la rosa sobre su tallo, abierta e inconmovible en su esperanza» ". Cuando la pureza ha alcanzado esa perfección y hermosura casi agresiva de la rosa, que se abre al sol y al aire sin miedo a lo que pueda ocurrir, es ya algo más que el efecto de un trabajo de purificación. Eso lleva consigo la disposición interna de aceptar las purgaciones divinas, que serán terribles y quizá mortales, pero anheladas por un corazón esforzado, que se ha lanzado a la aventura de la esperanza, para hacerse digno de una transformación vivificante. Ello nos da el sentido supremo de la moderación y de la templanza.

Fe

«Quien quiera saber, ha de creer».
(ARISTÓTELES, De sophisticis elenchis 2,2).

El «verdadero» significado

¿Quién decide lo que hay que entender por le? ¿A quién corresponde juzgar cuál es el verdadero significado de esa y de otras palabras fundamentales del lenguaje de los hombres? Nadie, naturalmente; ningún individuo en todo caso, por genial que sea, puede precisar y determinar algo semejante. Ya está, de antemano, determinado. Toda discusión ha de partir de eso ya dado desde siempre. Es de suponer que Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás sabían bien lo que hacían cuando comenzaban siempre por inquirir el lenguaje usual: ¿Qué piensan los hombres cuando dicen libertad, alma, vida, felicidad, amor o fe? Es evidente que los venerables abuelos de la filosofía occidental no han considerado esto como un mero recurso didáctico; más bien han sido de la opinión de que sin tal conexión con el lenguaje hablado realmente por los hombres el pensamiento pierde su fuerza, convirtiéndose en algo fantástico y carente de base.

La averiguación de lo verdaderamente pensado en el lenguaje vivo de los hombres no puede, en cualquier caso, considerarse una tarea fácil de llevar a buen término. Es mucho lo que aboga por el contrario, es decir, por el hecho de que es casi imposible agotar y circunscribir de modo preciso la significación plena de las palabras, sobre todo de las palabras fundamentales. Quizá exceda las fuerzas de la conciencia individual el tenerlas presentes en su integridad, aunque sólo sea en una cierta medida; y a esto parece corresponder, como la otra cara de la moneda, que cada individuo, al utilizar con naturalidad las palabras, acostumbra pensar con ellas más de lo que en realidad conscientemente dice.

Puede ser que todo esto suene como una romántica exageración. Se puede mostrar, sin embargo, que no es así. Todo el mundo piensa, por ejemplo, que sabe con exactitud lo que significa una palabra tan de uso cotidiano como semejanza. Se dirá, quizá, que con semejanza se indica la coincidencia en algunos rasgos, a diferencia de la igualdad, «coincidencia en todos los rasgos». ¿Qué hay que objetar a una caracterización tan precisa y que, por lo demás, ha sido tomada de un conocido diccionario filosófico?. Sin embargo, es falsa; al menos, incompleta. Falta en ella un elemento esencial. Es algo que sólo salta a la vista de quien interroga al uso vivo del lenguaje. A él pertenece no sólo lo que los hombres de hecho dicen, sino también lo expresamente no–dicho; es propio también de él el que determinadas palabras no puedan ser empleadas en un determinado contexto. En este sentido Santo Tomás propone una vez a nuestra consideración el hecho de que se puede razonablemente hablar del parecido de un hombre con su padre, mientras que, evidentemente, carece de sentido y resulta improcedente decir que el padre se asemeja a su hijo. En lo que se muestra que el concepto semejanza contiene un elemento significativo que en la definición citada, que parece tan exacta (coincidencia en algunos rasgos), ha sido pasado por alto y en silencio, a saber: el elemento del origen y la dependencia. ¿Quién sería capaz de afirmar que este elemento, en principio oculto, lo tenia presente de forma total y expresa? Nadie deberá asombrarse, pues, si decimos que nos metemos en una empresa de dificultad máxima al intentar escudriñar la significación íntegra de una palabra fundamental; lo que con ella quiere decir y piensa realmente –esto es lo que hay que considerar bien– todo hombre mayor y con uso de razón.

Estas previas consideraciones son necesarias para inmunizarse contra la tentación que puede haber en la perfección de definiciones demasiado precisas. La fe significa sencillamente «convencimiento sentimental »; una seguridad práctica respecto a enunciados que no se pueden fundamentar «teóricamente»; un tener por verdadero que es «subjetivamente» suficiente y, al mismo tiempo, insuficiente «objetivamente»

Bueno será recibir con recelo y desconfianza definiciones tan sospechosamente exactas.

¿Qué es, de una forma completa, lo que realmente piensan los hombres cuando hablan de la fe? ¿Cuál es la verdadera, rotunda y completa significación de este concepto? Esta es la primera cuestión a la que tenemos que hacer frente en lo que sigue.

Alguien me da a leer una noticia que tiene por un tanto sorprendente, y, después que me he enterado de ella, me pregunta: ¿lo crees tú? ¿Qué es, propiamente, lo que espera oír de mí? Espera oír si soy de la opinión de que la noticia «está bien»; quiere saber qué postura adopto frente a ella, si tengo la información por verdadera, es decir, si tengo lo que allí se relata por algo que ha pasado en realidad. Es claro que pueden darse diferentes respuestas, además del sí y el no. Yo podría decir, por ejemplo, que no sé si está bien, que lo mismo podría no estarlo y no ser verdad. También podría responder que yo presumo que la información es correcta, que parece en sí ajustarse a la realidad, aunque lo contrario de lo que dice no me parece algo que haya que excluir por completo. También puede pensarse que yo contestara decididamente que no; este no podría significar varias cosas. Podría significar que tengo la noticia por no verdadera, por un error, por una mentira, por un bulo. Pero también podría ser que, al decir que no, yo pensase lo siguiente: tú me preguntas si yo lo creo; no, yo no lo creo, yo sé que está bien, que, es verdad; lo que ahí se refiere lo he visto yo con mis propios ojos; casualmente, yo estaba presente allí. Finalmente, mi respuesta podría ser también: sí, yo creo que la noticia es verdadera, es decir, que las cosas han pasado tal como ahí está escrito. Por supuesto yo quizá diré eso sólo después de haberme dado rápidamente cuenta de quién firma el relato o, también, de en qué periódico ha aparecido la noticia.

Posturas fundamentales ante la verdad

De acuerdo con ello, en una primera aproximación, tendríamos que decir que creer significa lo mismo que tomar posición respecto a la verdad de algo dicho y a la real efectividad del contenido a que se refiere lo que se dice; expresado con más exactitud, creer quiere decir que se tiene una afirmación por verdadera y lo afirmado por real objetivamente auténtico. En el ejemplo anterior se recogen todas las formas que podríamos llamar «clásicas» de toma de posición: la duda, la opinión, el saber, la fe. ¿En qué se distinguen unas de otras? Pueden distinguirse, por ejemplo, en cuanto al asentimiento o no asentimiento: la opinión, el saber y la fe son formas de una toma de posición afirmativa. Más allá de esto, se las puede diferenciar respecto a lo condicionado o incondicionado del asentimiento: sólo quien sabe y quien cree asiente sin limitaciones. Ambos dicen: «Sí, es así, y no de otra manera»: ninguno de los dos vincula expresamente su sí a condición alguna. Finalmente, se pueden considerar también las distintas formas de adoptar una posición teniendo en cuenta si suponen la visión del contenido objetivo de que se habla y en qué medida lo suponen. Vistas así las cosas, hay que separar al hombre que sabe del que cree. Pues el asentimiento en razón del saber no sólo presupone un conocimiento objetivo, sino que saber es conocimiento objetivo. Por lo demás, también la renuncia a una toma de posición carente de reservas, como se da en la opinión y en la duda, puede basarse precisamente en el conocimiento de la realidad objetiva. El creyente, en cambio, no la conoce en absoluto, aunque la tenga por real y verdadera. Justamente esto en lo que le caracteriza. ¿En razón de qué puede entonces decir, sin limitaciones ni reservas, exactamente como el que sabe: sí, así es, y no de otra manera, si es manifiesto que el contenido objetivo a que se refiere no se le hace presente? Precisamente en este punto reside tanto la dificultad teórica de esclarecer la estructura del acto de fe como la dificultad de justificar dicho acto como algo que tiene sentido y está acorde con la responsabilidad intelectual.

Dos elementos del concepto

Antes, parece necesario asegurarse expresamente de que ambos elementos (el no mostrarse de la realidad objetiva y el tenerla, sin embargo, incondicionalmente por verdadera) son en realidad esenciales.

Es fácil explicar de un modo plausible que el creyente (primero), según la opinión de todo el mundo no posee por sí mismo visión alguna de lo objetivo de que se trate. ¿Dónde podría encontrarse un testigo presencial de algo que comenzase su relato diciendo: «yo creo que las cosas han ocurrido de este modo...»? Y nadie que ha llegado a un preciso resultado en virtud de un cálculo cuidadosamente llevado a cabo y comprobado exactamente puede decir de forma razonable: «Yo creo que esto es así». Este aspecto negativo, al menos, parece indiscutible. Y quien busque una comprobación positiva puede encontrarla en cualquier diccionario que describa con exactitud el lenguaje que de hecho se habla: «Confianza en la verdad de una información sin tener una visión por sí mismo del contenido objetivo que se afirma», «estar convencido sin haber visto», «convencimiento de la verdad de un hecho... sin la base de conocimiento necesaria para un saber objetivo». Los grandes teólogos nos informan también de lo mismo. Creduntur absentia, dice San Agustín, lo que quiere decir que el objeto formal de la fe es lo que está ausente, lo que no está ante la vista, lo que no es patente por sí mismo, lo que no es alcanzable ni por intuición inmediata ni por pensamiento discursivo. Santo Tomás de Aquino expresa así el mismo pensamiento: «La fe no puede referirse en absoluto a algo que se ve...; y tampoco pertenece a la fe lo que puede ser demostrado».

Esto no quiere decir, naturalmente, que en el acto de fe se prescinda por completo del conocimiento que por sí mismo tenga el creyente. Hay que decir algunas palabras sobre el equívoco que en este punto puede presentarse. Es cierto que no podría hablarse en absoluto de fe si el contenido objetivo de que se habla es algo demostrable. Sin embargo, el creyente tiene, por lo menos, que haber conocido por sí mismo lo bastante para comprender «de qué se trata». Una noticia total y completamente incomprensible no es una noticia . No puede uno ni creer ni dejar de creer la noticia, ni creer ni dejar de creer a su autor. Para que esto, en general, sea posible se da por s esto que se ha entendido, de alguna forma, la noticia.

.Con esto afirmamos algo que sólo se presenta con toda su importancia en el ampo de la fe religiosa en sentido estricto; lo que se afirma es esto: también la palabra reveladora de Dios, si en general debe poder ser creída por el hombre, tiene que hacerse humana en la medida necesaria para que el creyente pueda captar por sí mismo de qué se habla. Nunca, naturalmente, podrá la razón humana calar hasta su último fondo el acontecimiento que se oculta tras el vocablo teológico «Encarnación». Sin embargo, este acontecimiento no podría tampoco ser objeto de fe por parte del hombre, si para él permaneciese como algo total y completamente incomprensible lo que se mienta con la palabra «Encarnación». Si Dios, por principio, es concebido como el «absolutamente Otro» y se niega toda analogía positiva entre la esfera divina y la humana, entonces es imposible concebir la aceptación por la fe de la palabra divina, por tanto, la «fe en la Revelación», como una cosa que puede exigirse al hombre y, en general, como algo razonable, no carente de sentido. Los grandes maestros de la Cristiandad occidental lo han expresado muchas veces. Así, San Agustín dice que sin previo saber no hay fe alguna, y que nadie puede creer a Dios si no entiende alguna cosa. Y Santo Tomás afirma que «el hombre no podría asentir por la fe a ninguna proposición, si no la entendiese de alguna manera».

De todos modos, la observación hecha es una anticipación, pues de lo que hablamos ahora no es del concepto teológico de fe, sino de «la fe en general», en su significado más amplio, aunque también en sentido estricto y propio. Tal significado incluye, como uno de sus elementos esenciales, que el creyente no puede conocer y probar por sí mismo el enunciado objetivo a que da su asentimiento.

La otra (segundo) nota del concepto fe, a saber, que el asentimiento, por su naturaleza misma, se produce de forma incondicional y sin limitaciones, no parece que sea tan fácil de demostrar. Alguien podría pensar que el lenguaje que realmente se usa más bien parece indicar lo contrario; que quien dice: «yo creo que esto es así», formula con ello una cierta reserva. Lo que evidentemente se pretende expresar es que no se quiere afirmar «sencillamente» y sin más; que, más bien, no se está del todo seguro de ello; se tiene una presunción, se considera algo como probable, se acepta, se opina, etc. (El lenguaje cotidiano –dicho sea de paso– conoce incluso un significado de fe, que viene a ser tanto como «pensar erróneamente», «imaginarse o figurarse algo», así pues, un tener falsamente por verdadero. To make believe no significa en modo alguno llevar a alguien al convencimiento de que algo es así, de esta manera, sino tener a alguien por loco).

Parece, pues, de acuerdo con esto, que el lenguaje vivo y usual contradice la tesis según la cual hay que entender por fe un tener incondicionalmente por verdadero.

A esto hay que decir que en todo lenguaje histórico, que ha alcanzado un cierto grado de desarrollo orgánico, se produce algo que no puede darse nunca en una terminología artificial: el uso impropio de las palabras. «Impropio» no significa aquí «impreciso» ni «absurdo», ni «arbitrario», sino que no se toma una palabra en el significado estricto y completo que es «propio» de ella. La impropiedad del uso de las palabras puede conocerse por una señal inequívoca. La palabra tomada en un sentido impropio puede ser sustituida por otra sin que varíe la significación de la frase; por ejemplo, el término «creer» por las palabras «opinar», «aceptar», «tener por probable», «suponer» En ocasiones, se ha pretendido, de forma un tanto disparatada, construir toda una teoría de la relación esencial entre fe y saber a base de esta significación impropia de «fe». Por ejemplo, S. THOMPSON ha defendido la tesis de que toda investigación de hechos presupone la «fe» en la posibilidad de los hechos a investigar; un arqueólogo no se pondría a buscar una ciudad desaparecida si no tuviese «fe» en la posibilidad de que realmente haya existido alguna vez en la región de que se trate. Esto es, naturalmente, indiscutible, pero carece en absoluto de interés, porque no tiene nada que ver con el problema «fe y saber».]. Por el contrario, el uso «propio» de un vocablo se muestra en que no es posible tal sustitución. Por tanto, lo que hay que preguntar es: ¿En qué contexto es imposible sustituir el vocablo «creer» por otro?

Aproximación perfilada al concepto

Supo gamos que un hombre totalmente desconocido para mí y que, se n me dice, acaba de regresar a casa después de haber pasado algunos años como prisionero de guerra, llega a mi domicilio para darme la noticia de que ha visto en un campo de concentración a un hermano mío, cuyo paradero desconocemos desde hace tiempo y al que hemos dado ya por muerto; nos dice que mi hermano vive y que, lo mismo que él, regresará pronto. Bastante de lo que me dice casa bien con la idea que yo tengo de mi hermano; por coherencia y probabilidad interna sus afirmaciones parecen justificadas en cierta medida. Pero lo fundamental, es decir, que mi hermano vive y la situación en que se encuentra, es algo que yo no puedo en forma alguna comprobar. Comprobable es también hasta cierto punto la credibilidad del testigo y, naturalmente, no dejo escapar posibilidad alguna de informarme sobre él. De todos modos, llega un momento en que no tengo más remedio que decir: ¿debo creer o no lo que me dice? ¿Debo creerle o no? En estas interrogaciones está claro que no puede sustituirse por ningún otro el vocablo «creer», lo que quiere decir que aquí se trata de fe en su significación total, estricta y propia.

Con esto salen a la luz dos cosas. Primero, que el creyente en sentido propio no sólo tiene que habérselas, como sucede a quien sabe, con un contenido objetivo, sino también con alguien, con el testigo que le garantiza ese contenido objetivo y en quien él se apoya. Segundo, se nos muestra hacia dónde apunta, sobre todo, la presente discusión: que la fe (en sentido propio) supone efectivamente un asentimiento carente de reservas y un tener por verdadero incondicional. Si yo, por ejemplo, le dijese a ese hombre que ha vuelto a la patria y a quien ahora siento como huésped a mi mesa, en virtud de mis reflexiones, que su relato me ha impresionado sensiblemente y que me encuentro muy inclinado a tenerle por verdadero, pero que, como yo en última instancia no tengo posibilidad de comprobarlo...; si yo hablase así, tendría que estar dispuesto a que el otro me interrumpiese con esta concisa réplica: en una palabra, usted no me cree. Quizá para evitar lo hiriente de esta forma directa de hablar, podría yo decir: bien, él cuenta absolutamente con mi confianza y estoy dispuesto a creerle, pero, por supuesto, no estoy totalmente seguro. En ese caso, si mi interlocutor se obstinase en decir que de acuerdo con ello yo no le creo, tendría toda la razón. «Yo lo creo, pero no estoy totalmente seguro»; quien habla así, o está pensando en la fe en un sentido impropio, o dice algo que no tiene sentido.

Cuando en el lenguaje de los hombres se emplea la palabra le en su significado propio, que no permite la sustitución por ningún otro vocablo, entonces se habla (según la opinión de todos, piénsese bien) de un asentimiento sin limitaciones, sin reservas, no vinculado a condición alguna. Respecto al conocimiento del contenido objetivo, el «que estaba allí» y el que sabe están por encima del creyente, pero no respecto a la imperturbable firmeza del asentimiento". «Pertenece al concepto mismo de la fe que el hombre esté seguro de aquello en lo que cree»". John Henry Newman, que, como es sabido, ha dedicado a lo largo de su vida una atención fascinada a la estructura del acto de fe, expresa lo mismo de un modo casi provocativo: «si alguien dice: Sí, ahora, en este momento, yo creo...; pero no puedo prometer que mañana también creeré, entonces es que tampoco ahora cree».

Con tanta mayor agudeza se nos plantea entonces la cuestión de saber cómo es posible razonablemente y cómo puede justificarse que alguien pueda decir, sin limitaciones ni reservas: «Esto es así y no de otra manera», si está claro que no conoce el contenido objetivo, al que da su asentimiento de tal modo, ni de una forma inmediata, por haberlo visto él mismo, ni de una forma mediata, en virtud de una argumentación.

II. Unión del elemento personal y el elemento objetivo

Planteamiento del problema

La fe significa siempre creer algo a alguien. Ad fidem pertinet aliquid et alicui credere. El creyente, en el estricto sentido de la palabra, acepta por el testimonio de otro un determinado contenido como algo real y verdadero. De forma esquemática pero completa, ése es el concepto de fe.

Es extraño que con mucha frecuencia se aíslen en las disputas teológicas los dos elementos conceptuales aquí unidos, como si fueran por naturaleza dos cosas que no pueden unirse. Estos dos elementos son, de una parte, el asentimiento a un contenido, el tenerlo por verdadero; de otra, el asentimiento a una persona, la confianza en ella. Martin Buber, por ejemplo, dice que hay «dos formas de fe», la grecocristiana y la judía; la primera tiene en cuenta exclusivamente el tener por verdaderas unas proposiciones, mientras que la segunda afirma la relación de confianza en Dios en cuanto persona. No me corresponde juzgar lo que se refiere a la fe religiosa del judaísmo; en cualquier caso, el concepto cristiano de la fe abarca expresamente ambos elementos, el objetivo y el personal: «Todo el que cree asiente a las afirmaciones de alguien», «la fe ya siempre hacia una persona». La primera de las frases procede de Santo Tomás de Aquino, la segunda es de Martín Lutero; lo que muestra que, en este punto, no hay diversidad alguna de opinión entre el reformador y el último gran doctor de la todavía intacta cristiandad occidental.

La adhesión al testigo es lo decisivo. Presunta fe

La unión de los dos elementos, «creer a alguien» y «creer algo», no hay que pensarla como si se tratase de una mera contigüidad amorfa, como un simple tanto–como. Puede muy bien suceder que alguien acepte como verdadero algo que dice otro, sin que crea al otro. Fe quiere decir: tener algo por real y verdadero en virtud del testimonio de otro. Así pues, la razón de que se crea «algo» es que se cree «a alguien». Cuando esto no sucede se trata de algo distinto de la fe propiamente dicha. Un juez de instrucción, tras tomar declaración a los componentes de una banda que están bajo acusación, puede muy bien estar convencido de que algunas de sus afirmaciones son verdaderas, pero la razón de este «tener por verdad» no es la confianza y el asentimiento a la persona de los declarantes (la razón de creer en ellas puede ser, por ejemplo, el que las declaraciones, hechas independientemente unas de otras, coinciden entre sí). Se podría hablar en este caso de que se barrunta una probabilidad, incluso de una especie de saber al que se ha llamado «saber en virtud de testimonios», scientia testimonialis. Pero este «en virtud de» es equívoco: exactamente hablando, no es en el testimonio, sino en la coincidencia de los distintos testigos en lo que se fundamenta esa certeza y, por tanto, no tiene nada que ver con la fe.

Puede suceder no raras veces que algo que en realidad no es fe sea tenido por ella, incluso por el supuesto «creyente» mismo. Puede alguien, por ejemplo, aceptar como verdad las doctrinas del cristianismo, no porque estén testimoniadas y garantizadas por el Logos divino que se revela, sino porque le ha impresionado su «unidad», porque le fascina lo atrevido y profundo de la concepción, porque se adaptan a sus propias especulaciones sobre el misterio del mundo. Este hombre tendría entonces por verdaderos los contenidos de la fe cristiana, pero «de modo distinto al de la fe», alio modo quam per fidem. Pensará, quizá sin grandes turbaciones de ánimo, que es un «fiel cristiano», e incluso otros podrán tomarle por tal. El error, posiblemente, sólo se descubrirá en una situación de conflicto; entonces se pondrá de manifiesto que lo que hace crisis desplomándose pueden ser muy diversas cosas –una especie de «filosofía de la vida», un pensamiento «ideológico» acorde con el propio deseo, respeto a la Tradición–, pero en ningún caso fe en sentido estricto.

La fe, en sentido estricto, no puede exigirse ni darse de hombre a hombre. Creer «en» alguien

Si se preguntase a un verdadero creyente qué es lo que propiamente cree, no tendría que mencionar demasiadas cosas en detalle referentes al contenido de su fe, sino, en el caso de que quisiera ser absolutamente preciso, tendría que señalar hacia la persona que le garantiza esas verdades y responde: creo lo dicho por ése. Con ello habría designado el rasgo común y decisivo de todos los contenidos que, en detalle, son creídos por él; habría señalado lo que le mueve a tenerlos a todos por verdaderos; habría dado la razón por la cual acepta cada cosa como verdad. La razón no es otro sino que ese alguien así lo ha dicho. «En toda fe, lo decisivo (principale) es aquel a cuyas manifestaciones se asiente; en relación con él, los contenidos a los cuales se asiente son, en cierto sentido, secundarios», así dice Santo Tomás en su Tratado de la fe.

Si se sigue pensando con lógica, resultará que la fe misma no está todavía realizada de forma «pura» cuando alguien acepta como verdad las afirmaciones de otro a quien otorga confianza, sino sólo cuando hace esto por la única y exclusiva razón de que aquel otro lo dice. Naturalmente, es ésta una idea extrema que casi parece caer en lo irreal. Normalmente lo que sucede entre los hombres es que uno confía y cree en otro, pero no hace valer sus afinnaciones como verdaderas exclusivamente «por su palabra», sino también a causa de su interna probabilidad, porque coinciden con lo ya sabido por él, etc. Sin embargo, me interesa precisar el concepto formal de la fe llevándolo, por así decir, al máximo, porque sólo entonces se nos presenta de pronto de forma clara algo hasta ahora oculto. Si realmente se realizase alguna vez ese máximo (es decir, que alguien acepte incondicionalmente como verdadero algo sólo porque otro así lo dice, sin ningún otro punto de apoyo, por ninguna otra razón), entonces el creyente en tal sentido radical tendría consecuentemente que tener, de la misma forma, por verdadero todo lo que esa persona que le sirve de garantía haya dicho o pueda decir en el futuro. Basta considerar un poco esto para darse cuenta, sin duda alguna, de que algo semejante no puede darse legítimamente en la relación de hombre a hombre. La fe en ese sentido extremo, tal como lo refleja la expresión «creer en alguien», no puede exigirse ni darse entre personas ya mayores. (El niño pequeñito cree lo que le dice su madre por la única razón de que ella lo dice, pero justamente el que no haya para él otra razón de tener algo por verdadero es lo que constituye la inocencia propia de su menor edad).

El lenguaje hablado, vivo, nos proporciona una confirmación que posee cierta actualidad. Supongamos que hay alguien que dice, con respecto a otro hombre, con toda gravedad, que cree «en» él y que piensa, al decir estas palabras, todo lo que con ellas realmente dice (o sea que está dispuesto a aceptar por válido y verdadero todo lo que el otro pueda decir, aun cuando, como consecuencia de ello, tuviese que cambiar la propia vida). Me parece que en este caso el lenguaje, de una forma que ya no es especialmente clara, pero que sigue siendo perceptible, nos da a entender que se traspasa un límite. En el Grimms Deutschen WÓrterbuch, en el artículo «Fe», que no apareció hasta 1936, se encuentra descrita de la siguiente manera esta transgresión: «En el siglo XVIII la palabra «fe» fue trasladada, con un especial significado, desde el ámbito de lo religioso sobrenatural al dominio de las cosas naturales de este mundo, significando la mayoría de las veces una profunda relación sentimental con valores, ideales, personalidades, etc., de este mundo, relación que, por su fuerza interior y su contenido moral, parece emparentada con la fe religiosa». En relación con ello se citan los siguientes ejemplos: «fe en sí mismo», «fe en la Humanidad», «fe en Alemania», «fe en el Führer». Se me trasluce que la siniestra unión de palabras que forma el término de la serie ha sido colocada aquí en su conexión «genealógica», de forma tan acertada como digna de meditación.

Condición a cumplir para que la le sea posible como acto humano dotado de sentido

Repitamos que siempre que en la relación de hombre a hombre se exige o se produce la fe, acontece algo inhumano; se produce algo contrario a la naturaleza del espíritu humano, algo que es tan incompatible con sus limitaciones como con su dignidad. Los antiguos, con su forma más serena de decir las cosas, lo han expresado así: «El conocimiento de un hombre no está por naturaleza de tal forma subordinado al conocimiento de otro que tenga en él su medida»; quiere decir que, por naturaleza, ninguna persona adulta está espiritualmente a tal punto por encima, o por debajo, de otra persona, que pueda alzarse uno frente a otro como autoridad de valor absoluto.

Es fácil ver que este pensamiento apunta hacia otra cosa; tiende a delimitar las condiciones bajo las cuales la fe, de forma total y estricta, puede ser algo posible de forma razonable o dotada de sentido. Una condición esencial es que exista Alguien que esté por encima de los hombres de forma incomparablemente más alta a como ellos puedan estar por encima de los niños pequeños, y que este Alguien haya hablado de forma perceptible para el hombre.

Sólo si se cumple este presupuesto, es decoroso para el hombre creer sencillamente. Únicamente entonces está permitido y es exigible. Por supuesto, en ese caso, la fe es algo exigido y necesario. Sobre todo: si se cumple la condición dicha, la fe es algo «natural» para el hombre, O sea, adaptado a sus límites y a su dignidad.

III. Sólo se puede creer si se quiere

Lo determinante no es la verdad de la proposición creída, sino la intuición de que es bueno creer

El hombre puede ser obligado a hacer cosas de muy varia índole, y no son pocas las que hace en contra de su voluntad. Pero creer sólo puede si quiere. Es posible que la veracidad de un hombre se me manifieste de forma tan convincente que no tenga más remedio que pensar: no está bien no creerle; «tengo que» creerle. Sin embargo, este último paso sólo puede darse con completa libertad, lo que quiere decir que puede también no darse. Argumentos convincentes respecto a que un hombre es digno de fe puede haber bastantes, pero ningún argumento puede forzamos a creerle.

La unanimidad de las opiniones sobre este punto es asombrosa, y la coincidencia alcanza desde San Agustín y Santo Tomás hasta Kierkegaard, Newman y André Gide. Es célebre la frase de San Agustín en su comentario de San Juan: Nemo credit nisi volens, «nadie cree sino de libre voluntad». Dice Kierkegaard que son muchas las cosas que un hombre puede hacer por otro, «pero darle la fe no puede hacerlo». Newman repite de diversas formas el pensamiento de que la fe es algo distinto al resultado de una argumentación teórica; no es a conclusio from premises. «Tan pronto como estás convencido de que tendrías que creer, ha hecho la razón lo suyo; ahora bien, lo que es necesario para creer no es un argumento, sino un acto de la voluntad». ¿Y André Gide? En sus últimas anotaciones, al final de su Diario, se puede leer: «Hay en las palabras de Cristo más luz que en cualquier otra palabra humana. Sin embargo, parece que esto no basta para ser cristiano. Además, hay que «creer». Yo no creo». Lo que evidentemente se quiere decir con todo esto es que una cosa es encontrar lo que otro dice «interesante», «inteligente», «importante», «magnífico», «genial», o absolutamente «verdadero». Posiblemente, puede uno sentirse forzado a pensar y a decir todo eso de corazón sincero; sin embargo, otra cosa totalmente distinta es el aceptar las mismas afirmaciones de la manera propia de la fe. Para que llegue a existir esta otra cosa totalmente distinta que es la fe tiene «además» que producirse un asentimiento voluntario libre: la fe descansa en el querer.

No puede ser de otro modo. Si el que sabe puede decir «esto es así y no de otra manera», es porque se le hace presente la realidad misma: la verdad le fuerza a ello. «Verdad» no significa otra cosa sino el mostrarse de aquello que es. Este mostrársele la realidad es lo que no le sucede al creyente. En consecuencia, la verdad no le fuerza a aceptar la proposición de que se trate. Le mueve más bien la intuición de que es bueno aceptarla como verdadera y real, en virtud de las manifestaciones de otro. A lo bueno no responde el conocer, sino el querer; por eso, siempre que alguien cree en estricto sentido, está en juego de una forma especial la voluntad, la voluntad de quien cree. La voluntad tiene la primacía hasta en el conocimiento de la fe; es lo más importante. Yo creo no porque vea, comprenda o descubra algo verdadero, sino porque quiero algo que es bueno.

El papel de la voluntad en la fe

Apenas puede expresarse algo así sin sentirse en seguida inquieto por los mil malentendidos casi inevitables a que con ello no sólo se expone uno, sino que incluso estimula y provoca. Hablemos de las más usuales de esas confusiones.

Si verdaderamente el que cree está determinado a creer «no por la facultad del conocimiento sino por la voluntad», ¿qué es entonces lo que propiamente quiere, adónde apunta este querer, cuál es su objeto? Se ha contestado que lo querido es justamente el acto mismo de la fe: el creyente cree porque quiere creer. Tal respuesta no tiene nada que ver con lo dicho por la doctrina occidental de la fe acerca del papel de la voluntad. Naturalmente, desde un punto de vista psicológico, puede darse semejante «querer–creer». El pragmatismo no carece de razón cuando afirma que creer es una necesidad de la naturaleza humana, pero carecería de sentido pensar que la justificación de la fe podría residir en la satisfacción de esa necesidad. Pensando de esa forma, por el contrario, se renuncia ya a una justificación desde el punto de vista de la verdad; se ha dado ya la razón a la sospecha de que la fe es una cosa totalmente irracional, una impureza intelectual, algo que no puede sostenerse frente al deber para con la verdad que tiene el espíritu. Con más razón, naturalmente, podría presentarse como total y completamente indiscutible la idea de que la primacía de la voluntad en el acto de la fe puede explicarse en el sentido de que el creyente desea que las cosas pasen en la realidad del modo que él cree. Entonces: yo creo en una vida eterna» porque quiero que haya una vida eterna? Es imposible pensar de esta forma; sobre este punto no hay que gastar más palabras. De todas formas, hay una antigua sentencia según la cual el conocimiento del creyente se orienta hacia lo que ama y es objeto de su esperanza". Hay, pues, en el acto de la fe un compromiso de la voluntad respecto al contenido de la creencia que está en juego. La fe, como acto humano realmente vivo, no puede esperarse que se dé a no ser que el contenido de lo que hay que creer sea experimentado por el hombre como algo que realmente le afecta, como un objeto de esperanza, de deseo, de amor y, en tal sentido, como una meta del querer. Con todo, no es posible que sea éste el querer en el que se piensa al afirmar que el asentimiento de la fe es puesto en movimiento por la voluntad.

Sigue, pues, sin contestar la pregunta de a qué se refiere el querer característico y distintivo de la fe, si no se orienta ni al acto ni al contenido de ella. Contestémosla ahora: la voluntad del creyente se orienta a la persona del testigo y fiador.

En este punto nos vemos forzados a corregir un poco la idea que nos es habitual del querer, al que se entiende estrechamente en un sentido activista. Querer no significa solamente «decidirse... a la acción... en virtud de Motivos»; no es, simplemente, querer–hacer; no se orienta sólo a algo que todavía ha de ser «producido» y que, por tanto, no es aún algo real. Pertenece también al querer, así dicen los antiguos, que se «quiere», se afirma, se ama lo que ya es. Amar significa contribuir a completar, a perfeccionar el ser de quien se ama, de alguien con quien me encuentro, a quien hallo. No sería exacto decir que, en la idea tradicional del querer, el «amor» es algo que «también» entra en ella; en dicha idea, se piensa el amor como el acto primario de la voluntad, como la forma fundamental de todo querer y como el permanente origen de todo movimiento de la voluntad.

El creyente asiente al testigo

Preguntémonos, una vez más: ¿Qué es lo que quiere el creyente en tanto cree? Respondamos que quiere al garante, al testigo, a quien el creyente asiente o afirma, ama, «quiere», en tanto que en virtud de sus palabras tiene por verdadero lo que dice. El «elemento volitivo» de la fe es exactamente el acto de afirmación totalmente libre, que no puede ser forzado de ningún modo, al que no puedo ser obligado ni por algo que esté ante mi vista sin admitir réplica ni por el peso de argumentos; la adhesión, que busca la comunidad, confiada, reconocida, del creyente con el testigo, a quien cree.

El gran teólogo alemán Matías José Scheeben ha expresado esta unión en unas frases algo largas, que al principio producen el efecto de algo escolar y pasado de moda, pero que en el fondo constituyen una declaración muy viva y, sobre todo, extremadamente precisa. «El asentimiento (assensus) del entendimiento a la verdad testimoniada sólo se produce por y en la medida en que la voluntad aspira como a un bien al consentimiento (consensus) o conformidad con los juicios del que habla, a la participación y comunidad en su conocimiento y, por tanto, a una unión espiritual con él, como un bien que quiere lograr, y así mueve el entendimiento a apoyarse en la visión del testigo de modo semejante a como si fuera la suya propia, de tal modo que «esté» ante aquello que el otro conoce y que a él es desconocido exactamente como ante aquello que él mismo conoce».

El «bien», pues, hacia el que se orienta la voluntad del creyente es la comunidad con aquel que, como testigo de vista o en la forma del saber, dice «así es»; es la comunidad que cobra vida al aceptar el creyente como verdad lo que el otro dice, al repetir ese «así es», y ello porque lo dice. La formulación más concisa que quizá pueda darse de este pensamiento se encuentra en las charlas sobre la Universidad dadas en Oxford por J. H. Newman: We believe because we love, «creemos porque amamos».

Comunidad, unión espiritual, amor, son, por supuesto, grandes palabras. Podría suceder que alguien se encontrase un poco molesto al pensar si no son demasiado grandes cuando, en última instancia, de lo que se trata es de algo tan de todos los días como el prestarse crédito, en el trato habitual, unas personas a otras. Sin embargo, apenas puede discutirse que hasta la palabra «amor», tan grande, no falla propiamente al usarla para señalar el contenido en cuestión. Quizá esto sólo se le presente de forma clara a quien pueda ver esa realidad basándose en otra que sirva de contraste; tal realidad no es, en modo alguno, extraña a nuestra experiencia. Pienso en la vida en común sometida a las condiciones de la tiranía. Como se dice ordinariamente, no hay quien se fíe de nadie, se acaba la comunicación sencilla y sin prejuicios y surge entonces este tipo especial de falta de palabras que, más que silencio, es enmudecimiento. Sólo experiencias de este tipo nos ponen en situación de advertir lo que hay de verdaderamente asombroso, de no comprensible sólo por sí mismo, en el hecho de que los hombres hablen sin recelo unos con otros. Mediante ese contraste se hace de pronto perceptible cuánto hay de humana compenetración, de mutua afirmación, de comunidad, en el simple hecho de que alguien escuche a otro y, en principio, confíe y «crea» en él. Algo como esto no debe entenderse de un modo romántico, y es verdad que hay que ser parco al usar los grandes vocablos, pero también es verdad que no debe silenciarse ni encubrirse que todo aquel que habla sin falsedad a otro, aun cuando no hable «en confianza», tiende de hecho la mano y ofrece una comunidad, como, por su parte, todo el que escucha de buena fe acepta el ofrecimiento y estrecha la mano.

Esta adhesión de la voluntad, para designar la cual –lo concedemos– quizá sea demasiado, aunque no totalmente inadecuada, la palabra «amor»; esta confiada afirmación del compañero, es aquello mediante lo cual surge una comunidad de posesión que no puede realizarse de ninguna otra manera, es aquello por lo que acontece que el que oye logre una participación en el haber de conocimiento de aquel que sabe.

La sentencia teológica según la cual la fe pone en contacto al hombre con el saber del mismo Dios designa muy exactamente la posibilidad que se abre a todo el que cree a alguien digno de fe, y que sólo se abre para él. La posibilidad de percibir con los ojos de quien ve de forma inmediata algo que él nunca podría alcanzar con su propia mirada. Este es el fruto de esa adhesión amorosa en la que no sólo se apoya la fe, sino que es lo que hace que sea fe.

IV. Si no hay nadie que sepa, no puede haber tampoco nadie que crea

La fe y el acceso a la realidad

El significado de la fe es participar en el conocimiento de alguien que sabe. Por tanto, si no hay nadie que vea y que sepa no puede haber con razón nadie que crea. Una realidad que conoce todo el mundo, porque es clara y manifiesta, no puede ser objeto de fe, como tampoco una que nadie conoce y que, en consecuencia, no puede ser testimoniada por nadie. La fe no se puede legitimar ella misma sino sólo en virtud de que exista alguien que conozca por sí mismo aquello que hay que creer y de que haya algún enlace con ese alguien.

Con esto hemos afirmado varias cosas; ante todo, esto: que la fe es, según su naturaleza, algo que viene en segundo lugar. Siempre que se cree algo de una manera que tenga sentido, existe alguien en el cual se apoya aquel que cree; y esta otra persona no es, a su vez, un creyente. El ver y saber son, de acuerdo con esto, lo primero y superior en esta sucesión. Así resulta tanto de la inquisición del uso del lenguaje y del pensamiento como también de la interpretación del concepto de la fe elaborado por la teología occidental. Ni en una ni en otra cosa queda lugar para aquella absolutización romántica que presenta la fe como algo máximo y supremo, que no puede ser superado. En la obra de Newman se puede leer la siguiente frase, casi agresiva: «La fe tiene que poder ser referida finalmente a la contemplación y a la razón, si no queremos ponernos del lado de los extravagantes o ilusos».

Esta ordenación jerárquica, cuyo primer puesto no lo ocupa la fe, sino el ver y el saber, no sólo ha quedado intacta en la doctrina tradicional de la fe, sino que es expresamente confirmada por ella. Visio est certior auditu, dice Santo Tomás; ver es más que oír, lo que quiere decir: En el ver por uno mismo se realiza un mayor contacto con la realidad, una mayor posesión de realidad que en el saber que se basa en lo oído.

Es preciso completar inmediatamente lo que acabamos de decir; podríamos también decir que es necesario hacer una corrección de ello. La frase que acabamos de citar de la Summa theologica no ha sido reproducida en su integridad; comienza así: Ceteris paribus visio est certior auditu... Cuando las demás condiciones son las mismas, el ver es más que el oír, o sea que si a mí se me abren ambas posibilidades en la misma medida, si yo puedo elegir, entonces escojo el saber que se basa en el ver y no el que se apoya en el oír.

Pero ¿sucede quizá en el caso del hombre que no puede elegir o que no siempre puede elegir? ¿Qué es lo que hay que hacer si la necesidad de decidirnos se nos presenta así: o no tener acceso alguno a una determinada realidad o tener de ella un saber basado en lo que oímos; o un conocimiento imperfecto o no tener absolutamente ninguno? Como hemos dicho, esto no afecta para nada al hecho de que, ceteris paribus, el ver por uno mismo es superior al oír. Pero ¿qué sucede cuando es imposible ver por uno mismo? ¿Se debe entonces, en lugar de contentarse con un acceso a la realidad menos perfecto, renunciar a cualquier acceso a ella, siguiendo las heroicas palabras «o todo o nada»? justamente ésta es la cuestión con la que se encuentra todo aquel que tiene que decidirse entre creer y no creer.

Pongámonos en el caso de un naturalista que, alrededor del año 1700, se hubiese propuesto la tarea de describir los granos de polen de las plantas por él conocidas. Indudablemente, habría estado en condiciones de extraer no pocos conocimientos de lo que hubiera visto por sí mismo, con sus ojos y con la ayuda de sencillas lupas. Habría podido, por supuesto, recibir también la visita de un colega que hubiese visto tales granos de polen a través de uno de los primeros microscopios, por haber estado en Delft con Antonio van Leeuwenhoek. Este visitante podría haberle referido que los gránulos negros que quedan en la mano al frotar una amapola son en realidad de una forma geométrica extremadamente regular y perfectamente estructurada, que se repite siempre, y claramente distinguible de los granos de polen de todas las otras plantas; y así algunas cosas más. Aceptemos, por lo demás, que ese hombre no hubiera tenido posibilidad alguna de mirar él mismo a través de un microscopio y que su visitante no le hubiera relatado más que lo que él realmente hubiera percibido. En estas condiciones, ¿no habría captado él más verdad, es decir, más realidad al no obstinarse en tener por real y verdadero sólo lo que podía ver con sus propios ojos y decidiéndose a «creer» a su visitante? ¿Qué sucede en tal situación con el orden entre el conocimiento basado en la propia visión y el que se apoya en lo oído? ¿No tiene ahora la primacía el oír y el creer?

Es éste el momento de citar completa la frase de Santo Tomás, que hasta ahora hemos presentado siempre fragmentariamente: «Siendo las mismas las demás condiciones, ver es más que oír; pero si aquel por el cual se sabe algo oyéndole está en condiciones de percibir mucho más que lo que uno puede ver por sí mismo, en ese caso oír es más que ver». Naturalmente, estas palabras han sido acuñadas pensando primeramente en la fe en un sentido teológico, pero valen también para toda otra fe cuya posibilidad radique en que el creyente se haga partícipe de un saber del cual él no podría disponer por sí mismo.

En Los trabajos y los días, de Hesíodo, hay una máxima que apunta a la misma realidad. El ser sabio con la cabeza de otro, algo así viene a decir, es menos que el ser sabio por uno mismo, pero es infinitamente de más peso que el orgullo estéril de aquel que no llega a consumar la independencia de quien verdaderamente sabe y, al mismo tiempo, desprecia la dependencia del que cree.

Conocimiento de la credibilidad del testigo

Aquel a quien yo creo tiene que saber por sí mismo lo que yo acepto, en la forma de la fe, como verdad; aquel a quien yo me confío al creer no puede ser a su vez un creyente. No se trata, empero, sólo de esto, sino que además ese confiarse mismo, que es el acto decisivo en la fe, tiene al mismo tiempo, para poder realizarse responsablemente, que apoyarse en un saber, en un saber del creyente mismo. También ésta es una posible interpretación de la frase según la cual la fe se apoya en el saber.

Sin duda, el confiar en otro es un acto libre al que no puede ser forzado el creyente mediante ninguna argumentación «irrefutable», pero este acto no acontece al buen tuntún y sin fundamento; no puede producirse, por ejemplo, sin el convencimiento de que aquel a quien uno se confía es digno de fe. Pero este convencimiento no puede ser de nuevo fe; la credibilidad de aquel a quien se cree no puede tener que ser creída a su vez. Es preciso que se la pueda conocer; saber que es digno de fe. Desde luego, se trata aquí de algo relativamente complicado.

En el caso, que propusimos como modelo, del hombre que regresa a la patria es posible decir lo que en estricto sentido es creído. Es la noticia de que mi hermano vive todavía. Pero sobre la formalidad de quien me da testimonio de ello, sobre el hecho de que es digno de fe yo me he asegurado de otra forma: mediante comprobaciones, por observación crítica y por la inmediata experiencia del trato con él. De todos modos, puede pensarse también que yo podría haber llegado a convencerme de que es digno de fe mediante alguna otra persona, por ejemplo, algún amigo mío, a través del cual yo hubiera sabido de forma incidental que conoce a mi informador perfectamente; sería ello, pues, una vez más, un acto de fe, que me permite estar seguro de la credibilidad de ese hombre que retorna a la patria. De todas formas, está claro que la convicción «mi hermano vive» no sólo tiene un contenido distinto y se ha producido de otra forma que la convicción «mi informador es digno de fe», sino que estos dos actos de fe se apoyan en dos testimonios totalmente distintos de dos fiadores también distintos. Se muestra así algo que es obvio, a saber, que los presupuestos de la fe no pueden ser objeto de esta misma fe.

La verdadera importancia de esta tesis sólo se nos hace presente en el ámbito teológico. Podríamos pensar en el siguiente diálogo: «¿En razón de qué propiamente estás tú convencido de que hay una vida eterna?» «En razón de la revelación divina; el que sabe de una forma absoluta y no engaña lo ha dicho, y yo le creo.» «¿En virtud de qué estás tú seguro de que hay algo así como Dios y de que es absolutamente sabio y no engaña?» A esto, evidentemente, no puede contestarte: «Yo lo creo». Es necesario, hablando con más cautela, que haya al menos una posibilidad de responder: «Yo lo sé». También podría en ese diálogo plantearse la siguiente pregunta: «¿En virtud de qué estás tú seguro de que Dios ha hablado y de que El ha dicho efectivamente que hay una vida eterna?» Tampoco a esto podría contestarse legítimamente con una confesión de fe.

Si al hombre le está impedido conquistar con sus fuerzas naturales un saber, de la índole que sea, acerca de que Dios existe, que,~ es la misma verdad, que nos ha hablado efectivamente y de lo que dice y significa ese hablar divino, entonces es igualmente imposible la fe en la revelación como un acto humano dotado de sentido (como un acto humano, empero, comprende la teología también el acto de la fe «sobrenatural», «infusa»; somos nosotros mismos los que creemos). Formulado aforísticamente: Si todo ha de ser fe, entonces no hay fe alguna.

Exactamente esto es lo que nos dice la antigua doctrina de los praeambula fidei; los presupuestos de la fe no son una parte de lo que el creyente cree; pertenecen, más bien, a aquello que él sabe o, por lo menos, tiene que poder saberlo. En esto, de acuerdo con el curso ordinario de las cosas, siempre son pocos aquellos que saben realmente lo que en sí mismo se puede saber; esto es una cosa totalmente distinta, y en ningún caso es una objeción que haya que tener en cuenta contra la validez de la tesis: cognitio fidei praesupponit cognitionem naturalem, la fe presupone un conocimiento que no tiene que ser creído, que no ha de ser remitido a la confianza en alguna otra persona, sino que puede ser sabido por las propias fuerzas.

Por supuesto, en ninguna parte está escrito que esta cognitio naturalis tenga que ser lograda siempre, o primariamente, en la forma del pensamiento racional, mediante conclusiones. La «credibilidad», por ejemplo, es una cualidad de la persona que, en consecuencia, sólo es conocida en la forma en que se produce, en otros aspectos, el conocimiento de una persona. Naturalmente, el pensamiento que argumenta silogísticamente no tiene demasiadas posibilidades en este campo. Si nosotros dirigimos la mirada a un hombre, hay de una parte la posibilidad de un conocimiento tan rápido, penetrante e inmediato como extraño a cualquier comprobación de hechos naturales, por exacta que sea en su medida; de otra parte, tal conocimiento «intuitivo» quizá no sea ni comprobable ni demostrable. Sócrates ha dicho de sí mismo que era capaz de conocer inmediatamente a una persona que ama. ¿En qué se conoce algo así? Nadie, tampoco Sócrates, ha sabido dar a esta pregunta una respuesta demostrable con pruebas, aunque insistiría sin equivocarse en que no se trata de una simple impresión, sino de un verdadero conocimiento objetivo, es decir, producido en el encuentro con la realidad.

Por supuesto, el carácter indispensable y la importancia de una argumentación racional, sobre todo en el ámbito de la verdad religiosa, no es en absoluto puesta en cuestión; por ejemplo, respecto a la existencia de Dios, la autenticidad histórica de la Biblia, etc. Con todo, me parece que es algo que salta a la vista igualmente el que se ha podido decir que siempre que alguien se propone defender la fe frente a los argumentos del racionalismo tiene quizá, antes de ocuparse de dichos argumentos, que plantear la cuestión siguiente: «¿Cómo conocemos a una persona?»

V. La fe brota de la libertad

Fe y libertad

Ninguna persona que cree tiene que creer; la fe es por naturaleza un acto libre. La penetración intelectual en la credibilidad del testigo no puede llegar nunca a forzar a un hombre a que crea, y el contenido objetivo cuya evidencia puede perfectamente obligar al que conoce es algo que precisamente no se muestra al que cree. Por eso quien cree, en tanto que cree, es siempre libre. Y por ser esto así es por lo que la fe es un fenómeno en especial manera no esclarecible e iluminable del todo, No sólo la fe religiosa en la revelación, sino también la fe que se prestan entre sí los hombres es algo especialmente cercano y emparentado con el misterio, porque brota de la libertad.

Quien cree podría también no creer. Como, por otra parte, la «certeza» designa una especie de fijación en una única posibilidad, es algo que había que esperar desde un principio el que en la certeza del creyente se den unas circunstancias especiales.

Hay no pocas definiciones de «certeza»; me parece que pueden reducirse a dos formas fundamentales. En –una de ellas se entiende por certeza un «asentimiento firme, puesto como definitivo con exclusión de toda duda». Es claro que a la naturaleza de la fe, y no sólo de la fe religiosa, pertenece el ser total y completamente cierta en ese sentido. Por su concepto mismo, está excluido que la fe puede coexistir con la inseguridad, con la no certidumbre. La otra definición igualmente usual dice que la certeza es un «firme asentimiento fundado en la evidencia del objeto» en donde por «evidencia» del objeto se entiende su estar patente, su ser manifiesto, a lo que corresponde por parte del sujeto el conocimiento claro, justamente, del mismo contenido objetivo. Considerada así, no puede, por supuesto, ningún creyente tener certeza, pues tener fe quiere decir: aceptar sin reservas como real y verdadero un contenido objetivo que de suyo no es evidente.

Unión de certidumbre e incertidumbre

Hay que pensar con más detalle en esta notable unión de certeza e inseguridad, que no sólo caracteriza, sino que propiamente constituye la situación interna del creyente. Esta realidad de dos caras la reduce Santo Tomás a una escueta fórmula, según la cual en la fe hay algo de perfección y algo de imperfección; la primera radica en la firmeza del asentimiento; la segunda, en que no se produce visión alguna, lo cual tiene como consecuencia que quede en el creyente una «inquietud de pensamiento».

La palabra latina cogitatio es la que hemos traducido aquí por «intranquilidad de pensamiento». Merece la pena meditar un instante sobre el sentido de este vocablo, que se cree en cierta medida conocer. La palabra es tan importante que la Tradición la ha recogido en la caracterización más breve que hay de la fe: cum assensione cogitare. Si dijéramos «pensar con asentimiento», no sólo diríamos algo demasiado vago e incoloro, sino que evidentemente no habríamos captado en absoluto el sentido de esta preciosa fórmula. El propio Santo Tomás la considera como una caracterización exhaustiva de la estructura del acto de fe. Conviene por ello ver con la mayor exactitud posible lo que se quiere decir aquí con cogitare y cogitatio. Lo que se quiere significar es una inquisición investigadora, un considerar buscando, un aconsejarse consigo mismo antes de la decisión, un «seguir la pista», un aspirar mediante el pensamiento a algo todavía no definitivamente encontrado todo lo cual debería ser adecuadamente designado con la expresión «inquietud de pensamiento».

Por tanto, lo que caracteriza y distingue al creyente es la unión del asentimiento definitivo y de la cogitatio que permanece, es decir, el andar juntas tranquilidad e intranquilidad. Sólo hay una forma de toma de posición a la que es ajena toda intranquilidad de pensamiento: la del asentimiento por razón de una visión inmediata, intuitiva. Cuando el contenido objetivo está directamente a la vista, no puede darse inseguridad alguna; quien lo contempla está por completo tranquilo y saciado. Es claro, por otra parte, que la duda y la opinión van siempre necesariamente acompañadas de «intranquilidad de pensamiento». ¿Y qué ocurre en el saber que reposa en la consecuencia lógica? Es la conclusión de una prueba lo que llega a ser «sabido». El ir y venir del discurso, la «inquietud» de la argumentación es algo anterior y, por tanto, pasado respecto a ella; de todas formas, esa inquietud sigue presente, como algo que está latente en el resultado del saber, como su permanente condición. En cambio en la fe se encuentran ambos elementos: el asentimiento y la inquietud de pensamiento ex aequo, con el mismo derecho, al mismo tiempo, con la misma fuerza. «El movimiento (del espíritu) no se ha apaciguado aún; más bien queda siempre en él la consideración inquisitiva de aquello que cree, aunque asienta con completa firmeza, firmissime, a lo creído». Ese «aunque» señala el carácter que podríamos llamar explosivo de la unión. No se trata solamente de estar lo uno con lo otro, sino más bien de algo así como un estar uno frente o contra el otro: un continuar pensando que no lleva al apaciguamiento, a pesar de un asentimiento inconmovible.

Es asombroso con qué sencillez describe un teólogo, como Santo Tomás, este elemento de inseguridad en el acto de fe. Nos dice que, a diferencia de la intuición y del saber, pertenece a la naturaleza de la misma fe el que sea posible la duda. Y es posible porque para el entendimiento del creyente no ha habido realmente una satisfacción plena; el espíritu, en tanto cree, se mueve sobre terreno ajeno, no sobre el suyo propio".

Por supuesto, «duda» y cogitatio no son lo mismo. La duda reduce la falta de reservas del asentimiento; en cambio, lo que hemos designado como «inquietud de pensamiento» sólo se pone en marcha cuando el asentimiento de la fe se ha producido incondicionalmente y sin limitación. Hay que hablar de ello más concreta y exactamente. Antes que aquel amigo que regresaba a la patria me trajera noticias de mi hermano, al que habíamos dado por muerto, no existía propiamente intranquilidad alguna; su lugar había sido ocupado por lo definitivo de la resignación. Esto varía repentinamente, ya con las noticias mismas, que me sitúan ante la cuestión de si debo creerlas o no. Con todo, es ésta una clase de intranquilidad distinta de la que hablamos. Está suspendida mediante mi decisión de tener por verdaderas las noticias. Se ha terminado en el mismo momento en que creo. Por lo demás, el asunto se habría acabado exactamente lo mismo mediante la decisión de no creer. Pero sólo ahora, a través del mismo asentimiento de la fe, se despierta y es justamente causada una nueva intranquilidad. Después que tengo por verdaderas, sin reservas, las noticias y, precisamente por ello, me deja sin tranquilidad el lograr una imagen de la realidad que ciertamente se muestra en las noticias, pero también se oculta. Y al mismo tiempo se me muestra que no lo lograré nunca. Esta es justamente la «inquietud de pensamiento» que es producida por el convencimiento de la verdad de lo creído, y no por otra cosa, y que por eso acompaña al mismo acto de fe sin que pueda dársela de lado. El creyente es en este sentido un hombre inquieto y no puede ser de otra manera. «El conocimiento de la fe no aquieta el deseo; más bien lo excita».

La fe como «luz»

Con todo, tenemos que recordar la otra cara de la moneda, ex aequo, válida: que la firmeza del asentimiento del creyente a la verdad de lo creído no es perturbada ni disminuida en la menor medida por esa «inquietud de pensamiento», en la medida en que se trate verdaderamente de fe. Pero al hablar de esa firmeza no pensamos sólo en la imperturbabilidad, «querida», apoyada puramente en la voluntad, de la decisión ya tomada de una vez, sino también en la tranquila seguridad de la mirada a aquella realidad que, en las afirmaciones del testigo, ciertamente se oculta, pero también se muestra. Pues es la realidad y no una noticia o mensaje adonde apunta verdaderamente el acto de fe; «no se detiene en algo enunciado, sino en lo que es». El creyente se convierte en cierto sentido en partícipe de esta realidad; la toca, se le torna presente y actual en la medida en que se identifica por amor con el testigo, con cuyos ojos y desde cuyo punto de vista puede captarla.

Por eso, los grandes doctores no tienen graves preocupaciones en romper por algún momento las limitaciones de vocabulario impuestas por ellos mismos y llamar a la fe un «conocimiento», una «visión» y un «saber» I, o en hablar de la «luz de la fe» por la que «se ve lo que se cree» II.

Desde luego, es imposible que la seguridad del creyente vaya más allá que la visión y seguridad del testigo, en quien se apoya al creer. Por eso, si en la antigua doctrina de la fe se repite que la seguridad de la fe supera indefinidamente a la del saber y la intuición, no debe pasarse por alto el fundamento en que se apoyan esas palabras. La razón de esa seguridad incomparablemente más alta no reside en que se trate de seguridad de la fe, sino en que el creyente tiene que habérselas con un testigo cuya intuición y veracidad sobrepasan infinitamente toda medida humana. La fe es más cierta que cualquier intuición humana que pueda pensarse no en la medida en que es fe, sino en la medida en que se apoya con razón en palabras de Dios.

VI. La fe como aceptación de las verdades fundamentales de una religión

La postura de Kant

Quien habla de «fe» o de «creyente», sin añadir nada, acostumbra tener en cuenta solamente la significación religiosa de estos conceptos. Como dice Kant, fe significa «especialmente la aceptación de las verdades fundamentales de una religión».

Y, sin embargo, no se trata de que baste dar un paso más en el camino ya trazado para desembocar, desde lo tratado hasta ahora, en ese concepto religioso de la fe. De otro lado, tal concepto no es, naturalmente, algo del todo nuevo. La significación que hemos venido presentando de la palabra «fe» se mantiene idéntica en todos sus elementos. Ahora, como antes, es aceptar algo sin limitaciones como real y verdadero, en virtud del testimonio de otro que conoce por sí mismo la verdadera realidad de que se trate. También sigue teniendo validez lo dicho acerca de que la fe y el dar fe no sólo es algo dotado de sentido en el ámbito de la convivencia humana, sino también algo imprescindible y, además, obvio o comprensible por sí mismo. Pero, con todo, no se ha probado así que la fe religiosa sea algo con sentido, cuando no necesario; ni siquiera se ha demostrado que sea, en general, posible de una forma legítima. Para ello han de cumplirse algunas condiciones más, que no son evidentes por sí mismas; incluso parece casi lo contrario, como si el hombre tendiese a no realizarlas, en la medida que ello depende de él. Repitámoslo: lo que aquí se exige no es un paso más en el camino, sino un salto.

Antes de explicarlo hay que decir con más exactitud qué hay que entender por «fe religiosa». La caracterización que de ella da Kant: «aceptación de las verdades fundamentales de una religión», es evidentemente tan acertada como imprecisa. Tampoco Santo Tomás expresa lo decisivo al decir que la fe religiosa se refiere a la realidad de Dios, en la medida en que es inaccesible al conocimiento del hombre. Nunca, ya lo hemos dicho, radica lo decisivo de la fe en los contenidos que se creen. No es con contenidos o con una realidad, se encuentre donde se encuentre, con lo que tiene que habérselas primeramente quien cree, sino con alguien. Este alguien, el testigo, el fiador, es «lo principal»; todavía más, sin su testimonio, la realidad en cuestión no sería creída en absoluto. Y es justamente en esto en lo que estriba la diferencia fundamental entre la fe religiosa y cualquier otro tipo de fe: ese alguien, en virtud de cuyo testimonio acepta quien cree en sentido religioso una realidad como verdadera, es Dios mismo. Lo que constituye la diferencia, pues, es que el contenido del testimonio y la persona del testigo son idénticos, de modo tal que apenas si puede encontrarse en algún otro caso en el mundo. Es el mismo Dios quien hace patentes al hombre las res divina non visa, o sea su propio ser y obrar, naturalmente ocultos al hombre. Y el hombre cree a Dios, que se revela a sí mismo: Cui magis de Deo quam Deo credam?, «¿a quién voy a creer, tratándose de Dios, más que a Dios?». Con estas palabras, que son de San Ambrosio, se enlaza una distinción formulada por San Agustín en texto que se ha hecho clásico. Hay que hacer una triple distinción: Deo credere, Deum credere, in Deum credere. «Deo credere quiere decir creer que es verdad lo que Dios dice...; así, creemos nosotros a un hombre, mientras que no creemos «en» un hombre. Deum credere significa creer que El es Dios. In Deum credere quiere decir: amar creyendo, dirigirse a El creyendo, depender creyendo de El, estar unido a Sus Miembros». Tomás de Aquino, comentando este texto, acentúa la unidad de los tres aspectos, que no son tres actos distintos, sino uno y el mismo, en el que el hombre cree a Dios y en Dios. De tal índole es la estructura del acto de fe religiosa, sobre el cual tenemos que hablar ahora.

Formas de considerar la fe: filosófica, psicológica, histórica y teológica.

Hay que decir unas palabras acerca de que, en adelante, seguiremos hablando de nuestro objeto en el modo propio de la consideración filosófica; éste es un tratado filosófico. Esto quiere decir, en primer lugar, que se trata de algo distinto de la teología. Por teología se entiende el intento de interpretar los documentos de la tradición sagrada y de la revelación que en ella toman cuerpo; por ello, una doctrina teológica de la fe tendría, sobre todo, que presentar lo que en esos documentos se dice sobre la fe. Habría que hablar, por ejemplo, de la fe en relación con la Encarnación, la Gracia, el Bautismo, la Iglesia; o de la fe como precedente de la contemplación de Dios en el más allá, etcétera. Un tratado filosófico sobre la fe hará bien en no hablar de tales temas.

Puede hacerse perfectamente también un estudio psicológico de la fe, como acto anímico describible empíricamente y que acostumbra producirse en un determinado nexo de motivos.

Hay también, por supuesto, la posibilidad de una consideración histórico–religiosa del fenómenos «fe». Frente a todo ello, el modo filosófico de consideración es algo totalmente distinto.

Se diferencia fundamentalmente del modo «científico», del psicólogo y del historiador porque quien filosofa no pone ante su vista el objeto de que hablamos bajo un aspecto especial, expresamente formulado, sino que interroga desde todo punto posible de consideración, colocando al objeto en el horizonte de la realidad en su conjunto e interesándose por su última y fundamental significación; pregunta por el sentido y el lugar de la «fe» en el ámbito de la realidad humana tomada en toda su amplitud. Lo que, al hacer esto, le distingue del teólogo es que la mirada de éste se dirige a los documentos de la tradición sagrada, cuya interpretación es su oficio. La mirada del filósofo, en cambio, se orienta a la realidad que le sale al encuentro en la experiencia. Pero, como según hemos dicho ya, la contempla desde todo aspecto posible, sería antifilosófico excluir del campo visual cualquier información que pueda alcanzar sobre la realidad, bien sea información procedente de las ciencias especializadas, bien información de la teología. Esto aclara a qué cosa tan exigente y ambiciosa, al mismo tiempo que difícil e impugnable, se lanza y compromete quien filosofa; casi se podría decir que es algo llamado al fracaso, si no fuera el filosofar mismo un acto de esperanza.

La fe en la Revelación

Tras lo dicho, está claro que la fe religiosa no es simplemente una especie de continuación, despliegue o ulterior desarrollo de la «fe en general». Se puede aceptar todo lo dicho hasta ahora sobre la fe y, sin embargo, encontrarse frente a un obstáculo insuperable tan pronto como se ve uno requerido a aceptar la fe religiosa como algo lleno de sentido y hasta necesario, y no digamos ante la invitación a realizarla en la propia existencia.

El obstáculo a saltar consiste, por ejemplo, en la dificultad de comprender por qué las cosas han de estar puestas para el hombre de tal forma que no le basta con aquello que le es naturalmente accesible. Por qué ha de depender el hombre de informaciones que no sólo no podría encontrar nunca por sí mismo, sino que, además, tampoco puede comprobar. Ciertamente, todo lo que se cree es algo no comprobable por el creyente, pero lo especial de la fe religiosa en la revelación reside en que el no poder comprobarla se fundamenta tanto en la naturaleza de la noticia como en la del que la recibe y, por tanto, es algo que no tiene arreglo, con lo que no se puede acabar alguna vez. La nueva de que Dios se ha hecho hombre para hacernos posible una participación en su vida no puede ser nunca confrontada por un hombre críticamente con la realidad, por genial o por santo que ese hombre sea. Es algo por principio imposible. Y, con todo, éste es sólo un elemento de lo que exige la invitación a creer en cosas tales como la Encarnación de Dios. Somos requeridos no sólo a aceptar como real y verdadera una cosa que no es comprobable en modo alguno, sino, además, se nos remite a un testigo que, de una parte, no puede llegar a un encuentro con nosotros de una forma inmediata (como puede suceder en otros casos con un compañero humano) y que, de otra, exige un asentimiento tan absoluto e incondicional como no estamos dispuestos a prestar en ningún otro caso.

Esta simple descripción de lo que acontece en el acto de la fe religiosa en la revelación pone ya claramente ante nuestros ojos el obstáculo que se nos propone aceptar. Como dice Romano Guardini, la cosa no está hoy tanto en si esta o aquella otra proposición de fe es verdadera como en el hecho de que al hombre le resulte difícil concebir cómo. «Donde el saber basta, no necesitamos de la fe»; ésta es una proposición que, en principio, suena muy plausiblemente. La cuestión estriba, empero, en saber en qué se conoce «dónde» basta el saber y «dónde» no basta. Como es natural, nadie puede decir si algo «basta» sin pensar al mismo tiempo «a quién» debe bastar. Así pues, quien pregunta si no sería bastante para el hombre lo que es naturalmente cognoscible, sólo podrá contestar suficientemente si, al mismo tiempo, dice lo que entiende por una vida humana colmada de sentido, o sea, por una vida que no sólo corresponda a la verdadera esencia del hombre, sino también a su efectiva situación en el mundo.

La fe en Dios como un ser personal

Quien, por ejemplo, esté convencido de que el hombre vive por naturaleza en el campo de acción de una realidad absolutamente sobrehumana y de que, desde ella, se le puede hacer partícipe de indicaciones e informaciones; quien, dicho de otro modo, reconoce que un hablar de Dios dirigido a los hombres es algo que puede esperarse y con lo que hay que contar, ése ha dicho ya justamente con ello que, en el caso de que Dios deba haber hablado realmente al hombre, el propio saber natural no es «bastante» para una vida verdaderamente humana. El convencimiento de la posibilidad de la revelación incluye, por tanto, un preciso concepto de Dios y un concepto preciso de la esencia metafísica del hombre.

Es claro que la revelación es inconcebible si no se piensa a Dios como un ser personal, capaz de hablar. Ahora bien, este concepto de Dios tiene, en cuanto se le toma verdaderamente en serio y se le vive realmente, algo que choca al hombre natural. «Siempre es algo terrible –dice C. S. Lewis en su libro sobre el milagro– encontrarse con algo viviente allí donde pensábamos estar totalmente a solas. "¡Ten cuidado –gritamos–, que está vivo!..." Un Dios impersonal, ¡bien está! Un Dios subjetivo de lo verdadero, bello y bueno, detrás de nuestra frente, ¡mejor todavía! Una fuerza y tal informe, que nos llena hasta rebosar y sirviéndonos de la cu podemos crear, ¡eso es lo mejor de todo! Pero: Dios mismo, vivo, que tira de la otra punta de la cuerda, que a lo mejor cae sobre nosotros con velocidad inaudita, el Cazador, el Rey, el Esposo, ¡eso es algo total y completamente distinto! Llega un momento en que hombres que han estado dándole vueltas chapuceramente a la religión ( ¡la busca de Dios por el hombre! ) se echan atrás asustados: "aceptado, ¡le hemos encontrado realmente!" Todavía peor: "aceptado, ¡El nos ha encontrado!”. Hay entonces algo así como un Rubicón; el uno le pasa; el otro, no. Pero si le pasa, no hay ya seguridad alguna frente al milagro, entonces se puede ya esperar absolutamente todo». A lo que sólo tengo que añadir: si Dios es pensado como un ser personal, por tanto como un Quién y no como un Qué, como Alguien que puede hablar, entonces no hay seguridad alguna frente a... la revelación.

No es éste el único presupuesto que ha de darse realmente si debe esperarse la fe en la revelación como un vital acabamiento o perfeccionamiento del hombre. El hombre tiene que comprenderse, además, a sí mismo como un ser que por naturaleza está abierto a Dios y al que puede llegar la palabra de Dios. No pienso ahora solamente, ni tampoco en primer lugar, en la apertura del espíritu humano a la realidad del mundo que tiene ante sus ojos, en lo que consiste lo propio y distintivo de todo ser espiritual. El espíritu puede ser exactamente definido como «receptividad para el ser». También esta aprehensión de la realidad mediante el conocimiento puede ser concebida como captación de un hablar divino, puesto que las cosas poseen «carácter de palabra», en virtud de haberse originado del logos creador de Dios. No pensamos aquí en la apertura frente a esta revelación «natural» de Dios en la Creación, sino en la capacidad para captar un nuevo e inmediato hablar de Dios, el único que se llama en sentido estricto «revelación» y que supera lo ya «dicho» en la realidad natural del mundo. Además, la apertura para ello ha de ser entendida como una peculiaridad que corresponde al espíritu humano por naturaleza; de lo contrario, no podría concebirse la fe como algo exigible al hombre. Esa peculiar apertura corresponde al espíritu humano no en razón de su espiritualidad, sino de su condición de criatura. Ser criatura significa recibir permanentemente el propio ser y existir del origen creador divino y, en tal medida, el no estar nunca definitivamente terminado. A diferencia de las obras hechas por el hombre, que, en cierto momento, quedan «listas» o terminadas, las cosas creadas siguen siendo configurables porque nunca pueden llegar a independizarse de la fuerza del Creador que les da el ser; no dejan de ser arcilla «en manos del alfarero»; por su naturaleza, en virtud de su ser de criaturas, están siempre a la espera de una nueva intervención por parte de Dios ", bien acontezca ésta en la forma de esa participación vital que los teólogos llaman la «Gracia», bien en la forma de la revelación.

En cierto aspecto, es importante advertir que la apertura a una posible revelación no es por su parte algo «sobrenatural», sino que más bien pertenece a la naturaleza del espíritu humano, y ello por la misma razón por la cual el alma es por naturaleza capaz de recibir la nueva vida «sobrenatural» de la Gracia (naturalíter anima est gratiae capax ). Es importante ver esto, porque con ello queda al mismo tiempo dicho que también la propia fe en la revelación es algo, en cierto sentido, natural Hay también una idea exagerada del carácter sobrenatural de la fe. Es verdad que mediante la fe se nos hacen perceptibles cosas que no conoce nuestra razón natural. De todas formas, lo que sucede es algo totalmente distinto de lo que sucedería si nuestros ojos fuesen puestos en situación no sólo de percibir sensiblemente, sino también de conocer conceptualmente; con ello se habría suprimido sencillamente la naturaleza de este órgano sensorial. En cambio, la naturaleza de la facultad espiritual de conocer no es borrada en lo más mínimo cuando nuestro espíritu «cree a Dios, como un discípulo cree a su Maestro» (2–2, 2, 3). Una facultad sensible no puede, en absoluto, «aprender», pensar conceptualmente. En cambio, lo que la razón humana «aprende», en tanto cree las palabras de Dios, no va más allá de su capacidad natural en el mismo sentido; pertenece a la naturaleza del ser espiritual poseer una inmediata relación, una apertura de acuerdo con su ser, respecto al fundamento originario de todas las cosas, immediatum ordinem ad Deum (2–2, 2, 3).]. Creer no es sólo algo que pueda pedirse al hombre, sino que no creer, si Dios ha hablado al hombre de una forma perceptible, sería totalmente contrario a la naturaleza humana. La incredulidad, en la medida que significa la negación a creer lo que Dios dice perceptiblemente, no es algo que daña simplemente un dogma por así decir «intrateológico», sino que hiere una norma que viene inmediatamente dada por la situación existencial natural del hombre; la incredulidad contradice lo que el hombre es por naturaleza.

Actitud crítica y actitud de respetuosa fidelidad respecto a la totalidad de la verdad

Por supuesto, una cosa es aceptar in abstracto, como tesis de una antropología filosófica, estos pensamiento sobre la apertura adaptada al ser del espíritu, y otra realizarla de verdad. Naturalmente, la fe en la revelación como un acto vital sólo puede esperarse si esa comprensión de sí mismo que tiene el hombre acuña y determina el estilo íntimo de la existencia, más allá del puro pensar; dicho de otro modo, si la apertura y receptividad que pertenece a la esencia del espíritu creado es «realizada» existencialmente. Para ello se exige, por supuesto, toda la energía, sin freno alguno, del corazón y, al mismo tiempo, su estar en vela y su más sismográfica sensibilidad. Pues hay infinitas y ocultas posibilidades de cerrarse en sí mismo bastante a menudo, apenas cognoscibles– Hay, por ejemplo, una falta de apertura, sin gesto alguno de repulsa o negación, que no es más que falta de atención. Piensa Gabriel Marcel que la vida de nuestro tiempo no sólo tiende a fomentar, sino casi a obligar a tal falta de atención, que hace improbable la fe. En los Pensamientos de Pascal se encuentra un aforismo que da a entender lo fácilmente que, casi con buena conciencia, puede cerrarse uno a la totalidad de la realidad. «Si no hiciera que os preocupaseis por el conocimiento de la verdad, tendríais bastante verdad. Pero sí os apremio a conocerla con todo el corazón entonces ya no es suficiente esa verdad». No resulta demasiado difícil quedarse tranquilo con lo que ya se sabe («donde basta el saber...»), pero quien se abre hasta lo más íntimo a la totalidad de la verdad, como mira el todo desde la nada, está siempre esperando, más allá de lo ya sabido, una nueva luz.

Quien se preocupa de esa manera constantemente por la verdad en su integridad quizá se vea apremiado a adoptar una cautela crítica de carácter muy especial. Y lo especial de ella consiste en que corrientemente pasa más bien por lo contrario, es decir, por ser expresión de una índole espiritual carente de crítica. Se tiene por observador crítico a aquel que no acepta por válido y verdadero más que lo que resiste del todo una comprobación exacta. Pero, ¿qué pasa con aquel otro que, ante el temor de que obrando de esa manera puede escapársele algún elemento de la totalidad de la verdad, prefiera conformarse con una seguridad algo más imperfecta, ante la posibilidad de una merma en su contacto con la realidad? ¿No puede pretender que piensa también críticamente?. De hecho, puede discutirse, cuando está en juego pura y simplemente la salvación de una vida, qué modo de actuación de un médico es «más crítico», si aquel que sólo concede valor a lo perfectamente comprobado o aquel otro que tiene en cuenta todo lo que sale al paso, aun cuando en principio sólo hable en favor de su empleo una sospecha de probabilidad. (Y, desde luego, hay que dar por sentado que si habla Dios dirigiéndose propiamente a los hombres, no puede tratarse de insignificancias; es algo de importancia vital). En cualquier caso, apenas se puede tachar de espíritu falto de crítica a aquel para quien lo principal es no pasar por alto y no excluir nada de tal verdad de importancia vital, si prefiere «no estar aguardando la demostración perfecta en que puede pensarse». «Ante el relato de una revelación divina, mostrará su cautela no persistiendo en una imperturbable «objetividad», sino abriéndose a ella, aun cuando pudiera ser testimoniada o probada más inequívocamente». Esto es algo que la razón pensada sobre la base de una autonomía crítica sólo acepta con dificultad; no hay que esperar que sea de otro modo. De todas formas, no debe recaer sobre esa oposición la sospecha de que se trata de orgullo. La realidad es muy compleja y con las simplificaciones no se consigue gran cosa.

Queda por considerar el hecho de que el hombre, cara a Dios que se revela a sí mismo, no está de ninguna forma en la situación de un compañero independiente y de su misma categoría, el cual seguiría en libertad para «interesarse» o no. En el caso de que, a la vista del hombre, se presente una información o una indicación con la pretensión, que hay que tomar en toda su gravedad, de ser palabra de Dios, entonces es imposible que quiera permanecer «neutral en principio». Es un punto sobre el que habla a cada momento John Henry Newman. Los hombres son muy propensos a «esperar tranquilamente», a ver si llegan a hacerle una visita en casa pruebas en favor de la realidad de la Revelación, como si estuvieran en situación de árbitro y no de menesteroso de ella. «Han decidido probar al Todopoderoso, de forma desapasionada y judicial, con toda imparcialidad y con la cabeza serena».

El error, tan funesto como frecuente, que hay en todo esto es como dice Newman, el pensar que uno «puede acercarse a la verdad sin respeto o veneración».

VII. El concepto de fe en Karl Jaspers

Elementos de este concepto

A lo largo de toda su obra ha formulado Karl Jaspers un concepto de la fe, que, a pesar de ser en última instancia contradictorio con el aquí expuesto, tiene con él tal parentesco que resulta necesario hacer un alto para hablar brevemente de él. Tiene alguna importancia hacerlo, porque Jaspers, en este punto, parece hablar como representante de todo un tipo de contemporáneos nuestros, enfrentados polémicamente con el pensamiento de la tradición cristiana.

Lo primero que hay que decir es que Jaspers entiende evidentemente la palabra «Fe» como un nombre imprescindible, que indica con exactitud lo pensado por él. Y lo pensado es la «seguridad de la verdad, que no puedo demostrar como conocimiento científico de cosas finitas». Se afirma, respecto de esta fe, que une al hombre «con el fundamento del ser»; que constituye «la sustancia de una vida personal», «lo que llena y mueve al hombre en su fundamento» «la base... de nuestro pensar» y «el origen indispensable de todo verdadero filosofar».

Si se pregunta (segundo) lo que, según la opinión de Jaspers, se cree mediante tal fe, cuáles son los contenidos que en ella son aceptados como reales y verdaderos, se obtiene por respuesta algo así: «el pensamiento de un Dios»; «que existe lo incondicionado como fundamento de la conducta»; «el no estar cerrado en sí mismo del mundo creado»; «el último y único refugio en Dios»; que «el hombre puede vivir conducido por Dios»; que «la realidad del mundo tiene un ser que desaparece entre Dios y la existencia» .

Tras haber leído con total asentimiento tales frases, quizá un poco asombrado de que se las tome como una declaración filosófica, se queda uno un poco inseguro cuando Jaspers aclara (tercero) que no deben de ningún modo «tomarse como comunicación de un contenido», pues de esa forma comienza «el error en la declaración de las proposiciones de la fe filosófica». «La fe no significa un determinado contenido, un dogma». Jaspers parece ponerse en guardia, y tiene razón para hacerlo así, ante el peligro de una desmesurada fijación de lo que se cree en una rígida fórmula pedagógica. Lo que se cree no puede ser precisado y delimitado, descrito rotundamente en su contenido, como cualquier cosa de las que se pueden mostrar con absoluta claridad. Pero ¡cómo negar que en toda proposición de fe se expresa y comunica un contenido!

Con todo, lo que hay de contradictorio en la concepción de Jaspers y llega hasta lo más profundo de la misma, sólo se pone de manifiesto (cuarto) cuando se plantea la pregunta decisiva para toda fe: ¿A quién se cree propiamente? ¿Quién es el «alguien» en virtud de cuyo testimonio acepto como verdaderas esas proposiciones que «yo no puedo demostrar»? En la obra de Jaspers, no sólo no hay una respuesta clara a esta pregunta, sino que ni siquiera se discute expresamente la cuestión". Lo que hay aquí de contradictorio podría describirse diciendo que Jaspers habla con toda claridad de la «confianza sin garantía» que hace de hecho que la fe sea fe, que reconoce expresamente la necesidad de la autoridad (lo que viene a ser lo mismo que lo ya dicho): «incluso para el hombre que filosofa (tiene) que poseer la autoridad en alguna parte la imprescindible primacía», «la fe filosófica, que no se comprende a sí misma, exige en un punto determinado la autoridad incomprensible». Mas a esto hay que oponer en seguida el «pero», que dice así: no sólo queda en total vaguedad cómo haya que pensar aquello en que toma cuerpo esa autoridad y, por tanto, a quién podría referirse esa «confianza sin garantía» ", sino que, además, se afirma, de repente, contra lo que era de esperar y de forma terminante, que quien filosofa no debe «adherirse a autoridad alguna, ni aceptar en ninguna parte la verdad misma como doctrina, ni agradecer su salvación a revelación alguna históricamente dada»; a un espíritu maduro, mayor de edad, no puede exigírsele nada de esto, porque ello significa «una destrucción de su libertad y de su dignidad». Con lo que se produce una expresa negación de la fe misma.

(Por lo demás, Jaspers enumera los motivos que podrían hacerse valer para la sumisión a la autoridad, y añade que ninguno de ellos es suficiente, pues no hay ninguno que no «niegue la libertad». Se citan como tales motivos los siguientes: «El hombre es demasiado débil para depender sólo de sí mismo; la autoridad... es para él una bendición; sin el firme asidero de la autoridad, queda el hombre a merced de su azarosa subjetividad; la conciencia de su insignificancia le invita a reconocerla mediante el sometimiento; la tradición, mantenida durante milenios, da a la autoridad una garantía de verdad». Podría discutirse si realmente «cada uno de estos motivos» contradice la libertad del hombre. Pero lo que es ciertamente indiscutible es que ninguno de ellos es lo que determina al hombre cristiano a creer, y que el único que efectivamente lo hace no niega la libertad. Ese único motivo es: que Dios ha hablado).

Si, mirando ahora hacia atrás, consideramos los elementos aislados que Jaspers trata de unir entre sí en su concepción de la «fe filosófica», resulta que al respeto que produce la seriedad e importancia de la lucha interior que viene a solventarse en ella se mezcla una cierta perplejidad. Por supuesto, tal concepción es bastante más compleja de lo que permite suponer la exposición sumaria y simplificadora que de ella hemos hecho; con todo, las estructuras fundamentales que la soportan se han hecho mediante ella más claramente visibles. Y lo que se nos muestra es como si hubiera saltado esa estructura, como si fuese un entramado roto porque sus elementos se hubieran separado explosivamente. La estricta repulsa de la fe, a la que se estima incompatible con la libertad y la dignidad del espíritu, no puede en absoluto mantenerse al lado de ese gesto, que casi parece un conjuro y con el que se trae a la memoria la necesidad de la fe (sin la fe no queda más que la «caída en lo pensado, opinado, representado, en las doctrinas, y a continuación la caída en la violencia, el caos y la ruina»). Y si bien es verdad que Jaspers acepta expresamente pensamientos que pertenecen al corpus de la revelación cristiana («filosofamos desde la religión bíblica y captamos en ella una verdad insustituible»), es también verdad que se niega, no menos expresamente, a aceptar estas doctrinas como «Revelación», esto es, como testimonio de Dios. Parece que podrían aplicarse exactamente a Jaspers las palabras de Santo Tomás, que ya hemos citado una vez: ea quae sunt fidei alio modo tenet quam per fideni I; tiene a algunas de las cosas que dice la revelación cristiana por verdaderas y dignas de respeto, pero de una manera distinta a la de la fe.

Justamente por ello representa Jaspers una forma de pensar que reina en gran medida en el ámbito del viejo mundo occidental amenazado por la secularización y que, de la misma forma, está caracterizado principalmente por dos rasgos: en primer lugar, por no decidirse a abandonar sin más los contenidos de la fe religiosa, «verdad insustituible», recibida por tradición; en segundo lugar, por la incapacidad para aceptar estos contenidos en el modo de la fe en la revelación, mediante la cual se nos han hecho accesibles y nos han sido conservados.

Precaución en el uso de la palabra «incredulidad»

Todo el mundo sabe con qué rapidez. en el lenguaje corriente de los cristianos, se acostumbra echar mano de la palabra «incredulidad» para caracterizar, de una forma sumaria y desvalorizadora, las formas de manifestación del «espíritu moderno». Frente a ello, es bueno considerar que la gran teología occidental recomienda, por el contrario, una extrema precaución al utilizar este vocablo. Tiene, ante todo, que estar claro lo que hay que entender exactamente por «incredulidad» (como pecado). Es un caso nada infrecuente el de quien oye realmente la predicación de la fe y, sin embargo, no es propiamente alcanzado por ella (lo que puede muy bien radicar en el estilo interno de la predicación); el mensaje, entonces, no es percibido como algo que podría afectar realmente a él, a quien oye, y, naturalmente, no se produce la fe. Ahora bien: este fáctico no–creer no podría designarse como «incredulidad». En otro caso, puede suceder que los contenidos de la predicación de la fe sean por completo comprendidos, pero el que oye –de nuevo por razones que pueden ser de muy varia índole– no cae en la cuenta de que podría tratarse de una información más que humana, de un hablar divino, de una «revelación» en el sentido estricto de la palabra, y en consecuencia tampoco se puede hablar de una fe genuina. Tampoco ahora sería «incredulidad» el nombre adecuado para designar esta falta de fe.

Ni siquiera puede decirse que es un incrédulo aquel que se niega a entrar en la cuestión y, por ejemplo, a considerar más detalladamente la credibilidad del testimonio; posiblemente, esta negativa no puede justificarse, y puede ser muy bien una injusticia; pero no se identifica con la incredulidad. Incredulidad, en sentido preciso, es sólo el acto espiritual mediante el cual alguien niega reflexivamente el asentimiento a una verdad que se ha presentado ante sus ojos con suficiente claridad como palabra de Dios.

Puede uno preguntarse si la incredulidad, en tal sentido, se produce alguna vez. A esto hay que contestar que, de hecho, lo contrario ordinariamente a la fe, más que la incredulidad decidida, parece ser aquella desatención profundamente arraigada de que ya hemos hablado. Esta falta de atención no debe ser atacada llamándola inexactamente «incredulidad», y más aún, no puede ser superada de esa manera. Un enjuiciamiento sencillo, leal y acertado presupone que se tenga en cuenta la complejidad, en este caso máxima, de los hechos. Hay que contar con ella sencillamente, advirtiendo que acaso tenga su raíz en que el hombre «puede afirmar a Dios por medio de conceptos que son parcialmente falsos». Hace poco que en la Teología francesa se ha afirmado y fundamentado nuevamente el antiguo pensamiento que afirma como absolutamente posible el «afirmar en verdad a Dios mientras al mismo tiempo se le niega en el plano de una determinada forma de conceptuar» .

El hombre que sabe y el mártir

También debe renovarse constantemente el pensamiento de que para el «que sabe» es naturalmente difícil, de una forma especial, el creer. Santo Tomás lo ha situado por ello al lado del mártir. Quien ha llegado a un cierto grado de conciencia crítica no puede dispensarse de pensar acabadamente los argumentos en contra, tanto los de los «filósofos» como los de los «herejes»; tiene que hacerles frente. justo por ello hay que comparar a quien piensa críticamente, y al mismo tiempo cree, con el mártir, el cual no abandona la verdad de la fe, a pesar de los «argumentos» de la violencia. La verdad de la fe no puede ser positivamente demostrada por ningún argumento racional; es esto precisamente lo que configura la situación del que cree. No sólo su situación externa, para la que existe por ello una antigua regla de combate que reza así: «La intención del cristiano que quiere llevar adelante una discusión sobre la fe debe orientarse no a demostrar la fe, sino a defenderla». La situación interna del que cree es en el fondo exactamente la misma. Tampoco frente a los propios argumentos racionales hay más posibilidad de resistencia que la defensa; por tanto, no el ataque, sino el mantenerse firme. Y hay que preguntar si, a lo largo de algún tiempo, no podría llegar a ser inevitable que este resistir y mantenerse firme tuviera que realizarse, como en el caso del martirio, en la forma de una indefensión silenciosa.

VIII. La fe supone la realidad de la revelación

Dios ha hablado

Quien concibe a Dios como Alguien capaz de hablar y al hombre como un ser abierto por naturaleza a Dios, considera, justamente por ello, posible la Revelación, y quizá, no sólo posible, sino como algo que es de esperar. Sin embargo, no tiene que ser por ello de la opinión de que ha ocurrido realmente. Es claro que tener algo por posible y estimar que ha ocurrido realmente son dos cosas distintas. La fe en la Revelación sólo puede ser legitimada si Dios ha hablado realmente de una forma perceptible por el hombre. A su vez, este hecho tiene que ser cognoscible por el hombre naturalmente; no puede tener que creerlo también.

Discutir sobre la realidad efectiva de una revelación divina con alguien que impugna su posibilidad, en razón de la idea que tiene de Dios y del hombre, es perder lisa y llanamente el tiempo. Ahora bien: también aquel que considera algo de esperar un hablar de Dios inmediatamente dirigido al hombre tiene que contestar a la pregunta de en qué forma podría acontecer, en general, semejante comunicación divina y por qué podría distinguírsela y conocérsela.

Experiencia de la «ausencia» y el «silencio» de Dios

Más aún, para que se produzca la fe como acto humano hay que saltar también un obstáculo que da mucho que hacer justamente al hombre de nuestro tiempo. No se trata de algo de que «tenga la culpa» el hombre de nuestros días, es decir, de una dificultad petulantemente provocada por él mismo; se trata, más bien, de algo que va inevitablemente unido al cambio de la imagen del mundo de la naturaleza y a las dimensiones de éste, cambio que sólo quiere que nuestro conocimiento de la realidad creada se ha corregido y enriquecido notablemente con respecto a las representaciones antiguas y medievales. Vox jacta est de caelo: para Dante y sus contemporáneos esto era algo intuitivamente imaginable, en un acto que podía llevarse a cabo sin discusión. Tal incuestionabilidad no le es permitida ya al contemporáneo de Einstein, después de que hasta la realidad material del mundo se ha ido haciendo cada vez menos intuitiva. «No podemos sentir la presencia de Dios en nuestro mundo con tanta ingenuidad como lo hicieron épocas anteriores». De otra parte, hay que confesar, nos guste o no, que la teología contemporánea ha preparado pocas ayudas de orden conceptual para superar esa dificultad, surgida legítimamente.

Karl Rahner ha denominado «auténtica experiencia de la más profunda existencia» a aquella que toma la palabra en la «consternación por el silencio de Dios» y en la «ausencia de Dios en el mundo»; experiencia «que cree tener que interpretarse teóricamente a sí misma como ateísmo», cuando «en el fondo no es más que la experiencia de que Dios no pertenece a la imagen del mundo». La metafísica cristiana ha sabido esto de siempre, «pero... lo ha vivido demasiado poco» ~ y «el vulgar hablar y pensar del Cristianismo todavía no se ha hecho cargo» de la parte de verdad que hay en ese «ateísmo preocupado»; la tarea que se impone es «aceptar» esa experiencia y no «reprimirla con la apologética precipitada y barata de una 'fe en Dios' antropomorfa».

Posibilidad de representarse el hecho de la Revelación

Todo lo dicho aclara la dificultad, que se hace cada vez más aguda, de representarse como un acontecimiento concreto realizable aquí y ahora un hablar de Dios captable por el hombre e inmediatamente dirigido a él, es decir, una revelación en sentido estricto. A esta dificultad, sin embargo, va ligada una posibilidad afortunada en cuanto se hace presente la necesidad de abandonar representaciones evidentemente inadecuadas.

Tomás de Aquino ha descrito el hecho de la Revelación de una manera que me parece capaz de sobrevivir al cambio de las imágenes del mundo. En cualquier caso, su formulación no es algo «medieval»; sobre todo, está totalmente libre de la imagen de Dios como un ser que habita «pared por medio» de nosotros. La Revelación no es otra cosa –así se dice en la Suma contra los gentiles– que la comunicación de una luz interior e inteligible mediante la cual el conocimiento humano se pone en condiciones de percibir algo que no puede alcanzar en virtud de su propia luz.

La imagen nada deja que desear en punto a inmediata claridad. Sin embargo, hace que comprendamos en seguida que el primer instante de ese proceso de comunicación queda sustraído a todo intento de representación intuitiva. En ese instante es en el que sucede lo peculiar de la revelación: el centelleo relampagueante, que llamamos

«inspiración»; el momento del choque de la piedra con la superficie aún tranquila de las aguas, que en seguida acogerán en ellas este «caer en» y lo transmitirán interminablemente. Lo más íntimo del hecho de la revelación es el propio acto divino de comunicación, el cual queda necesariamente sustraído a todo intento de penetración por parte del conocimiento humano, para el que es inaccesible; mucho más aún, naturalmente, para la representación íntuitiva. La «comunicación» no está ya completa cuando algo ha sido dicho, sino que lo dicho tiene que ser oído y aceptado por aquel a quien está destinado. Sólo entonces se ha efectuado realmente la comunicación. Ahora bien: la luz, en cuya comunicación consiste la esencia de la revelación, está destinada «al» hombre, y «el» hombre son todos los hombres. Esa transmisión a «todos» de la luz divina, que se pone en marcha a partir de los primeros, «inspirados», que la recibieron; ese acabamiento progresivo del hecho de la revelación sí parece poder representarse adecuadamente en una cierta medida. Ante todo, se puede hacer comprensible hasta qué punto esa estructura –irradiación desde un punto fontal individual– corresponde a la forma constitutiva histórica de toda clase de vida espiritual.

Siempre que la humanidad se apropia verdades nuevas, hasta entonces desconocidas, lo que acontece es que a un individuo, genial o afortunado, se le pone ante la vista un nuevo aspecto de la realidad o una parte de la misma hasta entonces no descubierta; entonces, ese conocimiento fresco, recién ganado, es transmitido a otros: por comunicación, publicación, enseñanza, tradición. Siempre se produce también una clara gradación en cuanto a la mayor o menor cercanía al primer hallazgo original. Sólo muy pocos son capaces de pensar cumplida y acabadamente la «teoría unitaria del campo» de Einstein; un círculo ya mayor comprende las descripciones, más o menos precisas, de segunda mano, mientras que el «gran público» sólo tiene muy vagas ideas de lo que propiamente significa, sin que esto quiera decir, por supuesto, que no pueda participar de modo totalmente legítimo en la verdad del primer descubridor.

No es, por tanto, asombroso que nos encontremos la misma disposición y estructura siempre que una «tradición sagrada» pretende conservar y ofrecer una «información bajada de fuente divina», como dice Platón; por el contrario, era de esperar. Lo últimamente dicho tiene su correspondencia, que ha de ser bien meditada, en el ámbito de la fe en la Revelación. Aunque la mayor o menor cercanía al origen no se mida sólo, y tampoco en primer lugar, por el grado de capacidad intelectual, es indudable que existe aquí algo así como «los muchos» (la masa), que sólo limitadamente, en la medida que llega a ellos, «realizan» lo transmitido, pero que –y esto es lo que hay que meditar bien– pueden tener una verdadera participación en la verdad de la palabra divina, tal como ha sido manifestada al primero que la recibió por inspiración. La fe, que se llama en el lenguaje de la Escuela lides implicita, es algo conocido y practicado en todas partes. Cierto que en Teología ha llegado a ser un concepto objeto de polémica; de él al término despectivo «fe de carbonero» hay poco camino. A este respecto hay que pensar que el tan denostado carbonero, aquel a quien un doctor preguntó en el puente de Praga qué creía y contestó: creo lo que la Iglesia cree, no dijo con ello, me parece a mí, algo absurdo y despreciable, sino al revés, algo singularmente sensato, acertado y qxacto; algo, por lo demás, que nos resulta obvio generalmente. Si a mí me preguntaran por la constitución del cosmos o por la estructura de la materia, contestaría remitiéndome a la física moderna, de cuyos resultados sólo poseo un vago conocimiento, pero en la que participo verdaderamente, de un modo quizá difícil de precisar, en la medida en que me adhiero a hombres como Planck, Bohr, De Broglie, Heisenberg. Exactamente así puede suceder, mediante la lides implicita, que tambíén el más sencillo, el más alejado, el sólo a medias informado «pertenezca a», participe en la verdad revelada, en virtud de la unión creyente con el que sabe de primera mano, lo que quiere decir ahora no sólo con el primero que ha recibido la palabra divina, sino con su autor mismo. En cualquier caso, los grandes maestros de la Cristiandad no han vacilado al considerar muy amplia la unidad de los verdaderamente creyentes y en decir, por ejemplo: todo aquel que antes o fuera, del Cristianismo acepta como saber garantizado por tradición sagrada que Dios, de un modo que a El le place, será un Salvador del hombre, cree implícitamente en Cristo.

Condiciones para la aceptación de la efectividad de la Revelación.

Figuras representativas: San Agustín, Pascal, Newman

De esa forma quizá pudiese ser representado en concreto el proceso de la Revelación, el efectivo ser alcanzado por la palabra divina del hombre histórico. Con ello no se ha decidido aún la cuestión, mucho más difícil, de cómo y mediante qué puede acreditarse la pretensión de ser una revelación divina, no tanto ante el primero que la recibe, de quien debe suponerse que se halla en una situación incomparable con otra, sino más bien ante todos los otros que por su mediación llegan a conocer el mensaje a él entregado. En una palabra: la cuestión es saber en qué se conoce si aquello que se nos presenta con la pretensión de ser una revelación es efectivamente de origen divino. Si no es posible contestar en seguida y con los medios de una argumentación racional, entonces la fe, como un tener por cierta la palabra de Dios, no sólo no puede ser esperada, sino que tampoco puede ser justificada.

Naturalmente, no es éste el lugar ni siquiera de intentar una respuesta detallada. Pero sí se puede muy bien hablar de algunas condiciones que tienen que cumplirse para que tal intento no sea desde su comienzo una empresa sin esperanza de éxito. Por ejemplo, hay que suponer (primero) que la consideración de los argumentos, por así decir, clásicos (milagro, profecía, autenticidad de los relatos bíblicos, «Iglesia» como fenómeno histórico, etc.) no conducirá absolutamente a nada si dicha consideración no se realiza sobre el fundamento de una intuición vitalmente cumplida de que la Revelación en general es, y por qué lo es, posible y esperable, es decir, si no va precedida de la meditación sobre la situación metafísica del hombre como criatura. Como no se trata de captar hechos de naturaleza, sino de esclarecer una realidad existencial fundamental y muy especial, por eso (segundo) se exige del cognoscente una falta de prejuicios, una naturalidad que alcance hasta el fondo del alma, una apertura y una atención que deja muy detrás de sí lo que designamos por «objetividad científica» y que no sólo no es algo que se comprenda por sí mismo, sino que de forma natural está permanentemente amenazada por los «intereses» de la más diversa índole propios de sujeto preocupado por su soberanía. Es algo punto menos que excluido (tercero) el que la cuestión de que estamos hablando pueda ser decidida con los medios de conocimiento del individuo aislado; evidentemente, se trata más bien de una tarea que no puede ser dominada sino solidariamente, para la que tienen que ser utilizadas y puestas a su servicio todas las formas y hallazgos logrados con el esfuerzo del conocimiento humano en todos sus campos de trabajo.

Esto no excluye el que, junto a los argumentos «objetivos», haya innumerables posibilidades de convencimiento, que poseen importancia únicamente para un determinado individuo, mientras que a otros no le dicen nada. En toda fe la persona del testigo es «lo esencial», y la captación de una persona tiene su modo especial de realizarse, como también la decisión de fe tiene siempre su lugar propio en la historia personal del creyente mismo. Puede acontecer así que a uno le llegue la certeza de que «la plenitud» ha de ser el signo de la revelación divina mientras contempla la catedral de Rotien, mientras que otro –como Simone Weil nos cuenta de sí misma "– acepta la verdad de Cristo cuando ve, emocionada, resplandecer la cercanía de Dios en la cara de un joven comulgante. ¿Quién juzgará lo que hay respecto a la legitimidad de tales «argumentos»? Desde luego, hay también figuras representativas que, como San Agustín o Pascal, han recorrido un camino personal, pero representativo para toda una generación, para un siglo entero, para sus parientes espirituales de todos los tiempos y lugares. A estas figuras me parece que pertenece, sobre todo, John Henry Newman, quien, como escritor y con un sentido autocrítico muy dispierto, totalmente «moderno», ha registrado todos los pasos de su propio proceso de convencimiento, un proceso, por lo demás, cuyo comienzo lo forma una curiosa oración, en la que se unía entonces a sus amigos el joven profesor de Oxiord, a saber: que en caso de que hubiera de llegar al resultado de que la verdad está en la Iglesia Católica quisiera Dios mejor dejarle morir que tener que sacar las consecuencias de tan terrible intuición.

IX. ¿Es «bueno» creer?

Lo que significa para el bien del hombre la le en la Revelación

¿Es bueno para el hombre creer? ¿Quedaría inutilizada y baldía una posibilidad esencial de su existencia si quisiera negarse a creer?

Referida la pregunta a la relación de los hombres unos con otros, apenas si se deja contestar claramente con un sí o un no. Una comunidad en la que los hombres no pudieran atreverse a hablar sin recelos ni a confiar ordinariamente en otro y creerle sería, sin duda, algo inhumano. Se desperdiciaría una maravillosa posibilidad, ofrecida al hombre en la comunicación: la posibilidad genuinamente humana de participar, oyéndole, en lo que otro posee de la realidad; un mortal silencio convertiría en un páramo la vida en común. El que pueda producirse algo semejante, «dentro del ruidoso tiempo... un enmudecimiento ilimitado», no es, como sabe cualquiera, una representación totalmente irreal. Pero justamente ella nos dice que creer al humano compañero no es algo que tenga verdadero sentido en cualesquiera condiciones. Sólo es «bueno» en la medida en que su habla abre, efectivamente, a quien le cree una nueva parcela de la realidad, que de otra forma le sería inaccesible.

Parece, por tanto, que no hay que decir una palabra más para dejar en claro que tales limitaciones carecen de objeto en el caso de la fe religiosa, y que difícilmente podría el hombre hacer algo que fuese tan lleno de sentido y tan bueno como «unirse con el saber de Dios» mediante la fe. Es algo totalmente acertado. De todas formas, sólo se nos presentará a la vista en toda su amplitud este pensamiento aparentemente obvio si pensamos no sólo en el hecho de la revelación, sino también en su contenido.

¿Cuál es este contenido? ¿De qué nos hablan las palabras divinas? A esto sólo puede contestarse en la medida en que se tenga ante la mirada la figura histórica de la fe en la Revelación, y la única que en el campo de nuestra actual civilización europeomundial puede alzarse con tal pretensión es el Cristianismo. Así pues, ¿cual es el objeto de la Revelación divina acontecida con Cristo? Naturalmente, sólo el teólogo puede decirlo. Se me trasluce, empero, que no es ya teología el tomar conocimiento de su información.

Según esta información de la teología, lo propiamente creído en la fe cristiana puede expresarse en dos palabras, que son: «Trinidad» y «Encarnación». Es el Doctor Común de la Cristiandad quien dice que todo el contenido de verdad de la fe cristiana es posible referirlo a la doctrina del Dios Trino y Uno y a la de la participación del hombre en la vida de Dios, ejemplarmente realizada en Cristo.

(El que venga de fuera, que piensa encontrarse con una multiplicidad difícilmente abarcable de doctrinas y nociones, se preguntará qué hay que hacer con todo lo otro y complicado, con los Sacramentos y los Sacramentales, con el infierno y el purgatorio, con el culto a la Virgen, el culto de los santos, las visiones, las «apariciones», etc. Por lo que respecta a las dos cosas nombradas en último lugar, que de hecho pueden en ocasiones impedir la vista de lo esencial, hay que decir claramente que no pertenecen a aquello que se nos presenta con la exigencia de ser creído en virtud del testimonio de Dios. Incluso el «reconocimiento» por parte de la Iglesia de determinadas apariciones sólo quiere decir lo siguiente: primero, que no hay nada en tales fenómenos que choque con la fe o con el orden debido de vida; segundo, que hay indicios suficientes para que puedan ser tenidas por verdaderas y legítimas Jide humana, en virtud de un testimonio humano; y tercero, que, en consecuencia, no es justo limitarse a despreciarlas sin más. Todo lo demás –la doctrina de los sacramentos, de la Madre de Dios, de las postrimerías– se puede realmente reducir a las dos realidades fundamentales indicadas por Santo Tomás; aunque, por supuesto, sólo a quien ya cree le puede resultar esto totalmente claro).

Ahora bien, en este contenido, unitario en el fondo, de la revelación divina, se da la circunstancia de que la realidad que se expresa es, de un modo especial, una sola cosa con el acto de expresar y también con la persona que lo expresa. En un anterior capítulo de este libro se ha dicho que algo así apenas si puede encontrarse en otra parte en el mundo. Ese «apenas» debía dejar sitio libre para la que presumiblemente es la única excepción, para el caso, a saber, de que un ser humano, dirigiéndose a otro, le diga: te amo. Tampoco esta afirmación tiene primariamente el sentido de llevar al conocimiento de otro una realidad objetiva, separable de quien habla; se trata, más bien, de un testimonio de sí mismo, y la realidad testimoniada se realiza justamente en esto y únicamente en esto: en ser expresada de tal manera. Correspondientemente, tampoco el amado puede hacer suya la amorosa donación del otro más que en cuanto, oyendo lo que se le dice, lo introduce en sí mismo. Naturalmente, ese ser querido por otro puede llegar simplemente hasta él, como llega también a un niño pequeño; pero «llegar verdaderamente a saberlo», experimentarlo de una forma viva, sólo le es posible si percibe y «cree» el amor del otro en su testimonio hablado; únicamente así le es dado en suerte ese amor y se le hace en verdad presente.

La fe como participación en la realidad divina

En un plano más elevado, vale exactamente lo mismo para la revelación divina. En tanto que Dios habla al hombre, no le hace conocer estados objetivos de cosas, sino que le abre y manifiesta su propio ser. El hecho que constituye el contenido esencial de las palabras de la revelación, es decir, que al hombre le está reservada y ofrecida, incluso que ya está realizada, una participación en la vida divina, ese hecho no posee su verdadera realidad más que en esto: en que es expresado por Dios; a través de eso, de que Dios lo revela, es real y efectivamente. No es que la «Encarnación», por de pronto y de todos modos, existiese como un hecho y la revelación diese después cuenta de él. Sino que el hacerse Dios hombre y la revelación de Cristo son una y la misma realidad. De nuevo, corresponde a eso, por parte del que cree, que en tanto que acepta como verdadero el mensaje de Dios que se revela a sí mismo, acontece para y le es dada la participación en la vida divina, que es manifestada en esa misma revelación. No hay, prescindiendo de la fe, ninguna otra forma de participación en la vida divina. La palabra «participación» vuelve a cobrar aquí su originaria significación. La revelación divina no consiste en un dar a conocer un relato sobre la realidad, sino en una «participación» en la realidad misma, participación, por supuesto, que sólo alcanza a aquel que cree.

Sólo de esta forma se nos ha hecho posible contestar a la pregunta de si creer es «bueno» para el hombre. La respuesta tendrá que decir así: si Dios ha hablado efectivamente, creer no es solamente bueno; es que en la fe llega a su realización aquello en que consiste el ser bueno y la perfección o acabamiento del hombre. Abriéndose a la verdad como oyente que confía, gana su parte no sólo en el «saber» de Dios, que es el fiador de esa palabra, sino también en su propia vida.

Esperanza

«Aun cuando me diera la muerte, esperaré en El».
(Job 13, 15).

I. Acerca del concepto de «status viatoris»

Cuando se habla del hombre como «peregrino en la tierra», del «peregrinaje» de la vida terrena, una especie de unción melodramática suele desvirtuar no sólo la seriedad y virilidad de esta expresión, sino también su fuerza como imperativo. Esas palabras no son ya el claro espejo de la realidad que deben en primer término reflejar. Su sentido originario queda encubierto por diversas resonancias de carácter estético e irresponsable; casi le oculta un velo de alusiones secundarias perturbadoras, cuyo falso sentimentalismo priva al hombre de hoy, y ante todo a la joven generación y quizá precisamente a los mejores de ella, del placer de encontrarse con la realidad última a que se alude en aquellas palabras.

Sin embargo, dicha expresión pertenece a los fundamentos de la humana existencia cristiana, pues el concepto de status viatoris es uno de los conceptos fundamentales de toda teoría cristiana de la vida.

Viator quiere decir el que está en camino, y status viatoris, el estado del ser que está en camino. El concepto opuesto correspondiente es el status comprehensoris. Quien ha captado, logrado, alcanzado, no es ya viator, sino comprehensor; la Teología ha tomado esta palabra de una carta de San Pablo: «Hermanos, yo no creo haber logrado (comprehendisse) aún el fin» (Epístola a los Filipenses, 3, 13). Estar en camino, ser viator, quiere decir caminar hacia la felicidad; haber alcanzado, ser comprehensor, quiere decir poseer la felicidad. Con la palabra felicidad, sin embargo, se entiende ante todo la plenitud objetiva en el orden del ser, y sólo en segundo lugar la respuesta subjetiva a esta plenitud. Y dicha plenitud es la visión beatífica de Dios.

Los conceptos status viatoris y status comprehensoris caracterizan de forma absoluta los modos de ser primarios de toda criatura, ante todo los del hombre. Más o menos expresamente, casi todas las tesis teológicas relativas al hombre (y al ángel) están referidas a uno de estos conceptos; y es sorprendente cómo muchos conceptos fundamentales de la teología tienen un doble sentido según sean en orden al estado del ser que está en camino o al de la posesión alcanzada.

Es casi imposible una afirmación que cale más profundamente en la zona más íntima de la existencia creada que la de que el hombre hasta su muerte está in statu viatoris, en el estado de un ser en camino.

La explicación que de esta tesis da la piedad popular –que el alma humana después de esta vida terrena sin reposo logra el descanso de la patria celestial–, a pesar de ser superior en grado sumo a la desesperación racionalista del hombre humano, sin embargo, sólo es la fórmula abreviada, plástica y expresiva, de un comportamiento metafísico que transparenta únicamente de un modo imperfecto el pensamiento popular y cuya iluminación puede llevar al espíritu humano al más profundo conocimiento de su propia existencia.

El estado del ser en camino no es, en su sentido más inmediato y externo, una determinación local. Este estado expresa más bien la constitución más íntima del ser de la criatura. Es el intrínseco y entitativo «aún no» de la criatura.

El «aún no» del status viatoris incluye en sí dos aspectos, uno negativo y otro positivo: el no ser plenitud y el ser encaminamiento hacia la plenitud.

Lo que ante todo constituye y fundamenta el lado negativo del status viatoris es la proximidad, en el orden de la existencia, de la criatura a la nada. Esta relación de la criatura con la nada radica en el hecho primario de que todo lo creado se crea de la nada.

Este hecho se manifiesta en el reverso de la libertad humana, en la posibilidad de pecar; pues los pecados no son más que un viraje hacia la nada: «No se puede sustraer, de un modo natural, la criatura dotada de razón a la posibilidad de pecar; pues, por el mismo hecho de que procede de la nada, su poder se puede dirigir hacia el no ser». La supresión del status viatoris y el ingreso en el status comprehensoris significa que este poder de la criatura de dirigirse libremente hacia la nada queda impedido (ligatur) por la unión sobrenatural con el ser absoluto. La libertad de pecar se convierte en la libertad, de orden superior, de no poder pecar.

La parte positiva que encierra el concepto del ser en camino, el intrínseco encaminamiento del ser de la criatura hacia la plenitud, se revela ante todo en su virtud que tiene el hombre de fundamentar con su propia acción una especie de justa «aspiración» a un término feliz de su camino. Esta virtud no es más que la posibilidad de la actuación «meritoria», que tiene, pues, el carácter de un auténtico «paso». (Con esto no se toca la cuestión de que la actuación «meritoria» presupone algo que no se puede merecer»). El status comprehensoris satisface la «aspiración» de los «méritos» y aquella posibilidad de acción meritoria desaparece como tal, así como la libertad para pecar.

En el tránsito del estado del ser en camino al status comprehensoris queda, pues, superado el status viatoris en su aspecto negativo y en su aspecto positivo: la posibilidad del viraje hacia la nada queda superada por la fijación definitiva del ser, y la aspiración y el encaminamiento hacia la plenitud, por esta misma.

El status viatoris termina en el instante en que la revocabilidad limita con la irrevocabilidad. Este instante consagra no sólo la plenitud, sino también la no plenitud. También la decisión en favor de la nada es en ese momento definitiva. Queda superado el estado del ser en camino, tanto en uno como en otro caso; también «Satán perdió en un instante por su pecado el status viatoris».

La condenación es la irrevocable fijación de la voluntad en la nada; la confirmatio in bono es, como el status comprehensoris, el «afianzamiento» de la voluntad en el Ser Supremo. En la condenación, el aspecto positivo del status viatoris, el encaminamiento hacia la plenitud, queda definitivamente suprimido y destruido; y el aspecto negativo se convierte, aislado, en una magnitud absoluta. El intrínseco «aún no» del ser de la criatura se convierte simplemente en un intrínseco y entitativo «no».

El «camino» del hombre conduce a la muerte. Desde que el hombre, al comienzo de su historia, quedó por el pecado bajo la ley de la muerte, su vida se convirtió en un incipiente morir". El «camino» del hombre lleva a la * muerte como fin suyo, pero no como su sentido. El sentido del status viatoris es el status comprehensoris. Para el hombre, pues, el status viatoris dura tanto como su existencia corporal; el status viatoris termina con su existencia corporal. Por eso el «camino» del hombre es la «temporalidad» misma. Así pues, sólo hay tiempo cuando se considera lo perecedero del hombre. La unión del espíritu con el cuerpo funda su unión con el tiempo; el espíritu en sí, y el del hombre también, está «por encima del tiempo». En la muerte, puesto que el hombre pierde el status viatoris, se sale también del tiempo. Lo cual no quiere decir que ingrese en el ámbito de la eternidad propia de Dios.

La «filosofía existencial» actual, que considera la existencia humana, como «ser para la muerte», exclusivamente en su temporalidad, tiene completa razón en la medida en que se opone a una teoría idealista del hombre en la que el status viatoris aparece revestido, en oposición a su ser mismo, de una semejanza divina intemporal. Pero en la medida en que esta «filosofía existencial» concibe la existencia del hombre como esencialmente y «en la raíz de su ser temporal» (Heidegger), no se da cuenta de la verdadera índole de su objeto. La existencia humana es temporal sólo como status viatoris. Quien intenta, pues, concebir la temporalidad, sin restricción alguna, como la nota esencial absolutamente necesaria de la existencia humana, no solamente no ve el «allende» del tiempo, sino tampoco el sentido de la existencia misma intratemporal. El idealismo yerra en el conocimiento de la esencia de la existencia humana porque «se deja» el status viatoris, y a la «filosofía existencial» le ocurre lo propio, porque niega el carácter de «camino» que tiene el status viatoris, su encaminamiento hacia la plenitud allende del tiempo, y en rigor, por tanto, el status viatoris mismo.

También los ángeles, los santos y los caídos fueron, en sentido estricto, viatores, estuvieron «en camino». Pero su camino no era la «temporalidad» (lo cual no quiere decir que participen de la eternidad de Dios). Para el ángel era el status viatoris un instante único –«instante» quiere decir ya tiempo; no podemos pensar sino de una forma temporal–, un instante de la posibilidad de una decisión espiritual hacia Dios o contra El. Desde el primer momento de su existencia el ángel estaba «al. final de su camino»; el margen de un único acto intemporal de decisión le separaba de su fin. Este acto suprimió en el ángel el status viatoris.

Dice Santo Tomás que Dios ha fijado al hombre un «camino más largo» que el del ángel, porque el hombre, en la jerarquía de las naturalezas, está más alejado de Dios propter maiorem distantiam a Deo secundum ordinem naturarum.

El concepto de status viatoris describe en un especial sentido la estructura interna del hombre como criatura.

La condición del hombre de ser criatura se revela particularmente en la profunda diferencia entitativa frente a Dios, que se expresa con el principio de la «analogía del ser». Esta diferencia está ante todo enel hecho de que Dios es el ser sin más, en cuya plenitud entitativa la esencia y la existencia son una misma cosa; mientras que el hombre ya no «es» su esencia, sino que «se hace». Este carácter que tiene lo creado resalta de un modo especialmente claro en el concepto de status viatoris; en el «aún no» del ser en camino se ve como en un espejo de aumento la distensión del «ser» creado «que se hace» (Przy–wara), entre los límites del ser y de la nada.

Ser criatura quiere decir «estar sosteniéndose dentro de la nada» (Heidegger); pero, además, ser criatura significa estar fundamentándose en el ser absoluto y estar orientándose fácilmente hacia el ser: hacia el ser propio y hacia el ser divino al mismo tiempo". Y se tiene razón al decir que «los seres creados podrían, puesto que proceden de la nada, volver a ella de nuevo, si Dios quisiera» . Sin embargo, Dios «ha creado todo para que exista» (Libro de la Sabiduría, 1, 14). Entre las innumerables objeciones que Santo Tomás se hace a sí mismo en sus cuestiones, se encuentra una frase que literalmente podría hallarse en los libros de la nihilista «filosofía existencial» de nuestro tiempo: proprius motus naturae ex nihilo existentis est ut in nihilum tendat, el movimiento propio de un ser que procede de la nada se dirige a la nada. Y a continuaci¿n el Doctor Universal de la Iglesia da la siguiente respuesta: la dirección hacia la nada no es el movimiento propio del ser natural, el cual siempre se dirige al bien (bien, sin embargo, quiere decir ente), sino que la dirección hacia la nada se presenta precisamente por la falta de aquel movimiento propio. A pesar de todas las posibilidades de abismarse en la nada, la dirección del «camino» apunta al ser, tanto que incluso la decisión por la nada, para ser posible, ha de tener la máscara de una decisión por el ser.

La distensión que la existencia creada mantiene entre el ser y la nada no se puede entender nunca como si la referencia a la nada estuviese simplemente yuxtapuesta en el mismo plano a la referencia al ser o superpuesta o antepuesta. El «camino» del homo viator, del «hombre en camino», no es un desorientado ir y venir entre el ser y la nada: lleva al ser y se aparta de la nada, lleva a la realización y no al aniquilamiento, aunque la realización «aún no» se cumple y el abismarse en la nada «aún no» es imposible.

Para el hombre, que en status viatoris experimenta ser esencialmente criatura, el «ser que aún no es» de su propio existir, sólo hay una respuesta a esa experiencia. La respuesta no puede ser la desesperación, pues el sentido de la existencia creada no es la nada, sino el ser, es decir, la verdad.

La contestación no puede ser tampoco la descansada seguridad de poseer, pues entonces el «ser que se hace» de la criatura bordea peligrosamente la nada. Ambas, la desesperación y la seguridad de la posesión, contradicen la verdad de los hechos reales. La única respuesta que corresponde a la situación real de la existencia humana es la esperanza. La virtud de la esperanza es la virtud primaria correspondiente al status viatoris; es la auténtica virtud del «aún no».

En la virtud de la esperanza se entiende y afirma el hombre ante todo como ser creado, como criatura de Dios.

II. La esperanza como virtud

Un filósofo nunca podría pensar en explicar la esperanza como una virtud si no fuese al mismo tiempo un teólogo cristiano. Pues la esperanza o es una virtud teologal o no es en absoluto virtud, Es virtud sólo por aquello por lo que es virtud teologal.

La virtud no es la mansa «moderación» y «probidad» del burgués, sino la culminación del ser de la persona humana. La virtud es ultimum potentiae, lo más de aquello que un hombre puede ser; es la plenitud del poder ser humano. La virtud es la perfección del hombre en un hacer mediante el cual realiza su felicidad. Virtud significa el imperturbable encaminamiento del hombre hacia la verdadera realización de su ser, es decir, hacia el bien.

La virtud teologal expresa una culminación entitativa que sobrepasa en absoluto lo que el hombre por sí mismo «puede ser». La virtud teologal es el imperturbable encaminamiento hacia una plenitud y una felicidad que no se le «deben» a la naturaleza del hombre. La virtud teologal es el máximo de un poder ser sobrenatural; el cual se funda en la participación sobrenatural en el ser divino que le cabe en suerte al hombre por Cristo (Segunda Epístola de San Pedro, 1, 4).

Así pues, aquel imperturbable estar orientado el hombre hacia la plenitud que llamamos virtud «teologal», primero: tiene su origen en el propio ser divino del hombre, en la gracia. Segundo: tiene como objeto, de un modo inmediato, la felicidad sobrenatural en Dios, conocido en forma sobrenatural. Y, finalmente, sólo sabemos de la existencia, del origen y del objeto de esta virtud teologal por la revelación divina.

La afirmación de que la esperanza es virtud sólo como virtud teologal quiere decir también lo siguiente: la esperanza es una imperturbable dirección hacia la plenitud de ser, es decir, hacia el bien, sólo y cuando se origine de la realidad de la gracia en el hombre y se –dirija a la felicidad sobrenatural en Dios.

La justicia, por ejemplo, es, incluso fuera del orden sobrenatural, una verdadera virtud, una clara orientación hacia el bien. Si la justicia cesa de dirigirse hacia el bien, cesa de ser justicia. La esperanza, sin embargo, se puede dirigir –en el orden natural– a un mal objetivo, sin que por eso deje de ser realmente esperanza. A la esperanza natural le falta lo que pertenece al concepto de virtud: quod, ita sit principium actus boni, quod nullo modo mal¡, que se dirija de tal modo hacia el bien que no pueda en modo alguno volverse hacia el mal –.

Esta firmeza en la dirección hacia el bien le sobreviene a la esperanza, esto es claro, sólo cuando es obra de Dios y se dirige hacia El, es decir, cuando es virtud teologal.

La esperanza es, como el amor, una de las más simples y primarias actitudes del viviente. Por la esperanza, el hombre, «con el corazón inquieto», se esfuerza en confiada espera para alcanzar el bonum arduum Juturum hacia el penoso «aún no» de la plenitud, tanto natural como sobrenatural.

El intento de alcanzar, propio de la esperanza como impulso espiritual del hombre natural, no tiene, como ya se ha dicho, de por sí la seguridad de encaminarse al verdadero bien, la cual entra en la definición de la virtud, Sin embargo, este natural ademán de alcanzar está ordenado esencialmente –como materia informable y ya dispuesta– a recibir la impronta normativa de la virtud y de este lograr mayor ventaja en la orientación hacia el bien.

La actitud de esperar del espíritu sensible, que se esfuerza hacia el «aún no» de la plenitud natural del hombre, está en correspondencia como «materia» sobre todo con dos virtudes: la magnanimidad (magnanimitas) y la humildad.

El ímpetu auténtico de la esperanza natural desemboca, después de recibir su forma, en la virtud de la magnanimidad. La humildad es la barrera protectora y la canalización de esta desembocadura.

La magnanimidad, una virtud que ha sido muy olvidada, es,la tensión del ánimo hacia las grandes cosas, extenso animi ad magna. Tiene magnanimidad el que se exige lo grande y se dignifica con ello. Esta virtud tiene su raíz en la confianza intrépida en las altas posibilidades que la naturaleza humana, «admirablemente instituida y más admirablemente restaurada» (Misal Romano) por Dios, encierra dentro de sí.

Así pues, la magnanimidad se apodera del impulso de la esperanza natural y lo conforma con arreglo a la realidad del ser humano. La grandeza de ánimo es, como dice Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, «el ornato de todas las virtudes», pues en el terreno de lo ético se decide siempre por la más grande posibilidad del poder ser, y es hermoso pensar que de este modo todas las grandes virtudes son llevadas por una corriente que ha tomado sobre sí y ha conservado la resuelta inquietud de nuestra esperanza natural.

La humildad, que sólo de un modo aparente se contrapone a la grandeza de ánimo, es una virtud, no precisamente olvidada, sino mal interpretada y mal entendida de muchas formas. La humildad no solamente no es una actitud externa –para anticiparnos al error más burdo–, sino que no depende de ninguna actitud exterior. La humildad reside en una interior decisión de la voluntad. Y, en segundo lugar, no es primeramente un modo de relacionarse entre sí los hombres, sino la actitud del hombre ante la faz de Dios. La humildad es saber que hay una distancia inefable entre el Creador y la criatura, reconocerlo y admitirlo. Pues es, como dice Gertrudis von Le Fort en un sentido muy preciso, «la dignidad propia del hombre ante Dios». Y la dignidad del hombre como ser dotado de espíritu está, ni más ni menos, en un conocimiento adecuado al ser –––es decir, verdadero– y en actuar con decisión libre sometiéndose a la realidad.

Pero volvamos a nuestro objeto, la humildad y la esperanza natural. Es oficio de la humildad ser la norma negativa de la esperanza natural instintiva. La magnanimidad o grandeza de ánimo coloca a la esperanza ante sus propias posibilidades, previniendo de la realización falsa y ayudando al mismo tiempo a la realización auténtica.

De la reunión, pues, de la grandeza de ánimo y de la humildad nace la justa ordenación de la esperanza natural.

Ahí se funda el hecho de que ambas virtudes naturales, la magnanimidad y la humildad, sean los supuestos esenciales para la conservación y fomento de la esperanza sobrenatural –en cuanto a la naturaleza humana se refiere–. En ellas se presenta la última disposición del hombre natural «presupuesto» por la gracia.

Por otra parte, la pérdida culpable de la esperanza sobrenatural tiene dos raíces: la falta de grandeza de ánimo y la falta de humildad. De ello hablaremos más adelante.

La vida sobrenatural en el hombre tiene tres fuentes: en la fe se nos presenta la realidad de Dios, que está más allá de todo conocimiento natural, «no sólo del hombre, sino también de los ángeles». La caridad se vincula al Sumo Bien, revelado de un modo confuso en la fe. La esperanza es la espera tensa y confiada en la eterna bienaventuranza de la participación completa e intuitiva en la vida trinitaria de Dios; la esperanza espera la vida eterna, que es Dios mismo, de la propia mano de Dios, sperat Deum a Deo.

La concreta y efectiva relación mutua de estas tres cosas –fe, esperanza y caridad– se puede expresar, en resumen, en tres tesis:

Primera. La fe, la esperanza y la caridad se infunden a la naturaleza humana como hábitos (habitus) sobrenaturales, las tres al mismo tiempo y simultáneamente con la realidad de la gracia, el único fundamento entitativo de toda vida sobrenatural.

Segunda. En el orden de la formación actual de estos modos de ser sobrenaturales la fe es anterior a la esperanza y a la caridad, y la esperanza es anterior a la caridad I. Y, por el contrario, en el desorden culpable de la disolución se pierde primero la caridad, después la esperanza, por último la fe.

Tercera. En la jerarquía, según su perfección, la caridad tiene el primer lugar, la fe el último y la esperanza el lugar intermedio.

Se hace necesario aún aclarar la relación entre esperanza y caridad mediante una distinción, a saber: la distinción entre el amor de amistad (amor amicitiae), más perfecto, y el amor menos perfecto, el amor concupiscible (amor concupiscentiae), es decir, entre el amor que ama su objeto por éste mismo y el que lo ama egoístamente.

La vida de la esperanza está unida, en primer lugar, al amor divino imperfecto, que ansía el sumo bien egoístamente. Sólo se puede esperar para sí mismo (y para el ser a quien se ama, para el «otro yo»); esto pertenece al concepto y a la esencia de la esperanza. Sin embargo, este imperfecto amor de esperanza –amour d´espérance, como dice San Francisco de Sales– es el vestíbulo natural, que no se debe desestimar, del amor de amistad perfecto (caritas), por el que se afirma a Dios por El mismo. Y el amor perfecto, que es la virtud teologal de la caridad y al mismo tiempo la madre y raíz de todas las virtudes cristianas, da forma de un modo pleno y total a la esperanza y la aumenta refluyendo sobre ella.

«De este modo, en un santo movimiento circular, las virtudes teologales refluyen en sí mismas; el que es llevado por la esperanza al amor tiene desde entonces una esperanza más perfecta y cree al mismo tiempo más firmemente que antes ».

Es propio de las tentaciones del orgullo, al parecer inevitables, que amenazan precisamente a los espíritus fuertes, creer que el anhelo lleno de esperanza, referido a sí mismo, del amor a Dios «concupiscible», se puede desestimar considerándolo como un «interesado amor de jornalero» indigno del verdadero cristiano (como si un hombre pudiera ser «desinteresado» tratándose de su propia plenitud de ser en Dios, pues no otra cosa es el «cielo»). El Concilio de Trento ha definido esta cuestión: «Quien afirme que los justos... no deben esperar de Dios, por su misericordia y por los méritos de Jesucristo, el premio eterno... sea anaterna». Dos siglos antes San Buenaventura, en su comentario sobre las Sentencias, escribió: «Hay muchos que buscan la felicidad y, sin embargo, se preocupan poco de sí mismos y mucho de Dios».

Es difícil tener a la vista el hecho, en rigor incomprensible, de que la esperanza como virtud es algo absolutamente sobrenatural. La facultad propiamente humana toma parte en la obtención de lo esperado, la bienaventuranza eterna. «Pero, sin embargo, la capacidad misma entitativa de esperar (ipse habitus spei), en virtud de la cual se espera la bienaventuranza, no procede del mérito, sino únicamente de la gracia». San Pascasio Radbert, un gran teólogo franco de la época carolingia, ha expresado este estado de cosas en su hermosa obra sobre las virtudes teologales del siguiente modo: «Por la mano de la esperanza se tiene a Cristo. Le tenemos y nos tiene. Pero es más grande ser tenidos por Cristo que tenerle. Pues le podemos tener sólo en la medida que nos tiene».

(Resulta, por lo demás, del carácter sobrenatural de la esperanza que se tiene que hablar y escribir de esta virtud «infusa» de otro modo que si se tratase del valor o de la justicia. Lo que se puede esperar con razón de la descripción de una virtud «adquirida» y, por tanto, adquirible, a saber, que sea al mismo tiempo un estímulo, sólo lo puede lograr de un modo muy mediato un escrito sobre la esperanza).

La encarnación de la vida sobrenatural en el hombre, de un modo simbólico y originariamente real al mismo tiempo, es Cristo Hombre, «en quien habita la plenitud de la divinidad». Es también la encarnación de nuestra esperanza: «Cristo en medio de vosotros es la esperanza de la gloria» (Epístola a los Colosenses, 1, 27). (¿Por qué ocurrirá que propendemos a entender las Sagradas Escrituras más bien de un modo vago que en su sentido preciso y afirmativo? Quizá sea en parte por posponer la interpretación propiamente dogmática de la Biblia).

Cristo es el fundamento real de la esperanza. En una insondable frase de la Epístola a los Hebreos se habla de la «esperanza que tenemos como segura y firme áncora de nuestra alma y que penetra hasta detrás del velo adonde entró por nosotros como precursor Jesús» (6, 19 y 20). Santo Tomás de Aquino dice a este respecto: «Cristo ha penetrado por nosotros en el interior de la tienda y allí ha fijado (fixít) nuestra esperanza».

Cristo es al mismo tiempo el cumplimiento real de nuestra esperanza. Este hecho está expresado con grandiosa claridad en las frases con que San Agustín intenta explicar las palabras de la Escritura spe salvi lacti sumus, «en esperanza somos salvos» (San Pablo, Epístola a los Romanos, 8, 24). San Pablo no ha dicho, por tanto, «seremos salvados», sino «estamos ya ahora salvados»; pero todavía no en realidad (re), sino en esperanza; dice «en la esperanza somos salvos». «La esperanza nuestra está en Cristo, pues en El está ya cumplido lo que como promesa esperamos» . «Todavía no vemos lo que esperamos. Sin embargo, somos el cuerpo de aquella cabeza en la que está realizado lo que esperamos» .

Esta vinculación entitativa de nuestra esperanza a Cristo es tan decisiva que no puede esperar nada quien no está en Cristo.

El Compendio de Teología, del cual Santo Tomás dejó escrita una tercera parte, debía exponer toda la sagrada doctrina en tres partes, que recibirían los nombres de las virtudes teologales. La segunda parte, que dejó empezada con algunos capítulos, llamada «Acerca de la Esperanza», debía de ser una explicación del Padrenuestro. «Así como nuestro Salvador ha obrado y realizado en nosotros la fe, fue asimismo saludable que nos introdujera también en la esperanza viva enseñándonos la oración con que más comúnmente nuestra esperanza se alza hacia Dios».

La oración y la esperanza están esencialmente implicadas. La oración es la exteriorización y manifestación de la esperanza, es interpretativa spei, en ella se expresa la esperanza misma.

Y las oraciones de la Iglesia, con su esperanza «más audaz que todas las cumbres de los pensadores», concluyen todas ellas: per Christum Dominum nostrum, por Cristo nuestro Señor. Con esto se enlaza este pensamiento con lo anterior.

No será quizá superfluo hacer notar que los tres párrafos que anteceden son la parte central de este libro. Contienen el núcleo de la doctrina teológica sobre la virtud– de la esperanza. Este núcleo es la afirmación de que no hay esperanza, como permanente elevación del ser del hombre, si no es por Cristo, en Cristo y de Cristo.

La certeza propia de la esperanza es, como hace notar San Buenaventura con cierto énfasis en el comentario a las Sentencias, «difícil de determinar».

Por una parte, la esperanza participa de la incondicional certeza de la fe ", en la cual se apoya; la esperanza se funda ante todo en la omnipotencia y misericordia divina, «por la cual incluso el que no tiene la gracia puede conseguirla y así obtener la vida eterna; y tiene certeza de la omnipotencia y misericordia de Dios el que tiene fe». Vista desde aquí, es decir, desde el auténtico núcleo del ser de la esperanza sobrenatural, resulta evidente su certeza infalible.

Pero es incierto que el hombre de por sí «persevere en la esperanza». El hombre, incluso el cristiano perfecto, puede, mientras esté en status viatoris, con su libre albedrío y volviéndose hacia la nada, destruir en sí la vida sobrenatural y, por tanto, destruir también la esperanza, que radica en ella, de la vida eterna. «Esto no afecta en nada a la certeza de la esperanza» ", pero sí a la posibilidad de una certeza subjetiva de la salvación.

«Aunque todos tienen que tener la más firme esperanza. en la ayuda de Dios, no debe nadie prometerse algo absolutamente seguro. Pues Dios lleva a término la obra buena del mismo modo que la ha empezado, obrando el querer y el hacer, siempre que no se sustraigan a su gracia, y en verdad los que crean que están en pie tengan cuidado no caigan y trabajen por su salud con temor y temblor... Pues deben temer, sabiendo que han renacido a la esperanza de la gloria, pero a la gloria todavía no».

El hombre natural nunca podría, por mucha grandeza de ánimo que tuviera, esperar la vida eterna, consistente en la visión bienaventurada de Dios, sin caer con ello en la soberbia (y cesando, por tanto, de tener grandeza de ánimo). Y, no obstante, en toda esperanza natural se alude implícitamente a esta sobrenatural plenitud de ser, a la que se dirige la virtud teologal de la esperanza. Todas nuestras esperanzas naturales aspiran a realizaciones que son como reflejos y sombras confusas de la vida eterna, como sus inconscientes preludios.

La virtud de la esperanza trae también, en un sentido concreto, ordenación y dirección a la esperanza natural del hombre, la cual por ella queda vinculada a su propio y último «aún no»; «en la ordenación a la vida eterna esperamos de Dios el socorro, no sólo de beneficios espirituales, sino también temporales»". En el fondo transparente de esta frase de Santo Tomás (en la que se dice nada menos que podemos incluir los bienes naturales de la vida en la esperanza sobrenatural, es decir, producida inmediatamente por Dios) se perfilan –en forma confusa, desde luego, pero claramente visibles, sni embargo, para una mirada reverente– algunas de las estructuras fundamentales según las cuales está formado el mundo sobrenatural.

La naturalidad con que una época, que vivía sin duda de la fe, unía la esperanza natural y la sobrenatural nos resulta hoy día casi inaccesible. Nos resulta muy difícil concebir con qué ingenuidad Dante, por ejemplo, en el Canto del Paraíso (este canto de la Divina Comedia desarrolla, en un diálogo con el Apóstol de la esperanza, Santiago, el «Barón» del reino celestial, toda una teología de la esperanza sobrenatural), con qué ingenuidad, decíamos, Dante, transportado al «cielo de las estrellas fijas», da libre expresión también a su esperanza terrenal de un regreso glorioso a Florencia. («Si alguna vez sucede que el poema sagrado triunfe de la crueldad que me tiene alejado del bello redil donde dormía cual corderillo, entonces, con otra voz y con otros cabellos, volveré como poeta y tomaré la corona de laurel junto a mis fuentes bautismales»).

La esperanza sobrenatural, por tanto, que incluye en sí no solamente el anhelo que espera, sino también la fuente viva de energía de ese anhelo, puede asimismo remozar las energías de la esperanza natural con un nuevo impulso.

«Remozamiento» es, en este caso, precisamente la palabra apropiada. La mocedad y la esperanza están en mutua relación en varios sentidos. Ambas se corresponden, tanto en el dominio de lo sobrenatural como en el de lo natural. La figura del joven es el símbolo eterno de la esperanza, lo mismo que lo es de la grandeza de ánimo.

La esperanza natural surge de la energía juvenil del hombre y se agota con ella. «La juventud es causa de la esperanza. Pues la juventud tiene mucho futuro y poco pasado». Y así, al ir declinando la vida, se va cansando sobre todo la esperanza, el «aún no» se convierte en lo que ha sido y la vejez se vuelve, en el recuerdo, hacia el «ya no» en lugar de dirigirse al «aún no».

Sin embargo, en la esperanza sobrenatural ocurre lo contrario: no sólo no está ligada a la juventud natural, sino que fundamenta una juventud mucho más esencial. Otorga al hombre un «aún no» que triunfa completamente sobre el declinar de las energías naturales de la esperanza y no queda afectado por éste. Da al hombre «tanto futuro» que el pasado de la más larga y rica vida aparece, por el contrario, como «poco pasado». La virtud teologal de la esperanza es la fuerza del anhelo hacia un «aún no» que se dilata tanto más inconmensurablemente cuanto más cerca estamos de él.

La fuerza tensa de la esperanza sobrenatural se derrama e irradia también sobre las energías remozadas de la esperanza natural. En innumerables vidas de santos resplandece este hecho verdaderamente sorprendente. Lo curioso es la poca frecuencia con que parece notarse la arrebatadora juventud de nuestros grandes santos, sobre todo los que actúan en el mundo, los constructores, «fundadores». Apenas hay nada que hable más alto que la juventud del santo en favor del hecho, que concierne de un modo especial al hombre de nuestros días, de que, en el sentido más literal de las palabras, nada asegura y produce tanta «eterna juventud» como la virtud teologal de la esperanza. Sólo ella puede comunicar para siempre al hombre esa tensión, suelta y tirante al mismo tiempo, esa elasticidad y ligereza, esa frescura propia de un corazón fuerte, esa alegría elástica, esa despreocupada valentía confiada, que caracterizan y distinguen al hombre joven y lo hacen tan amable.

No se piense que al decir esto se hace una simple concesión al «espíritu de la época». Hay una frase de San Agustín que dice: «Dios es más joven que todos».

La juventud que la esperanza sobrenatural da al hombre afecta al ser humano de una forma mucho más profunda que la juventud natural. La juventud fundada en lo sobrenatural, pero que repercute muy visiblemente en lo natural del cristiano que espera, vive de una raíz soterrada en una zona del ser humano a la que no alcanzan las fuerzas de la esperanza natural. Pues la juventud sobrenatural deriva de la participación en la vida divinay que nos es más íntima y próxima que nosotros mismos.

Por eso la juventud del hombre que tiende hacia la vida eterna es esencialmente indestructible. Es inaccesible a la vejez y a la desilusión; triunfa precisamente del declinar de la juventud natural y de las tentaciones de la desesperación. Dice San Pablo: «Mientras nuestro hombre exterior se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de día en día» (1 Cor 4, 16). Pero no hay en las Sagradas Escrituras y en el lenguaje humano en general una frase en que resuene tan triunfalmente, a través de las lágrimas, la juventud firme, frente a cualquier clase de aniquilamiento, del hombre que espera, como la afirmación de Job: «Aunque me quitase la vida esperaré en él» (13, 15).

Todo este libro acerca de la esperanza tiene como lema esa frase, porque creo que es necesario que una época cuyo culto a la juventud, tan exterior y forzado, procede probablemente de su desesperación, ten ga ante su vista la cima más alta a que se puede remontar la juventud esperanzada del hombre entregado a Dios. Al mismo tiempo esa frase del libro de Job impide que se forme una mala inteligencia del problema, que en una época llena de catástrofes es literalmente mortal y consiste en que se pueda entender la conformación de la esperanza natural por la sobrenatural de abajo hacia arriba (en lugar de arriba hacia abajo); en otras palabras, que la realización de la esperanza sobrenatural se lleve a cabo mediante la realización de las esperanzas naturales. Y puede ser útil que una cristiandad que se esfuerza en mantener en alto, en una época que tienta a la desesperación, los estandartes de la esperanza en la vida eterna, dé oportunamente a su «joven generación» la frase de Job para que la lea, y, sobre todo, para que la entienda.

No obstante, debemos terminar el capítulo recordando los versos con que finaliza el glorioso capítulo cuarenta, que trata del mensaje de salvación del libro de Isaías, el libro de la esperanza y del consuelo de Israel (empieza con el Consolamini de Adviento: «Consolad, consolad a mi pueblo»). Esos versos, que los místicos alemanes hubieran llamado un jubilus, son los siguientes: «Los que confían en Yayé renuevan sus fuerzas y echan alas como de águila y vuelan velozmente sin cansarse y corren sin fatigarse» (Is 40, 31).

III. La anticipación de la no–plenitud (la desesperación)

Hay dos formas de falta de esperanza. Una es la desesperación, otra la praesumptio. Praesumptio se traduce usualmente por «presunción», si bien la palabra «anticipación» no sólo responde más a la literalidad del término, sino que también indica muy exactamente el sentido. La praesumptio es la anticipación antinatural de la plenitud, También la desesperación es anticipación. Es la anticipación antinatural de la no–plenitud: «desesperar es descender al infierno».

Llamar a la desesperación y a la presunción «anticipaciones» pone de manifiesto el hecho de que ambas destruyen el caminar característico de la existencia humana en el status viatoris. Ambas suprimen el auténtico hacerse, el «aún no» de la plenitud queda entendido, en una nueva interpretación contraria a la realidad, como «no» o como «ya». Con la desesperación, igualmente que con la presunción, se petrifica y congela lo propiamente humano, que sólo la esperanza puede mantener en fluidez viva. Ambas formas de falta de esperanza son, en sentido auténtico, no humanas y mortales. «Estas dos cosas producen la muerte en el alma: la desesperación y la esperanza pervertida», dice San Agustín. Y San Ambrosio: «No parece ser hombre en absoluto quien no espera en Dios».

Cuando hablamos hoy día de la desesperación pensamos la mayoría de las veces en un estado anímico en que se «recae», casi contra la propia voluntad. Pero aquí entendemos por desesperación una decisión voluntaria. No un temple de ánimo, sino un acto espiritual. Por tanto, no es algo en que se recae, sino algo que el hombre pone.

La desesperación de que se trata aquí es pecado. Y precisamente un pecado que se caracteriza por tener una especial eficacia y una acrecentada actividad para el mal.

La esperanza dice: terminará bien; más concreta y propiamente: el hombre terminará bien; más exactamente: terminaremos bien nosotros y yo mismo. A estos grados de autenticidad de la esperanza corresponden los de la desesperación. La forma más propia de la desesperación dice: acabaremos mal nosotros y yo mismo.

Es esencial que tanto respecto de la esperanza como respecto a la desesperación no se entiendan esas frases sólo de un modo «teorético». El que espera, lo mismo que el que duda, se adhiere a ellas con su voluntad y hace que determinen sus actos.

La esperanza y la desesperación pueden poseer, según los casos, diversos grados de profundidad.

Por encima de una esperanza que tiene sus raíces en el ser más profundo del alma puede haber, más cerca de la superficie, por así decirlo, desesperaciones de diversas clases, pero que no afectan a la esperanza más profunda ni tienen importancia definitiva. Y por otra parte, un hombre desesperado en su fondo más último puede mostrarse completamente «optimista» –para otros y para sí mismo– en los penúltimos dominios del ser; por ejemplo, en el campo de la naturaleza y de la cultura, si sabe cerrar herméticamente la cámara más íntima de la desesperación de modo que no pueda salir ningún quejido. (y es sintomático el hecho de que el hombre mundano de nuestra época haya logrado en esto una verdadera virtuosidad).

Pero la profundidad más honda y auténtica de la esperanza se le descubre al hombre por el acontecimiento primario de la salvación. Y también por este acontecimiento se hace más sombría la posibilidad de desesperación abismática. El hombre natural nunca puede decir tan triunfalmente como el cristiano: acabaré bien yo mismo. Y nunca puede la esperanza del hombre natural esperar el «final» que espera el cristiano. Pero tampoco puede un pagano ser tentado a una desesperación tan profunda como la del cristiano y precisamente, según parece, como la de los grandes cristianos y santos. Pues el mismo relámpago que nos revela la realidad sobrenatural de la gracia nos ilumina la culpa de la criatura y el abismo que la separa de Dios.

Es, pues, muy diferente que sea un cristiano o un pagano quien diga: acabará mal el hombre, acabaremos mal nosotros, acabaré mal yo mismo.

El cristiano que duda de la vida eterna no sólo suprime el carácter de camino que tiene su existencia natural, sino también niega el «camino» real para la plenitud y felicidad eterna que aparece en figura personal: el mismo Cristo. «A la desesperación le falta el pie para avanzar en el camino que es Cristo», dice Pascasio Radbert. (¡Y qué poco puede disminuir o estorbar esta grandiosa formulación de la verdad la ingenuidad etimológica en que se apoya! –que la esperanza, spes, tiene relación con pes, pie). La desesperación del cristiano, por tanto, es una decisión contra Cristo. Es una negación de la salvación.

En la desesperación se pone de manifiesto de forma especialmente patente la esencia del pecado, que es contradecir a la realidad. Pues la desesperación es la negación del camino a la plenitud, ante aquello que es precisamente «el camino», sin más, hacia la vida eterna.

Creo que no es un azar que Santo Tomás de Aquino, en el artículo «Si la desesperación es pecado», ponga expresivamente al principio, como fundamento de su demostración, aquella característica general del pecado (que consiste en ir en pugna con la realidad): «Todo movimiento de la voluntad que se hace conforme a una inteligencia verdadera es en sí bueno; y todo movimiento de la voluntad que corresponde a un juicio falso es en sí malo y pecado». Y en otro lugar dice: «Si realmente no se pudiera perdonar el pecado, no sería pecado desesperar del perdón de los pecados »

La desesperación es la estructura misma del ser del condenado.. Y la desesperación del hombre en status víatoris es, como ya se ha dicho, una especie de anticipación de la condenación.

El dolor de la condenación está en que niega el camino a una plenitud hacia la cual, sin embargo, continúa orientada la naturaleza del desesperado. La desesperación supone, lo mismo que la esperanza, un anhelo: «Aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperación».

Desesperar es contradecirse, desgarrarse. En la desesperación el hombre niega a fin de cuentas su propio anhelo, que es indestructible como él mismo.

La desesperación no es el pecado objetivamente más grave. Pero es el más peligroso de todos. Amenaza la vida moral del hombre, pues la realización de la persona del hombre está vinculada a la esperanza. «No es tanto el pecado como la desesperación lo que nos precipita en la perdición», dice San Juan Crisóstomo en su comentario al Evangelio de San Mateo.

Desde el maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, la teología de la Iglesia cuenta la desesperación entre los pecados contra el Espíritu Santo. Con ello se coloca a la desesperación cerca del sombrío misterio que se menciona en las palabras del Señor: «Quien hablare contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero» (Evangelio según San Mateo, 12, 32). Decíamos premeditadamente nada más que se colocaba a la desesperación cerca de ese misterio. Pues Santo Tomás aplica esta frase del Señor únicamente a la resistencia persistente y blasfema contra la gracia; y de la desesperación sólo dice que es difícil que encuentre perdón". Y es difícil porque la desesperación lleva consigo precisamente la negación del camino para un perdón de los pecados, «cierra una puerta» (para emplear el plástico lenguaje de los francos de Pascasio Radberto).

«Es norma que tanto en lo bueno como en lo malo se proceda de lo imperfecto a lo perfecto». Un pecado tan «perfecto» como la desesperación no es normalmente lo primero ni tiene carácter repentino.

El principio y raíz de la desesperación es la «acedia», la «pereza».

No hay probablemente un concepto de la ética que se haya «aburguesado» tan notoriamente en la conciencia del cristiano medio como el concepto de la «acedia». (Parte de culpa es, ciertamente, de la traducción por «pereza», la cual corresponde en cierta medida al sentido inmediato de la palabra griega akedia, pero sin dar más que una idea incompleta e imperfecta del auténtico contenido conceptual).

La noción que se ha hecho popular del pecado capital de la pereza gira en torno del dicho «la ociosidad es la madre de todos los vicios». La pereza, según esta opinión, es lo contrario de diligencia y laboriosidad; es casi sinónimo de dejadez y desaplicación. De este modo la «acedia» se convierte casi en un concepto de la vida industriosa de la burguesía. Y el hecho de que se la cuente entre los siete «pecados capitales» parece que es, por así decirlo, una confirmación y sanción religiosa de la ordenación capitalista del trabajo.

Ahora bien, esta idea no es sólo una mera trivialización y vaciamiento del concepto primario teológico–moral del pecado de la «acedia», sino su verdadera subversión.

La teología tradicional de la Iglesia considera la «acedia» como una especie de tristeza, species tristitiae, precisamente una tristeza respecto del bien divino del hombre. Esta tristeza, a causa de la elevación del ser humano producida por Dios, paraliza, pesa, descorazona (el momento de la auténtica «pereza» es, por tanto, sólo secundario).

Lo opuesto a la «acedia» no es la laboriosidad y la diligencia, sino la grandeza de ánimo y aquella alegría que es el fruto del amor divino sobrenatural. La «acedia» y la diligencia burguesa no sólo pueden coexistir perfectamente, sino que hay que buscar el origen del desmesurado y excesivo icáOor. del trabajo, propio de nuestra época, en la «acedia», que es precisamente un rasgo fundamental de la fisonomía espiritual de este tiempo. (La absurda frase «trabajar y no desesperar» es instructiva a este respecto). La pereza a que alude el concepto de la «acedia» se contrapone tan poco al «trabajo» en el sentido burgués, que Santo Tomás puede decir que la «acedia» es precisamente un pecado contra el tercer mandamiento, en el que se ordena al hombre el «descanso del espíritu en Dios» "– El auténtico descanso y ocio sólo es posible presuponiendo que el hombre se adhiere a su auténtico y verdadero sentido.

La teología clásica de la Iglesia considera como «acedia» la tristitia saeculi, aquella tristeza del mundo de la cual dice San Pablo, en la segunda Epístola a los Corintios (7, 10), que «lleva a la muerte».

Esa tristeza es una carencia de grandeza de ánimo; no quiere proponerse la empresa grande propia de la naturaleza del cristiano. Es una especie de angustioso vértigo que acomete al hombre cuando se da cuenta de la altura adonde lo eleva Dios. El hombre afectado de «acedia» no tiene ni el ánimo ni la voluntad de ser tan grande como realmente es. Preferiría empequeñecerse para sustraerse de este modo a la obligación de la grandeza. La «acedia» es una humildad pervertida; no quiere aceptar los bienes sobrenaturales, porque implican esencialmente una exigencia para el que los recibe. En la esfera anímico–vital del sano y del enfermo hay algo parecido. La psiquiatría se encuentra frecuentemente con el hecho de que un neurótico tiene superficialmente el deseo de curarse, pero en realidad nada teme más que la exigencia de lo que naturalmente se exige a una persona sana.

La «acedia» es, en la medida en que pasa del terreno del afecto al de la decisión espiritual, una aversión consciente, una auténtica huida de Dios. El hombre huye ante Dios porque lo ha elevado a un modo de ser superior, divino, y le ha obligado, por tanto, a una norma superior de deber. La «acedia», finalmente, es una franca detestatio boni divini, lo cual significa la monstruosidad de que el hombre tenga la convicción y el deseo expreso de que Dios no le debería haber elevado, sino «dejado en paz» "–

La pereza como pecado capital es la renuncia malhumorada y triste, estúpidamente egoísta, del hombre a la «nobleza que obliga» de ser hijos de Dios.

Esta filiación divina, sin embargo, es a su vez –como posibilidad y necesidad real– un hecho irrevocable que nadie puede cambiar en nada. Y puesto que este hecho irrevocable, que no se puede comparar con la oferta, procedente del exterior, de un regalo, no es otra cosa que una nueva conformación del ser íntegro del hombre y que afecta al centro mismo de su esencia, por eso la «acedia», en último término, significa que el hombre no quiere ser lo que Dios quiere que sea, es decir, que no quiere ser lo que realmente es.

La «acedia» es lo que Kierkegaard, en su libro sobre la desesperación (La enfermedad y la muerte), ha llamado «la desesperación de la debilidad», que es un estado previo de la auténtica desesperación, y que consiste en que el «desesperado no quiere ser él mismo».

La desesperación no es la única hija de la «acedia» aunque sí la más legítima. Santo Tomás ha reunido, en una especie de diabólica constelación, las filiae acediae, los acompañantes y hermanos de la desesperación. Es útil dirigir un momento la atención a estas concomitancias. Pues como no es azarosa esta conexión, sino que está fundada en el hecho de su común origen, el conocimiento de esa afinidad arroja una luz que ilustra el modo de ser propio de la desesperación.

Además de la desesperación, la «acedia» engendra, en primer término, una vagabunda inquietud del espíritu, la evagatio mentis: «Ningún hombre puede mantenerse en la tristeza»; y como es precisamente su mismo ser auténtico lo que produce tristeza en el hombre que cae en la «acedia», resulta que este hombre se esfuerza en evadirse del reposo en el centro auténtico de su esencia.

La evagatio mentis se revela a su vez en la abundancia de palabras de la conversación (verbositas), en la insaciabilidad del afán de novedades (curiositas), en el desenfreno sin respetos con que «saliendo de la mansión del espíritu se dispersa en diversas cosas» (importunitas), en la interna falta de sosiego (inquíetudo), en la inestabilidad de lugar y decisión (instabilitas loci vel propositi). Una observación incidental: todos estos conceptos, relacionados con la «vagabunda inquietud del espíritu», se repiten en el análisis heideggeriano de la «existencia humana cotidiana», el cual, ciertamente, no llega a calar en la significación religiosa de la «acedia»: «Huida de la existencia humana de sí misma», «charlatanería», «curiosidad» como estar ocupado en las «posibilidades de entregarse al mundo», «no parar», «dispersíón», «falta de reposo».

A la evagatio mentis y a la desesperación sigue la tercera hija de la «acedia», la embotada indiferencia (torpor) ante todo lo que en verdad es necesario para la salvación del hombre; esa indiferencia está unida, por una interna necesidad, a la triste e indolente negación del «hombre superior». La cuarta hija es la poquedad de ánimo (pusillanimitas), ante todo, en cuanto a las posibilidades místicas del hombre. En quinto lugar, la irritada oposición a todo aquello cuyo oficio es cuidar de que la verdadera y divina mismidad del hombre no caiga en el olvido, en el enajenamiento. Y, finalmente, la auténtica maldad (malitia), nacida del odio contra lo divino que hay en el hombre, la consciente e interna elección del mal en cuanto tal.

Decíamos que la apática tristeza de la «acedia» es uno de los rasgos decisivos de la fisonomía íntima de nuestra época, la misma época que ha proclamado como ideal el «mundo trabajador totalitario».

Esta apatía determina –como característica de la secularización– la fisonomía de toda época en la que la llamada a las tareas auténticamente cristianas empieza a perder obligatoriedad pública. La «acedia» es el sello de toda época que desespera de sacudirse de encima la «nobleza que oblíga» de ser cristiano y que, por tanto, en su desesperación, intenta negar su verdadera mismidad.

Aquella mera enumeración de las «hijas de la apatía», las hermanas de la desesperación, ¿no es ya una sorprendente confirmación de este diagnóstico? ¿No se lee con el vergonzoso fastidio de un hombre al que se le hubiese sorprendido en malos pasos? ¿No ve nuestra época que han madurado todos aquellos frutos de la tristeza desesperada?

Todo esto no se dice por el placer inútil, y por lo demás muy fácil, de rastrear las debilidades de nuestra época, sino porque las tentaciones de la «acedia» y de la desesperación no son de tal índole que con apartar los ojos de ellas pierdan su fuerza. La tentación de la «acedia» y de la desesperación se vence únicamente con la vigilante resistencia de una mirada penetrante y atenta. El «trabajar» no anula la desesperación (a lo sumo la conciencia de ella), sino sólo la clarividente grandeza de ánimo que confía en la grandeza de la existencia humana, auténtica en su mismidad, y se la exige, y el impulso sobrenatural de la esperanza en la vida eterna.

La raíz y el principio de la desesperación es la apática tristeza de la «acedia». Su «perfección» está acompañada de orgullo. La Teología ha señalado a menudo esta relación entre orgullo y desesperación. Si el hombre que al principio desespera «por debilidad» llega «a darse cuenta de por qué no quiere ser él mismo, entonces cambia repentinamente y entonces se presenta la obstinación» (Kierkegaard).

El orgullo, sin embargo, es el oculto canal que une las dos formas dialécticamente contrapuestas de la falta de esperanza, la desesperación y la presunción. En la cumbre misma de la desesperación, la autodestructora y antinatural negación de la plenitud tiene fronteras con la más extrema realización de la ilusión igualmente destructora, la presunción, que consiste en afirmar la no–plenitud como si fuese la plenitud.

IV. La anticipación de la plenitud (la presunción)

Al implantar en el hombre la esperanza sobrenatural el nuevo «futuro» de un «aún no» absolutamente inagotable, da motivo a una nueva juventud que sólo puede destruirse cuando se destruya la esperanza misma. Esta juventud del hombre que espera se aniquila en igual medida con las dos formas de falta de esperanza, tanto con la desesperación como con la presunción, pero en forma diferente: con la desesperación en forma de senilidad, con la presunción en la forma de infantilismo.

«La puerilidad» de la presunción está en que se anticipa la plenitud de un modo antinatural. La tensión del que espera se afloja y se entrega, a mitad de camino aún, a la descansada seguridad de la posesión, porque le parece al hombre que se ha alcanzado el objetivo, que en realidad pertenece aún al futuro y es «penoso».

La objetiva «inconveniencia» de la presunción tiene, de un modo especial, un carácter cómico, mientras que a la desesperación le corresponde más bien el carácter trágico.

La presunción, por lo demás, se contrapone a la esperanza en menor escala que la desesperación. Esta es el auténtico contraejemplo de la esperanza, aquélla es su falsa similitudo, su imagen inauténtica. Y asimismo tiene también la puerilidad una falsa e «imitadora» semejanza con la auténtica juventud, mientras que la vejez es su auténtico contrario.

La presunción, que se contrapone a la virtud teologal de la esperanza, es una torcida actitud del hombre frente al hecho de que la vida eterna es la meta de sentido de nuestro «camino» terrenal.

No se trata aquí, por tanto, de aquella otra presunción que se tiene en el dominio de las fuerzas y fines naturales. Santo Tomás le ha dedicado también a ésta dos artículos, unas cien cuestiones más allá del lugar en que nos encontramos ahora.

La presunción es aquella actitud del espíritu que contradice la realidad del futuro de la vida eterna y lo «penoso» de su logro. Estas dos notas –futuro y «penoso»– constituyen, juntamente con la nota de la posibilidad de realización, la esencia formal de lo esperado en cuanto tal. Si no se ve una de estas notas, o cesa de ser real, ya no es posible la esperanza. La presunción, por tanto, desrealiza la esperanza sobrenatural al no darse cuenta o no reconocer que la existencia terrena en status viatoris es, en un sentido preciso y auténtico, el «camino» para la plenitud definitiva, y considerar que la vida eterna es algo «en el fondo» ya alcanzado, algo «en principio» ya dado.

Que esta anticipación contradice a la realidad se revela en el sentido de la palabra presumir, presunción, que indica una inadecuación frente a la realidad *[* En este lugar el autor compara la palabra «Vermessenheit», que significa presunción, con «sich vermessen», que significa equivocar la medida. Esta inadecuación propia de la presunción se puede poner de manifiesto en el idioma castellano atendiendo al sufijo «pre» y a «sumir» o «sunción», que significa tomar o coger. (N. del T.)]. La resonancia de algo titánico y heroico que vibra en estas palabras puede, por otra parte, tapar e impedir fácilmente la visión del núcleo mismo del ser de la presunción como un pecado contra la esperanza.

El núcleo y la esencia, por tanto, de la presunción es, como dice San Agustín, una perversa securitas, la ilusión de una seguridad antinatural. En la aparentemente «sobrehumana» anticipación de la plenitud no actúa, en último término, más fuerza que la obediencia a la gravitación que ejerce la necesidad humana de seguridad, que no es precisamente «heroica», aunque no es en modo alguno despreciable. Con el pecado de la presunción se trastorna el deseo de seguridad de la criatura al sobrepasar los límites de lo que es adecuado a la realidad Es importante tener presente esta propiedad de la presunción.

La presunción se puede presentar en dos formas principales, con arreglo a los dos falsos motivos, opuestos entre sí, de los que deriva su improcedente tranquilización.

La primera forma, que la teología llama presunción «pelagiana», se caracteriza por la tesis más o menos expresa de que bastan las propias fuerzas de la naturaleza humana para alcanzar la vida eterna y el perdón de los pecados. Está en estrecha relación con esta tesis el moralismo de tipo liberal y burgués que, con incomprensión y aversión hacia lo propiamente dogmático, así como hacia la realidad de los sacramentos de la Iglesia, cree que una «honorable» y «mesurada» persona que «cumple con su deber», «subsistirá al hallarse frente a Dios» únicamente en virtud de su «rendimiento» personal y moral.

Entre esta primera forma principal de la presunción y la segunda hay aquella ocupación pseudorreligiosa que cree poder lograr, mediante miles de «ejercicios», un título jurídico con validez absoluta, y, por así decirlo, ejercitable ante Dios mismo, para conseguir el reino divino. Aquí es donde se hacen visibles, en forma especialmente irritante, los cómicos gestos de seguridad propios del infantilismo.

La segunda forma de la presunción, en la que, sin embargo, no está tan a la vista la característica fundamental de la seguridad anticipadora, se basa en la herejía protestante de la virtualidad única de Dios salvador y donante de la gracia. Con la teoría de la certeza absoluta de la salvación, mirando sólo a los méritos de Cristo, destruye esta herejía el auténtico carácter de camino que tiene la existencia humana, al hacer que el individuo cristiano esté incondicionalmente tan cierto del objetivo ya alcanzado «auténticamente», como lo está el hecho de la revelación de la salvación en general. (Por otra parte, la teología de la Reforma niega de este modo, necesariamente, no sólo la negatividad del «aún no», sino también su parte positiva; la existencia auténtica del hombre no es para ella en ningún sentido un positivo progreso hacia la plenitud). Se ha observado ya a menudo qué cerca de la desesperación –lógica y psicológicamente– se encuentra esta segunda forma principal de la presunción, así como del desenfreno moral de aquella «confianza presuntuosa en la misericordia divina» que la teología cuenta, justamente con la desesperación, entre los «pecados contra el Espíritu Santo». Subrayemos, por lo demás, a este respecto, algo evidente: aquí se habla nada más que de lo objetivamente antinatural, que es la presunción protestante. Sería ridículo y absurdo que un hombre planteara o resolviera la cuestión de la culpa subjetiva.

La presunción radica en una falsa valoración de sí mismo, afirmada de algún modo por la propia voluntad; consiste en una voluntad de seguridad, y esta seguridad es necesariamente impropia, pues no hay para ella ningún fundamento entitativo válido. Esta falsa valoración es, para más detalles, falta de humildad, negación de la condición real de criatura y aspiración antinatural a una semejanza divina.

La esperanza no sólo presupone la grandeza de ánimo, sino también la humildad. San Agustín, en su Comentario a los Salmos, dice que sólo al humilde le es dado esperar.

La desesperación y la presunción cierran el camino a una auténtica oración. Pues la oración no es otra cosa –en su forma primaria de la súplica– que el lenguaje de la esperanza.

El que desespera no suplica, porque anticipa la no–plenitud. El presuntuoso suplica, pero de un modo impropio, puesto que anticipa la plenitud.

Con esto cobra nuevo sentido la frase del Evangelio «que es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer» (San Lucas, 18 1); se afirma en ella la constante necesidad de la esperanza, la cual es lo bastante humilde para suplicar de verdad, y al mismo tiempo tiene la suficiente grandeza de ánimo para, cooperando, esperar la plenitud.

La «antítesis» de la justicia divina y la misericordia divina queda, por así decirlo, «superada» con la esperanza teologal, no «teóricamente», sino más bien de un modo vital: la esperanza sobrenatural es la conveniente respuesta vivida al hecho de la identidad de estas propiedades de Dios, consideradas desde el punto de vista de la criatura. El que sólo tiene en cuenta la justicia de Dios puede tener tan poca esperanza como el que ve únicamente su misericordia; ambos caen en la falta de esperanza, uno en la desesperación, otro en la presunción. Sólo la esperanza es adecuada a la realidad divina, que supera y trasciende todos los contrarios, pues la misericordia de Dios es su justicia, y su justicia es su misericordia.

Sin embargo, la presunción es un pecado menor que el de la desesperación: «es más propio de Dios tener misericordia y perdonar que castigar, a causa de su infinita bondad. Pues aquello le corresponde en Sí y esto por causa de nuestros propios pecados».

Con otras palabras: la anticipación de la plenitud no contradice tanto a la real situación vital del hombre como la anticipación de la no–plenitud. La falsa seguridad de la presunción es menos antinatural que la desesperación.

Al mismo tiempo queda en pie el hecho de que la presunción es pecado en un sentido auténtico y riguroso; y si se comete en su forma más externa, es un pecado contra el Espíritu Santo.

Aquella última inseguridad vital cuya razón es la posibilidad constante, en el status viatoris, de la perdición voluntaria, acompaña inseparablemente incluso a la existencia del santo. Pertenece al concepto del estar en camino. Al «hombre en camino» le es absolutamente imposible –y por eso no es un auténtico objetivo humanoeludir esta inseguridad y conseguir una absoluta seguridad. El homo viator no puede alcanzar una absoluta seguridad, ni siquiera «en principio». Y lo importante es que el hombre comprenda la inseguridad vital que le corresponde esencialmente, como ser finito que no existe por sí mismo, y que, por tanto, no se posee a sí mismo –es decir, como criatura–, y se entregue a la omnipotencia misericordiosa de Dios.

No se puede suprimir totalmente la inseguridad de la existencia humana. Pero se puede «dominar» mediante la esperanza y sólo mediante ella.

El no estar seguro de la propia existencia creada que «aún no es», tiene su réplica en el hecho de que la esperanza vive hermanada inseparablemente con el temor. Esta implicación de esperanza y temor vale no sólo en el terreno de lo natural, sino también –y es un hecho misterioso, de difícil comprensión– para lo sobrenatural. La esperanza teologal está unida esencialmente al temor, «al temor filial», que se cuenta entre los siete dones del Espíritu Santo.

Este temor es el que queda eliminado con la falsa seguridad de la anticipación presuntuosa. Y como la presunción elimina el temor, desaparece también la virtud de la esperanza, que tiene como base el hecho de que la plenitud «aún no» se ha realizado y «aún no» está eliminada la no–plenitud.

V. El temor como regalo

Una de las tesis irresponsables de que se compone el ideal humano de nuestro tiempo es aquella que afirma que no es digno que el hombre sienta temor.

En esta actitud se mezclan las aguas de dos fuentes. Una es el liberalismo de la Ilustración, que sitúa al temor en el dominio de lo inauténtico, y en cuya idea del mundo, por tanto, se concede al temor lugar y espacio sólo en la forma de lo inauténtico. La otra fuente es un estoicismo no cristiano que tiene enlaces subterráneos con la presunción, así como con la desesperación, y que se enfrenta ante los temores de la existencia, que son evidentes, con una tenaz impasibilidad, sin miedo, pero también sin esperanza.

La teología clásica de la Iglesia está alejada igualmente de la ingenuidad del liberalismo y de la rigidez artificial del estoicismo. Para ella no hay nada más evidente que el hecho de que lo temible es una realidad de la humana existencia. E igualmente le parece que es evidente que el hombre reaccione con temor ante lo objetivamente temible.

El problema de la teología clásica es absolutamente distinto y se enfoca desde un punto de vista completamente diferente. El problema que se plantea es el ordo timoris, la ordenación del temor, es decir, la distinta (negativa) situación entitativa de lo temeroso. No se alaba ni se censura el temor en sí, sino el orden o desorden del mismo. «El temor es pecado en tanto en cuanto se opone al orden de la razón», es decir, la medida en que el temor contradice a la verdad objetiva de la realidad. Esto vale no sólo para el temor, sino también para la falta de temor. Entre los pecados que se contraponen a la virtud del valor (hay que subrayarlo enérgicamente, se trata del valor), cuenta Santo Tomás no sólo el temor desordenado, sino también la antinatural falta de temor (intimiditas).

En la imagen del hombre que tiene la teología clásica existe, por tanto, una falta de temor que implica una falta de valor. Y hay un temor que no sólo no es «indigno», sino que es precisamente un deber ético, de acuerdo con la esencia de la realidad y con la dignidad espiritual del hombre (he intentado mostrar en otro lugar cuán poco queda afectada con ello la posibilidad de una auténtica valentía). Desde el punto de vista de esta teología, hay que suponer que hay algo que se ha desordenado si el hombre no siente temor de nada, y que el ideal de la impasibilidad estoica y de la falta de temor tiene como base una falsa opinión del hombre y de la realidad en general.

Santo Tomás de Aquino interpreta tres frases de las Sagradas Escrituras que, sin embargo, no conoce apenas el cristianismo de nuestros días, como argumentos en favor del hecho de que la falta de temor no es menos desorden que el temor, y que incluso la falta total de temor como una sistemática actitud del individuo, que sólo se «consigue como una ilusión», es absolutamente antinatural. La primera frase (del libro de Job, 41, 25) se refiere, como dice Santo Tomás s, a la falta de temor que nace de la presuntuosa soberbia del, espíritu: «Ha llegado a no temer nada». La segunda (Libro del Eclesiástico, 1, 28): «El que no tiene temor no puede ser justificado». Y en tercer lugar una sentencia del Libro de los Proverbios (14, 16): «El sabio siente temor y se aparta del mal».

En todos estos pensamiento se habla, en general, del temor sólo como «aquello que nos hace de algún modo volvernos hacia Dios», es decir, del «temor del Señor». A él se limitan las reflexiones que siguen. Sin embargo, este temor, cuando se considera el asunto desde un punto de vista más metafísico que psicológico, es la «verdad parcial» –a menudo embozada hasta la desfiguración– que se oculta en todos los temores y angustias del hombre.

No es fácil para el hombre de hoy día llegar a una comprensión de lo que el concepto clásico del «temor del Señor» y del «temor de Dios» significa propiamente, pues en el camino se presentan inhibiciones tanto de carácter estoico como liberal.

Desde el principio hay que tener ante todo constantemente en cuenta que el temor del Señor es «temor» en un sentido pleno y preciso. El temor del Señor no es lo mismo que «respeto» ante Dios. Esta explicación corriente que lo hace trivial e inofensivo conserva poco del concepto original. Y la traducción por «veneración» es también imprecisa y da motivo a una mala interpretación de tipo semejante a la anterior. Una muestra de cómo estas debilitaciones del significado yerran en el sentido del concepto nos la da la teologia clásica al decir expresamente que el temor de Dios, aunque se refiere enteramente a Dios, no es, sin embargo, esto es evidente, temor «ante» Dios en el sentido en que se puede hablar de temor «ante» una desgracia. Esta distinción no tendría sentido alguno si se entendiera que el temor del Señor es lo mismo que «veneración» o «respeto», pues los actos de veneración y respeto se dirigen –vistos formalmente– a Dios en el mismo sentido en que el temor se dirige al mal.

Por tanto, la cuestión es: qué es aquello «ante lo cual» se siente el temor del Señor.

En nuestra época se habla a menudo –y no siempre sin complacencia– de los peligros y amenazas de la existencia humana. Pero se alude raramente, al hacer esto, al más extremo y último peligro de la existencia, ante el cual todas las amenazas de catástrofes y destrucciones, incluso en escala planetaria, y todos los peligros de la lucha por la existencia tienen el carácter de algo penúltimo y casi irreal. Esta amenaza externa, que introduce en los más íntimos senos de la humana existencia la posibilidad real de una disminución de su ser y de una caída, no es otra cosa que el posse peccare, poder ser culpable. Es muy necesaria, sin embargo, despojar a esta afirmación de su circunstancia moralista y darle de nuevo su sentido original y más profundo, aplicado al ser mismo.

El horror a la posibilidad, que surge constante y reiteradamente del fondo del ser creado, de ser separado del último fundamento del ser, por causa de la culpa, el horror a esa posibilidad real, es lo que provoca la reacción adecuada del temor del Señor como un verdadero tener miedo.

Este temor no se puede vencer con ningún «heroísmo». Lo que teme está unido inseparable e irrevocablemente al modo de existencia del «hombre en camino». Quizá pueda el hombre apartar su vista de la situación que motiva ese temor; quizá pueda olvidar, por así decirlo, el temor del Señor. Pero entonces es como un olvido de sí mismo y como una contradicción frente a la realidad de su auténtica existencia.

El hombre puede temer la posibilidad de un auténtico hacerse culpable, de dos formas: por causa de la culpa misma y por causa de la pena. Lo más auténtico es el temor por la culpa en cuanto tal. Pero como la pena no está unida a la culpa por una «arbitraria disposición» de Dios, ulterior por así decirlo, sino que es obra de la culpa misma de un modo esencial e inmediato y resulta de ella, por eso puede ser el temor, motivado por de pronto por la pena, en sentido auténtico, temor por la culpa.

La teología llama al temor por la culpa misma timor filialis o timor castus, temor «propio del hijo» o «casto» (esta última expresión procede de la patrística y no la entendemos en su pleno sentido). La otra forma del temor recibe el nombre de timor servilis, temor «propio del siervo».

El temor «propio del siervo» es una forma imperfecta del temor del Señor. Se funda en una forma imperfecta del amor «concupiscible» a Dios, «todo temor nace del amor», el temor es un «amor en fuga». El timor servilis teme ante todo la pérdida de la plenitud personal y auténtica del hombre en la vida eterna, es decir, la condena eterna. Ahí reside la esencia y la sustancia del temor «servil» .

La sustancia del temor «servil», el miedo a la pena eterna es, aunque imperfecto, «bueno» ~ a pesar de todo; es más, «procede del Espíritu Santo». Puede ser como una introducción en el auténtico amor de Dios (caritas), y es el «principio de la sabiduría» (Ps 110, 10), pues dispone al espíritu para la sabiduría. Estas frases no podemos apenas pensarlas hoy día sin una interna resistencia. La culpa es por varios motivos. A las circunstancias generales inhibidoras del temor, de carácter liberal y estoico, que ya hemos mencionado varias veces, se añade algo especial. Y es que a las «realidades últimas», Cielo e Infierno, se las ha adornado, en la conciencia pública, incluso la cristiana, con atributos en definitiva nada serios. Se ha amanerado el cielo, convirtiéndolo en una pradera para jugar, y a los ángeles en compañeros de juego de un niño pequeño, mientras que para Santo Tomás, por ejemplo, la aparición del ángel tiene un elemental carácter terrible y estupefaciente; por eso siempre las primeras palabras del ángel al hombre son: no temas. De igual forma se ha tergiversado de tal modo al infierno y a los ángeles caídos, que se les ha despojado de su jerarquía entitativa como realidad espiritual y, por tanto, de su capacidad de inspirar temor.

Es cierto que el temor a la condenación eterna, en cuanto motivo de conversión hacia Dios, corresponde a un grado imperfecto del amor a Dios. Pero en ese caso de la vida íntima es la única posibilidad de una apropiada respuesta vital a una de las más corrientes realidades de la humana existencia. Es imposible –repetimos, en ese grado del amor– «dominar» el miedo a la pena eterna; ni el «carácter» ni la ecuanimidad ni el optimismo bastan para ello. Y si ocurre, es siempre en abierta contradicción con la realidad objetiva del ser. El único dominio del temor a la condenación eterna, auténtico y adecuado al ser, es avanzar en el camino del amor.

Por la auténtica amistad de Dios, que se adhiere al Sumo Bien por mismo, el temor «servil» recibe nueva forma y se eleva hasta el temor «propio del hijo», hasta el temor «casto».

Hay que repetirlo: el temor «propio del hijo» es verdadero temor. Es más: en un determinado sentido, es temor en una forma más auténtica que el temor «servil». El temor «propio del hijo» considera la culpa en cuanto tal; y la culpa es, en medida superlativa y en absoluto, «más mala» que la pena". El temor a la culpa responde, por tanto, a un peligro de la existencia humana más profundo que el temor a la pena eterna. Y está también más cerca de la más íntima médula de los actos de decisión de la vida espiritual y moral del hombre, mientras que el temor a la pena parece que corresponde más al círculo de lo propiamente vital y anímico. El temor a la condenación «propio del siervo» va desapareciendo cuanto más profundamente penetra en el hombre el efecto de la amistad con Dios, es decir, cuanto más se vincula el hombre al fundamento eterno de su ser. El temor «propio del hijo», por el contrario, va creciendo –––como verdadero sentir temor– en la misma medida en que se va realizando la amistad con Dios. Hay en ello algo sorprendente, pero que, sin embargo, se revela como una interna necesidad al reflexionar más profundamente. Pues por una parte no se excluye, incluso en el grado más elevado del amor divino, la posibilidad real de la culpa para el «hombre en camino»; pues en la medida en que el hombre «aún no» ha alcanzado el status comprehensoris, la aversión voluntaria de Dios es «absolutamente posible» (omnino possibilis). Y, por otra parte, el sentido del pecado, que está ordenado a la nada y al aniquilamiento, se hace visible en su auténtica negatividad solamente al «amigo de Dios»; únicamente el amor sobrenatural a Dios pone al hombre –el temor es un «amor que huye»– en la situación, y al mismo tiempo en la necesidad, de sentir temor de la posibilidad de la culpa en la misma medida en que es realmente temible.

El temor «casto» por la separación culpable de Dios es «principio de la sabiduría» en un sentido distinto de como lo es el temor «servil» a la condenación eterna; ésta dispone al espíritu para la sabiduría, pero aquél es el primer fruto de la sabiduría misma . El temor «propio del hijo», que corresponde al amor divino perfecto, es uno de los siete dones del Espíritu Santo. Es un «regalo» que excede en absoluto de las posibilidades del hombre natural.

El bien moral no es otra cosa que la prolongación y perfeccionamiento de las tendencias naturales de nuestro ser; y es la natural angustia del hombre ante la disminución de su ser y el aniquilamiento la que se «perfecciona» en el temor del Señor.

Con esta afirmación se abre una perspectiva de interesantes implicaciones. Si la angustia natural del hombre que contempla la nada no se perfecciona con el temor del Señor, irrumpe entonces en el ámbito de la vida espiritual y anímica esa angustia «imperfecta» y destructora. El predominio de la angustia «imperfecta» es la señal de que el hombre niega voluntariamente el temor del Señor y se desentiende de El. Ahora bien: el temor del Señor es peculiar e intrínseco a toda acción buena del hombre, y a su vez cada pecado en cierto modo lo elimina y suprime. La angustia «imperfecta» es, por tanto, la característica y el acompañamiento del pecado (objetivo), es decir, del hecho de ir en contra de la realidad. En este punto coinciden de nuevo la teología y las experiencias de la moderna psiquiatría.

Sólo hay una única posibilidad de que la angustia natural ante la nada desemboque en el dominio de la vida espiritual y anímica, sin que ejerza al mismo tiempo una acción destructora. Esta posibilidad única es la perfección de la angustia natural con el temor del Señor. Sólo éste contiene el fundamento entitativo de toda «salud», pues se adecua a la realidad.

La virtud teologal de la esperanza y el temor del Señor están unidos en una correlación especial, se corresponden mutuamente . La vacilación con que apreciamos esa correlación parece encontrar una especie de correspondencia confirmativa en el hecho de que Santo Tomás, que cambia de opinión muy pocas veces en sus obras, sólo en el segundo volumen de la segunda parte de la Summa expresa en forma clara y definitiva la implicación de esperanza. y temor del Señor –en oposición al primer volumen de dicha obra y a su temprano Comentario de las Sentencias.

El punto de articulación entre la esperanza y el temor es el amor «concupiscible», que busca a Dios egoístamente. Este amor es, como ya se ha dicho, el fundamento de la esperanza, y el temor es su «negativo». Únicamente se puede esperar y temer con vistas a uno mismo (o con vistas a la persona que se ama).

El temor «servil» corresponde a aquel grado de la esperanza que aún no ha sido transformado de raíz por la caritas, el auténtico amor de amistad hacia Dios. El temor casto, «propio del hijo», es el «negativo» del «amor de esperanza» que se eleva a la amistad de Dios.

El temor de Dios asegura la autenticidad de la esperanza. Excluye el peligro de que la esperanza se convierta en su falsa similitudo, en su falsa imagen: la presuntuosa anticipación de la plenitud. El temor del Señor mantiene presente para el hombre que espera el hecho de que la plenitud «aún no» es real. El temor del Señor representa el recuerdo de que la existencia humana, aunque está dirigida y orientada por el Sumo Bien hacia la plenitud, sin embargo en el status viatoris está amenazada constantemente por la proximidad a la nada.

Con asombroso acierto dice San Pascasio Radbert: «El santo temor guarda y protege la cima de la esperanza».

Y en las Sagradas Escrituras (Salmo 113, 11) se dice en forma simple y sublime al mismo tiempo: «Esperan en el Señor los que le temen».

Amor

«El amor es el regalo esencial. Todo lo demás que se nos da sin merecerlo se convierte en regalo en virtud del amor».
(Summa theologica, 1, 38, 2).

La pretendida «pobreza» del idioma

Hay razones más que suficientes que le sugieren a uno no ocuparse del tema del «amor». A fin de cuentas, basta con ir pasando las hojas de una revista ilustrada, mientras nos llega el turno en la peluquería, para que le vengan a uno ganas de no volver a poner en sus labios la palabra «amor» ni siquiera en un futuro lejano. Pero también nos da miedo esa otra actitud que, en el extremo opuesto, se goza de provocar malentendidos al hacer que la realidad del amor, transportada al terreno de lo irreal y fantasmagórico, se evapore y no deje de sí misma otra cosa que la pura «renunciación». En definitiva, pertenecen aquellas aprensiones al capítulo de los gustos y a la forma de encajar ciertas impresiones. Y hasta que no se superan esas reservas, no descubre uno la auténtica dificultad del asunto: es un tema verdaderamente inconmensurable. Pero, ¿puede decirse que se trata realmente de un tema? ¿No responde más bien la palabra «amor» a todo un conjunto de significaciones que, con apuros, pueden reducirse a un común denominador, como una palabra que cabalga su sentido sobre muchas islas flotantes y dispersas sin la más mínima comunicación entre sí? ¿Tienen algo que ver con esa «virtud teologal de la caridad», que en los catecismos suele ponerse después de la fe y de la esperanza, todos esos productos de la industria de la frivolidad que se dicen «amor», o lo que en el famoso ensayo de Stendlial se designa como amor físico? ¿Y qué tienen que ver con todo eso las ideas que Platón desarrolla en su Symposium? ¿No es acaso algo radicalmente distinto? Pero, aparte de esos extremos, nosotros mismos hablamos del amor al vino, del amor a la naturaleza o a la música. ¿Y no hay un abismo entre todo eso y la palabra de la Biblia, en la que se dice que Dios mismo es amor?

El que piensa en la riqueza de palabras que tienen otros ¡domas, que se despliegan como un abanico al referirse a esa complicada realidad, podría creer que la dificultad de expresar el contenido del amor es un problema que sólo afecta a la lengua alemana, pues se ve obligada a emplear una misma palabra para expresar cosas distintas. Un especialista en filología antigua ha llamado a su propia lengua «pobre», porque sólo posee una palabra para «cosas que no tienen nada que ver una con otra», mientras que el griego y el romano, lo mismo que las lenguas modernas que se derivan del latín, disponen de media docena larga de vocablos. Un profesor de filosofía ha intentado aliviar esta supuesta penuria lingüística del idioma alemán proponiendo la absurda solución, por él mismo ya puesta en práctica, de distinguir al menos entre amor, y amor (que se llamaría: amor sub–uno y amor sub–dos), pero insistiendo en que no se trata de dos «distintas especies de una misma noción genérica del "amor"».

En realidad la cosa es mucho más sencilla de lo que parece. En primer término, cuando se abandona el reino de los sustantivos y se entra en el de los verbos, resulta que la lengua alemana no es ni mucho menos tan pobre. Los hay que hacen asomarse a una profundidad de significación nada fácil de sondear. ¿Qué quiere decir, por ejemplo, «einander leiden mógen»? * Tiene, como todos los idiomas, en medio de la pluralidad de vocablos, una palabra base, que es_ también única y que reúne en sí y relaciona todas las demás especificaciones contenidas en las otras. Esa palabra es: amor. Omnis dilectio M caritas est amor, sed non e converso. Esta frase no hace sino dejar constancia de un uso lingüístico vigente: toda dilectio (dilección) y toda caritas (caridad) es, en el fondo, amor (amour, amore, amor). Por tanto, lo discutible es precisamente el que todas esas cosas que el idioma alemán llama «amor» no tengan nada que ver entre sí. Siginund Freud, que, por un lado, habla también del «abandono de la lengua en el empleo de la palabra "amor"», invita, por otro, a reflexionar sobre el hecho de que «todo uso idiomático, aun en medio de todos sus caprichos, permanece siempre fiel a alguna clase de realidad»– De aquí se deduce que quizá haya una posibilidad de encontrar algo en esa pretendida «pobreza» del vocabulario alemán. Y esa posibilidad consiste en que la misma lengua nos incita a que no se pierda de vista lo que es unificante y común en todas las configuraciones del amor, y a que se tenga siempre en la conciencia esa convergencia a pesar del malaventurado uso restrictivo.

Es cierto, por otra parte, que existe ese abuso; y hasta parece incluso que son las palabras clave del habla humana las que más sufren esos achaques. Al menos así se ha dicho, y no sin razón. André Gide, llegado ya a los ochenta años y demasiado gastado para continuar escribiendo su diario, en sus últimos apuntes poco antes de morir escribe unas pocas palabras: «elegancia», «dignidad», «grandeza»... «me da miedo y casi vergüenza emplear estas palabras; es tal el descaro con que se ha abusado de ellas... Casi se las podría llarriar vocablos obscenos, lo mismo que todas las palabras nobles, empezando por la virtud».

C. S. Lewis ha calificado de «ley» esta tendencia a cambiar el sentido de las palabras éticamente famosas en su contrario: «Ponle un nombre a una buena cualidad y pronto ese vocablo designará un defecto». Así se explica la aversión que parecen sentir algunos a tomar en sus labios la desprestigiada palabra «amor». En lugar de pronunciarla, se prefiere hablar de «humanidad» y de «solidaridad». Pero, ¿no son distintas las significaciones de estos nombres de la que tiene la palabra «amor»? Las palabras básicas y fundamentales no consienten se las sustituya, al menos no toleran se haga arbitrariamente, ni se prestan a que su contenido sea expresado por otras, por racionalmente fundada que esté esa decisión de suplantarlas. En cambio, parece que no se excluye que el abuso de las mismas llegue tan lejos, que una palabra de ésas, vilipendiada vergonzosamente, desaparezca de la circulación idiomática. Y ambas cosas pueden perfectamente demostrarse por dos hechos extraños ocurridos en la historia de la significación del vocabulario alemán sobre el amor, sobre lo que estaría uno autorizado a extremar su sorpresa más de lo que corrientemente se hace.

El vocablo Minne * es una palabra que, a fuerza de ser usada, ha quedado simple y llanamente eliminada de la lengua viva. Para Wolfram von Eschenbach y Walther von der Vogelweide, lo mismo que para muchos normales usuarios que no hablaban en poesía, Minne era la palabra corriente para designar el amor. Por tanto, la lengua alemana tuvo en sus orígenes más de una expresión para decir «amor». Parece incluso que el vocablo Minne era una expresión más sublime que Liebe – Como puede leerse en el diccionario alemán de Grimní ", significa tanto el amor de entrega del hombre a Dios (Gottesminne) como la actitud de socorro para con el indigente, y, por añadidura, también el amor entre hombre y mujer. Allá por los años 1200 se queja Walther von der Vogelweide de que con la efigie de Minne «se están acuñando monedas muy falsas». Es cierto que esta expresión siguió en uso largo tiempo. Pero su creciente desvalorización, al irse trocando en una versión de lo crasamente vulgar, hace que, por el momento, su empleo «se haya hecho totalmente imposible». Luego, como una especie de rabia contra ella, se la extermina sin apelación. Incluso en el lenguaje escrito, cuando aparece, se pega sobre ella un cartelito que la recubre y dice Liebe. Todavía al filo del año 1400, la palabra Minne ocupa inconmovible su puesto en el salterio alemán de Notker. Pero Lutero ya no la emplea. Como lacónicamente nos transmite el diccionario de Grimm, a «partir del siglo XVI se la evita, y para el uso vivo de la lengua es una palabra muerta». Y así han quedado las cosas hasta hoy. Ni los esfuerzos de los románticos ni las óperas de Wagner han sido capaces de devolverla a la vida lingüística. Y a pesar de que existe una moderna versión de Kierkegaard, la de Emmanuel Hirsch ", en que una de las dos expresiones del danés para el «amor» se traduce al alemán por Minne, eso no pasa de ser un arcaísmo que permanece solitario, sin influencia alguna sobre la verdadera forma de hablar de los hombres.

El segundo fenómeno lingüístico del que aquí queríamos dar cuenta brevemente es el intento de introducir la palabra caritas en la lengua viva alemana: mejor dicho, el fracaso de esa tentativa. El incidente pone de manifiesto lo problemático que resulta el pretender marcar una andadura a la lengua viva y superar su presunta «pobreza» a base de reforzar su curso imponiéndole una trayectoria determinada. En este caso concreto, la peculiaridad de la virtud teologal del «amor» habría de imponer su ley y distanciarse de todo aquello que los hombres llaman «amor». Claro que en este caso hay, además, en juego otro problema de hondo calado, que podría enunciarse con la fórmula abreviada de «Lenguaje y Terminología» («palabra históricamente respaldada» y «expresión técnica artificial»).

Naturalmente, no hay nada que oponer a que en el terreno del debate erudito se sirva uno de una terminología más o menos artificial al objeto de conseguir más claridad; por ejemplo, que el teólogo, para designar con más precisión lo que es el amor de Dios y del prójimo en sentido sobrenatural, emplee el término caritas. Y mientras esta expresión verbal, tomada de otro idioma, quede bien perfilada como distinta a la que el común de los mortales habla, todo está en orden. Pero en cuanto se le inserte en el uso corriente del hablar general o se le quiera dar en él carta de naturaleza, queda, como es natural, sumergida en los avatares del dinamismo idiomático de la lengua viva y cae irremediablemente en el peligro del cambio de sentido, del estrechamiento de su significación y en el desgaste, por lo que parece, más intensamente incluso, que las palabras que han ido siendo sin más admitidas o las que los poetas han introducido trayéndolas del reino de la inspiración.

Exactamente esto es lo que sucedió cuando a la palabra «caritas», expresión de significado específico en la Teología, se la tomó prestada de allí y se la medio alemanizó. Su significado en ambos idiomas ya no puede decirse que coincida. «Caritas», en alemán, significa, sobre todo, si no exclusivamente, la atención y cuidado de los necesitados y todo el montaje organizador que para ello se requiere (asociaciones, organismos administrativos, directores, etcétera). Digamos de nuevo que no hay nada que oponer, sino todo lo contrario: se trata de una transformación sublime y conmovedora. Y, además, ¿quién podría asegurar que no hay en todo eso, al menos en líneas generales y más o menos oculto, un algo de amor de Dios y del prójimo? Y, sin embargo, lo que se entiende por eso es mucho más y a la vez totalmente distinto de lo que por «caritas», como virtud teologal y ascética, se ha entendido siempre.

Al reflexionar sobre esto, nadie se podrá extrañar de que Karl Jaspers contraponga «caritas» a «amor», y que pueda hablar de una «caritas sin amor». Si aquella tentativa que, probablemente por influjo del libro de Anders Nygren, se hizo en los años treinta de introducir en el uso idiomático alemán la palabra grecobíblica ágape hubiera tenido éxito, es de suponer que el vocablo hubiera corrido una suerte semejante.

Pero no se trata de aclarar si el conjunto de vocablos de que se puede echar mano es pobre o rico; lo que importa es que uno se dé cuenta, en la mayor medida posible, de la complejidad del fenómeno que llamamos «amor». Esto no puede conseguirse más que mediante la interpretación del lenguaje, del propio y del ajeno, supuesto que sepamos desentrañarlo, lo cual puede no ser el caso, a pesar de que lo dominemos. Tal interpretación tendrá que ser forzosamente fragmentaria y contingente, como es natural, pero hay que hacerla. Ni siquiera lo que en la conversación normal piensan y entienden todos y cada uno de los que hablan la misma lengua puede ser traducido sin rastro de incertidumbre a formulaciones de contenido reflejamente consciente y claro. Resulta difícil percibir los segundos sentidos o delicados matices que acompañan el manejo de las lenguas vivas extrañas para nosotros. Y aún son mayores las dificultades si se trata de lenguas muertas. Superfluo sería recordar, por conocido, que cada uno de nosotros sólo domina un escaso tanto por ciento de todas esas lenguas que, de hecho, circulan sobre la superficie del planeta. Y, sin embargo, aun siendo conscientes de la precariedad e imperfección, no es poco, ni mucho menos, lo que una reflexión concienzuda sobre el acervo de palabras es capaz de sacar a la luz y de dar nombre al fenómeno del amor.

El vocabulario amoroso en el latín y en el griego

El latín, la lengua antigua que con mayor intensidad que cualquier otra ha inspirado el vocabulario de los pueblos europeos, tiene por lo menos media docena de palabras para designar el amor, todas las cuales eran empleadas por los romanos. Amor y caritas son dos vocablos de todos conocidos. Pero las obras de caridad cristiana que nosotros atribuimos hoy con la mayor naturalidad a la «caritas», se llamaban en tiempos de San Agustín, como él mismo relata, obras de la pietas. La palabra dilectio, cuarto vocablo en uso para los latinos, la hemos ya mencionado más arriba, aunque incidentalmente. A este grupo de palabras pertenece no sólo la affectio, sino también, y no sin cierta sorpresa, el studium. Se ha afirmado incluso que esta última palabra expresaba para los romanos un aspecto característico de la inclinación amorosa, es decir, la voluntad de servicio o de estar a disposición de alguien; con lo cual se llama, de hecho, por su nombre a algo que va siendo raro en el amor, pero que, sin embargo, es parte integrante del mismo según el común sentir. También la palabra «pietas» dice relación, según parece, a un matiz del amor que no es considerado hoy como natural. No sería exacto afirmar que a la esencia del amor pertenezca, en todos los casos, una especie de compasión, pity (que viene de pietas) o misericordia como ha pretendido defender Arthur Schopenhauer falsificando, evidentemente, el sentido del amor con su radicalismo al afirmar que «todo amor puro y verdadero es compasión». Pero ese nombre latino nos hace pensar, y no sin motivo, que el amor real «no es posible sin algo de miramiento, deferencia y comprensión».

La palabra affectio pone de manifiesto un nuevo elemento significativo del «amor»; el vocablo, como tal, ha pasado sin cambios apreciables de sentido al –francés y al inglés. Es el elemento de la passio, que en este contexto no quiere decir pasión dolorosa o gozosa, sino la pasión que se nos impone, *en cierto modo fatalmente, cuando amamos. A pesar de que la allectío, entendida como integrante o equivalente del amor, sea una forma gramatical activa, todo el mundo sabe que al amar no somos en exclusiva, ni quizá primariamente, sujetos activos. El amor es, y quizá más que nada, algo que nos sobreviene.

A pesar de que Goethe tenga derecho a reclamar para sí una cierta competencia en la materia, consideramos una formulación exagerada la que a sus sesenta años emplea cuando dice: «El amor es tener que aceptarlo...; no se trata de querer, hay que quererlo». No queda aclarado quién es el sujeto activo cuando alguien «nos gusta» o cuando encontramos que una persona es «encantadora». Cuesta trabajo creer que en la forma corriente de entender el amor humano verdadero alguien piense que por parte del que ama es todo voluntario, aunque se trate de un amor desprendido hasta el heroísmo, y que no haya en él ni un gramo de fatalidad, sino que todo sea, por dentro y por fuera, una actividad conscientemente desarrollada por el amante. A nadie se le oculta, por otra parte, que en el amar no puede consistir todo ese fenómeno espontáneo y ciego que realmente tiene algo de pasivo, que es el «gustarle alguien a uno», sino que también anda en juego un factor de preferencia selectiva y de juicio discriminatorio. El amor que procede de la existencia vital y que se apodera del hombre todo incluye también esencialmente el diligere, que en el fondo significa «dedicarse por» o elegir. Con esto tenemos que en el latín y en todas las lenguas de él derivadas, la dilectio (dilección) es, con toda evidencia, imprescindible para el vocabulario del amor; es decir, imprescindible para expresar la calidad personal y espiritual del amor humano. En el terreno de lo sensible no tiene la dilectio, evidentemente, nada que hacer; mientras que, como dice Santo Tomás, la palabra amor abarca tanto lo sensual como lo anímico, lo espiritual como lo sobrenatural.

Por lo que se refiere a la expresión caritas, que, contra lo que podría creerse, no fue especialmente tipificada por el Cristianismo. sino que, como vemos por Cicerón, era de uso corriente en el latín clásico, tiende ya por su mismo sentido literal a significar un acto que sólo se consuma en el espíritu: es una estimativa del valor. Con su adjetivo derivado carus apellidamos algo que nos es realmente caro, es decir, aquello por lo que estamos dispuestos a pagar un alto precio. Este doble sentido que sigue conservando en muchos idiomas, tanto lo amado como lo costoso o caro, es un caso de especial interés. Automáticamente pone a uno frente a la pregunta de si está dispuesto y cuánto a pagar por la unión real o supuesta con lo amado. En ello me parece reflejado el fuerte núcleo de todo amor verdadero y, ante todo, del amor a Dios, que en un sentido eminente se llama caritas. Ante esa duda que parece a veces aflorar de cómo es posible amar a Dios cuando éste es inalcanzable para nuestros sentimientos, se da a entender aquí que lo que quiere expresarse con el contenido de caritas no es sólo algo sentimental, ni tan siquiera primariamente una especial intensidad de lo que se siente, sino lo más «real» y sereno que hay dentro de la valoración, a la vez que la predisposición a pagar algo por la unión con Dios. Este es, como hemos dicho, el núcleo de acero de la caritas. La vida de aquellos que fundaron su vida sobre la caritas pone de manifiesto hasta qué punto la irradiación de esa realidad penetra la esfera del sentimiento y hasta de los sentidos. Con todo esto tiene algo que ver el hecho de que San Francisco de Sales, al poner el título de su tratado sobre el amor de Dios, no eligiera la palabra caridad ni la palabra dilección, sino que,. con razón muy bien fundada, se decidiera por el vocablo «amor»: Traité de Vamour de Dieu. Y «amor» (amour) no es otra cosa que lo que en alemán es la palabra Liebe: el nombre que abarca todas las dimensiones; y si hay en ello un acento sobre el cual se carga la entonación es precisamente el de sentirse arrebatado y el de ser un incendio que se cebe hasta en lo corporal.

Es cierto que en el latín, lo mismo que en el uso de las lenguas actuales, se advierte la tendencia a desbordar esas fronteras entre las distintas áreas de significación que tan limpiamente se han trazado para cada palabra. San Agustín, por ejemplo, a pesar de su agudísima sensibilidad para los detalles lingüísticos, y aun cuando a veces él mismo hace resaltar las diferencias, como en los casos del amor y la dilección, no tiene inconveniente en poner de relieve lo que hay de común en toda clase de amor; incluso en la Biblia, asegura el Obispo de Hipona, cuando se emplean las palabras amor, dilección y caridad, se dice, en el fondo, lo mismo. De hecho, la Vulgata, por lo que parece, también traduce las palabras ágape y agapán, indistintamente, por amor, caridad y dilección; en ella encontramos los vocablos amare y diligere para significar lo mismo "–

Eros, la palabra griega aceptada por todas las lenguas europeas, tiene una significación mucho menos clara de lo que ciertos intérpretes han afirmado. No es preciso adentrarse gran cosa en los Diálogos de Platón para darse cuenta de la pluralidad de dimensiones que ofrece el área de su significación. Puede dar a entender la inclinación que se inflama ante lo corporalmente bello; la locura divina (theia mania), el impulso de meditación religiosa sobre el mundo y la existencia, el ímpetu de la ascensión hasta la contemplación de lo divinamente hermoso. A todo esto llama Platón «Eros». En Sófocles hay un lugar donde esta palabra quiere decir algo así como «alegría apasionada». Con esta significación se ha conseguido introducir en la palabra «Eros» un componente que arrastrará consigo en el empleo corriente y que ya no se volverá a perder; de esto volveremos a ocuparnos más adelante.

Philía, a pesar de quedar restringida al traducirla por «amistad», es un vocablo que parece acentuar, lo mismo que el verbo de donde proviene, phileín, el sentimiento de solidaridad, no sólo entre amigos, sino también entre casados, compatriotas y entre todas las personas de las que se predica. Cuando Antígona está pronunciando la célebre frase: «No he sido hecha para odiar, sino para amar», no emplea ni el eros ni el ágape, sino el verbo phileín.

Ágape, como sustantivo, adquirió carta de naturaleza en el griego bíblico. Karl Barth piensa que el Nuevo Testamento, lo mismo que los Setenta, la versión griega precristiana del Antiguo Testamento, pudo haber aceptado este vocablo precisamente porque es «una expresión bastante gris», en la línea, más o menos, del to flke inglés. El filólogo e historiador de las religiones Richard Reitzenstein dice que la palabra ágape no perteneció al «vocabulario literario griego». En cambio, era expresión literaria en el ámbito del amor la palabra storgé, que significa, sobre todo, el amor filial, y philantropía, por la que se pretende expresar en primer término el amor de benevolencia, pero después también el amor sexual. Habría que nombrar también el vocablo philadelphia, una expresión tardía para el amor fraterno, que, al igual que la palabra philantropía, entra más tarde en el griego del Nuevo Testamento.

Pero estas últimas palabras no tienen importancia para el tema específico que nos ocupa. Más importantes son los vocablos eros y ágape, dos «términos clave» que se excluyen entre sí y que son objeto de discusión filosófico–teológica, en la que más adelante vamos a intervenir con especial interés.

Hay una cuestión que, precisamente por una peculiaridad del uso de la palabra ágape en la Biblia, se plantea como interrogante ya desde ahora. Me refiero al empleo «absoluto», por así decirlo, de tal palabra en pasajes bíblicos, como el de 1 Iolí 4, 18: «En el amor no hay temor, porque el amor perfecto desecha el temor». En el amor ¿a quién?, habría que preguntar. ¿O quizá quiere decir en el amor de quién? Con toda seguridad se entiende ahí que existe un sujeto y un objeto del amor, y así hemos de suponerlo. Pero la forma de hablar sugiere algo así como si por el amor se constituyese una especie de cualidad de la persona, es decir, la estructura de lo que se llama «ser en el amor», lo cual, a su vez, determina la raíz misma de la relación existencial del hombre y lo transforma. Sólo al final de nuestro trabajo estaremos en condiciones de precisar qué puede significar más exactamente esa cualidad y en qué sentido puede ser aceptable hablar de ella como de una posibilidad real del hombre. Quizá entonces quede demostrado que la contestación a esta pregunta es también la conclusión a que llega este libro.

Equívocos: «sex»; «to like» y «to love»; «I am fond of»

Pero quien llegado a este punto se pare por un momento y mire hacia atrás, al hacer balance de todo lo dicho, pensará quizá que en todo esto tiene que haber un malentendido: ¿Es que el «sexo» no aparece de verdad en todo el vocabulario manejado para hablar del amor? ¡Cosa extraña sería, desde luego! Y tanto más, cuanto que difícilmente podría pensarse que esa falta de alusiones se debiera a alguna clase de tabú o puritanismo. Basta recordar la desenvuelta forma de hablar de un Aristófanes, de un Plauto o de un Terencio.

Entonces, ¿qué pensar? Me limitaré a citar a un americano, autor de importantes escritos de cultura antropológica: «Para nosotros resulta ciertamente extraño lo poco que los latinos hablaron del sexo, que no era para ellos tema a dilucidar. Lo que les interesaba era el amor. Lo mismo habría que decir de los griegos. Todos conocemos la expresión eros, pero nadie ha oído apenas que se empleara para designar el sexo. Para eso empleaban la palabra phylon..., un término zoológico». A todo ello contrapone el mismo autor una tesis que cuadra con nuestra situación: «Estamos huyendo del eros, y como vehículo de fuga nos sirve el sexo». Pero esto es adelantarnos a una cuestión que en todo caso será discutida luego más detalladamente.

Para referirnos al vocabulario inglés y francés bastará con unas pocas observaciones, pues en esos idiomas, aunque en forma algo modificada, vuelven a aparecer, como es natural, las principales palabras del idioma latino (amor, dilección, charité, charity, allection). Hay que hacer notar, sin embargo, algunas peculiaridades que enriquecen y completan el campo de representaciones suscitadas por la palabra «amor». Por ejemplo, en el inglés se encuentra ya desde muy pronto la distinción entre to flke y to love. A primera vista podría entenderse esa diferencia pensando que la primera expresión se refiere a cosas, y la segunda, a personas. Cuenta C. S. Lewis que un escolar es reprendido cuando dice de las fresas: I love them I; pero si le gustan apasionadamente, el uso lingüístico avala esa manera de decirlo. No hay que pensar, sin embargo, que sea la intensidad de la sensación lo que constituye la diferencia. Se trata más bien de otra forma de inclinación que, por su misma naturaleza, es distinta. Además, también el to flke puede emplearse refiriéndolo a personas, Significa en este caso gustarle alguien a alguno, encontrarlo simpático, agradable, etc.; mientras el to–love expresa el amor propiamente dicho referido a otra persona. Por tanto, sería lógico que pudiera decirse de una persona: I like him, but I do not love him –«me agrada (como compañero de trabajo, como interlocutor), pero no puede decirse que le quiera».

En relación con lo que intentamos explicar, sería, en cambio, muy posible encontrarnos con el caso contrario, es decir, que se quiera (con amor) a una persona, pero que haya cosas en ella que «no agradan», y que, de acuerdo con esto, sea una falsa recriminación contra el mandamiento del amor al prójimo al afirmar que sería demasiado exigir que se encuentre simpático a todo el mundo. Pero ¿qué es amar? Esa es precisamente nuestra pregunta.

Hay dos cosas que siempre me han fascinado en el vocabulario inglés del amor. La una es la identidad de palabras para expresar el «sentir agrado» (to like), por un lado, y para el «ser igual» o «ser semejante» (Iikeness), por el otro. Es cierto que los entendidos en etimología dicen que no se trata en absoluto de la misma palabra, sino que una y otra proceden de raíz totalmente distinta. Yo, que no estaba en disposición de revisar esta sentencia de los especialistas, me había dado por contento con la explicación. Pero luego cayó en mis manos un excelente diccionario donde se afirmaba que también las palabras amor y amare tienen algo que ver con la voz radical «igualdad», with the radical notion ol likeness, concretamente tanto con el griego háma («a la vez») como en el latín similis y el inglés same Naturalmente que este descubrimiento, como todo nuestro prolongado intento de dar una visión general del conjunto de palabras sobre el amor, no interesa ahora como excursión histórica sobre el lenguaje, sino únicamente porque esta proximidad entre «amor» y «ser igual», expresada en la misma palabra, saca al descubierto un componente de significación que al principio nos era más o menos oculto, pero que luego resulta no sorprendernos y que incluso lo habíamos sospechado y hasta casi sabido con certeza; a saber, que el «amor» incluye siempre un ordenamiento intrínseco recíproco entre amante y amado, y que descansa sobre esa destinación. Dicho con otras palabras, que nadie puede amar una cosa o a una persona si el mundo, en un determinado sentido difícil de expresar en palabras, no fuera, una única realidad y no pudiera ser vivido como algo fundamentalmente unitario; como un mundo en el que todos los seres son radicalmente semejantes y en el que por su origen, y ya de antemano, se encuentran en una real relación de correspondencia.

Con esto queda confirmada nuestra certeza de que el amor no sólo realiza la unión en el fruto y es la unidad en él, sino que, además, la presupone. Paul Tillich ha aceptado esta realidad en su definición del amor. Dice que el amor no es tanto la unión de dos distintos y extraños cuanto la reunificación de dos semejantes que se hallaban alejados uno de otro. Ahora bien, una separación o alejamiento no tiene sentido si no se presupone un estado de unión previa.

Otro enigma de la lengua inglesa me pareció siempre la significación originaria de ese giro idiomático que, por ejemplo, emplea el aficionado al vino cuando dice que él está fond of wine. ¿Y qué significa propiamente llamar a una mirada amante a fond look? Claro que no es más que la pregunta ignorante que puede hacer un no especialista en filología. El caso es que no he encontrado entre mis amigos ingleses ninguno que pudiera contestármela. Por esto, fue para mí una sorpresa cuando me enteré de que en el inglés medieval fond había sido fonned y que, por tanto, es esa palabra un disimulado participio pasivo de perfecto que proviene de un verbo desaparecido que significaba algo así como encantar o embrujar. Por tanto, to be fond of y Jondness significan «una especie de hechizo o encantamiento del ánimo», con lo que se vuelve a recordar el carácter de fatalidad o destino que sobreviene por el amor. De nuevo volvemos a preguntar: ¿Es que al amar no somos tanto activos y operantes, cuanto movidos por lo amado, alterados por ello y «puestos en acción»? ¿Es el amor, ante todo (o por lo menos al principio, en el primer momento), encanto sufrido ante el amado ser encantados por él? «Encantado», lingüísticamente hablando, es también una forma verbal: el verbo alemán züchen, encantar, es, según dicen los expertos en etimologías, la forma de intensificación de z¡ehen, tirar"; de acuerdo con esto, entzücken designa normalmente lo contrario, la supresión de aquello que significa el verbo simple, algo así como el «alejamiento». Su significación sería, por tanto, sacarle a uno de sí mismo con fuerza por la violencia, por así decirlo, enajenarlo, sacarlo fuera de sí. Como se ve, todo esto viene a contener con más o menos diversidad de formulaciones lo mismo que expresa el vocablo latino aflectio: «quedar afectado».

En francés parece que la palabra affection es exactamente una categoría verbal comprensiva y genérica de todas las formas concretas del amor. Cualquiera que coja en sus manos un diccionario francés conocido e investigue en él lo que la palabra amour quiere decir, se encontrará con la siguiente información: amour en sentido general quiere decir allection prolonde; mientras que amor erótico, en su sentido más preciso, viene definido como: sentiment Xallection de un sexo hacia el otro.

Dos peculiaridades rusas

Para terminar esta pequeña investigación sobre las palabras y su uso idiomático con respecto al amor, investigación que forzosamente tenía que ser más o menos incidental, quisiéramos hacer dos observaciones sobre el tema en la lengua rusa, que se refieren a dos peculiaridades que yo creo contiene esta lengua en su vocabulario sobre el amor. En primer término, el ruso tiene una palabra (lubovatsia) que parece significar algo así como «querer con la mirada» : un amor que se verifica en la contemplación Las perspectivas que con esto se abren son incalculables. Si es cierto, como afirma Platón y confirman todas las interpretaciones del ser influenciadas por éste, que la «belleza» es la cualidad por la que una cosa se constituye en posible objeto de amor («solamente se ama lo bello», «no podemos amar más que lo que es bello», son frases de San Agustín); y si es cierta la vieja definición que dice: «pulchrum est quod visu placet», bello es lo que al contemplarlo gusta ", entonces no puede darse evidentemente verdadero amor sin una contemplación aprobativa que todavía no piensa en absoluto en «poseer». Y el mérito de esa simpática expresión del idioma ruso que dice «querer con la mirada» es haber dado con la formulación verbal de ese elemento contemplativo que hay en el fenómeno del amor.

La otra peculiaridad del ruso nos lleva a ahondar en el tema. Partiendo del uso fáctico del idioma, que, como es sabido, no sólo contiene lo que realmente se habla, sino también aquello sobre lo que está prohibido hablar, los mandamientos de «no darás nombre a...»; y sobre un análisis de las formas usadas en el latín, se ha dicho que a los romanos jamás se les ocurrió pensar que los dioses pudieran «amar» a los hombres. Ahora bien, a pesar de que los diccionarios rusos aparecidos en el país después de la revolución de octubre de 1917 no la traen, la lengua rusa contiene una palabra (blágost) que significa exactamente: el amor de Dios a los hombres. Esto nos hace sospechar que con ese vocablo se ha enunciado un componente de significación sin cuya presencia nadie podrá jamás comprender el concepto y, sobre todo, la realidad del «amor» en toda su extensión y profundidad.

II. Lo común a todas la formas del amor

Amor y aprobación

Si el amor, según todas esas variantes e infinitas posibilidades de significación que nos ha revelado la pluralidad de idiomas, es evidentemente algo que nosotros mismos «verificamos» como sujetos activos, y a la vez algo que nos sobreviene y de nosotros se apodera como un hechizo; si es, por un lado, conmoción que tiende a poseer y a gozar, y por otro, actitud de entrega y donación que se olvida de sí misma, «que no busca las cosas propias»; si es una inclinación que puede buscar a Dios, pero también a otras personas (al amigo, a la amada, al hijo, o incluso al desconocido que necesita nuestra ayuda), como también los múltiples y heterogéneos bienes de la vida (deporte, ciencia, vino y canto); un acto, en fin, que es atribuido al mismo Dios y que, en cierto sentido, se dice incluso idéntico con Dios («Dios es amor»); si todo esto es así, ¿no será más bien improbable que todas esas cosas tengan algo de común? Pero, por otra parte, tenemos que pensar que el hecho de que exista un solo nombre para todo eso tiene que tener algún fundamento. ¿Cómo podría describirse eso mismo que en todas las formas de amor se repite y está presente, supuesto, claro, que lo haya?

Mi contestación, que no pretende ser más que un intento de solución, es la siguiente: en todos los casos imaginables del amor, amar quiere decir aprobar. Lo cual ha de entenderse, por lo pronto, en sentido rigurosamente literal. Amar algo o a alguna persona significa dar por «bueno», llamar «bueno» a ese algo o a ese alguien. Ponerse de cara a él y decirle: «Es bueno que existas, es bueno que estés en el mundo».

Mas para evitar malentendidos, esta formulación necesita una rápida aclaración, o quizá una corrección. Primero hay que advertir que no se trata de un simple decir, de una forma de hablar; no es una simple oración afirmativa, aunque lo sea según su forma literal y estructura gramatical. La aprobación que aquí se contiene es más bien la expresión de una voluntad. Incluye, por tanto, todo lo contrario de una neutralidad «teórica» nutrida de un distanciamiento indiferente. Quiere decir estar de acuerdo asentir positivamente, la concesión de buen grado, al comprobar algo que se está deseando, la afirmación de un deseo realizado; es ensalzamiento del hecho, su alabanza y hasta la glorificación tributada por parte del que habla de esa forma.

La afirmación como acto de la voluntad

La diferencia de intensidad entre un simple estar de acuerdo y la afirmación que se eleva hasta el entusiasmo de la glorificación es más que evidente, y, sin embargo, en todas estas formas de interpretar el hecho de esa existencia querida, que podrían ampliarse indefinidamente, hay algo común: todas ellas son formas de expresar un acto del querer. Todas ellas tienen el sentido de comunicar al que lo escucha: yo quiero que existas. El amor es, pues, una forma del querer. Y si esto nos sorprende un tanto, se debe a nuestra manera, un poco estrecha, de entender lo que es el querer, lo cual, a su vez, proviene del influjo que en este concepto de lo volitivo han ejercido ciertas concepciones filosóficas y psicológicas.

Estamos un poco acostumbrados a limitar la idea del querer al querer hacer algo, de acuerdo con una definición ampliamente difundida, según la cual «querer significa propiamente decidirse a obrar sobre la base de motivaciones». Es muy significativo que este achicamiento activista se dé también en el concepto de conocimiento, como si el conocer se verificase exclusivamente en el «trabajo anímico» de un pensamiento deductivo y no con el mismo derecho en esa «simple visión contemplativa» por la que llegamos a la inmediata certeza tanto de los contenidos mentales como existenciales. El pensamiento como actividad discursiva es como algo que está de camino hacia su verdadero resultado; es, como si dijéramos, el conocimiento de lo ausente. Pero aquello que el pensamiento todavía está buscando, lo ha encontrado ya la contemplación, lo tiene presente; sus ojos descansan ya sobre ello. Se ha dicho que, a diferencia del pensar, el contemplar no es una «tensión de futuro».

Y exactamente igual se da una forma del querer que no tiende a hacer algo todavía en espera de ser consumado en una configuración futura que cambia la situación actual de las cosas. Además del querer hacer, existe el puro asentimiento afirmativo a lo que ya está ahí. Y este asentir a lo que es tampoco tiene carácter de tensión futurista. «El consentimiento no es de futuro». Aprobar y afirmar lo que ya es realidad, eso es amar. En una definición que habla de esencia, ha dicho Santo Tomás de Aquino que el amor es ante todo «tendencia», vis appetitiva. «Pero no es éste el único acto que la voluntad realiza; no es sólo tender a lo que aún no tiene, sino que también es lo otro: amar lo que ya posee y alegrarse en ello». Un comentarista francés de Santo Tomás divide, por esto mismo, el ser de la voluntad en «fuerza de amar» (puissance damour) y poder de decidirse por algo o de elegir.

Esa mental separación y a la vez coexistencia en la voluntad de un momento del querer algo y un momento del amar, no es pura especulación que sólo se encuentre en algún tratado más o menos de la especialidad. Tampoco es extraño al habla común de las personas. Cuando, por ejemplo, se dice tantas veces en la versión latina de los Salmos hecha por San Jerónimo, representante y creador del lenguaje de Occidente, que Dios «quiere» al hombre: «El Señor me sacó a lugar holgado, salvándome, porque se agradó en mí», «quoniam voluit me» (Ps 17, 20), en la versión alemana de los Benedictinos de Beuron, se traduce perfectamente por la frase: «...porque me amó». Y en la traducción que Martin Buber ha hecho de los Salmos, cuando vierte ese pasaje casi le da,un sentido erótico: «Me sacó a lo lejos, me liberó, porque halló complaciencia en mí».

No basta con decir que, además de «querer hacer» algo, también hay un amar en el acto de la voluntad, como una de tantas configuraciones de la esencia de una operación volitiva; algo así como en el pensar, también el contemplar es una forma de conocimiento. En la rica tradición del pensamiento europeo se afirmó siempre que, lo mismo que la certeza inmediata de la contemplación es el fundamento y supuesto previo de toda actividad pensante, también el amor es el original y más auténtico contenido de todo querer, lo que penetra las creaciones de la voluntad de la flor a la raíz. Toda decisión de la potencia volitiva tiene en esa actuación fundamental su origen y su comienzo, tanto en el sentido temporal como en el cualitativo. Por su misma naturaleza, el amor es no sólo lo primero que la voluntad produce cuando actúa, y no sólo saca de él todos los demás momentos característicos de su impulso, sino que el amor alienta también, como principio ", es decir, como inagotable fuente creadora, toda decisión concreta, y la sustenta dándole vida.

El amor humano como continuación y perfeccionamiento de la «creatio»

Se advierte en seguida que con esto hemos tocado un algo que va incrustado en la estructuración misma de la propia existencia. Si es cierto que el núcleo de todos los seres no es otro que el querer y la voluntad, la más poderosa y dominadora fuerza de las almas ", queda dicho que el amor, como el acto primordial de la voluntad, es también el punto de arranque y el centro de la existencia. Ahí se decide lo que cada uno es ": «Ex amore suo quisque vivit, sive bene sive male», «todos viven de su amor, hacia el bien o hacia el mal». El amor, y sólo el amor, es lo que tiene que estar «en orden» para que todo el hombre lo esté y sea bueno. San Agustín dice » que la definición de la virtud es muy corta: «Virtus est ordo amoris», «la virtud es el orden en el amor»; entendiendo que «virtud» no tiene otra significación que lo correcto en el hombre. Pero nosotros no hablamos ahora de virtud o de estar las cosas en orden, sino de que el amor es un acto de la voluntad, el acto por excelencia. ¿Y qué es, pues, lo que yo «quiero» cuando amo y digo a otra persona: «Qué bien que tú existas»? Como ya hemos indicado, es evidente que esa exclamación puede estar orquestada y sentida de muy diversas maneras, y que en ella caben «en cada caso» muchas variantes de matiz en cuanto a la intensidad. Pero aun el grado más débil contiene, por lo menos, el asentimiento a la simple existencia del otro. Y no es poco. Si alguien quiere comprobarlo, que intente contestarse a sí mismo, como si fuera un test, la siguiente pregunta: ¿No tengo realmente allá en mis adentros, nada «en contra» de que exista este colaborador, este vecino, este compañero concreto? Para que la pregunta sirva de prueba vamos a suponer que el no tener nada «en contra» de alguien es el grado mínimo del asentimiento. Ahora bien, cambiemos la contestación y supongamos que no sólo no tenemos nada en contra, sino que hemos reaccionado diciendo: « ¡Qué maravilla el que tú existas! » ¿Qué es lo que estamos pensando y sintiendo al decir eso? ¿Cuál es el contenido de la intención y qué es, por tanto, lo que estoy «queriendo»?

En cuanto al contenido intencional, hay una sorprendente unanimidad en la contestación que a esa pregunta han dada los famosos, desde Santo Tomás hasta Ortega y Gasset, VIadimir Soloviev o Maurice Blondel; si bien, por otra parte, el radicalismo de sus interpretaciones llega a veces a ser tan crudo, que puede hacerlas discutibles e incluso falsas. Santo Tomás, por ejemplo, en su «Libro para principiantes», dice que lo que el amante está queriendo cuando «quiere» es que el amado exista, viva simplemente ": «El Yo que quiere quiere ante todo la existencia del Tú». Alexander Pfánder, ese gran especialista en Fenomenología y Lógica, un poco demasiado ignorado, con visión y pluma de maestro cuando se pone a describir las vivencias anímicas de la persona humana, dice que el que ama «torna partido por la existencia del amado» "; dice que encarna en sí la «actitud de un sostenimiento permanente del amado en la existencia» y que por el amor hacía él «se le reconoce al amado el derecho de existir por la sola razón de su propia perfección».

Cuando se leen estas dos últimas frases se siente uno incómodo. Se tiene la sensación de que no son del todo verdad. ¿No se habrán poetizado en ellas románticamente las mismas posibilidades del amante? Ortega y Gasset, aun pensando seguramente lo mismo, lo formula más exacto y con más cuidado: «Amar una cosa es estar empeñado en que exista; no admitir, en lo que dependa de uno, la posibilidad de un universo donde aquel objeto esté ausente » ~ «estarle continuamente deseando vida, en lo que de nosotros depende, intencionalmente»

En cuanto a la atrevida afirmación de Maurice Blondel de que «L'amour est par excellence ce qui fait étre», el amor es ante todo lo que «hace ser», lo que causa que alguien o algo exista, solamente podemos aceptarla si se entiende como expresión de la intención de amante. El traductor alemán de Blondel pensó que era mejor mitigar un poco la frase y la vertió, diciendo que el amor es «lo que hace ser». Pero la formulación más extrema de ese pensamiento que intenta salir en las palabras la encontramos en Vladimir Soloviev, en su ensayo «El sentido del amor sexual», en el que describe el amor como una fuerza que excluye la muerte, que protesta contra ella y la niega. Confieso que no fui capaz de leer eso sin quedar hondamente conmocionado.

Desde esta misma dimensión es como he sentido siempre la impresionante frase de Gabriel Marcel: «Amar a una persona es decirle: tú no morirás». En realidad aquí se realiza lo que arriba indicábamos sobre «el tomar partido a favor del amado» " de la forma más intensa que pueda imaginarse. ¿Pero existe realmente alguna posibilidad fundada para afirmar del amor humano, como lo hace VIadimir Soloviev, que excluye la muerte y que la necesidad de morir es «incompatible con el verdadero amor»?.

Creo que con eso se ha llegado al límite por el que pasa la raya de la locura. Y, sin embargo, como Nietzsche lo formula con una acertada expresión: «Siempre hay en el amor algo de locura; pero también hay siempre en la locura algo de razón» en todas esas exageraciones, hasta en la concepción de Soloviev, hay, por lo menos, un algo de verdad presentida. Ya da bastante que pensar el mero hecho de que en todos esos intentos por describir fenomenológicamente lo que hay y lo que se siente en la inclinación amorosa se atribuya siempre al amor humano un poder que llega hasta producir el ser (se habla de sostenimiento de la persona amada en la existencia, del reconocimiento del derecho a la vida, de la donación de la capacidad de vivir y hasta de la negación del mortal destino y concesión de la inmortalidad).

Y por mucho que uno se sienta inclinado a pensar que en todos esos entusiasmos se han ignorado los límites puestos a la capacidad humana, hay en ello una revelación de algo que merece la pena pararse a considerar. Más exactamente, hay dos cosas: Primero, eso que sabemos es «lo más glorioso que una cosa puede "hacer", o sea, simplemente ser», la mera existencia, la «présence effective dans le monde», el escueto poner por obra la verificación del reino del ser en un caso concreto; eso tan incomprensible que se escapa a toda definición nos es dado a nosotros y a todos los demás seres por el amor y sólo por el amor. Y eso es lo que sabemos y podemos confirmar cada uno de nosotros cuando amamos. Pues lo que el amante dice con los ojos puestos en la amada no es: « ¡Qué maravilla que seas así! » (así de inteligente, de disfrutable, de capaz o de hábil), sino: « ¡Qué maravilloso es que tú existas, que estés sobre el mundo!».

En segundo lugar, completamente cierto en esas interpretaciones del contenido del amor, y más cierto precisamente en las más exageradas, es que la configuración suprema de la afirmación de una cosa, la más sublime que pueda pensarse, es la creación de ella, su realización activa en el sentido estricto. «La creación es lo correlativo del sí amoroso». Y yo estoy convencido de que, aparte argumentos y demostraciones racionales, nadie lo ve tan claro como el verdadero amante. El «sabe» perfectamente que esa afirmación que hace dirigida a la persona amada se perdería en el vacío si no hubiera en lo que dice algo así como un acto de crear, y no sólo como algo que hace de potencia de lanzamiento al surgir el amor, sino como algo que persiste y sigue actuando, y en lo cual él, mientras ama, participa y colabora en cuanto amante. De nuevo habría que decir que esa ultrasensación–convicción se estaría agitando en el vacío, descolgada y sin sentido, si con ella se pretendiera atribuir al hombre, por apasionado y heroico amante que fuese, una facultad rigurosamente creadora, un poder de sacar de la nada al ser.

Fue Dios quien, en el acto de la creación, anticipándose a todo amor humano imaginable, dijo: «Yo quiero que seas; es bueno, "muy bueno" que existas» (Gen 1, 31). Es Dios quien ha introducido en todo lo que los hombres pueden amar o afirmar, juntamente con el ser, el ser bueno; quien regaló todo lo que puede ser digno de amor y de aprobación. Por tanto, en virtud de su misma naturaleza y de una forma irreversible, el amor humano no puede ser más que reproducción, una especie de repetición de ese amor de Dios, creador de la más perfecta manera y en su propio sentido. Tal vez el amante, en ese estadio previo a toda reflexión, entiende esto de alguna forma. ¿Cómo se explica si no que ya en la primerísima conmoción amorosa haya un componente de gratitud? Habría que pensar un poco más sobre este fenómeno. Porque dar las gracias es siempre una respuesta, la vivencia de quedar uno como vuelto de cara a algo que acaba de descubrir, frente a algo que estaba ahí antes de que él lo viera; claro que en una especie de misteriosa armonía cósmica que sobrepasa los paradigmas de una experiencia conmensurable.

Ahora bien, a este sí tiene que seguir el pero: «sí, pero...». Sí, es cierto que todo amor humano es reproducción, renovación de la original y positiva afirmación creadora divina, en virtud de la cual ha recibido a la vez existencia y bondad todo lo que existe, y, por tanto, esa persona concreta que nosotros amamos. Pero lo cierto es que si el amor humano es verdad, si se acierta con el milagro, hay en él algo más que una simple repetición, más que una imitación de lo que Dios hizo entonces: aun siendo una reproducción, es también una continuación, un perfeccionamiento de lo que se empezó en la creación.

III. Amar y ser amado

Confirmación en el ser por el amor

¿Es que acaso no existe la persona –podría preguntarse– al margen completamente de que un amante la encuentre o no maravillosa, que esté de acuerdo o entusiasmado con ella? ¿Se consigue de verdad algo con decir: «Qué maravilla que tú existas»? Con estas preguntas, traídas de la más fría sensatez en son de escepticismo, es evidente que se está interrogando, en el fondo, si el amor «hace» algo de verdad en el total de la existencia; se intenta con ellas sabq cuál es su función y si tiene alguna en el terreno del ser. Es exactamente el planteamiento del caso concreto que ahora reclama nuestra atención. Para contestar no basta analizar la intencionalidad del amante ni lo que en esa inclinación hay «propiamente» como pensado o querido por el que ama. En esto podríamos estar de acuerdo. Será preciso que nos traslademos a la otra orilla, es decir, hay que considerar el problema desde el punto en que está situada la persona a quien sobreviene el amor del otro. ¿Qué significa, visto con serenidad, para una persona el que otra la mire y le diga, a la vez que lo siente y lo «vive»: «Maravilloso que tú estés en el mundo»?

En este momento quiero, en primer lugar, conceder la palabra a Jean–Paul Sartre, un autor del que se habría esperado una respuesta radicalmente opuesta a la que nos da. Dentro de su «teoría» sistemáticamente desarrollada, toda persona es en principio para otra un extraño que, con solo verla, amenaza con robarle el mundo; un verdugo potencial. Por fortuna, contra esas tesis fríamente forjadas en el cerebro, se impone una y otra vez el poeta Sartre, o simplemente el genial observador y narrador de la realidad humana. Y este último, completamente de espaldas a su propia filosofía, es el que dice cosas como éstas: «Este es el núcleo de la alegría del amor: que en él sentimos justificado nuestro ser». Como podrá apreciarse, lo que dice no está tan lejos de aquellas ideas de «justificación de la existencia» y «concesión del derecho a vivir», sólo que ahora no se mira desde el punto de vista del amante, sino de la persona amada. Por lo que se ve, no nos basta con exi§tir simplemente, lo que interesa es la confirmación en el ser: «es bueno que tú existas; ¡qué maravilla el que estés aquí!». Con estas palabras: lo que necesitamos, además de existir, es ser amados por otra persona. Un fenómeno sorprendente, si se para uno a reflexionar. El haber sido creado por Dios parece ahora que de verdad no basta; se precisa la continuación, la consumación... por la fuerza creadora del amor humano.

Y por muy sorprendente que parezca, esta realidad está confirmada por la más elemental experiencia, por lo que cada día experimenta y vive cada una de esas personas. Se oye decir: esa persona «florece» cuando se siente querida. Sólo en ese momento parece que está en su propio ser, empieza para él una nueva vida, y otras expresiones análogas. Para el niño, y si pensamos, sobre todo, en el que todavía está por nacer, el ser amado por su madre es rigurosamente la condición indispensable de su crecimiento. Y no es preciso siquiera que este amor maternal se «materialice» forzosamente en determinados comportamientos de signo benéfico; lo importante es siempre aquella inclinación y entrega que brota del centro existencial y vital mismo de la madre amante; podemos tranquilamente decirlo: la que sale del corazón y que se dirige también literalmente al corazón del niño: eso que suele llamarse «amor» verdadero.

Conocidas son, al menos hasta cierto punto, las observaciones realizadas por René Spitz, el cual se ha ocupado de estudiar casos de niños que nacieron en prisión, por tanto, en condiciones materiales no precisamente confortables y que fueron criados por sus madres entre rejas, y también, por otra parte, niños que reciben los cuidados alejados de sus madres, aunque en asilos para recién nacidos, y niños lactantes en medio de unas condiciones higiénicas insuperables, con unas instalaciones de ensueño como sólo las puede inventar la fantasía americana, rodeados, además, de esas muchachas especialmente formadas para la función educadora y protectora. El resultado de la comparación entre unos y otros niños es asombrosa, pero en el fondo no debería sorprender; por lo que, se refiere a mortalidad, proclividad a las distintas patologías y a la neurosis, los niños nacidos en la prisión resultaron mejor protegidos que los otros. Y esto no quiere decir que las jóvenes encargadas de esa delicada tarea la realizasen con una «fría objetividad» o mera dedicación rutinaria.

No es eso. Lo que ocurre es que, por lo visto, no es suficiente ser bien alimentado, no tener frío, tener un techo protector y todo lo demás que se necesita para que la vida sea posible. Todo esto lo tenían aquellos niños de los jardines de infancia en proporciones sobradas. La «leche» la recibían también en cantidades más que suficientes; pero lo que les faltaba era la «miel». Esta alusión a la metáfora de la Biblia, en que se dice de «la tierra prometida que mana leche y miel» (Ex 3, S), se encuentra en un libro pequeño, pero magistral, de Erich Fromm, un sociólogo y psicólogo alemán emigrado a Norteamérica, titulado «El arte de amar», que ha sido un enorme éxito editorial, debido posiblemente a un malentendido fomentado por una equivocada propaganda de la casa editora. Dice allí Erich Fromm que con la expresión «leche» quiere darse a entender todo aquello que se necesita para cubrir las necesidades perentorias de la existencia; en cambio, cuando se habla de la «miel» se está pensando en el símbolo de la dulzura de la vida y de la felicidad. Y esto es lo que nos dan cuando alguien nos dice « ¡Qué maravilla que estés en el mundo!», algo que los niños del jardín de infancia americano no escucharon, por lo visto, jamás.

Si bien –continúa diciendo Erich Fromm– pueden perfectamente distinguirse, no sólo entre los niños, sino entre toda clase de seres humanos sin excepción, aquellos que solamente recibieron «miel» de los que, además de la «miel», tuvieron la «leche».

Cuando se piensa esto, se da uno cuenta de que la idea de una «capacidad creadora» del amor humano ha adquirido de pronto un sentido nuevo y más hondo. Realmente, en el amor se sigue produciendo esa acción creativa divina y se la lleva a su consumación, hasta tal punto que sólo así se comprende el que una persona que analice conscientemente el amor pueda decir: «Te necesito para ser yo mismo... Amándome me haces poseerme a mí mismo: tú me haces ser»; what being–loved makes being do is precisely: be, «lo que para un ser significa ser amado es precisamente esto: ser».

Naturalmente, ya sabemos que todo esto son formulaciones de una recóndita realidad que pueden ser mal entendidas y que, además, son falsas si se las toma en su sentido «absoluto». Pero lo que con toda razón expresa en su conjunto es que sólo por la «configuración en el amor» que viene de otro consigue el ser humano existir del todo, sentirse en el mundo arropado dentro de su verdad. Y sobre todo, la capacidad misma de amar, en la cual recibe la humana existencia su más alta sublimación, supone experimentar en sí la vivencia de ser amado por otro.

Saberse querido y confianza radical

También el libro de Erich Fromín habla de la creación del hombre por Dios con ese glorioso desenfado al que, por lo visto, no se siente animado el pensamiento europeo si no es al contacto con la atmósfera intelectual del continente americano. Allí nos cuenta que, según la narración bíblica, Dios no se contentó con traer mundo y hombre a la existencia, también les dio a uno y a otro, tras la «leche», la «miel»; es decir, tras haberlos hecho, los «confirmó» en su existencia. Sólo entonces dijo aquellas palabras: «Bien, muy bien está» lo. Y uno se pone a pensar que no debe ser tan poco importante para el hombre que arrastra su existencia sobre el mundo el que tenga la posibilidad de sentirse «aprobado», consentido y confirmado de una forma absoluta, como es la que sale de Dios.

Claro que para esto es preciso que uno sea capaz de sentirse a sí mismo y al mundo como criatura. Aquí no vamos a discutir ahora si ha de ser una sensación o visión que uno fundamenta únicamente por la fe o si se trata de una actitud básica que unos argumentos de razón hacen creíble o, al menos, aceptable. En todo caso, esa convicción de que el ser es creado, cuando no se lleva en la cabeza como un teorema abstracto, sino que se siente con la trágica enjundia que le corresponde, no puede aplicarse sólo a un «sector» determinado de la experiencia, como sería el que está fertilizado por una actitud religiosa. Cuando eso se piensa y se lleva hasta el final, penetra exhaustivamente todo lo que es sensación de vida y de existencia. Todo lo real, cosas, personas y yo mismo, se me presenta entonces no sólo como algo pensado, como idea o proyecto acabado sobre el que se ciernen designios o aguardan finalidades, ya sabemos con qué ira protesta contra esto lean–Paul Sartre ", sino que tengo que acept,–r de buen o mal grado que toda realidad, incluido yo mismo, ha de entenderse como creadoramente querido y afirmado, como lo que existe únicamente por virtud de este ser, afirmado y amado. Y solamente dentro de este contexto manifiesta todo su vigor, dicho sea de paso, aquella frase de «omne ens est bonum», que habla de la bondad ontológica de todo lo que tiene ser y que, poco a poco, ha ido degradándose hasta convertirse en una frase estéril de cualquier manual de introducción a la filosofía. Y cuando San Agustín dice en el último capítulo de sus Confesiones que «vemos las cosas porque existen, pero ellas son porque tú las ves», habrá de interpretarse la forma análoga: porque Dios quiere y afirma las cosas, el hombre y la totalidad del mundo, y sólo por eso son buenas, es decir, dignas de amor y de aceptación también para nosotros.

Pero con todo esto nos hemos vuelto a subir a la abstracción y a los universales. Volvamos a preguntarnos, en lugar de por esa concepción universal que implica la naturaleza creativa del mundo, por lo que pueda significar la experiencia concreta de sentirse uno mismo «aprobado» y afirmado por el Creador; pues de lo que se trata es de la experiencia vital. Lo mismo que en el ejemplo que nos cuenta René Spitz, el amor de las madres hacia los niños no les serviría para nada en absoluto, por muy dentro del corazón que saliese, si ellos no lo supieran, si de alguna forma no les afectase la afirmación creadora de Dios que es un hecho, tampoco tocaría ni transformaría la–vida del hombre si él no la «realizase» por la fe, es decir, si no quisiera aceptarla, lo cual es la única forma de que esa verdad se convierta en una parte de nuestro tesoro vital.

Como contrapunto podría colocarse al lado de esta concepción la siniestra forma de entender el mundo que propagó Spinoza, para el cual, «propiamente hablando, Dios no ama a nadie». Aquí se revela y se percibe lo inaudito de una negación integral, a la vez que sirve de fondo para que más se destaque ese hecho de que el existir sólo es ser amado por el Creador. Lo que esta realidad puede llegar a significar para la situación del hombre sobre el mundo se halla expresado de una manera arcaicamente festiva, pero emocionante, en un libro de un autor que apenas se dio a conocer; «si Dios me ama porque existo, luego soy insustituible en el mundo».

A mí, personalmente, me parece incontrovertible que no hay mejor forma de que el hombre sienta pisar terreno firme, aun en las misteriosas estancias de su conciencia, que vivir esa convicción. Y cuando se da esta radical confianza, por cuya gracia y virtud se es capaz de vivir como un «simple» en el sentido bíblico "; es decir, en definitiva, sin problemas (y al escribir esto pienso en la joven Chantal, que nos describe la novela de Georges Bernanos La alegría); el fondo donde esa actitud se enraíza no es otro que la seguridad de ser amado de una forma tan insuperablemente eficaz y verdadera. Recuerdo la frase de un gran conocedor de los hombres y gran maestro de la espiritualidad: «La sencillez, eso que el Nuevo Testamento llama simplícitas, no es en el fondo otra cosa que la confianza en el amor». Y contra esa «pérdida de la identidad», de que tanto se habla hoy, yo me pregunto si no será verdad que no hay otra medicina más eficaz que esa vivencia, que sólo se tiene, desde luego, por la fe que está uno viviendo de ese irreversible, creacional sentirse amado por Dios. En todo caso, comparado con la absoluta estabilidad de este fundamento, el tan aireado «terreno firme de las realidades» me parece francamente un firme demasiado débil.

Pro hay en el hombre una tendencia a defenderse contra ese amor creador que, sin sernos debido ni merecido por nuestra parte, está obrando en nosotros la existencia". Lo que se dice debido, no lo es nunca el amor. No se puede ni merecer ni exigir; siempre es puro regalo. Es, como advertimos ya en el prólogo a este estudio, don primordial que hace posibles todas las demás donaciones. Pero parece como si hubiese en el hombre una repugnancia a dejarse regalar. Todos conocemos y estamos familiarizados con la famosa frase: «No quiero nada regalado». Y esta actitud está peligrosa y siniestramente tocándose con aquella otra: no quiero ser «amado». No faltan motivos para sentir esa infausta cercanía. Nietzsche hizo una agudísima observación cuando dijo que los «hombres ambiciosos», es decir, aquellos a quienes únicamente interesa ser importantes, «son rebeldes al amor, no se dejan querer». Y S. C. Lewis afirma que lo que nosotros necesitamos es el amor no merecido, pero que ésta es precisamente la clase de amor que no deseamos. «Queremos ser amados por nuestra inteligencia, por nuestra belleza, por nuestra liberalidad, simpatía o excelencia de dotes». Y, sin embargo, el amor creador del «Primer Amante», como Dante lo llama, no encuentra en nosotros nada en absoluto de todo eso; como imaginable término sobre el que habría de recaer su amor no hay más que la ausencia total de todo: la nada. Es cierto que también C. S. Lewis habla del extraño fenómeno del amor «sin motivo alguno» (sin motivo real, aparente o supuesto) entre los hombres. Y dice que es una cosa conocida que hombres de malsana interioridad posiblemente afirman amar a otros con esa clase de amor, que, además, llaman cristiano, porque saben que de esa forma lo hieren.

«Decir a una persona que se está prestando a reanudar una buena relación, una amistad o un amor erótico: te perdono como cristiano, no es otra cosa que una forma de continuar la desavenencia. Naturalmente que mienten los que así hablan; pero no se llegaría a inventar una cosa así para ofender si no fuera cierto que sería ofensivo de ser verdad» .

La vergüenza de sentirse amado

Pero aunque la inclinación amorosa, ya se trate del amor absoluto y creador de Dios, o del de una persona amante, del que aquí nos queremos ocupar preferentemente, sea recibida con sinceridad y aceptada con gratitud, tiene lugar en la persona que lo recibe algo más que el aliento y la confirmación en la propia existencia. Se da algo así como un sonrojo: cuando una persona se siente amada experimenta vergüenza. Platón fue el primero que se refirió a este curioso fenómeno. En su Symposion hace hablar al joven Fedro, apasionadamente poseído por la fuerza de Eros, y resulta que los amantes se avergüenzan, uno en presencia de otro, sólo por creer hacer algo deshonroso. Pero, ¿no se avergüenzan más bien porque al amarse lo hacen mejor de lo que realmente es? Esto no se excluye, pero en sí es más complicado de lo que parece.

Ante todo debe quedar claro que en este caso se trata de un suceso positivo y alentador. Existe también la producción de una vergüenza destructiva y negativa por la que se hace sentir a la otra parte lo mal que su real constitución concuerda con la opinión que de se tiene o se tenía. Pero como en este caso se tiende únicamente a poner en ridículo, la vergüenza sentida es infecunda; bloquea al afectado en lugar de abrirle caminos. Por lo demás, me parece, al menos en cierto sentido, digno de tenerse en cuenta el hecho de que esa forma de proceder, convertida en rutina en los momentos publicitarios, de la que se toma noticia con picante interés y que incluso ya se da como algo normal, que consiste en entregar a una persona a la irrisión y vergüenza públicas, haya sido considerada en la ética occidental como el pecado de detracción por el que a otro se le desposee de algo a lo que tiene derecho.

La vergüenza positiva y fértil, que es la que nos sobreviene en la vivencia de sentirnos amados, y sólo en este caso, tiene algo que ver con la naturaleza anticipativa del verdadero amor. El amante es un ser que afirma y da por bueno lo que existe. Pero esta aprobación que se tributa a la persona amada no es un asentimiento indiferenciado a lo meramente fáctico. La persona que se siente amada sabe muy bien que esa amante afirmación que se le rinde no puede ser verdad. Y precisamente ahí radica el desconcierto producido y la verdadera causa de la vergüenza. Una persona que se juzgue a sí misma sin ilusiones sabe perfectamente que no es cierto eso que el amante no se cansa de repetir: ¡qué maravilloso es que existas!, ¡qué maravilloso es que existas!, ¡qué maravilloso saber que estás ahí!; ¡te quiero! Y el otro piensa: quizá se dicen cosas malas de mí y no del todo sin razón; y de pronto viene éste, y porque me quiere, me mira fijo a los ojos y me dice: ¡te conozco demasiado bien; tú no puedes haber hecho eso! En las Sentencias morales, del duque de La Rochefoucauld, hay una frase maliciosa que dice: «Por mucho que nos alaben, no se nos dice nada nuevo». Eso es precisamente lo que ocurre con los amantes. Por más alabanzas que se les diga de la persona amada, no se les cuenta nada nuevo. Pero el amado sabe muy bien que todo eso no es verdad: no es, ni mucho menos, maravilloso.

Pero esto es sólo una cara de la moneda. La otra es que, aunque la alabanza del amado quizá no corresponda al verdadero estado de las cosas, tampoco tiene forzosamente que ser falsa. Ahora bien, para que esto se dé hay que contar con varios supuestos. El primero es que esté hablando un amante de verdad, y no se trate del grito de un animal en celo. El segundo, que el amante sea capaz de percibir en el otro lo que está diciendo de él y de entender el signo natural que esa proyectada maravilla tiene en la persona amada. Nicolai Hartmann dice en su Ética : «...la persona amada que se siente halagada hasta ese extremo se da cuenta de que realmente no se la desconoce; al contrario, ve que se la conoce en un sentido eminente y se la fuerza a ser como el otro la ve». Pero el que esa persona se sienta realmente «forzada» a ello y, como N. Hartmann sigue diciendo eso la haga «elevarse sobre sí misma» depende ya, idealismos aparte, de otro supuesto, es decir, de que el que se siente amado acepte ese amor que lo avergüenza y lo solicita y lo corresponda. Entonces es cuando sabe por primera vez que podría ser y sería de hecho toda esa maravilla que le dicen, que podría verificar y hacer bueno en sí mismo ese peculiar estilo de hacerle justicia, esa delicadeza y esa valentía, si consiguiese hacer realidad en su propia persona ese ilusionado y oculto diseño de sublimidad que el amante, a través de todas las deficiencias empíricas, ha sabido descubrir con su amorosa mirada.

El beneplácito divino

Es curioso observar que el ser amado, dicho más exactamente, el dejarse querer, tiene en la actualidad muy mala prensa. También sobre esto quisiéramos decir una palabra. Y creo que en este fenómeno social, que tienen muchas caras, como todo lo que se relaciona con el tema del amor, se esconde algo muy difícil de descifrar, pero que hay que procurar sacar a la luz porque es muy importante. Nietzsche calificó como «la más grande pretensión» el querer ser amado . En la literatura del psicoanálisis se hace notar, pero con nota muy negativa, que la mayoría de las personas entienden el asunto del amor más como un ser amado que como amar ellos mismos. Hasta el «Sr. Keuner», de las historias de Berthold Brecht, se sale diciendo: «Amor es el deseo de dar, no de recibir», mientras que el deseo, al menos «el deseo desmedido de ser amado, tiene poco que ver con el verdadero amor».

Todo esto suena bien, parece plausibe de primera impresión. Y es cierto que contiene una buena porción de verdad, siempre y cuando se aplique a las relaciones interhumanas. Platón, por su parte, invita a reflexionar sobre otra dimensión nueva del fenómeno cuando dice que el amante es algo «más divino» que el amado. La idea que se encierra en esta frase podría entenderse de diferentes maneras; entre otras, de la siguiente: sería preciso ser Dios para ser capaz de sólo amar y no necesitar ser amado; es privilegio divino el ser siempre más amante que amado. Nosotros, los mortales, no podemos jamás amar a Dios tanto como El nos ama; pero, sobre todo, en la relación con Dios le toca al hombre más ser amado que amar él mismo. Y si se tiene en cuenta esto último, puede uno preguntarse si ese descrédito sobre el que se deja querer no será uno de los cientos de máscaras con que los que lo han desacreditado cubren su vanagloria de querer ser un poco como Dios, al igual que en muchas otras cosas.

Y llegados a este punto podemos ya recordar aquellas frases de Freud en las que se habla de «la parte que tiene el amor en el nacimiento de la conciencia» y del «mal» realizado, a causa de lo cual estamos «amenazados con la pérdida del amor»". Freud dice que en todo «sentimiento de culpabilidad» está en juego el «miedo de perder el amor»; el miedo de no ser ya amado por ese poder suprerno. ¿Por qué «suprerno poder»? Al intentar dar una respuesta a esta pregunta se le escapa a Freud la gran ocasión que se le había presentado al plantear tan bien la cuestión; ya que entiende ese «supremo poder» como «el padre mítico de las edades primitivas», el cual, proyectado en la conciencia individual y colectiva vía complejo de Edipo, produce, como su Super–Ego, tanto el miedo como el sentimiento de culpa; una reacción que, según las propias teorías de Freud, es naturalmente ciega e irracional, de la que hay que librarse mediante una reinstauración de la conciencia y el psicoanálisis.

Lo que con eso se pretende es evidente: emancipación de la dependencia de la ilusión de querer ser amados y, con ello, del miedo de perder el amor. Claro que no se niega lo que con las mismas investigaciones de Freud quedó demostrado: que, por ejemplo, el conflicto en la relación con el padre tiene una enorme importancia para el desarrollo anímico, para la formación de la conciencia, para el nacimiento y la proliferación neurótica de sentimientos de culpabilidad. Pero, ¿de verdad que ésta es la explicación definitiva y última de la vivencia interior del sentirse culpable? ¿Qué ocurriría si nuestra existencia fuera realmente algo idéntico con el desear ser querido y amado no por la figura ancestral y primitiva de un padre imaginario, sino por alguien absolutamente real y supremo, por ejemplo el Creador mismo? ¿Y cómo lo explicaría Freud si en el fondo ese sentirse culpable («pecado») fuera realmente, por lo que de nuestra parte supone, un defecto del ser, resistencia contra aquel creativo ser querido y amado, en el que literalmente consiste nuestra existencia? ¿No habría cambiado entonces totalmente el planteamietnto freudiano, mientras todo lo que él dijo con genial intuición, tanto sobre la parte que el amor, es decir, el nuestro, tiene en el nacimiento de la conciencia y sobre el miedo de perder el amor, recibe un sentido terriblemente real, aunque distinto?

Como consecuencia de tales pensamientos, las expresiones cristianas, tan manejadas y tan superficialmente entendidas como aquellas de «vida agradable a los ojos de Dios», reciben de pronto, o quizá por primera vez cuando se entienden en ese contexto, algo así como un colorido realista. Nos movemos ahora mismo sobre un terreno en que las palabras corren peligro de perder no sólo su esplendor sinificativo y su fuerza iluminadora, sino su misma sustancia como vehículos de la expresión. Por un momento se las ve como humo y sonido, y uno no quiere ya ni usarlas en serio. Consiguíentemente es preciso que, por unos recursos de funcionamiento lingüístico y manejo dentro de la propia función, se las agite y despierte para que al menos sigan ahí y no desaparezcan o se mueran.

Por consiguiente, querer agradar ¿no equivale exactamente a querer ser amado? La palabra griega eudokeín sale en los textos bíblicos docenas de veces. Significa «agradarse en ... » y, considerada en su pura significación semántica, es «la que con más vigor contiene ese aspecto de sensitiva moción amorosa que hay en el que elige, cuando se trata de emplear un vocablo que exprese el acto de elegir por preferencia» (así, el Diccionario Teológico, de Kittel, sobre el Nuevo Testamento). En todo caso vuelve a mostrarse aquí que los conceptos existenciales fundamentales, como el amor, ser amado, culpabilidad, pérdida del amor, conciencia y deseo de agradar a Dios residen muy cerca uno de otro.

Al mismo género de significación pertenece el término gloria, que los antiguos definen como clara cum laude notitia–, es decir, como el esplendor resultante de ser públicamente reconocido y aceptado por Dios mismo.

Resulta, desde luego, un poco azaroso, y hasta produce confusión, ver las cosas descritas así, con tanta candidez. Pero esa confusión ataca realmente mucho más hondo de lo que cabía esperar. Cuando nosotros somos llamados a entender la «gloria» como suprema plenitud de la propia existencia, como la consumación en una vida eterna, se nos están diciendo dos cosas: la primera, que confesemos de una vez que en nuestro interior nada hay tan ardientemente deseado como el ser públicamente reconocidos y alabados. Y la segunda, que no sucumbamos a la fascinación de una nerviosa ilusión de autosuficiencia, a esa siniestra actitud de no permitir que se,nos regale nada, así como tampoco al infantilismo de exigir que se nos esté constantemente confirmando y aprobando.

Dicho con otras palabras, el concepto de «gloria» y la idea de existencia que en él va incluido nos llama y nos arrastra a que vivamos en una postura cuya más acertada expresión lingüística estaría representada por el vocablo «infancia»; una vida que lleva como final y desenlace el estado de «gloria», es decir, la absolutamente segura e inconfundible corroboración del «Primer Amante», que en ese estadio de revelación nos diga «públicamente», o sea, en presencia de todos los seres creados, a la vez que con su palabra lo realiza, que es maravilloso ser lo que somos.

IV. La dificultad de amar

Amor y enojo. Disculpar y perdonar

Por el solo hecho de que en la inclinación amorosa, a pesar de ser una confirmación que se da al amado en su propia existencia, pueda también haber algo de vergonzoso, es decir, este contenido de la sensación amorosa que se nos antoja paradójico, al menos a primera vista, no quiere decir que el amor sea aceptación sin reservas de todo lo que la persona amada piensa o hace en la realidad. De ahí que el amor no sea idéntico con el deseo de que el amado se sienta cómodo siempre y por encima de todo y que esté lejos de todo dolor bajo cualquier circunstancia. «La bondad incondicional, que todo lo sufre menos que sufra el amado», no tiene nada que ver con el amor. San Agustín trató este aspecto desde distintos ángulos: «él amor hiere, el sentimiento inauténtico habla para agradar el paladar del otro»; «el amigo se irrita mientras sigue amando, el disimulado enemigo adula mientras odia» – Ningún buen amante puede consentir que la persona amada prefiera lo cómodo a lo bueno. El que ama a los jóvenes será incapaz de compartir esa alegría que ellos parecen sentir, en aliviar, por así decirlo, la pesada carga del camino y en desprenderse de la escasa ración que van a necesitar cuando la situación se ponga crítica.

Podría argüirse: ¿acaso no consiste el verdadero amor en querer a una persona tal cual es y aceptarla con todas sus debilidades y defectos? ¿Qué puede significar si no, en definitiva, eso de afirmar: «es maravilloso que existas, que estés en el mundo»? Sobre esto me gustaría invitar a pensar que el «existir» no significa simplemente un estático subsistir, sino la presencia dentro de una corriente en marcha y seguir en ella. Evidentemente, para el amante se trata de seguir lo bueno, que marche bien y adelante. ¿Y qué pasa con las debilidades y defectos? ¿Es que no pertenecen a la propia existencia concreta?

Para poder contestar a esto de forma correcta convendría distinguir entre «debilidad» y «culpabilidad». «Soy, por ejemplo, duro de comprensión, apresurado en los juicios, inclinado a la ira injustificada, tienes que aceptarme como soy». Una cosa así, pienso yo, podría decirse a aquel que me ama y quizá no sin razón; de él podría esperarse algo parecido, eso quiere decir que tienes que quererme a pesar de mis debilidades, no que ames estas flaquezas. Frente a esta postura, ¿no significaría algo diametralmente opuesto al decirle, por ejemplo: «Soy injusto, no admito los hechos, soy dominante, y si tú me quieres, tienes forzosamente que tomarme tal y como soy en todo eso». ¿Acaso no excluye el verdadero amor este conformarse con ello y aprobarlo todo? ¿O quizá es aquí precisamente donde ese amor demuestra que es bueno?

Aquí viene a cuento la distinción entre dos formas diferentes de aceptar una cosa que es mala, de las cuales una es propia del amante, pero la otra no. Quiero decir la distinción entre negar la culpa y perdonar.

Todos sabemos que en la forma corriente de manejar estas dos expresiones no se delimitan bien las áreas significativas de cada una. Pero la distinción conceptual que las deslinda es fundamental. Por exonerar de culpa vamos a entender aquí el quitar importancia a lo malo, p!Dr ejemplo, cuando doy por bueno lo que no lo es; ignoro el mal, no me importa, soy ante él indiferente y no me preocupo mayormente de ello. Ahora bien, en el buen sentimiento amoroso hay pocas cosas de éstas, si es que en absoluto hay alguna, que el amante pueda disculpar; mientras que «perdonar», podrá perdonarlo todo. El perdón es incluso un acto fundamental del amor. Pero, ¿qué quiere decir más exactamente el perdonar? En ningún caso, dejar pasar lo que es malo, no darle importancia, como si hubiera sido cometido sin advertirlo. Sólo se puede perdonar lo que se entiende como malo y cuyo lado sombrío no se ignora. Por otra parte, ésta es la única forma de tomar en serio la personalidad del otro. Quiere decir que no lo considero como una especie de artefacto mecánico en que puede haber fallos y averías, sino que lo veo como un alguien sujeto de acciones humanas. Por otra parte, el perdón supone que el perdonado condena lo que ha hecho («se arrepiente») y que, por añadidura, encaja positivamente el perdón que se le da. Si estuviese dispuesto a perdonar a una persona a pesar de que no rectifica el juicio sobre la maldad o no desea por ella ser perdonado, estaría tomándolo como irresponsable en el más propio sentido de la palabra. Además, uno sólo puede perdonar lo que contra él personalmente se ha hecho, supuesto que tomemos las cosas con exactitud. Pero, según indicamos arriba, el lenguaje corriente no es preciso ni exigente en estas distinciones; lo que no quiere decir que no sea una forma legítima y con sentido de manejar las palabras.

Tomemos el ejemplo de un hombre que, bajo una situación de violenta exposición por circunstancias de la vida, ha salvado su vida o su puesto en la profesión o bien su patrimonio mediante una traición, que puede ser a sus propias convicciones o bien a un amigo. ¿Qué sentido puede tener en la persona que ama a ese hombre el disculparlo o perdonarlo? En el terreno de los hechos, las posibilidades son innumerables. Quizá el propio autor se está mintiendo a sí mismo, quizá tiene «su» explicación, le da otro sentido al incidente y se cree sin culpa o, al menos, que puede ser disculpado. El confirmarlo en esta actitud no sería amor, sino más bien complicidad. El verdadero amante no se prestará a dejar a la persona amada en este engaño de sí misma. Habrá de tener necesariamente el deseo de liberarla de la mentira, con lo que todavía no queda dicho cuál será la forma de conseguirlo, ni tampoco si en realidad habría que hacerlo. En todo caso, lo que no puede hacer un amor verdadero es aceptar lo malo: aquí no «disculpa» nada en absoluto. También sería imaginable, como es natural, que aquella persona reconociera, lejos de pretender en absoluto quitarle importancia, lo imperdonable de su acción y se sintiera tremendamente desgraciada por no quedarle ya posibilidad de repararla.

Su mujer, por ejemplo, que con amor comparte ese dolor, nunca podrá, en cambio, desear que lo ocurrido le fuese indiferente. Y aunque la injusticia no se ha cometido contra ella misma, precisamente porque lo ve sufrir y lo ama podría ofrecerle algo así como una especie de perdón, aunque, visto desde fuera, ese acto de perdón en ella apenas se distinguiría quizá de lo que hemos llamado exoneración de culpa, cuando la oye, por ejemplo, decir: «Déjalo estar, no pienses más en ello».

Por tanto, sigue siendo cierto que el «amar a una persona» no quiere decir desearle que viva sin aflicción, sino que realmente esté en el bien y en la verdad. Visto así, la famosa expresión que tantas veces se encuentra uno en las éticas occidentales: «el amor es implacable», pierde un poco su supuesta extraña significación. Hay que tener en cuenta, desde luego, que nadie puede trazar una raya definitiva que divida para todos los casos la inexorabilidad del amor de la inflexibilidad carente de amor, y que en los casos concretos será difícil, casi imposible, distinguir entre eximir de culpa y perdonar, lo mismo que entre debilidad y pecado.

En todo caso podría aclararse esto si pudiéramos sacar de un ejemplo extremo nuestra propia contestación a la pregunta de en qué consiste amar verdaderamente a una persona. Para ello no será preciso que construyamos un caso artificial o violentemos nuestra imaginación. Una persona amada está en el trance de dar testimonio de su fe derramando la propia sangre. La situación es fácil de reconstruir, sea que pensemos en las madres de aquellos jóvenes cristianos en presencia del procónsul romano o en la esposa de un inocente perseguido por los tribunales populares de los regímenes actuales del terror. Naturalmente que estas madres o esposas no quieren perder a sus seres amados. Claro que están aterradas al pensar lo que les puede suceder, y están deseando con todas las fuerzas de su corazón que suceda un milagro para que se vean liberados del apuro y vuelvan a su lado. Pero, ¿podrían estas mujeres, apoyándose en su amor, desear completamente en serio que la persona querida aproveche una ocasión que se presenta o alguien les ofrece para librarse del peligro por medio de una traición o el deshonor? El planteamiento del caso no pretende discutir en una situación concreta los criterios de moralidad y mucho menos dilucidar la forma en que uno mismo se comportaría de hallarse, de hecho, en tal situación. Se trata únicamente de aclarar qué significa, en un caso extremo, según nuestra opinión, el desear que a la persona querida no le suceda ningún mal. Es decir, quisiéramos saber qué significa en ese caso el amarla.

Amar y querer bien

He dicho según nuestra opinión, pues, de hecho, la idea que se tiene sobre lo que el amor es en realidad abarca mucho más de lo que de inmediato se experimenta al sentirla. A veces lo notamos expresamente; otras veces, no. Por la naturaleza misma de las cosas, en la postura central, adoptada frente a esta concepción universal, está operando la imagen que se tenga sobre el acontecer general de las cosas en el mundo. Y aun aquel que para sí ha decretado que la existencia humana es un absurdo o la cree situada bajo la maldición de un siniestro destino, no tiene una noción de ese amor universal, cuya ausencia, quejándose o acusando, está comprobando.

Precisamente, cuando se piensa en la infelicidad del mundo, siempre acompañada de negación, de burla o de respeto ante el misterio, brota hermanada alguna idea sobre el amor que, como dice el último verso del poema universal de Dante, «dirige las órbitas de las estrellas y del sol».

Es decir, en cualquiera de esas representaciones hay, inevitablemente, una idea de cómo podría ser entendido, por ejemplo, el amor de Dios, «el Amante por excelencia».

Y aunque a nosotros nos gustaría, visto al menos por encima, un «venerable anciano de barbas» que «ve satisfecho que los jóvenes se divierten», sabemos muy bien que el amor universal de ese Ser, que sólo quiere que a los hombres les vaya y suceda lo mejor posible, no puede ser de esa clase. Ni tampoco nos engañamos por dentro sobre el hecho de que lo que estamos deseando no es más, sino menos amor, de que «Dios nos hubiera deparado un destino un poco menos glorioso y a la vez un poco más llevadero». Este deseo de menos amor es un estado de ánimo que tampoco era desconocido para los antiguos, pues ya ellos lo colocaron expresamente entre los siete pecados capitales con el nombre de «acedia» o pereza del corazón, a la que Kierkegaard dio el nombre de «desesperación de la debilidad», entendiéndola como la desesperación del que no tiene valor para querer ser lo que es.

Todo esto quiere decir que, por lo que parece, nunca desapareció completamente del pensamiento humano la idea de que, como dicen los místicos, el amor de Dios puede ser «mil veces más duro y más severo» que su justicia. Y si es cierto realmente que nuestra imagen concreta sobre el amor, sea al amigo, a la amada, al hijo o a la hija, está, de hecho, también inspirada y constituida por esa universal y omnipresente idea del amor en sí, a nadie puede sorprender el que vuelva uno a tropezar en el amor terreno del hombre con esa misma tensa estructura esencial que enlaza en una unidad deseos presuntuosos y conformación resignada. La sagrada Biblia contiene una afirmación que delata una experiencia por todos conocida: al bastardo se le mima, al hijo se le castiga.

¿Qué es, en definitiva y visto en su conjunto, lo que nosotros estamos queriendo cuando amamos a alguien? A esto ha contestado ya la magna escuela teológica europea: ut in Deo sit, le deseamos que Dios sea con él. Sin duda es ésta una contestación tremendamente solemne, que pone en palabras lo más sublime que existe. No obstante, me atrevo a asegurar, si es preciso «bajo juramento», que es eso lo que todos sienten.

Claro que no siempre hay que estar diciendo las cosas «bajo juramento». Estas formas de hablar que agotan los encarecimientos, como exigiendo constantemente de nosotros lo infinitamente elevado y extraordinario, pueden también tener la virtud de hacer desaparecer de la vista real el verdadero núcleo del amor entre los hombres.

Sigue siendo verdad, desde luego, que todo amor dedicado a una persona (« ¡qué bien que estés en el mundo! ») es una reproducción del amor creador de Dios, por cuya «aprobación» todo ser, también ese que es amado por mí, tiene la existencia. Pero mi amor no tendrá que mostrarse precisamente en que yo realice conscientemente, por una actividad mental, esa creación, sino en las cosas diarias más normales de una ayuda eficaz, de mi amabilidad en la gratitud y en el saludo, o también en ciertas reacciones amorosamente destempladas, y, naturalmente, en lo infinitamente difícil y totalmente desapercibido de que habla el Nuevo Testamento : no ser envidioso, ni vanidoso, ni alegrarse de lo injusto, ni guardar rencor, etc.

Por otra parte, no estará de más recordar, de cuando en cuando, que las más corrientes y normales peleas diarias, si por casualidad terminan haciendo lo que en la intrínseca intención de las mismas va conteniendo, van directamente contra la propia idea de creación, verificando auténticamente ese deseo de que el otro no existiera. Me temo que no va a servir de mucho contra lo espantoso de estas interrelaciones de los estados anímicos refugiarse en la excusa de un acto de «desesperación por debilidad», diciendo que es un fenómeno empírico–psicológico o social. Es más bien el verdadero contexto anímico en que tienen lugar tanto el amor como el odio del hombre.

Incluso el hecho de que yo mismo exista, la buena armonía con mi vida personal, la aprobación de mí mismo por el yo, el sentirse a gusto en el ser, la afirmación de que se refiere a mí como término, sin la que no podría darse el amor hacia otras personas, ese valor para consentirse a sí mismo el existir, cuando el curso normal de las cosas, vital y normalmente inadvertido, está en trance de trágicas conmociones por experiencias extremas y en peligro de resultarnos insoportable, es, en último término, sólo justificable por la referencia a ese inicial y primerísimo acto del Creador que me trajo al ser como una realidad que ya no puede eliminarse del mundo de las cosas, que no es ya jamás aniquilable, y el cual, al verme en el ser, exclamó con absoluta efectividad: «Es bueno». ¿Qué razones puede uno tener para ese «valor de ser»? A esta pregunta, que es el título que Paul Tillich puso a uno de sus últimos libros, ha dado él mismo allf la contestación: «El poder, con razón, afirmar que nosotros mismos fuimos afirmados» "

Pero todo esto que estamos diciendo sobre las «inexorables» exigencias y aspiraciones del amor, ¿no suena mejor en boca de un preceptor de moral que en la persona de un amante? ¿No hay todavía una enorme distancia entre ese desear únicamente lo bueno a una persona y el verdadero amor? ¿Acaso no estamos despidiéndonos todos los días de la gente y les deseamos cordialmente «todo lo bueno», comO, lo repetimos incesantemente al terminar las cartas, sin que ello signifique que amamos a la persona de que nos despedimos? ¿No puede incluso sonar en estas fórmulas un componente de distanciamiento, con el que retiramos precisamente de nuestro amor a esos seres? Todas estas preguntas podrían resumirse en una sola: ¿acaso la benevolencia constituye la esencia del amor?

A esto contestaría yo de tres formas: Primero, no es poco cuand una persona desea a otra todo lo bueno, si lo dice con sinceridad. Segundo, tampoco hay amor verdadero si no~ se desea a la persona amada el bien o todo lo bueno. Tercero, la benevolencia no es suficiente para que haya amor.

Sobre este último punto hay que hacer una advertencia basada en la corrección que Santo Tomás de Aquino hace de la famosa definición aristotélica: «Amare est velle alicui bonum», cuando la cita en la versión latina. La definición completa de Aristóteles, que se halla contenida en su Retórica, dice así: «Amar significa desear a otro todo lo que se considera bueno, pero no por sí mismo, sino por ese otro». Esta definición, clara y bien matizada, se ha repetido muchas veces en la historia de la filosofía del amor, y no sin razón. Tampoco Cicerón sabe decirlo mejor . Santo Tomás de Aquino, en cambio, discute este rasgo característico expresamente cuando pregunta: «¿Es el amar, dado que es un acto de caridad, idéntico con el querer lo bueno (benevolencia)? ». Hay que tener en cuenta que, para el aquinate, aquí no se trata de la «passio amoris», es decir, no se trata del amor sensible que se inflama a la vista de la persona amada y se deja arrebatar, sino del amor espiritual que procede del alma, el cual está situado allende las fronteras del puro encantamiento sensitivo. Y de ese amor, que para Santo Tomás es caritas, dice él que está mal definido cuando se lo entiende como simple benevolencia, y que si bien es cierto que no hay amor sin querer lo bueno de esa forma, puede uno imaginarse una «benevolencia» que no sea amor ni de lejos.

Quizá podríamos mediar en la discusión entre Santo Tomás y Aristóteles diciéndoles: naturalmente que no es suficiente desear lo bueno, hay que hacerlo además. Pero no es esto lo que Santo Tomás tiene que oponer a la definición de Aristóteles. Y es verdad que, según la cita que trajimos más arriba de Jaspers, puede darse una «caritas» sin amor; una benevolencia a la que le falta algo decisivo para ser amor. En el emocionante libro Muerte y Morir, en que la doctora sueco–americana Elizabeth Küubler–Ross describe sus experiencias con personas agonizantes ", se nos dice, por ejemplo, que en las modernas clínicas se hace al moribundo objeto de los más exquisitos cuidados médicos y se gastan con él incalculables sumas de dinero («una docena de personas están ocupándose de él día y noche para verificar el control de la actividad cardíaca, éxaminando el pulso, la respiración el funcionamiento de las distintas glándulas, etcétera» ); pero si e~ enfermo tuviera y pudiera manifestar el deseo de parar todas esas actividades, para hacer una pregunta a toda esa gente, no lo conseguiría, porque no le escucharían, y menos, le contestarían.

Se ocupan afanosamente de los procesos fisiológicos, pero no del enfermo como persona. Y se dice, además, que si se hiciera esto último, se perdería un tiempo precioso que es necesario emplear en salvar la vida del enfermo. Y quizá tengan razón. Habrá que tener cuidado con criticar a nadie. Pero lo cierto es que lo que el enfermo echa de menos es que no se le tome como persona. No quiero decir que este preocuparse por el hombre tenga que ser ya «amor», pero sería un paso hacia él. Y esto es lo que Santo Tomás dice que falta en esa definición de Aristóteles, para que la benevolencia, con su querer y hacer el bien, se convierta en amor. Y a eso que falta lo llama él unio affectus (unión afectiva), el querer lo bueno dirigido a la otra persona en cuanto tal, el deseo de estar con él, unirse con él, identificarse con él. Cuando el verdadero amante dice: «Es bueno que tú existas», está deseando unirse con quien ama.

Por tanto, desde otro ángulo de visión, queda aquí de nuevo confirmado que el acto de aprobación amorosa no es una simple constaAación, sino un impulso dirigido y ardiente hacia la otra persona personalmente tomada, un acto de afirmación que, como casi dramáticamente lo formula Alexander Pfänder, es «un acto centrifugal que se lanza contra la persona amada».

También aquí hay que darle la vuelta a la moneda para conocer mejor su reverso. Aquel « ¡qué maravilloso que existas! » es más un «disparo» que una comprobación, pero supone esta última. Es decir, se da por descontado que antes de esa impulsión de la voluntad hay un convencimiento de que es buena esa existencia para mí, bueno que la persona amada exista. Dicho de otra manera: tengo que haber visto con antelación que realmente es buena y maravillosa la existencia del otro. Sin esta experiencia interior, es imposible que jamás se dé esa moción de una voluntad que se dispara; por tanto, sin eso no puedo amar a nadie ni a nada.

Es preciso que antes haya aparecido a mis ojos del cuerpo y del alma lo amable que hay en ese objeto o persona: «visio est quaedam causa amoris», la visión es una especie de causa del amor. Si bien encontrar amable algo y amarlo son dos cosas distintas. Ni quiere decirse tampoco que tenga que darse el paso de la una a la otra. Y cuando se da, procede de la espontaneidad del querer; también puede decirse de la libertad. En todo caso, el amor no es algo así como una deducción lógica a la que uno quedara forzado a realizar.

Ocurre aquí como con la fe: el paso de la credibilidad al don mismo de la fe es algo que no cae bajo ninguna clase de precepto o violencia ni es obra de silogismos. «Amar a alguien» y «creer en alguien»: he aquí dos actos espontáneos que, si no se los quiere llamar libres, la libertad tiene al menos parte en ellos. Y ésta es también la razón de que los dos sean impenetrables, inescrutables y próximos al misterio. Y con todo, para que tanto la fe como e¡ amor nazcan, aquel supuesto previo de más arriba sigue teniendo vigor: hay que haber reconocido que el objeto de la fe es creíble y que el del amor es amable. Tengo que haber visto y vivido que en el otro, tanto su persona como su existencia, son algo bueno y maravilloso sobre el mundo, antes de que se produzca ese impulso de la voluntad que ya tenemos completamente descrito y que termina diciendo: « ¡Bueno que haya algo bueno como tú!».

No es mi intención propagar una especie de «teoría del conocimiento» sobre el amor. El segundo paso es para mí mucho más importante. Es cierto que uno no puede amar hasta que no ha «visto» y ha «reconocido»; pero todo conocimiento es nada si no tiene como contenido un objeto real; es decir, cuando «no es cierto». Lo cual quiere decir que, independientemente de nuestro ver, entender y opinar, si lo que decimos al final «bueno» no lo es realmente, por mucho que opinemos se tratará de una ilusión, un error, un sueño o una manía. Y en este caso, todo el amor queda reducido a un ilusionismo de ciegos movimientos instintivos, un truco de la naturaleza, como lo llama Schopenhauer, un deslumbramiento y un autoengaño que lesiona al núcleo más vital de la existencia del «amante».

Habría que preguntar entonces: Cuando digo que «es bueno que existas», ¿no tendría que asegurarme antes de que realmente es así? ¿Y cómo puedo estar seguro de ello? ¿Cómo se saben estas cosas? Yo intentaría contestar diciendo que para un fenómeno de tanta envergadura, como es la consecución de esa certeza, el hombre todo debe convertirse en órgano de percepción y de discernimiento, todos sus «faros» deben estar encendidos, desde la experiencia palpable de lo sensible, pasando por las facultades mentales, incluidas las intuitivas, hasta la visión que sólo se tiene por la fe del carácter creacional del mundo y del hombre. Y parece que hay muchos motivos para pensar que cuando los sentidos ya no perciben la belleza y la razón no es capaz de descubrir los valores, sólo sirve como fundamentación real del amor la convicción de que todo lo que se tropieza uno en el mundo es «criatura» de Dios, que fue moldeada, confirmada y amada por el Creador, y que por esa sola y única razón es realmente susceptible, en el sentido más radical que la palabra realmente pueda tener, y a la vez digno de ser amado poi nosotros.

El amor como elección

Pero, ¿no ocurre más bien que esa exclamación de voluntad afirmativa y amorosa por su misma naturaleza no va dirigida a «todo el mundo» ni a toda la creación, sino que en la generalidad de los casos está dedicada a un único ser «elegido»? En América se ha hecho una amplia tentativa de llegar a un estudio comparativo de las innumerables interpretaciones que se han dado al fenómeno del amor, desde Platón hasta el psicoanálisis, y reducirlas a un determinado número de representaciones básicas. En el libro que recoge los resultados, entre los pocos rasgos que se repiten en todas las versiones, tan pocos que pueden contarse con los dedos de la mano, se encuentra siempre uno que se llama preferencia: el amor es siempre un preferir: «to be loved... is normally to be singled out»; ser amado quiere decir ser tratado como una excepción.

Siginund Freud considera tan decisivo este componente del fenómeno del amor, que ve en él un argumento concreto contra el ideal de un amor universal a la humanidad. Freud aduce, desde luego, dos argumentos contra el amor al prójimo. Del segundo nos ocuparemos más adelante. El primer argumento lo formula de la siguiente forma: «Un amor que no selecciona nos parece que ha perdido una parte de su propio valor, porque está cometiendo una injusticia con el objeto amado». De primera impresión parece que sobre esto apenas puede alegarse nada en contra. Pero luego, cuando se reflexiona la cosa cambia. Hay una experiencia en los grandes amantes que se repite una y otra vez, según la cual nos enteramos de que precisamente esa intensidad del amor dirigido a una sola persona seleccionada parece colocar al que ama en una situación desde la que por primera vez se da cuenta, ve brillar ante sus ojos la bondad y amabilidad de todos los demás seres humanos, incluso de todas las cosas. Precisamente ese amor dedicado a una única persona con exclusión de todas las demás, que nos llena hasta los bordes y que parece que no deja espacio para ningún otro amor, es el que hace posible la universalidad de una afirmación que hace decir al amante: « ¡Qué maravilloso es el mundo!». «Un corazón que ama a una persona no puede odiar nada»; la frase es de Goethe ^ Y Dante, hablando de Beatriz, dijo exactamente lo mismo: cuando ella aparecía «no había enemigos ya en mi vida»

No me inmutaría en absoluto si alguien dijese que todo lo arriba expuesto es una composición poética que no quiere decir nada sobre la «realidad real». Y propiamente hablando, tampoco lo preten.de. El verdadero poeta no es el que, cándido o retorcido como el sofistal, da cuerpo a un sueño. Tampoco es que el poeta pinte pura y llanamente la realidad cotidiana de ti y de mí y del vecino; pero saca a la conciencia lo que tú y yo y el vecino reconoce y confirma cuando lo oye como una cosa presentida y ya largo tiempo sabida. En virtud de esa presencialización poética sabe uno de pronto que,así podría ser el mundo de los hombres, si..., bueno, no si fuéramos todos ángeles, sino simplemente si por una venturosa casualidad fuéramos capaces de realizar lo verdaderamente humano, como desde siempre ha sucedido con el caso del amor cuando cae en manos de poetas.

Dos cosas es preciso tener bien claras en todo esto: primera, que un amor universal de este tipo, por muy humano que sea, no puede hacer nada práctico ni sirve para poner orden en la realidad histórica del hombre; segunda, que, sin embargo, sabemos todos muy bien que no se trata de fantasías ajenas a toda realidad, sino de una posibilidad «pqradisíaca» clavada en el corazón de los hombres, que sólo en figuras de clase excepcional y grandes amantes (Freud habla de San Francisco de Asís) aparece por un momento.

La frase que ahora vamos a citar es asimismo una de esas que descansan sobre la convicción de la bondad de todas las cosas por creación: «Puede darse el bien sin el mal, pero no el mal sin el bien». Tampoco este pensamiento se puede demostrar por la experiencia diaria que cada cual tiene; sin embargo, todos sabemos que en el fondo es verdad.

Y todo esto no tiene nada que ver con una amable condescendencia respecto del mundo y sus cosas. No olvidemos que el amor es lo que hace posible el odio; el que no ama, tampoco puede odiar.

Vamos a prescindir ahora del dístico de Catulo «Odie et amo» («Yo odio y amo. ¿Me preguntas cómo es esto posible? Ni yo mismo lo sé; pero así es, y eso me está destrozando el corazón»). En este caso están en juego ciertas peculiaridades del amor erótico, de las que todavía no vamos a hablar. A lo que yo quiero referirme aqui es a ese odio contra todo lo que amenaza destruir a lo que amamos. Estamos acercándonos al tema de los celos. Pero deberíamos tener en cuenta que hay dos clases de celos.

Una cosa es el celo del apasionado, que quiere poseer a alguien para sí solo y no está seguro de esta posesión –y esta clase de celos niega de hecho cualquier clase de universalidad en el amor–, y otra, los celos no de alguien al que se pretende excluir, sino por alguien; es decir, la hostilidad devoradora, iracunda e invencible contra todo, sea persona o cosas, que pudiera tocar lo amado (un caso de desprendimiento exento de todo egoísmo). «El celo " de tu casa me devora» (Ps 68, 10), de esta frase de los Salmos se acuerdan los discípulos de Cristo cuando éste echa del Templo a los mercaderes (Ioh 1, 17). Difícil decir contra qué o contra quién va dirigida más en concreto aquella irreconciliable enemistad. Pero en ningún caso puede decirse que la exigencia de un amor universal disminuya la atención y afección para el mundo real.

Dije antes que Sigmund Freud había indicado dos argumentos contra el amor al prójimo. Ya hablamos del primero. El segundo dice: «No todos los hombres son dignos de amor». Al leer esta frase podría uno, por lo pronto, pensar que expresa exactamente lo que nuestra experiencia de cada día nos está enseñando y que, por tanto, podría ser admitida. Pero si se la medita, y sobre todo si se la radicaliza, se descubre la monstruosidad que encierra. ¿No se está diciendo en ella que existen hombres de los que no se puede decir ni justificadamente afirmar que sea bueno el que existan? ¿Y quién se sentiría con derecho ni siquiera a pensar en serio cosa parecida?

Probablemente habría que deslindar dos aspectos al enjuiciar esa frase de Freud. En primer término, como ya brevemente se ha indicado, hay grados de aprobación que van desde el superlativo entusiasmo dedicado a la persona amada hasta esa otra afirmación menos emotiva, pero no por eso menos sincera y digna de creer. Cuando uno dice y siente de verdad que hay que «vivir y dejar vivir», como dice el pueblo, la frase no está en realidad tan lejos de aquel «hacer ser» que hemos descrito como uno de los efectos específicos del amor. El mero «reconocer una existencia» puede ser ya una cosa muy digna como expresión de aquella afirmación de alguien como tal.

Por lo demás, las fórmulas poéticas que anteriormente comentamos tampoco hablan de una fraternización universal hecha con entusiasmo y calor. Lo único que dicen es, aunque esto sí con absoluta claridad, que un gran amor pone al hombre en situación de no poder ser enemigo de nadie ni de nada; que a nadie pueda lanzarle a la cara: ¡no deberías existir!

Sospechamos además que las palabras de Freud de que no todos los hombres son dignos de amor tienen una intención menos radical de lo que literalmente y en abstracto sugieren. De todas formas se plantea aquí de nuevo una de las preguntas que anteriormente nos dio ya que pensar, es decir: ¿qué clase de razones, propiamente hablando, podrían prohibirle al hombre y qué impedimento psicológico podría oponerse, no desde luego al deseo sincero de que alguien muera o desaparezca como sea de la existencia, pero sí al de que no hubiera llegado a existir, que Dios no lo hubiera creado? Esta es la formulación extrema y radical que, cuando se llega también a lo extremo, pone en palabras la única «actitud» verdaderamente con fuerza para hacer imposible en nosotros el que deseemos la no existencia de ninguna criatura del mundo, aunque se trate de un"átomo de ser material.

Lo segundo sobre lo que hay que reflexionar en la frase de Freud es que considerar a una persona «amable o no amable» puede significar algo completamente distinto que el afirmar o negar su existencia; y quizá sea esto lo que según la forma de entender las cosas se contiene en esa frase; es decir, la valoración positiva o negativa de sus «cualidades». Arpable es el vecino siempre dispuesto a ayudar, el compañero de trabajo siempre atento, el acompañante en las horas festivas, el leal camarada en el deporte, quiza la pareja elegante en el baile, etc. Un autor francés propone que en estos casos no se llame a eso amor, sino simpatía". Si prescidimos de la cuestión de terminología, sobre la que siempre puede discutirse, hay que conceder que en uno y otro caso se trata de dos clases de inclinación distinta hacia una persona. En el primero, la afirmación tiene por objeto la existencia; en el segundo, la forma de ser. En la literatura se oponen a veces estos aspectos en una forma terminante, incluso se los considera recíprocamente excluyentes. Y así se ha llegado a decir que el verdadero amante no mira en absoluto a las cualidades, sino únicamente a la persona ^ Y en otro lugar se dice incluso que «el que pretende amar a alguien por sus cualidades, sean éstas corporales o espirituales, dotes de inteligencia o de carácter, hace degenerar la relación en una especie de prostitución en la que la persona buscada es usada y valorada por lo que tiene y hace. Relaciones que se basan sobre una recíproca admiración de las respectivas cualidades terminan en desilusión y muchas veces en amargura».

Esto suena un poco fuerte. Quizá se suavice un poco con las palabras de Emil Brunner, que dice refiriéndose a lo mismo: «La fórmula del amor» no es «yo te quiero porque eres así», y podríamos añadir: mientras seas así. Este pequeño añadido es precisamente lo que aclara más el sentido; pues todo el mundo estará de acuerdo en que si un amor termina en el momento en que desaparecen ciertas cualidades (belleza, juventud, éxitos) quiere decir que no existió nunca. Por tanto, la pregunta «test» no es: ¿la encuentras simpática, hábil y atenta?, sino: ¿estás de acuerdo con que haya venido a la existencia? ¿Puedes decir honradamente: qué maravilloso que estés sobre el mundo?

Es evidente que el «ser» y el «ser de una forma concreta» no pueden del todo separarse; no se da una existencia sin una esencia. Y cuando el amante va a la amada, tiene ante sus ojos una cosa y otra"; no puede prescindir de ese «proyecto», de lo que ella está destinada a cumplir en sí misma. Como ya hemos dicho, la mirada anticipativa del amante es posiblemente la única que percibe en la amada este carácter del «proyecto» que la distingue. Y quizá suceden las cosas de forma que el amor, en su primer paso, salta precisamente al ver la manera de ser de la persona amada, es decir, sus cualidades (belleza, encanto, fulgurante inteligencia), y que luego, cuando ya se ha hecho amor completo, se interna del todo hasta el centro de la persona que se halla tras estas cualidades y las sustenta; hasta el sujeto de esa realidad inagotable para la inteligencia que llamamos «existencia», hasta el más íntimo yo de la amada que siempre queda cuando ya hace tiempo que aquellas amables cualidades desaparecieron y que al principio pudieron ser algo así como la «razón» del amor.

Por eso me parece que la llamada por Emil Brunner «fórmula» del verdadero amor: «te quiero porque existes» es una construcción bastante ajena a la realidad. No hay amante que haya dicho jamás esa frase. Lo que dice es: « ¡qué maravilla el que tú existas!». Pero del porqué, de la «razón» para decir eso no sabría dar explicación. Es posible que todo empezara con alguna «razón», pero cuando el amor se ha encendido no necesita razones.

V. Eros y ágape

Ansia de poseer y ansia de darse

«¡Bueno es que existas! » Bueno, ¿para quién? Esta pregunta no la habíamos hecho hasta ahora, pero es evidente que va directa al núcleo de la cuestión. Parece que hay una diferencia clara entre que yo desee que la otra persona exista por mí, porque yo, por ejemplo, la necesito, y que se lo desee por ella misma, porque quisiera verla feliz y que llegara a la plenitud a que está destinada. Y si es por mí por lo que yo digo eso, ¿puede seguir diciéndose que amo a la otra persona?

Por lo que se refiere a las cosas, no hay problema para contestar. Naturalmente que «amarnos» el vino por nosotros mismos. «Sería ridículo, dice Aristóteles, desear el bien al vino» (es decir, quererlo por él mismo); «a lo sumo se desea que se conserve bueno para poder disfrutarlo». También se ha dicho, no sin razón, que posiblemente se aprecien ciertas cosas de una forma totalmente desinteresada y que puede uno alegrarse nada más que porque existen, porque hay cosas así, como puede ser un exquisito Burgunda, una piedra preciosa o las joyas. Y en la misma esfera de la sensibilidad humana también es posible imaginarse el distanciamiento de una actitud que desea poseer.

Santo Tomás de Aquino afirmó que en la capacidad de sentir la convenientia sensibilium, es decir, la calidad sensible y perceptible por sí misma, sin el grito de la pasión poseedora, hay algo específico del ser humano, pues el animal desea únicamente lo que le sirve posiblemente de alimento o para la unión carnal, mientras que el hombre, dominando sus apetitos, se hace capaz de disfrutar de la belleza puramente sensible como puede ser la del cuerpo humano. Pero de nuevo nos hemos situado en la relación entre personas. En todo caso queda suficientemente claro que no hay nada desordenado en que yo «ame» determinadas cosas por mí, o sea, para mí: « ¡qué maravilla que exista eso... para mí!».

El problema empieza cuando por mí amo a un ser personal, es decir, a una persona. Pero hablemos con un poco más de precisión. Es claro que en ciertas modalidades de la relación personal, como es la de los sexos, puede haber formas de uso y abuso egoístas, como también una ciega esclavitud que no tiene nada que ver con el «amor entre personas». San Agustín lo formuló de la siguiente manera: «No es lícito amar a las personas como el buen comedor, que suele decir: adoro las ostras». En este sentido no hay en el asunto que nos ocupa nada en absoluto que problematizar.

La verdadera pregunta, donde empiezan a discrepar las opiniones, sería ésta: Cuando una persona dice: « ¡qué maravilla que existas para mí, pues sin ti yo no podría vivir! », ¿estamos ante una deformación del amor? ¿Es digno del hombre, o al menos de un cristiano, amar de esa forma? Dicho al revés: ¿pertenece a la esencia del amor humano verdadero el que el amante no quiera absolutamente para sí ni la alegría ni felicidad ni enriquecimiento alguno del contenido de su vida? Por otra parte, ¿no sería acaso la aparición de una existencia bien lograda, de hecho y con toda justicia, la raíz de todo amor concebible? ¿Es el hombre capaz en absoluto de tal desprendimiento que pueda querer el no ser feliz?

Aquí se pone de manifiesto que en el tema del amor no puede dejarse a un lado la idea que uno tiene del propio ser humano; siempre está en el centro. Y también en la famosa discusión de Platón sobre este tema, después de que se ha hablado de biología, psicología y sociología, hay uno que se levanta y dice: no hay nadie que sepa lo que es el amor si no tiene en cuenta y sabe lo que es la naturaleza del hombre y sus destinos, los pathémata anthrópou; y a continuación relata el mito de la perfección original del hombre y de su pérdida por el pecado.

En aquel intento americano de llegar a una visión panorámica de las diferentes teorías sobre el amor, que ya citamos más arriba, se llega igualmente al resultado provisional de que «How love understood follows from how human nature is understood», la interpretación del amor depende de la forma de entender la naturaleza humana.

Pero será preciso que tomemos esta expresión de «naturaleza humana» un poco más a la letra de lo que se hace con frecuencia. En el fondo no se trata de la clase de persona que el hombre es, sino de lo que es «por naturaleza». ¿En qué situación se encuentra y qué ha sido de aquello que el hombre por virtud de su nacimiento (naturaleza viene de nasci, nacer) posee y trae consigo? Basta con preguntarlo así, de manera directa y cortante, y ya empieza uno a sospechar, como le pasó a Platón, que tendremos que ir a parar a la Teología, incluso quizá a la teología de controversia. Como hemos dicho, aquí es donde las opiniones se dividen.

C. S. Lewis cuenta sobre sí mismo que cuando empezó a escribir su libro sobre el amor, que luego fue publicado en 1960, tenía la intención clara y terminante de cantar una alabanza al amor puro y desprendido que no entiende de egoísmos (Gift–love), y que, en cambio, sobre el amor de posesión, que busca saciarse disfrutando del otro y que exige su presa (Need–love), hablaría más o menos despreciativamente. Pero. dice que luego cambió de opinión, porque «la realidad es más compleja de lo que yo creía».

El simple hecho de que se dé una actitud como la de C. S. Lewis, que antes de reflexionar ya parece como la natural, muestra hasta qué punto está marcada la conciencia general por una determinada concepción sobre el amor y la atmósfera que sobre ella se respira, sobre todo en ambientes cristianos. De esto vamos a ocuparnos un poco más en detalle.

Para decirlo ya al comenzar, se trata de la oposición entre «Eros» y «Ágape», en la cual el «Eros», que no tiene que significar necesariamente el amor sexual, sino más bien, en su sentido más amplio, todo amor que exige o necesita la posesión de su objeto, aparece como lo contrario de ese amor que sería el único digno de los cristianos; por lo que el «Eros» ha sido víctima de una expresa y siniestra difamación. La contraposición puede cambiar de matiz y decirse también «Eros y Caridad», «Eros y Ágape», «Eros y Amor»: las tres variantes fueron otros tantos títulos de tres libros aparecidos en los años treinta. Lo común en los tres es la denigración del Eros. Los autores de esos tres libros son teólogos ", y en sus tesis se apoyan en una determinada interpretación de la Tradición, sobre todo del Nuevo Testamento; pero también implica una concepción más general y preteológica del hombre, la cual interesa a todo el que se preocupa de pensar sobre la humana existencia.

Las tesis de Anders Nygren y Karl Barth

La formulación más radical y a la vez más ambiciosa, por lo que a la historia de las ideas se refiere, sobre la tesis «Eros y Ágape» se encuentra en la obra de dos volúmenes del teólogo sueco Anders Nygren y que lleva precisamente ese mismo título". El influjo que este libro ha ejercido no se puede quizá ni calcular, si bien es muy posible que a su vez lo que en él se dice sea el resultado de un pensamiento que desde siempre estuvo operando latente en la cristiandad. Voy a intentar, en primer término, con frialdad informativa y siendo breve, exponer la tesis de Nygren, empezando por la definición que da de uno y otro vocablo.

Ágape, «concepción original y básica del Cristianismo» ", «fundamental motivo cristiano sobre todos los dernás» ~ quiere decir ante todo un amor desinteresado y desprendido casi en su sentido absoluto, el amor que se da, en lugar de imponerse, y que no quiere ganar la vida, sino que se arriesga a perderla –. «"Ágape" no tiene nada que ver con el deseo y la pasión o ansia de poseer», «excluye por principio todo lo que sea amor propio». Nygren cita en su favor a Martín Lutero: «est enim diligere seipsum odisse» ~ amar significa odiarse a sí mismo. Naturalmente que no hay que tomar esto al pie de la letra; con todo, el Ágape está en insuperable contradicción «con el eudemonismo de la conducta epicúrea», es decir, con cualquier motivación inspirada por la exigencia de felicidad o «recompensa» . Para el Ágape no hay, en el fondo, motivaciones, sino que es fundamentalmente «sin causa». Motivación, por ser una idea que implica ser arrastrado, significaría de hecho una especie de dependencia, en cambio el Ágape «no necesita en absoluto de nada que lo ponga en acción»; es, por tanto, «indiferente» ante cualquiera de los valores dados. «Espontaneidad» es palabra con que designa Nygren el rasgo definitivo y el manantial de donde brota el Ágape. Dándole la misma significación habla también de «soberanía» y del «carácter creador» del Ágape, porque no presupone valores, sino que los crea.

Eros es, punto por punto, exactamente lo contrario del Ágape. No es ni creador ni espontáneo, porque está determinado por el objeto, por lo bueno y lo bello, dado que es primeramente constatado en su existencia y luego amado. Naturalmente que entonces es el Eros» «un amor de naturaleza egocéntrica y poseedora». «El punto de partida es la indigencia humana» ", aun en su forma más sublime, incluso entendida como el «camino del hombre hacia Dios». En esta general condena se incluye hasta la famosa idea de San Agustín, por todos conocida, de que el corazón humano estará siempre inquieto hasta que descanse en Dios. Según Nygren, esa frase demuestra que San Agustín estaba influenciado completamente por la doctrina platónica del Eros, que no tiene nada que ver con el amor cristiano. «Del Eros no hay ningún camino por sublime que sea que conduzca al Ágape».

La tentativa de «sublimar el amor de posesión a sí mismo a puro amor de Dios» empezó ya muy pronto, según cree Nygren, precisamente por la recepción en la concepción cristiana de las ideas platónicas y, por tanto, paganas. Como ejemplo de ello nombra a Gregorio de Nisa ", el cual habla de la ascensión del alma a Dios, de la escala celeste, de la llama que se eleva y de las alas del alma. Este falso compromiso que pretende aliar lo irreconocible habría experimentado su primera sistematización en San Agustín, en lo que Nygren llama la «síntesis de la caridad». Pero fue Santo Tomás, según el mismo autor comentado, el que, si bien es cierto que había reducido todo dentro del Cristianismo al amor, en el amor mismo lo había convertido todo en amor propio llevando hasta el final esa falsa armonización de Eros y Ágape que se había iniciado contra el primitivo espiritu cristiano, con el resultado de que «desapareció definitivamente el sitio donde el amor cristiano de Ágape hubiera podido encontrar un refugio».

El final de la Edad Media y el nacimiento de la Moderna lo explica Nygren diciendo que quedó de nuevo disociada aquella síntesis que objetivamente no tenía fundamentación posible; primeramente, por la filosofía de la vida del hombre del Renacimiento, que entroniza el Eros como lo absoluto, y después por Martín Lutero, que vuelve a restaurar la idea del Ágape en toda su pureza. Nygren entiende que la acción de Lutero fue primeramente de destrucción, y los vocablos que para referirse a esto emplea son de una vehemencia desusada: aquella falsa síntesis que Lutero «hace saltar en pedazos» "; consideró la misión de su vida «aniquilar el pensamiento católico clásico del amor», es decir, la síntesis de la «caritas»; él fue «demoledor de la idea católica del amor, que sustancialmente se ha formado sobre el motivo del Eros».

Como se ve, Nygren emplea un lenguaje directo y valiente, que al menos no intenta borrar posibles contraposiciones. Lo mismo hay que decir de la terminante conclusión a que llega: «Por una parte, es dentro del catolicismo el amor de posesión la atadura que todo lo mantiene unido...; por la otra, nos encontramos en Lutero con la religión y con el Ethos del Ágape».

La lectura de la obra de Nygren, cuya riqueza de argumentos y documentación histórica no han podido quedar reflejadas en esta rápida exposición, debo confesar que me dejó un tanto desorientado, sobre todo por la idea, imposible para mí de comprender, de todo lo queal hombre se le achaca y se le exige en el amor. Y yo me pregunto si esa intencionada difamación del Eros, vista con todo rigor como típicamente cristiana, que ha penetrado en la conciencia general y no sólo en la de la cristiandad, no habrá tenido su parte de culpa en la difamación del Cristianismo como tal que a los ojos de todos se está produciendo actualmente, apoyándose en lo que en el terreno del Eros se considera, con razón o sin ella, como lo más conforme a la naturaleza del hombre.

Por lo demás, no es que la tesis de Nygren, sobre todo la desvalorización en ella contenida del amor indigente y poseedor, sea una posición radical extrema de un pensador aislado. También sobre esto quisiéramos decir unas palabras.

Para mí fue una desagradable sorpresa encontrar en Nygren a un teólogo de la categoría de Karl Barth, del que, por otra parte, dice Hans Urs von Balthasar, con razón, que «hay que retroceder hasta Santo Tomás para encontrar una tal liberación de tensiones y estrecheces». Y de hecho, en su doctrina sobre la creación habla Karl Barth con una magnífica libertad de espíritu y realismo del amor específicamente erótico entre hombre y mujer, la alegría que en él se encierra, del gustarse y de la elección que hacen uno del otro. El rigorismo de Calvino, el cual había hecho «que unos buenos amigos le buscasen a la mujer», lo llama él «no digno de imitación». Y sobre el reformador alemán dice: «Esperamos que Lutero no hablara en serio cuando dijo que se había casado con Catalína Bora únicamente para jugar al Papa una mala partida».

Es evidente que en estas frases de Karl Barth no sólo se llaman las cosas por su nombre en el tema del Eros, sino que incluso se toma partido como la cosa más natural del mundo por ese amor que se enciende en el encuentro personal de dos personas de carne y hueso, y que en modo alguno sucede «sin causa».

Pero junto a esto, cuando el mismo Karl Barth habla en su Doctrina sobre la Redención de modo directo sobre el tema «Eros y Ágape» ~ se encuentra uno casi con la, misma actitud negativa frente al Eros que encontramos en Nygren. Quién ha influido sobre quién en esta cuestión (Barth es cuatro años más viejo que Nygren), o si no hay en absoluto alguna dependencia recíproca, es un asunto, en mi opinión, irrelevante. En todo caso, y a pesar de cierta crítica que Barth hace de Nygren " en determinados puntos, también en él se encuentran pasajes en que se habla de la «síntesis de la caritas» en la Edad Media, que empezó con San Agustín, en la que si bien no puede quizá decirse que la contradicción entre el «Ágape cristiano» y el «Eros de la antigüedad o Eros helenístico» «es francamente irreconocible, sí al menos está francamente lejos de ser completamente clara» .

Como se ve por esta forma de expresarse, Barth no es tan tajante como Nygren. Ni podría serlo el realista suizo Karl Barth, dada la inteligente y compresiva identificación que muestra con el cristiano medio: «mientras haya hombres que amen, vivirán siempre, sean cristianos o no, según el esquema del Eros», y «podemos estar seguros de que no hay cristiano que de una forma más o menos fina (y probablemente de las dos formas) no «ame» también así, es decir, según las reglas de ese otro atnor", es decir, según las reglas del Eros».

Y, sin embargo, una y otra vez aparece en él la valoración claramente negativa del Eros. También para Karl Barth es el Eros «amor propio», «un apetito más o menos bajo» ", «lo exactamente opuesto al amor cristiano». «Cualquier matiz de tolerancia concedido al amor erótico sería un aspecto decididamente anticristiano»; incluso «la aseveración de que es un primer paso para el amor cristiano» " es completamente inaceptable. «En la contraposición del amor cristiano a todo otro amor, que atraviesa todas las capas de creyentes, se hace visible ese total erotismo de lo cristiano frente al mundo que lo rodea» I.

Sed de amar

Lo que, desde luego, se hace visible, según uno sospecha desde el comienzo, en esta última cita sobre todo, que tiene carácter de teorema, es además otra cosa: que en todas esas interpretaciones del amor en general y del Eros en particular va encerrada realmente una concepción de la naturaleza, por así decirlo, de una naturaleza precristiana, creacional del hombre. ¿Es cierto que el Cristianismo es «exótico», «contrapuesto» a la naturaleza humana? ¿O es quizá esa naturaleza la tierra sin la que lo cristiano, lo «sobrenatural», la «Gracia» (o como quiera que se llame esa nueva dimensión), no puede echar raíces ni crecer?

Pero, sobre todo, si el hombre (natural) con todo lo que él es y posee por creación no tiene nada que ver con el Ágape, ¿quién es entonces, preguntamos, el sujeto de atribución de ese Ágape?, ¿quién es el ser que ama aquí?

A esta pregunta da Nygren una respuesta bien concreta sirviéndonos de una interpretación de Martín Lutero. Dice Lutero: «El que permanece en el amor... ya no es un simple hombre, sino un dios». Interpretación de Nygren: «Esto quiere decir que el sujeto propiamente dicho del amor cristiano no es el hombre, sino el mismo Dios». ¿Y qué sucede con el hombre? No es más que «el canal, el conducto que transporta el amor de Dios».

Eso se llama una contestación clara. Pero a la vez revela lo profundamente problemático de toda esa concepción. Por un lado se califica al Ágape como un algo que en su absoluta renunciación es independiente y soberano, espontáneo, fuente de riqueza creacional. Y todos estos adjetivos reciben un encarecimiento sin límites en los seguidores de Nygren: «El amor que es sin razón ni causa y que nada recibe» ", «un amor que está dispuesto a darlo todo y no recibir nada». Y téngase en cuenta que el Ágape es entendido por esos autores, ya de salida, no como el amor que es propio de Dios, sino el que conviene exclusivamente al hombre cristiano como única clase de amor que debe fomentar. Por tanto, tenemos una tremenda presión que se hace al hombre, y también una exigencia que el mismo hombre hace. Por el otro, a la pregunta sobre quién es el sujeto que ha de amar de esa forma, se contesta con la anulación completa de ese mismo hombre: no es él el que ama. Por parte del hombre no sólo no hay aquella creadora soberanía de que hablaban, sino que no hay en absoluto nada de nada.

Antes de entrar en los detalles de una argumentación en contra que vamos a desarrollar, punto por punto, quisiéramos enunciar ya aquí nuestra propia tesis. Esta niega las dos cosas, tanto la nulidad como la soberanía del amor humano, y esto de acuerdo con la gran tradición ideológica cristiano–occidental, desde San Agustín, pasando por Santo Tomás de Aquino, San Francisco de Sales y Leibniz, hasta C. S. Lewis, el gran teólogo seglar de esta época. No hay derecho en absoluto a afirmar que no somos «nada», sino todo lo contrario, somos con toda propiedad un alguien que, precisamente por ser «criatura», es cierto que tiene un ser regalado por Dios, pero también que se le ha dado como auténticamente propio. A la vez, ¡qué duda cabe!, es el hombre, dado su mismo carácter de criatura, un ser por naturaleza profundamente indigente, lo que podría llamarse pura indigencia en persona que clama por apagar su sed, «one vast need» ", «el ser sediento por definición». Y esas dos cosas, tanto su autonomía en el ser como su profunda necesidad, en ningún momento se revelan con tan imponente evidencia como cuando amamos.

VI. La felicidad de amar

La indigencia de quien ama

Hasta qué punto es el problema de la «nulidad» del hombre un tema teológico en sentido estricto y en qué medida se discute en él la pregunta de Platón sobre el «ser y destino del hombre»; es decir, qué ha sido de la humana naturaleza y de sus facultades corporales al intervenir ya en sus orígenes aquel pecado original que, con ser tan viejo, sigue produciendo hoy sus efectos, aparece con sobrada claridad en el análisis de Nygren; por ejemplo, en el hecho de que entre los antepasados que integran el árbol genealógico, por así decirlo, de su doctrina sobre el Ágape se cuenta el hereje Marción, maniqueo y agnóstico, de quien la Iglesia del siglo II se distanció clara y definitivamente.

Por naturaleza humana se entiende aquí no sólo su constitución visible o definible, sino también todo lo que el hombre por nacimiento y esencia lleva aparejado. Por tanto, su ser en cuanto criatura.

Dice Nygren que Marción, como uno de los primeros representantes de la idea del Ágape, había defendido que el Dios cristiano «no tiene nada que ver con la creación», pues precisamente lo «absolutamente inmotivado» del Ágape no se comprende sino sobre la base de una total negación «de cualquier relación entre creación y redención».

En realidad, lo cierto es que esa relación negada por Marción y afirmada resueltamente aquí por nosotros, es evidente por sí misma y vuelve a poner de manifiesto lo problemático de la concepción de Nygren de una forma que casi nos asusta. Pero estamos, como dijimos arriba, en el terreno de la pura teología, es decir, en el de una determinada interpretación de la Tradición y de la Revelación. El filósofo apenas si puede añadir a eso algo de su cosecha. Pero lo que en todo caso puede y debe hacer es declarar expresamente sus propios supuestos; mejor dicho, lo que él cree o no cree en relación con el tema. Al manifestarse así no está haciendo teología, a pesar de que, quizá inevitablemente, esté relacionado con o recurra a una teología que considera la legítima.

Esto supuesto, quisiera ofrecer a la reflexión del lector lo que la tradición cristiana sigue considerando como perteneciente al depósito de sus verdades. En primer lugar, que pertenece al concepto de ser creado el que la criatura no pueda disponer por sí misma de ser que tiene por creación; por tanto, que no pueda ni cambiar ni destruir, aunque quisiera, su propia naturaleza. Precisamente porque el hombre fue llamado a la existencia por el poder creacional absoluto de Dios, continúa siendo, incluso «malgré lui–même», lo que es por creación: un ser con personalidad e identidad propia. Y esa misma persona con todo su Yo es la que en el amor se dirige a otra persona y le dice: ¡es bueno que existas! Por consiguiente, si en alguna cosa o en algún momento no es el hombre ni «canal» ni «conducto», sino verdaderamente sujeto y persona, es en el acto de la inclinación amorosa. Y por lo que se refiere al amor «sobrenatural», llámese caritas o Ágape, y a pesar de que se esté nutriendo de la «gracia», también somos nosotros los que amamos.

Más claro nos resulta, a causa de nuestra propia e íntima experiencia, lo segundo: que nuestro amor es todo lo contrario de «soberano». Nunca crea los «valores» ni hace que una persona o un sujeto sea amable. Más bien ocupa, como es natural, el rango que le corresponde, dentro del cual adquiere carácter de bien fundada realidad todo lo que en el hombre supone verificación vital y esencial; primero es el ser, luego, la verdad, y por último, el bien.

Aplicado a nuestro asunto, quiere esto decir lo siguiente: lo primero es la real existencia de lo amable, la cual está dada al margen de nosotros mismos; luego es preciso que esa existencia sea experimentada por nosotros, que es lo mismo que decir conocida, y sólo al final, como todo lo contrario de «inmotivado» o «sin causa», decimos con un amor que confirma todo lo anterior: «¡Es bueno que existas!».

Este es exactamente el sentido del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, cuando dice: «Suponiendo por un imposible que Dios no fuese para el hombre un bien de verdad, algo que es bueno, no habría para el hombre tampoco razón alguna para amar». Nygren cita esta frase para atacarla, casi escandalizado de que Santo Tomás no se hubiera avergonzado de escribirla, pues, según él, con ello demostraba que «reducía todo el amor al amor propio» y que no había entendido en absoluto el concepto del puro Ágape.

Pero, ¿cuál es la idea de Santo Tomás? No otra sino que esa moción interior de la que brota la expresión ¡bueno es que existas!, únicamente adquiere su fundamentación y justificación en la realidad del ser bueno de la persona amada, y que este orden de cosas tiene vigor no solamente para nuestro amor a las cosas o a las personas, sino también a Dios, incluso en la vida eterna.

Siendo esto así, ¿cómo es posible que alguien afirme que nuestro amor a Dios es «inmotivado», «sin causa» o «soberano»? De verdad que «sería de una soberanía y de una vanidad idiota la criatura que se dirigiese a su creador y le dijera jactanciosamente: no me acerco a Ti como mendigo, te amo sin interés alguno». Nuestro amor a Dios, como no podía ser de otra manera, es en gran medida, si no totalmente, un amor indigente y sanamente egoísta («Need–love»), y, por consiguiente, se preguntará, entonces, ¿es en el fondo Eros, es decir, amor propio? Si no se olvida que el amor propio no es necesariamente un falso egoísmo y que también se da una afirmación del Yo desinteresado, la contestación tiene que ser afirmativa.

La natural exigencia de felicidad.

Por lo demás, este amor indigente que tiende a la propia realización es el principio y el núcleo de todo nuestro amor. Es el dinamismo elemental puesto en movimiento en el acto mismo de la constitución de nuestro ser, cuya movilización o aniquilamiento está por encima de nuestras propias fuerzas. Es el sí a lo que nosotros ya somos antes de que conscientemente podamos decir sí o no. Y aquí recibe un sentido concreto que quizá no se había imaginado aquel pensamiento de San Agustín, que en múltiples variaciones recorre toda su obra: «Amor meus pondus meum», es la propia consistencia de mi ser lo que me lleva como amor a todo lo que soy llevado. Y el dominio que nosotros tenemos sobre este impulso originario es tan nulo como el que cualquier otro ser tiene sobre su propia naturaleza. Por tanto, hay que admitir como inevitable e irreversible que el instinto natural que pide satisfacción y perfeccionamiento en el objeto amado es, en el fondo, amor propio. «El hombre, lo mismo que el ángel, tiende por naturaleza a su propio bien y propia perfección, lo cual quiere decir amarse a sí mismo».

Atendiendo, pues, al común sentir de nuestro lenguaje, en el que ya ha tomado más o menos carta de naturaleza definir el Eros como el símbolo y compendio de todo lo que es enriquecimiento de la existencia, satisfacción del ansia de felicidad, saturación con los bienes de la vida, a los que no sólo pertenece la proximidad y el calor humanos, sino también el amor a Dios, es el Eros un impulso radicalmente natural que se nos ha dado de manera inmediata juntamente con el ser creacional de hombres limitados, es decir, por virtud y definición de nuestra propia creacionalidad.

Y cuando Karl Barth afirma que el hombre tiene que elegir «entre amar de una de las dos maneras» si por esas dos maneras entiende que amar con Eros significa no amar con Ágape, tendrá que contestar a esta pregunta: ¿acaso puede el hombre «elegir»? El elegir supone poder tomar también lo contrario. ¿Y puede el hombre elegir, por ejemplo, el no ser feliz? Santo Tomás de Aquino, citado en este momento no ya como un autor de gran peso específico, sino simplemente como portavoz de una tradición en la que habla la sabiduría del hombre histórico, ha respondido infinidad de veces a esa pregunta negativamente: el hombre no puede elegir eso. «Por su propia naturaleza pide la naturaleza espiritual de ser feliz, y no puede querer el no serlo». Al formularlo así, no quiere decirse que con esa afirmación, en la que hay que percibir la expresa alusión a una razón creacional, quede legitimada, como es natural, cualquier indigencia o ansia de felicidad que pueda sentirse caprichosamente, veleidosamente alimentada o arbitrariamente defendida.

Y, sin embargo, en ella se incluye virtualidad para trascendentales consecuencias; por ejemplo, que la pretensión de un amor de Ágape que quiere ser absolutamente «inmotivado», desprendido y remiso a todo lo que sea recibir, y supuestamente «soberano», en el que se deba ahogar toda ansia de poseer o por lo menos dominarla, está basado en un enjuiciamiento falso del hombre real, y no tanto por implicar un desconocimiento de su imperfección empírica.

La natural exigencia de felicidad no sólo es aceptada como un hecho por Santo Tomás y por toda la tradición que él representa, sino que uno y otra nos aseguran que, además de ser ese inextinguible deseo de apagar una sed infinita un fenómeno completamente «en orden», es el comienzo irreemplazable de todo amor consumado. Por otro lado, esa misma difamación del ansia humana de felicidad que se está cometiendo cuando se desvaloriza el Eros, tiene la culpa de que se vea con turbia mirada y se deforme el fenómeno del «amor». Y sólo cuando se vuelve a la explicación cristiana, cuando se ha recuperado esa idea que penetra y marca desde las más hondas raíces casi inconscientes de nuestro pensamiento hasta las simples expresiones del lenguaje espontáneo, que jamás desapareció del pensamiento de la gran tradición europea, a saber: que ninguna de esas dos difamaciones, ni la del Eros ni la de la naturaleza humana, pueden apoyarse en una interpretación correcta de la existencia, sólo entonces se tiene de nuevo la mirada limpia y libre para el contenido fundamental de que el amor no sólo tiene como fruto natural la alegría y la satisfacción, sino que también toda felicidad del hombre, a la que infaliblemente tendemos sin egoísmos de baja calidad y, por tanto, también sin mala conciencia, es, en el fondo, la felicidad del amor, llámese Eros o caritas, Ágape, si se quiere, y sea dirigido al amigo, a la amada, al hijo, al prójimo o al mismo Dios.

Amor y alegría.

«Felicidad del amor», «felicidad en el amor», «felicidad por el amor». Todos sabemos que estas expresiones tienen muchos sentidos y que han pasado a ser representaciones desprestigiadas, cuyo sentido es preciso regenerar. No nos referimos a la suerte en el amor, es decir, a la fortuna del que ha logrado encontrar la compañía idónea. Esto se da, y contra ello no hay que hacer ninguna clase de distingos, si bien es evidente que hay una diferencia entre lo que uno busca y encuentra como «mujer para toda la vida» («hasta que la muerte nos separe») y aquella de la que uno se sirve como «accesorios de “play–boy”», para decirlo con una frase de Harvey Cox. En todo caso, lo que queremos decir es otra cosa: se trata de la relación esencial entre el ser feliz y la alegría que proviene del amor; una relación que, como más adelante veremos, no es tan clara como a primera vista pudiera parecer.

Por su misma naturaleza, la alegría es algo producido por otra cosa de la que proviene o depende. Claro que es absurdo preguntarle a uno por qué le gusta alegrarse; en este sentido podría decirse que la alegría es buscada por sí misma y, por tanto, algo en sí primario. Pero pensándolo un poco más, observemos que, en situación normal, una persona no desea sin más ponerse en ese especial estado físico de la alegría, sino que siempre desea tener una razón para alegrarse. Decimos: en situación normal, pues también puede producirse una alegría anormal, por ejemplo, cuando en defecto de una razón se pone en función una «causa» que produce artificialmente una sensación de alegría en lugar de alegría verdadera, como puede ser una droga o la excitación eléctrica de determinados centros nerviosos del cerebro.. Huxley afirmó que la «felicidad eléctrica también es, a fin de cuentas, felicidad»; pero mientras no se demuestre lo contrario, sigo creyendo que el que tiene razón es San Agustín, y con él el hombre de la calle normal y corriente, cuando dice: «No hay nadie que no prefiera sufrir dolores en la cordura a alegrarse en la locura». El hombre sólo puede y quiere alegrarse verdaderamente cuando para ello tiene también motivos verdaderos.

Pero, ¿no hay innumerables motivos de alegría? ¡Claro que sí!, pero tienen un común denominador: el que se tenga o se obtenga lo que se ama, aunque este tener o recibir no sea más que la esperanza de algo futuro o el recuerdo de algo pasado. Por tanto, quien no ama a nadie ni a nada no puede tener alegría, por muy desesperadamente que la busque, ya que en tal situación adquiere toda su fuerza la tentación de autoengañarse con el «paraíso artificial».

Hasta aquí parece, pues, que la relación entre amor y alegría está clara, no presenta problemas: deseo algo que «me gusta» y que «amo»... y al poseerlo me alegro. Esto nos sucede cuando después de haber perseguido con inauditos esfuerzos (lo que llamamos la «pena de amor») lo hemos conseguido (puede ser una demostración científica, el injerto logrado de un nuevo tipo de rosa o un poema). O aquello que se cuenta de dos prisioneros de guerra que se preguntan cuándo y por qué sistema se llega a la felicidad, y se contestan por fin: cuando se llega a estar con el ser querido. En estos casos, la relación de la alegría con el amor es evidente. También esa tan celebrada «felicidad de sentirse amado» es un caso relativamente claro. Insistimos en lo de «relativamente», porque no lo es del todo, ya que en la alegría de escuchar: «¡Es maravilloso que estés sobre el mundo!», pueden mezclarse también elementos extraños, por ejemplo, una vanidad satisfecha, la confirmación de una ambición y otras cosas por el estilo.

Pero, ¿hay esa alegría auténtica del amor, es decir, la que se experimenta al amar? La experiencia universal es uniforme e indubitable. Existe la alegría del amor. Pero, ¿cómo es posible entonces que esta alegría sea algo que proviene de otra persona?; es decir, ¿cuál es su relación con el hecho de poseer o recibir algo que se quiere? A esto contestaría yo: porque amamos el amor, estamos disfrutando ya de algo amado en el hecho mismo de amar. Todo nuestro ser está estructurado y dispuesto por definición para decir: «¡Es maravilloso que existas!» La única razón, desde luego, que tiene auténtica fuerza para la propia conciencia en esa sensación sólo puede ser el que la existencia de ese objeto o persona a quien va dirigida sea realmente buena y maravillosa.

Como ya dijimos anteriormente en varias ocasiones, de nuevo se demuestra en esto que lo real de la relación amorosa es la interdependencia de la vida dentro de la totalidad: el hecho de que el amor y la alegría no sean un juego fantasmal de dos emociones separadas o excitaciones psicológicas, sino una reacción consciente a la realidad, sobre todo, naturalmente, de dos personas que coinciden, que se sienten hechas la una para la otra y que son «buenas» recíprocamente. Esto nos hace recordar de nuevo el carácter de totalidad que hay no sólo en el ser amado, sino en el amar mismo. Con ello se hace también más comprensible el componente de gratitud que se descubre en la primerísima conmoción amorosa. Es la gratitud que se siente porque se nos concede en realidad aquello que por naturaleza deseamos y amamos más profundamente: el poder decir desde lo íntimo del corazón que hay algo que es «bueno».

Pero no sería lícito recluir esta situación anímica, en la que se refleja la estructura radical de la creación, en las regiones de un lirismo sin compromiso, aunque el verso de Goethe: «Sólo es feliz el alma que ama», sea en su poesía precisa y extraordinariamente realista.

Y si quisiéramos entender mejor el alcance de este contenido quizá lo consigamos mirando de nuevo al reverso de la medalla. Este reverso es el no poder amar, la no participación en esos contenidos y en esa sensación. «The despairing possibility that nothing matters». Lo auténticamente contrario al amor no es el odio, sino la desesperada indiferencia de aquel para quien nada tiene importancia.

La palabra desesperación ha de ser tomada en este contexto literalmente. La actitud de una integral indiferencia se aproxima realmente a la situación anímica del condenado. En la novela de Dostoyevski Los hermanos Karamazov, dice el Starez Sossima: «Decidme vosotros, padres y maestros, ¿qué es el infierno? Yo creo que es el dolor de no poder amar. Dentro del ser infinito, fuera del tiempo y del espacio, una única vez le es dada a la naturaleza espiritual, al aparecer sobre la tierra, la posibilidad de decirse a sí misa: existo y amo». Y si alguien encontrase esto demasiado místico o teológico, quizá se impresione más todavía al leer lo que dice un escritor alemán cuando vuelve de la emigración y relata su experiencia. No es otra cosa, en el fondo, que esa misma sabiduría del monje ruso, pero formulada más personalmente. «Dos clases de felicidad –es la conclusión a que llega– he sentido al volver de la emigración: la primera, el poder ayudar a mitigar penas y necesidades; la otra, la más grande quizá y más beneficiosa para el alma que pude sentir en mi vida, la de no tener que odiar».

El amante desgraciado y la falta de amor

Pero, ¿es que no se da acaso el amor «desgraciado»? Por tanto, ¿no es problemática esa relación de pertenencia entre la alegría y el amor? A esto hay que contestar, ante todo, que no sólo se da el hecho del amor desafortunado, sino que sólo el amante es capaz de ser desgraciado. Dice Freud: «Nunca nos hallamos tan indefensos contra el dolor como cuando amamos»; y un psicólogo americano designa el amor incluso como «la vivencia de la más extrema vulnerabilidad». Esto se supo y se dijo desde siempre. Se puede leer en la Imitación de Cristo, de Tomás de Kempis, y, cómo no, también en el ya tantas veces citado libro sobre el amor de C. S. Lewis: «Ponte a amar y verás tu corazón empezar a sufrir y quizá a destrozarse. Si quieres librarte de ello, no debes entregar a nadie tu corazón, ni siquiera a un animal». Sólo a un amante le puede suceder que no llegue a poseer o que pierda lo que ama, y esto significa comenzar a ser desgraciado. En esa nueva vivencia puede tratarse de algo presente que se pierde, de algo futuro a lo que no se llega y causa la desesperación, o bien incluso de algo que martiriza en el recuerdo. La incapacidad de sufrir proviene de la incapacidad de amar.

Esa falta de posesión de lo que se ama puede tener lugar de diferentes maneras. No solamente en la forma de un amor no correspondido, cuando la persona amada se distancia. Hasta los místicos hablan de esta sensación: Dios se ha callado, no se deja sentir. A esto le llaman ellos la sequedad espiritual, la noche oscura. Sino que también sufrirá el amante cuando la persona amada se lanza por torcidos caminos o hace el mal, puesto que al amar se desea que todo le vaya bien al amado; no sólo que tenga suerte, sino que viva y sea en el bien.

Por consiguiente, amor y alegría van de la mano, pero también el amor y la tristeza, como expresa Santo Tomás cuando dice: «Ex amore procedit et gaudium et tristitia», del amor proviene tanto el gozo como la tristeza. ¿Puede decirse, según esto, que en el amor hay tanto lo uno como lo otro? No, no es esto. De nuevo debemos comprender la complejidad de la situación.

En primer lugar, puede darse amor sin dolor y sin amargura; en cambio, no puede darse amor sin alegría. Segundo, y esto es más importante, hasta el amante desgraciado es más feliz que el que no puede amar. El primero no se cambiaría por el segundo, no sólo ya porque en el propio acto de amar se tiene algo amado, sino también porque el que ama sigue participando en las cosas de ese ser que se le aparta con ingratitud, que se arrastra por sendas tortuosas y que lo llena de dolor; porque el amante sigue estando unido a él de alguna forma; porque hasta el amor desgraciado puede quebrar el principio de la separación «sobre el que descansa toda la filosofía del infierno» y, por tanto, conserva un motivo real de alegría y un trozo, por pequeño que sea, del paraíso.

Por eso se comprende que muchos de esos intentos por definir el amor incluyan como constitutivo inseparable la alegría. Y no estoy pensando ahora en esa definición famosa, o si se quiere tristemente célebre, de Spinoza, que pretende reflejar el estado amoroso con geométrica exactitud, al presentar en su Ética el amplio catálogo de definiciones del amor: «Amor es la alegría acompañada de la vivencia de la circunstancia que al que la goza rodean». Esta definición es problemática y extraña por muchas razones. Si uno se pusiera a hacer un crucigrama y encontrase una pregunta que dijese: una palabra para la alegría acompañada de la vivencia de las circunstancias que lo rodean, ¿a quién se le ocurriría pensar que se trata de la palabra amor?

No es extraño que se haya criticado tanto esa definición de Spinoza. Alexander Pfänder dice que es «la prueba más clara de la psicología bestial» y que fácilmente se nota que es «claramente errónea». Schopenhauer llega incluso a citarla «por su candidez y porque resulta divertida».

Lo que yo personalmente tengo contra ella es que esa definición no deja entrever que «amar», por elemental sentido gramatical, es un verbo transitivo, al que, por consiguiente, tiene que corresponder un objeto acusativo. El amar es siempre amar algo o a alguien. Y cuando este elemento falta en una definición, es que ésta yerra su objeto.

Amar es alegrarse con el otro.

Leibniz, en cambio, da una magnífica definición del amor y, además, dentro de un contexto en el que no era de esperar. En su Codex juris gentium diplomaticus nos dice: «Amor quiere decir alegrarse de la felicidad del otro». Y dado que uno puede preguntarse: ¿y qué ocurre entonces con la realidad del amor si el otro no es feliz?, Leibniz vuelve a perfilar más exactamente su pensamiento en los Nouveaux Essais: «Amor quiere decir sentirse inclinado a alegrarse en la perfección, en el bien y en la felicidad del otro». Esto pasa rozando el auténtico núcleo esencial del fenómeno, y en todo caso, muy cerca de aquella exclamación: ¡qué maravilloso es que existas! Cien años antes que Leibniz, había dicho San Francisco de Sales casi lo mismo, e incluso su formulación está mejor matizada. En su Tratado del Amor de Dios dice que el amor es el acto en el que la voluntad se identifica y reúne con la alegría y el bienestar de otro.

En realidad, el alegrarse con otro, si se pregunta y compara la propia experiencia con la de muchos, es una señal más segura del amor que la compasión. Y por eso es también más rara de encontrar. Y por mucho que afirme el duque de La Rochefoucauld que aun en la desgracia de nuestros amigos siempre hay algo que no nos desagrada del todo, esto no pasará de ser un aforismo cínico. En todo caso, dado que en la compasión que pueda acompañar al amor puede mezclarse algún elemento que no tenga nada que ver con el amor, el amor de compasión no es un caso tan claro de amor como el amor con alegría.

Pero vengamos a Kant. Este filósofo desconfía ya en principio de todo lo que la persona hace llevada por la «inclinación» y, por tanto, por la alegría. Para él es el «deber» el único sentimiento ético serio: «El hombre es consciente con la más absoluta claridad de que tiene que distinguir con todo rigor sus ansias de felicidad del concepto de deber». Kant piensa que el bien es difícil y que el criterio del valor moral de una cosa es la dificultad que esa misma cosa implica. A pesar de esta rígida concepción, el mismo Kant, obligado por la naturaleza misma de las cosas, tiene que reconocer que hay una relación entre amor y alegría. Su irreductible insistencia en afirmar que la verdadera prueba del amor son las obras merece respeto y atención, y no debería desecharse esa opinión demasiado ligeramente diciendo que se trata de un «rigorismo» moral.

En el Nuevo Testamento también se encuentran pasajes que nos recuerdan a Kant: «Si me amáis, guardad mis mandamientos» (Ioh 14, 15). Por eso no va tan descaminado el filósofo cuando dice, refiriéndose al amor: «Amar al prójimo quiere decir cumplir gustosamente las obligaciones que se tienen para con él». Pero, ¿qué significa ese gustosamente que el mismo Kant hizo subrayar en su Crítica de la Razón Pura? Evidentemente, el cumplir esas obligaciones con alegría.

VII. Amor propio y desprendimiento.

El amor propio como criterio de todo amor.

Si el amor, la exigencia de felicidad y la alegría están tan íntimamente entrelazados, ¿no es entonces el amor una forma de amor propio, en su versión más sublime, si se quiere? En este caso, ¿cómo se compagina todo eso con aquella otra convicción, para nosotros tan evidente como esa primera, de que el amor, cuando es auténtico, «no se busca a sí mismo»?

Para poner algo de claridad en este punto es preciso recordemos de nuevo aquella idea, difícil por cierto de entender, de que no solamente en los apetitos de los instintos sensitivos, sino también en los actos espirituales del hombre y, por tanto, también en lo de su voluntad, siempre hay un componente que está presente por fuerza natural, algo que se nos impone y se independiza contraviniendo nuestra libertad de decisión y que antes de cualquier acto consciente selectivo nos ha ganado por la mano, porque está escrito, decidido y puesto como hecho consumado. Nos resultará difícil comprenderlo porque estamos acostumbrados a imaginarnos lo «natural» y lo «espiritual» como dos conceptos que entre sí se excluyen. De acuerdo con este esquema mental, decimos que el querer, o bien es un acto espiritual y, por tanto, no sujeto a necesidad natural, o bien es un fenómeno de la propia naturaleza nuestra, y en este caso no es un acto de la voluntad ni lo que en la ética se llama un acto humano.

Pero en contradicción con este esquema de la costumbre, los grandes maestros del Cristianismo insisten en que la realidad del hombre es un ser único, a la vez compuesto de espíritu y naturaleza. Y ambas cosas son lo que constituyen el espíritu creador. De nuevo tenemos que decir que lo que sucede por naturaleza, sucede, en efecto, por creación; es decir, tiene lugar, en primer término, por el impulso más íntimo y propio de la criatura; por otra parte, la fuerza originaria y última de esta tendencia no nace del corazón de este sujeto así constituido, sino de la actividad de la creación unitaria que pone en movimiento toda la dinámica del universo. Casi podría decirse que tiene sus fuentes en otro lugar distinto del corazón... si no fuera cierto que el «Creador» está más hondamente metido en nosotros que el propio corazón.

Por consiguiente, quien sea consecuente con el concepto de cria. tura y lo mantenga aceptando toda su realidad, no puede evitar el admitir que en el núcleo originario del espíritu creado, y en la más elemental iniciación de lo que puede llamarse verificación de la propia vida, tuvo lugar y sigue estando en acción algo que es acto personal con toda propiedad acaecido en su espíritu, pero que a la vez es acontecimiento por creación y, por lo mismo, un fenómeno de la naturaleza.

Y ésta es exactamente la forma en que se presenta el Eros, siempre, claro está, que por Eros se entienda la exigencia de vida total, de consecución de plenitud existencial, de felicidad y bienaventuranza. Una exigencia que no puede,quitarse de la circulación ni suspenderse en sus efectos, y que domina y penetra toda tendencia natural y cualquier decisión consciente, y más que nada nuestra inclinación amorosa hacia el mundo o hacia una persona. Por tanto, repitámoslo: «El hombre quiere la felicidad por naturaleza y necesariamente»; «el querer ser feliz no es objeto de libre decisión». La felicidad puede definirse como el conjunto de todas aquellas cosas «que la voluntad es incapaz de no querer».

No hay que extrañarse que en este punto, es decir, en la interpretación y valoración del Eros, se dividan las opiniones. No se podía esperar otra cosa. De nuevo tenemos que, como base de la idea sobre el amor, hay toda una concepción del hombre. Quien de forma expresa o meramente implícita se entienda a sí mismo y a la persona humana como un ser que al menos en la vida espiritual es un ser libre, no indigente y autónomo, es imposible que acepte el pensamiento de que la voluntad espiritual sea incapaz de no querer su propio perfeccionamiento y plenitud, lo cual, con otras palabras, es lo mismo que la felicidad personal; todo ello se le antojará una humillación de la soberanía de un sujeto autónomo. Pero quien conciba al hombre y a sí mismo en lo más profundo de su existencia como criatura, sabe también que en el acto mismo de la creación, sin que nadie nos preguntase y sin que siquiera fuera posible hacerlo, fuimos disparados como una flecha hacia un determinado blanco y que, como consecuencia de este inicial impulso, hay en nuestra trayectoria una inercia sobre la cual no tenemos poder alguno, porque esa fuerza impulsora somos nosotros mismos.

Pero de ahí no se sigue que sea el hombre una nada impotente por naturaleza, que necesita entre Dios en acción como único motor eficiente; pues lo que ahora pretendemos afirmar es que de esa irreversible raíz de lo natural en el acto del querer no sólo nace la libertad de nuestras propias decisiones, sino que, por añadidura, en ese querer natural, desde lo más «cardial» de nuestro corazón, por así decirlo, tendemos a la felicidad, verificando en ello la pura esencia de nuestra naturaleza.

Con esto hemos llegado, en términos claros, al centro de nuestro tema. Esta exigencia de una plenitud existencial, que obra en nosotros por creación, es realmente «amor propio». Es la forma de amor primaria, la que todo lo fundamenta y hace posible y, al propio tiempo, la que nos es más familiar y querida. Quien sea capaz de entender esto con verdadera iluminación estará también capacitado para comprender un poco mejor que ese amor con que nos amamos a nosotros mismos es la medida de todo amor. Admito que suena extraño y parece una provocación el que se pretenda afirmar que en el amor a sí mismo puede aprenderse, como en un paradigma, lo que es todo amor. Pero si seguimos dando valor a aquella formulación que a manera de test habíamos admitido: « ¡Es bueno que existas! », ¿es cierto que, antes de que al sentirlo puedan surgir segundas intenciones o desviaciones, afirmamos eso con la misma insobornable cordialidad de cualquiera que de nosotros mismos, a pesar de ~que en un crítico examen de conciencia no nos veamos particularmente buenos? La contestación espontánea a esta pregunta me parece tan clara que ni siquiera es preciso decirla. Naturalmente que no se compagina muy bien con la idea de que amor y desprendimiento son absolutamente lo mismo. Y hasta nos sentimos quizá tentados a retirar nuestro asentimiento a una verdad que se nos presenta tan incongruente.

En todo caso, siente uno la duda y un poco de asombro cuando lee los pensamientos de los antiguos sobre este punto, que son verdaderamente terminantes. Por ejemplo, dice Aristóteles que «los signos que caracterizan la verdadera amistad están evidentemente tomados de la forma en que el hombre la practica para consigo mismo», y también: «La más sublime forma de amistad es la que se parece al amor que uno siente por sí misino». También Santo Tomás de Aquino equipara el amor de amistad al amor propio: «El amigo es querido como la persona para la que se desea algo; de esta misma manera se ama el hombre a sí mismo». La interpretación que uno se siente inclinado a dar a esta analogía es la de entender el amor a sí mismo como una especie de reproducción de la amistad: se ama uno a sí mismo como se ama al amigo. Pero el sentido que tiene es –en realidad el contrario: la amistad es el reflejo, la copia; el amor a sí mismo es el modelo primario. Se ama al amigo como se ama uno a sí mismo. Lo «deducido» es el amor al otro; «procede del amor que siente uno por la propia persona».

No deja esto de resultar extraño. Y la objeción de que el hombre no es amigo de sí mismo salta a la vista. No puede decirse que tengamos amistad con nosotros mismos. Santo Tomás lo confirma, en cierto sentido, cuando dice: «Hacia sí mismo no se siente amistad, sino algo superior... Consigo mismo se vive en unidad, y este ser–uno está por encima del hacerse–uno con otro (unitas est potior unione). Y de la misma forma que el ser uno es lo primero frente al hacerse uno con otro, así también es el amor que se tiene el hombre a sí mismo la forma primigenia y la raíz de la amistad. La amistad que sentimos hacia otro consiste en portarnos con él como con nosotros mismos».

No estamos refiriéndonos, como es natural, a ese enmascaramiento cínico con que se refiere Voltaire ", a eso que dicen llamarse desprendimiento. Si bien, por lo pronto, tenemos que admitir que «todos se aman a sí mismos más que a los demás». Esto es así y no hay que lamentarse por ello, dado que, en definitiva, así estamos hechos, y por razón de nuestro ser de criaturas, en el mismo momento de recibir la creación de ser fuimos lanzados por el camino de la propia plenitud, de la tendencia a la felicidad y a la realización de todo aquello que está contenido en germen dentro de nosotros: «Dios ha creado todas las cosas para que sean», dice el libro de la Sabiduría (1, 14).

Santo Tomás usa e interpreta este pasaje muchas veces, con lo que se demuestra que, a pesar de su recurso a la Ética a Nicómaco, de Aristóteles ", no está hablando como un simple «aristotélico» (cosa que, hablando en rigor, no lo fue nunca).

San Agustín viene a decir lo mismo: «Si no sabes amarte a ti mismo, tampoco sabrás amar a los demás en la verdad». Y en La Ciudad de Dios se lee que la regla del amor al prójimo la recibe el amante de sí mismo, del amor que siente hacia sí propio. Naturalmente que aquí no se está refiriendo el de Hipona a Aristóteles, al que apenas conocía, sino al Nuevo Testamento, que declara el amor a la propia persona como la norma de todo amor entre los hombres: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo».

En la literatura anglosajona sobre el tema del «amor», el realismo de estos pensamiento se encuentra, con bastante frecuencia, expresado bajo un aspecto completamente distinto. Allí se dice, por ejemplo, que el amor propio puede a veces asumir la función de un juicio de la razón, preservándonos de una entrega anárquica y de la inmolación sin sentido de nosotros mismos al servicio de unos ídolos entusiásticamente adorados; la entrega verdaderamente amorosa presupone siempre la seguridad de que el propio yo y su dignidad no están realmente amenazados; entonces es cuando el amante puede entregarse sin reservas, con libertad y sin volver la vista. Toda la problemática que se esconde realmente bajo este asunto, y que no se puede liquidar a base de recetas fáciles o procedimientos palpables, se pone de manifiesto una vez más en este enfoque anglosajón.

Tanta mayor importancia tendrá, por consiguiente, aclarar bien en qué sentido puede ser el amor a sí mismo la regla, norma y medida de todo amor a los demás hombres e incluso a Dios. Por tanto, ¿cómo nos amamos a nosotros mismos?

Amor a sí mismo y amor desprendido

Me parece decisivo tener en cuenta que en la afirmación amorosa a nosotros mismos nos estamos viendo, ante todo, como personas, es decir, como seres que tienen en sí mismos la justificación de su propia existencia. Incluso cuando nos estamos haciendo reproches pensamos y valoramos desde las tendencias, temores y finalidades que pertenecen a la esencia de nuestro ser más íntimo. Y esto es precisamente lo que no estamos haciendo cuando, impulsados por el deseo de poseer, miramos al otro como un objeto para satisfacer nuestro apetito, como el simple portador de unos encantos, como un medio para el fin. También esto puede leerse en la Ética, de Aristóteles, donde se dice que lo que el hombre verdaderamente desea para sí es el bien, prescindiendo de la forma de entenderlo. Lo desea y procura realizarlo, siempre por amor a sí mismo. Se desea ese bien para el Yo que es en ese momento. Es decir, no se afirma que primero debo cambiar o ser alguien distinto del que soy, y luego, cuando lo haya «merecido», desearé ese bien para mí. No es eso: lo quiero ahora y para mí tal cual soy en este mismo momento, esté yo o no de acuerdo conmigo mismo. Amar no es lo mismo que hallar algo simpático. C. S. Lewis dice que siempre le pareció un horror eso de que se debe odiar el pecado, pero no al pecador, hasta que un día descubrió que había realmente una persona sobre el mundo con la que lo había practicado toda su vida: él mismo.

Otro pensamiento de la Ética estagirita que parece evidente, aunque quizá no lo sea tanto, es éste: al amarse a sí mismo permanece uno en sí tanto en el recuerdo como en la esperanza de futuro.

Pero la aplicación de todas estas cosas, al parecer diáfanas, al comportamiento con los demás hombres es tan difícil..., eso es: tan difícil como el «amor al prójimo», con lo cual no queremos expresar lo que en cristiano se entiende específicamente por eso. Más bien pensamos en aquello por lo que la inclinación a otra persona, incluida la que se practica en el amor erótico hacia la compañera, pasa a ser verdadero «amor».

Dos ideas han estado jugando hasta el momento en nuestros razonamientos, incluyéndose o alternándose, según el aspecto que pretendíamos aclarar: el amor propio, la exigencia de felicidad, la tendencia a la plenitud propia en cuanto lo más primario y la raíz de todo amor, por un lado, y el amor a si mismo, como modelo y criterio del amor a las demás personas, por el otro. Pero en uno y otro aspecto puede plantearse esta pregunta: ¿cómo sale el hombre del amor a sí mismo por mucho que ese amor sea raíz y modelo de cualquier otra clase de amor? ¿Cómo debemos imaginarnos este paso de lo uno a lo otro? ¿O más que un paso es un salto que debe darse de pronto, por encima del abismo que separa el Eros del Ágape?

No es preciso aceptar la interpretación extrema sobre el Ágape para comprender que un amor que sólo se busca a sí mismo no puede ser en absoluto amor verdadero. Tiene razón San Agustín cuando dice: «Lo que no es amado por sí mismo no puede decirse que sea amado», o bien: «Si amas, hazlo sin recompensa». Esto lo sabe todo el mundo. Incluso Nietzsche, con todo el ingenio que desarrolla para desenmascarar la «patraña esa de que el amor debe ser algo no egoísta», a pesar de llamar al amor «ese refinado deseo de posesión», diciendo, además, que los amantes son más egoístas que nadie; pues bien, incluso Nietzsche reconoce que al oír la palabra «amor» «la hembra más astuta y el hombre más bajo... piensan en la faceta más desinteresada que pueda haber en su vida».

En este detalle concreto es precisamente donde aparece la posibilidad de una ligazón, por lo menos una posibilidad de explicarse en qué podría consistir aquel paso del amor a sí mismo al amor desinteresado o desprendido. ¿No fueron aquellos momentos más desinteresados, en los que piensan los más astutos y los más vulgares al oír la palabra amor, también los más felices precisamente porque eran los menos egoístas?

Si Eros significa exigencia, amor a sí mismo y, en el fondo, el ansia de felicidad, tendremos que preguntar: ¿qué es la felicidad y cuál es su contenido?

Hay que dejar bien sentado ya de salida que a esta pregunta todavía no ha habido nadie capaz de contestar con una descripción «positiva». En este punto coincide lo que nos dice Platón con lo que dice Santo Tomás. En el Symposion, de Platón, leemos que el alma del amante pide, evidentemente, algo más que el mero placer sexual, algo «que no puede expresar: presiente únicamente lo que busca y habla de ello con palabras misteriosas». Sobre el mismo punto dice Santo Tomás: «Todos entienden por felicidad un estado perfecto en la mayor medida imaginable, pero permanece oculto cuál es y en qué consiste»

Sabemos por propia experiencia que no somos más felices cuando conseguimos aquello que nos pareció deseable de primera impresión. Aquí viene a cuento la frase de Ernst Bloch sobre la «melancolía de la satisfacción». También Kierkegaard. habla muchas veces de que el que quiere a toda costa gozar acaba de echar a andar por el camino de la desesperación.

Si, por otra parte, es verdad que la alegría y la felicidad es el resultado de haber conseguido lo que amamos, y si el amar, como simple afirmación de algo que anhelamos, es algo ya amado en sí mismo, tiene que ser también verdad que nuestras ansias tienen que poder ser saciadas por esa afirmación dirigida al otro, por ese amor desprendido que no piensa en sí mismo, y que, como dice Goethe, «la verdadera felicidad sólo puede consistir en la participación comunicativa». En este momento tenemos que recordar la definición de Leibniz, que pone la esencia del amor en alegrarse con el otro. De esta forma se resuelve «un arduo problema..,: a saber, cómo es Posible que se dé un amar sin interés, un amor non mercenarius... Pues la felicidad de aquellos de cuyo bienestar nos alegramos forma parte de nuestra propia felicidad».

Para nuestra pregunta inicial de cómo ha de imaginarse ese paso del amor propio al amor desprendido, todo esto significa, si conjugamos sus distintos componentes, que no media un abismo entre ambos, por lo menos no necesariamente, sino que, por el contrario, puede ser a veces casi imposible decir dónde termina la exigencia de felicidad propia y dónde empieza la alegría desinteresada por la felicidad del otro. Es natural que en esto haya infinitas posibilidades de engañarse, de disfrazarse y de falsificar cosas que a veces resultan difíciles de descubrir. Pero eso demuestra únicamente lo borrosos que están los linderos que separan el Eros del Ágape.

Y aunque se entienda el Ágape o caritas como lo «sobrenatural», es decir, como una «virtud» que se alimenta no de nuestras propias fuerzas, sino de las que se nos dan gratuitamente por divina intervención, tampoco es simple y llanamente separable del amor propio natural que aspira a la personal felicidad y plenitud de la propia existencia supuesto, claro esta, que no se acepte la opinión de Anders Nygren de que Creación y Redención no tienen nada que ver una con otra . Lejos de separarlos, se ve uno más bien dispuesto a reconocer que lo natural, es decir, lo que es por virtud de la creación y lo que en sentido propio se llama ético, así como lo sobrenatural, se hallan tan fuertemente pegados entre si que apenas se distinguen las junturas, siempre que esas tres tendencias: la natural, lo ético libre y lo que en nosotros alienta por la Gracia, vivan en buena armonía. Cuando estoy remando a favor del viento, ¿cómo voy a poder distinguir el porcentaje de velocidad que se debe a mis brazos y el que se debe al empuje del aire?

Amor y recompensa

He hablado hace un momento del amor mercenarius a que se refería una cita de Leibniz. Con el nombre de «amor pagado», en el que se tiene un ojo puesto en la recompensa, se pretende hacer despreciable el amor indigente–exigitivo; el Eros, por tanto, de una forma más o menos encubierta. Pero de nuevo nos encontramos aquí con un estado de cosas bastante complejo, y de nuevo advertimos que la línea de separación entre lo correctamente admisible y lo perverso están bastante difusas. A aquel pensamiento con que San Agustín se refería al verdadero amor como el que no pide ni cuenta con la recompensa, añade posteriormente un detalle aclaratorio: «Si amas verdaderamente, tu recompensa debe ser aquel a quien tú amas» . ¿Luego sostiene él mismo que hay un pago para el amor? «Entre pago y pago se extiende un ancho lago», diríamos nosotros. San Agustín emplea en ese pasaje la palabra latina «merces»: ipse sit merces, quem amas... Pero hay motivos para sospechar que en el sermón donde está contenida esa frase, probablemente dirigido a los pescadores de Hipona, esa forma de hablar recuerda el salario del trabajo y que a veces suena drástica y despreciativamente como pago, dinero o intercambio material de una cosa por otra, está empleada por como entre comillas. En otro lugar dice praemium y no merces: Praemium dilectionis ipse dilectus, «el amado mismo es el premio del amor». Lo –que es premio puede entenderse también como pago o salario; pero esa palabra, al contrario que merces, implica también un elemento de no–exigencia; por tanto, el carácter de regalo de aquello que uno recibe a pesar de haberlo buscado y esperado.

No será preciso malgastar ni una palabra en recordar que el «amor pagado», con un precio totalmente ajeno al carácter de lo que sucede entre amantes, no tiene en absoluto nada que ver con el amor de verdad. ¿Pero qué pensar sobre esa «recompensa» que pertenece a la esencia misma del amor y que consiste en la unión de los que se aman? Todo el que ama desea, naturalmente, tener este pago. ¿Actúa con un «ojo puesto» egoístamente en la recompensa? Nadie negará que hay una legión de posibilidades de falsificación, de autoengaños y de abusos cínicamente practicados. Incluso la recompensa incluida en la unión con la mujer amada puede uno apropiársela aisladamente, hasta tal punto que el mismo abrazo en que los amantes se funden no sea más que un medio para el propio fin, y el amante enfile unos derroteros al término de los cuales lo que se decía o presumía tener como mujer amada ha dejado de verse como persona y se la toma como una cosa, «como un mecanismo del que uno se sirve para el propio placer».

Pero como esto está bastante claro, lo que nosotros queríamos tratar aquí era otra cosa. Nos referimos concretamente a la auténtica recompensa que en el amor bueno va encerrada y sólo en él, como fruto del propio árbol.

Creo que sobre esto no ha habido nadie que hablara tan claro como San Bernardo. Y tan significativo es que sus palabras procedan de una obra sobre el amor de Dios, como el que en ellas no mencione ni una vez el amor divino. Dice así: «Todo amor verdadero carece de cálculo y, sin embargo, tiene un pago; incluso únicamente puede recibir ese pago si no lo ha incluido en sus cálculos... Quien como pago del amor sólo piensa en la alegría del amor, recibe la alegría del amor. Pero el que en el amor busca otra cosa que el amor mismo, pierde el amor y también su alegría».

La aparente paradoja que aquí se describe con magistral simplicidad se repite en todo comportamiento existencial fundamental de cualquier hombre. Así son esos bienes irrenunciables de la vida que se nos dan por añadidura, y no los conseguimos cuando precisamente vamos tras ellos. Por ejemplo, una de las más importantes experiencias hechas por la psicoterapia moderna nos dice que para la consecución de la salud del alma nada hay tan contrario como la intención expresa o exclusivamente dirigida a ponerse bueno o a no perder la salud. Basta con desear ser una persona «normal» moral y espiritualmente, y la salud viene por sí sola.

Queda, pues, como inconmovible verdad, que el amor, cuando es verdadero, no busca «su propio bien». Pero asimismo que el amante, supuesto ese desprendimiento que no sabe calcular, recibe en todo caso «su propio bien», recibe realmente el pago del amor.

Y este pago, claro está, no puede serle indiferente. Yo me he esforzado por imaginarme la alegría con que San Agustín, al hacer referencia al pasaje bíblico en que se habla del que pierde su alma porque la quiere buscar, ha intentado reducir a palabras este contenido paradójicamente estructurado: «¿Amas a tu alma?, entonces estás en peligro de que se pierda. Luego no debes amarla, puesto que no quieres perderla. Pero al no querer que se pierda, la estás amando».

VIII. Hombre y mujer

El amor erótico entre hombre y mujer como paradigma

Con ser tan variadas las definiciones que se dan del amor y tan diversas en la realidad sus formas, hay un elemento que se encuentra en todas las descripciones y realizaciones del mismo: la tendencia de los amantes a la unión. Como lo expresa Dionisio Areopagita, el amor es vis unitiva et concretiva (henotiké kai synkratiké). Lo que en el amor entre personas ocurre es que de las dos se hace una sola, por así decirlo. Hemos añadido «por así decirlo» porque en la realidad nadie puede ser tan uno con el otro como lo es consigo mismo; además, la unificación en el amor presupone que la diferenciación y autonomía de los miembros de esta unión se coserve no obstante el estado de unión: «unio est aliquorum distinctorum»; como elegantemente lo formula Jules Michelet: «Pour s'unir il faut rester deux», para hacerse uno hay que ser antes dos. Dicho al revés, pero expresado lo mismo, puede formularse el mismo contenido también así: aunque se sigue siendo dos, el resultado es ser uno. La paradoja es inevitable e insoluble; proviene de la naturaleza misma de la cosa.

Ya una vez hemos citado las Screwtape Letters de C. S. Lewis, en las que el Diablo Mayor declara que el compendio de la filosofía infernal consiste en que una cosa no puede ser otra, mientras que la filosofía del «Enemigo», o sea, de Dios, no es otra cosa que el incesante conato de esquivar esta verdad tan evidente. «Está queriendo algo en sí mismo contradictorio: dice que las cosas son muchas y que, sin embargo, son una misma en algún sentido. Y a estos absurdos los llama amor». Algo que no solamente no existe en el infierno, sino cuya carencia, como muy bien afirma el monje ruso de Dostoyevski, constituye precisamente la esencia del infierno. Pero no es preciso que el «infierno» lo entendamos necesariamente como algo situado en el más allá. Si se puede hablar del «cielo en la tierra», ¿por qué no va a poder hablarse también del «infierno en la tierra»?

Si esto es así, es decir, si toda forma de amor tiende realmente y por definición a la unificación y la produce como su propio fruto, habrá que decir que esa unificación o fusión de dos sujetos, que no obstante permanecen distintos, se realiza de una particular forma y especial intensidad en el amor erótico en su más exacto sentido y que el amor sexual es la forma paradigmática de todo amor.

Ahora bien, el concepto de sexualidad que a uno se le ocurre, cuando se habla del amor entre hombre y mujer, sugiere al propio tiempo un cierto malentendido. Por eso será necesario precisar.

Aunque en todo amor erótico la sexualidad está por medio; aunque la persona humana es o un hombre o una mujer, y esto en todos los estratos de su vida individual y hasta el estilo mismo de actividad intelectiva; aunque la frase bíblica: «serán dos en una sola carne» está dicha para la unión sexual, es importante tener conciencia de algo que es también evidente y tan conocido como esto, a saber, que puede darse acto sexual sin amor, incluso sin el amor erótico, y que, por otra parte, el amor entre hombre y mujer, entendido como la unión más íntima posible entre personas, además de la sexualidad comprende otras muchas cosas completamente distintas; más aún, que una sexualidad aislada, absolutizada, tiende a bloquear el amor, incluso el erótico, y a alienar entre sí a la pareja como seres personales.

Tampoco nos vamos a referir en los razonamientos que siguen a lo que en las novelas de amor se llama «pasión». En su ensayo sobre el amor hace notar Ortega y Gasset que «en estas historias suele tener lugar la mayor parte de las veces todo, menos aquello que merece el nombre de amor en su verdadero sentido». A este amor en su verdadero sentido es al que vamos a referirnos aquí. Y entendemos por ello esa fuerza capaz de producir una unificación y una comunidad entre dos seres, que no solamente sirva para el período de tiempo que dura un episodio o una aventura de apasionada fusión, sino para toda la vida («hasta que la muerte nos separe»), que incluya y realice todas las dimensiones de la existencia, que absorba e integre todas las formas y todos los aspectos del amor entre personas humanas.

La reunión de todos estos aspectos es lo que a mí me parece lo esencial. En eso está precisamente lo paradigmático de esa clase de comunidad de vida: en ella no se da separación de Eros y Ágape. Por lo demás, en ella se ve, de la forma más auténtica y legítima de cuantas pueden darse sobre el mundo, que el ser humano no quiere ser amado desinteresadamente. Natural que no quiera verse deseado como portador de determinadas facultades o aptitudes, sino ser afirmado y amado como persona: como lo que es. Pero también se trata en él de que el otro tenga su provecho, de que se sirva de él, y además desea muy en serio aparecer como deseable y apetecible, y en ningún caso como el objeto de un amor «inmotivado», «indiferenciado» o como que se le hace un regalo, que son las características, según Nygren, del amor de Ágape; único, según él, digno de los cristianos.

Pero entre tanto conviene recordar una vez más que el descrédito del amor erótico no sólo puede venir, y de hecho ha venido, por culpa de un Ágape entendido teológicamente. Basta traer a la memoria la caracterización verdaderamente salvaje con que Immanuel Kant, en sus clases de Ética dadas por los años de la aparición de la Crítica de la Razón Pura, lo desprecia y denigra: «El hombre no tiene inclinación alguna a degustar la carne de otras personas; y cuando eso se produce, es más una venganza bélica que una inclinación: pero sigue siendo real una tendencia entre los hombres que puede llamarse apetito y tiende a degustar a la otra persona. Esto se llama unión sexual. Esto no puede ser amor, sino apetito».

Como en una especie de presentimiento ya habíamos dicho antes que esa separación ajena a la realidad, que ignora a la naturaleza humana, es decir, los contenidos esenciales que le son dados «por creación», aquella oposición del amor erótico al ético–sobrenatural, era una cosa siniestra que arrastraría graves consecuencias. Estaba pensado en unas determinadas antirreacciones contemporáneas. Aquel presentimiento se puede extender aún más planteándose la cuestión de si no podría existir una subterránea conexión entre aquella separación del Eros y el Ágape, por un lado, y otra separación provocada en cierto modo necesariamente por la primera; es decir, el aislamiento del sexo separándolo del Eros.

Me parece que, de hecho, las interconexiones de todos los aspectos del variadísimo fenómeno del amor que caracterizan la vida común entre hombre y mujer, cuando las cosas van bien, están producidas y i arantizadas por el Eros; y que el amor erótico es precisamente la única atadura, formulándolo un poco exageradamente, que puede mantener unidos el sexo y el Ágape. «Quien desprecia el Eros cae en el sexo». Esta frase de Walter Schubart, sacada del libro Religion und Eros (obra que me parece muy discutible), es un poco esquinada; pero me da la impresión de que merece reflexionarse sobre lo que esa frase quiere decir.

Se trata de mantener con toda claridad el carácter de mediación que por naturaleza le corresponde al Eros. También de esto habló Platón con extraña insistencia en el Symposion: Eros, «un traductor» puesto entre la esfera divina y la humana, «en medio, entre las dos y el mediador, de forma que todo está unido por él». Y hay muchas razones para pensar que cuando esta ligazón que se llama Eros se rompe y es negada se diluye rápidamente todo el sentido de las posibilidades de vida humana.

Eros, sexualidad y Ágape

Pero ya va siendo hora de que aclaremos más exactamente qué es lo que debe entenderse por Eros y por erótico, de lo que Kant, Nygren y Karl Barth dicen únicamente, aunque con distintos matices, que propiamente es amor de sí mismo, un «apetito».

No me importa comenzar hablando de Platón, al que esos autores dicen también estar interpretando. La doctrina platónica nos enseña, por lo pronto, que el amor erótico es algo emparentado con el entusiasmo poético y con el transporte emocional que produce la música; un algo sustraído a la normalidad de la existencia diaria. Para el común de los mortales, ese parentesco se advierte ya en lo que llamamos «enamorarse». Graciosamente llama Ortega y Gasset al enamorarse una «anomalía de la atención». Pero enamorarse todavía no es amar; en todo caso será el principio del amor. También el amor erótico es una especie de arrebato o encantamiento. Esta última palabra, como ya dijimos al principio de nuestro trabajo, significa literalmente «ser arrastrado con violencia» fuera del estado en que normalmente uno se encuentra. Y la frase corriente con que suele designarse el fenómeno: «está fuera de sí», no es mala para expresar el mismo contenido. Este encantado desbordarse de la normalidad del equilibrio de la vida diaria tiene lugar en el encuentro con la hermosura corporal. El amor erótico se enciende principalmente en presencia de la belleza, esto es casi un lugar común. Pero, ¿qué es la belleza? La vieja definición, que a primera vista es bastante abstracta y aparentemente vaga, llama «bello» a lo que gusta al ser contemplado, y, sin embargo, es precisamente tan exacta porque evita decir ningún contenido positivo. La belleza no se puede medir o pesar materialmente como si fuera una «magnitud». Sería ocioso recordar aquí que esas «bellezas de los concursos» no son otra cosa que una demencia comercializada. No obstante, la belleza es también algo sensible, al menos algo que aparece en los dominios de lo sensitivamente perceptible. Pero escapa a toda constatación precisa, como ya hemos indicado. Decimos que un rostro humano es «encantador» para designar la belleza que lo hace destacar sobre una cierta normalidad que es sinónimo de lo corriente; o también encontramos «encantadora» una cierta forma de moverse o hablar. Pero, en definitiva, todos estos vocablos no dicen más que lo fascinador, lo que arrebata o sobrecoge emocionalmente.

Esta dificultad o, incluso, imposibilidad de quedarnos con una definición positiva está probablemente relacionada con el hecho de que cuando vemos una belleza sensible en seguida pensamos en algo que no está al alcance o que no puede encontrarse. Lo que en nosotros se produce no es precisamente una satisfacción, sino más bien algo así como el nacimiento de una expectación. No vemos o participamos de una consecución, sino de una promesa. Goethe dijo una frase maravillosamente densa y bastante acertada en cuanto a lo que pensaba Platón: «lo bello no es tanto lo que da cuanto lo que promete». Y ese carácter de promesa que contiene la belleza ha sido proclamado y expresado una y otra vez. Es bastante conocido el pensamiento de Paul Claudel sobre este punto concreto: «La mujer es una promesa que no puede cumplirse: pero precisamente en esto está mi salvación». Y como no podía ser de otra manera, también en C. S. Lewis encontramos el mismo pensamiento: «El Eros promete lo que no puede cumplir».

Lo que tiene lugar, por tanto, en el amor erótico no es «satisfacción» en el compacto sentido de la palabra, sino apertura de la dimensión existencial hacia una satisfacción infinita que no se puede tener aquí.

Naturalmente que esta descripción del Eros no debe identificarse con lo que corrientemente sucede en cualquier encuentro de cualquier Pedro y Juana, por ejemplo. Pero menos todavía es un puro romanticismo. Quiere decirse que en toda conmoción y encantamiento erótico se nos hace un algo asequible, se nos promete realmente un mundo que según todas las apariencias va mucho más allá de lo que parece ofrecerse a la vista.

Es evidente que en el amor erótico entre hombre y mujer siempre está presente la sexualidad, y la propia unión corporal tampoco está muy lejana de este contexto visual. Y, sin embargo, la calidad de relación específicamente erótica es de otra naturaleza, aunque probablemente no es cierto lo que dice Freud ", que lo sexual es «lo que fundamentalmente se quiere» y que sólo por un momento y en apariencia se dice superar. En relación con esto se ha hecho alusión al caso de Antonio y Cleopatra, los protagonistas de la tragedia de Shakespeare. Dice Rollo May que en el séquito de las tropas romanas habría, sin duda, mujeres suficientes para satisfacer la indigencia sexual del general. Pero en el encuentro con Cleopatra sucedió algo nuevo: «Allí es donde por primera vez entró en escena el Eros, y Antonio se vio transportado a otro mundo». Y en Werther, la novela de Goethe, se encuentran de forma clara dos amantes que son verdadero hombre y verdadera mujer, y, sin embargo, puede decir Werther: «Toda pasión enmudece en su presencia». Naturalmente que participa en ello la sensibilidad y la sexualidad. Pero ni están aisladas ni son lo principal, al menos mientras impone su ley el demiurgo mediador Eros.

Todo esto no tiene en absoluto nada que ver con un «puritanismo», con una «moral convencional» ni con cualquier clase de denigración del ámbito sexual. Otra vez tenemos que citar a Goethe, el cual, como se sabe muy bien, no es sospechoso en este sentido. En su autobiografía habla varias veces de este punto concreto al referirse a sus experiencias sexuales más tempranas. En Dichtung und Wahrheit le oímos decir: «Las primeras inclinaciones amorosas de una juventud sana toman un giro completamente espiritual. Parece como si la naturaleza quisiera que un sexo vea en el otro lo bueno y lo bello de manera sensible. Y así me ocurrió a mí también cuando vi a esta joven; en ella se me abrió un mundo nuevo de belleza y de sublimidad». Como podrá apreciarse, todo esto está bastante cercano en su significación a lo que Platón dice sobre el Eros.

Pero ni Platón ni Goethe creen que con esto esté ya todo dicho sobre el amor ni, sobre todo, lo que constituye la vida en común de un hombre y una mujer. Ni el mismo Platón (que para nosotros, lectores tardíos y hondamente ilustrados de sus Diálogos, cae en la reputación de ser demasiado «soñador») se hace en lo más mínimo ilusiones, y realmente está fuera de todo peligro de situarse al margen de la vida. Basta leer con atención lo que le hace decir a Sócrates de la brutalidad de la mayor parte de las personas o bien sobre la cultivada sensualidad de una técnica de la vida racionalmente refinada, donde, tanto en un caso como en otro, en el fondo sólo se busca el placer "; aunque es cierto que en el mismo Dialogo, Fedro, el Eros que renuncia al placer sexual es calificado como «la figura más feliz del amor».

Y aquí es donde resulta posible surja la sospecha de que se esté haciendo una romántica exageración, aunque el mismo Paul Claudel diga que «el amor humano sólo es bello cuando no va acompañado de satisfacción», frase problemática que plantea una serie de cuestiones nuevas. Con todo, pienso yo, no puede ser nunca malo el recordar de cuando en cuando que no es un cualquiera el hombre que pudo pensar eso totalmente en serio.

Por lo que a Platón se refiere, él mismo sabe muy bien que la forma heroica del amor es algo muy especial que no se puede exigir al hombre normal y corriente. Pero está convencido de que sólo la fuerza mediadora del encanto erótico puede humanizar lo que es pura pasión y de que por sólo esa forma de olvidarse el hombre de sí mismo «no caerá en la negrura», mientras que aquella otra falsa circunspección «que deja un mezquino acceso a lo perecedero y a lo indigente sólo genera vulgaridad en el alma» I. Y ese mismo demiurgo mediador, único que puede evitar el aislamiento del sexo contra el amor, es también capaz de defender ese supuesto amor ético y espiritual, amenazado también con degenerar en inhumano, contra la incapacidad de excitación sensible y contra el peligro de convertirse en una oscura y obstinada «caridad sin amor».

El Eros, la más pura esencia del amor

Por eso no es tan incomprensible que el Eros así entendido, y mientras esté dominándolo todo, sea la mejor manera de realizar el amor. De todas formas es necesario poner esa condición o limitación: mientras esté dominándolo todo. Sabemos que apenas hay regiones donde con más frecuencia se escuche la palabra «eterno» que en las del amor erótico; y no es que se pronuncie esa palabra a humo de pajas. En los sublimes momentos del éxtasis del amor erótico el tiempo se para de verdad y se hace presente «un ahora sin antes ni después» que en realidad es un elemento del concepto de eternidad; y, sin embargo, la plena y bellísima floración del amor erótico tiene lugar en un corto espacio de tiempo, al principio sobre todo, en el primer encuentro amoroso. Se ha dicho que el Eros es «por naturaleza un prólogo»: «a preface by nature». Pero si las cosas van bien, este prólogo no se olvida jamás; ha marcado un hito y ha surtido a los amantes para muchos años. Por otra parte, es perfectamente realista el llamar al amor erótico la «figura mortal» del amor.

Pero, desde luego, mientras existe el Eros, éste hace que se realice la más pura esencia del amor. jamás se dice con tanto corazón, siendo y haciendo tan feliz, y sobre todo con tanta libertad de todo componente ajeno, aquel «¡maravilloso es que existas!».

Es cierto que en la biografía póstuma de Werner Bergengruen hay una frase elegíaca: «El amor a los hijos es quizá el amor más fuerte, porque sabe que no tiene nada que esperar»; pero como contestación a este pensamiento debe igualmente reflexionarse sobre lo que dice Lacordaire: «Es una honra para vosotros encontrar en vuestros hijos la misma ingratitud que vosotros tuvisteis para con vuestros padres, para que así lleguéis a la perfección de amar, como Dios, sin ninguna clase de egoísmo». Pero el amor, tanto del padre como de la madre, está siempre mezclado con otros elementos, como la preocupación y el miedo. La plena y limpísima afirmación amorosa se realiza únicamente en el amor erótico. Y en ninguna otra experiencia se siente tan hondamente el carácter de regalo que tiene no sólo el ser amado, sino también el amar y el poder amar. Es la primera vez y quizá la única que se ama a la otra persona «como a sí mismo», de manera espontánea y sin que pese absolutamente lo más mínimo. Y por eso los que aman de esta manera no pueden ocultar la alegría, la irradian incluso, al revés de lo que ocurre con los que son mero y simple requisito masculino y femenino para practicar el sexo, que, como es bien conocido, se les ve deambular «más bien frustrados» y de mal humor. Por un momento, en el amor erótico aparece el mundo como «redimido» y se siente que la existencia humana ha sido un éxito y ha resultado perfecta. Por eso a los amantes los quiere todo el mundo; all mankind love a lover. Y en el amor erótico debió estar pensando también Georg Simmel cuando en un pasaje de sus fragmentos póstumos nos dice que la música y el amor son las únicas empresas de la humanidad que no terminan en la desesperación.

Falsa divinización del Eros

Al pensar todo esto a nadie extrañará que se haya divinizado al Eros por todas partes. Evidentemente que no viene a cuento aquí aquella frase bíblica de que «Dios es amor» (1 Ioh 4, 8), aparte de que ese texto del Nuevo Testamento no habla del amor erótico, sino de la caritas y el Ágape. Y, sin embargo, en la tradición ideológica cristiana de Europa aparece repetidamente la nota que destaca el elemento erótico en el amor divino. Siempre me dio que pensar el hecho de que aquella expresión de Dionisio Areopagita de que la palabra eros es «más divina» (theióteron) que el vocablo ágape» siglos después fuera recogida por Santo Tomás en su famoso manual para principiantes, aunque es cierto que el de Aquino a la vez que la recogía la «interpretaba»: «Como amor quiere decir ante todo arrebato, más divino que la dilectio, la cual elige por la vía racional: "divinius est amor quam dilectio"» Y también San Francisco de Sales recurre a Dionisio Areopagita cuando defiende el título de su Tratado sobre el amor de Dios, diciendo que con toda razón se ha dado al amor divino el maravilloso nombre de amor".

Otra cosa completamente distinta es la divinización del Eros, como la que se hace, por ejemplo, en el libro ya citado de W. Schubart sobre Religion und Eros, del que Karl Barth dice que es un libro «fantasma». En él no solamente se dice que «el erotismo es una categoría religiosa» m, lo que quizá pudiera ser aceptable en cierto sentido, sino también que «la religión y el erotismo tienden a lo mismo» y que «el amor sexual inspirado en un motivo redentor y el amor de Dios son en su esencia lo mismo».

Aquí tiene lugar evidentemente la supresión de unos límites entre dos esferas completamente distintas, con lo que ninguna de las dos es bien entendida. En este punto habrá que estar de acuerdo con la crítica de Karl Barth, lo mismo que con la demoledora ironía a que somete las impúdicas Cartas confidenciales sobre la Lucinda de Friedrich Schlegel, de Schleiermacher, y la charlatanería del propio Schlegel sobre la Santidad de lo sensual y sus Sacerdotes y liturgos del Eros–Religión; aunque, por otra parte, me parece incomprensible que un Karl Barth sucumba a la idea de que la doctrina católica sobre el carácter sacramental del matrimonio tiene algo que ver con la divinización del Eros.

Pero más importante y más actual que todas estas teorías racionales es hoy la fuerte tentación de comportarse como si el Eros fuera la suprema instancia para todo, pensando uno que, con tal de que se haga «en servicio del Eros», todo está justificado, como si se tratara de un deber religioso (sea cuando se engaña al propio consorte, se le quita la mujer al amigo, se aprovecha uno de la hospitalidad familiar, se destruye la felicidad de otra persona o se abandona a los propios hijos), arguyendo siempre que el Eros es quien manda. Todo esto quiere presentarse como una «ofrenda que con espíritu de inmolación se presenta ante su altar».

El gigantesco y metafísico buen sentido del anglosajón C. S. Lewis ha formulado a este respecto dos advertencias: Primera: cuando las cosas naturales comienzan a darse por «divinas», el diablo está ya a la vuelta de la esquina . Segunda: «Un amor natural, al que se ha permitido convertirse en Dios, ya no es amor» .

A pesar de todo, quisiéramos, para terminar, decir unas palabras en favor del amor erótico. Cuando personas que recibieron el don de la mística buscan un modelo para comunicar sus experiencias en el trato con el fundamento y raíz personal de la propia existencia, es decir, con Dios, nada encuentran tan apropiado para compararlas como los extáticos arrebatos del amor erótico. Y así, en el Cantar de los Cantares, como en los escritos de los místicos, volvemos a encontrar el mismo vocabulario del amor, como, por ejemplo, en Hugo de San Víctor, en cuyo pequeño libro titulado Sobre el amor a la desposada " se lee: «Quiero hablar, dijo El, de mi desposada... Y cuando yo hablo a la amada, debéis saber que no puedo hablar de otra cosa que de amor».

IX. Amor y sexualidad

La potencia sexual como un bien

Quien considere al Eros como una fuerza mediadora; quien una en el hombre lo más bajo con lo más alto, lo natural y sensual con lo ético y espiritual; quien intente impedir que una de estas cosas se aísle de la otra y, sobre todo, atribuya a todas las formas de amor, desde el sexual hasta el de Ágape, la cualidad de verdaderamente humanas, está ya diciendo que ninguno de esos elementos puede excluirse como si fuera algo indigno del hombre, sinó que más bien «todo eso debe estar unido».

La tradición cristiana dice que por creación lo natural es en el hombre el fundamento para todo lo «superior» y para todo aquello que le es concedido por gracia divina. «Lo espiritual no es lo que viene en primer término, sino lo sensible y terrenal; luego, sigue el espíritu». Si uno no lo supiera ya, no podría creerse que esta frase se halle en el Nuevo Testamento: 1 Cor 15, 46. Es además el mismo Santo Tomás de Aquino, el maestro de una cristiandad que todavía no se había dividido, el que dice que si el amor natural, y por tanto el Eros, no fuera algo en sí mismo bueno, tampoco podría la «caritas, y por tanto el Ágape», perfeccionarlo; el Ágape tendría en ese caso que suprimir el Eros y excluirlo por sí mismo, que es lo que de hecho afirma Nygren. Aquella misma tradición cristiana, dicha en un sentido muy «occidental», es decir, expresamente no antiterrena, sino caracterizada por un sentido del mundo religiosa y teológicamente cimentado, dice, como la cosa más natural del mundo, que la potencia sexual es un bien; dice, con Aristóteles, que el semen del hombre es algo divino, y la incapacidad para disfrutar de lo sensible, la insensibilitas, la considera no solamente como un defecto, sino como un vicio, es decir, como una verdadera carencia

Por otra parte, la concepción en que se fundan esos pensamientos implica que todas las fuerzas del hombre, incluida la sexualidad, solamente pueden considerarse en orden y ser correctas cuando se sitúan en su lugar natural, es decir, dentro de la totalidad de una existencia corporal–anímica–espiritual, con lo que se quiere recordar otra vez que ese orden pide que el Eros realice su función mediadora e integradora.

Todo lo que media entre extremos está opuesto a la ambigüedad y puede ser falsamente interpretado inclinándose a cualquiera de las dos partes. En el caso del Eros, esto aparece ya en esa inestabilidad lingüística que delata el propio vocablo en el lenguaje corriente. El «Deseo», por ejemplo, significa tanto el «ansia» como la «exigencia», y hay también diferencia entre exigir algo y tener necesidad «exigitiva» o imperiosa de algo. La palabra inglesa desire, derivada del latín desiderium, puede significar nostalgia y también apetito sensual. El propio vocablo «apetito» puede significar unas veces «tendencia a», otras simple «deseo de», con lo que yo sólo hay un corto trecho para la peyorativa designación del Eros como un «apetito más o menos bajo».

Con esto hemos llegado de nuevo al tema de la difamación del Eros. Difamación que esta vez viene de «arriba», es decir, desde el punto de vista de una idea espiritualista o sobrenatural del hombre. En ella se considera al Eros como un enmascaramiento más o menos translúcido de un puro apetito de la pasión egoísta. Pero una denigración de este tipo puede a veces venir de «abajo», del lugar en que están situados los descarados instintos. También en este caso se presenta al Eros como un mero disfraz, como un disimulo completamente innecesario, como petulancia romántica con la que se pretende ocultar lo que propiamente se busca, que es la escueta satisfacción de una pasión.

Después de que hemos hablado del peligro de un Ágape aislado del total de la existencia, vamos a ocuparnos de la otra perversión del asunto, que, como todos sabemos, está particularmente en el plano de la actualidad y que se llama la absolutización de la sexualidad en sí y por sí misma.

La absolutización de la sexualidad

Digamos, en primer lugar, que no debería exagerarse la fatal necesidad de esa «sexualización» que hoy caracteriza la vida. Hay en todo ello demasiada comercialización y manipulación publicista como para que pueda producir susto integral. Y cuando se habla de una «ola del sexo» habría que pensar no tanto en las olas del mar, que como catástrofe de la naturaleza puedan inundamos, cuanto en esas olas que mecánicamente pueden producirse en una piscina. Por otra parte, siempre ha existido esa absolutización de la sexualidad como posibilidad de degeneración humana; y no sólo como cosa practicada, lo cual es fácilmente comprensible, sino también como programa.

Esta es la situación de partida en uno de los Diálogos de Platón ya citados: el joven Fedro va corriendo al encuentro de Sócrates como poseído y embrujado, de vuelta de una reunión de intelectuales vanguardistas, a los que Platón caracteriza sobre todo por una negación de las normas tradicionales sustentada con presuntuosos argumentos, por una técnica de la vida altamente ilustrada y por una total falta de escrúpulos en cuanto al disfrute de lo que piden los instintos. Y Fedro, fascinado por la modernidad y elegancia del «más grande escritor de la época» ", informa a Sócrates del «programa» de aquellos intelectuales, que en pocas palabras podría resumirse así: sexualidad sin amor; deseable es un máximo de placer con un mínimo de compromiso personal; la conmoción erótica, que es la pasión del amor, se considera como una enfermedad romántica que no sirve más que para complicarlo todo inútilmente; el no dejarse afectar profundamente se considera como lo único «razonable» e incluso como lo único virtuoso; a eso se le llama areté, virtud.

Como podrá apreciarse con sorpresa, se trata de cosas terriblemente actuales, dicho más propiamente, de cosas que evidentemente puede el hombre pensar y practicar en todas las épocas.

Sócrates escucha un rato todo lo que el joven va diciendo, y ante el crédulo e inexperto Fedro aparenta quedar maravillado y poseído de la misma fascinación... hasta que en un momento dado se quita la máscara y pone fin al juego: «¿No te das cuenta, mi querido Fedro, de lo vergonzoso que es todo eso?. Imagínate que nos hubiera estado escuchando un hombre decente, uno de esos que siente una bella inclinación amorosa por otra persona que también es decente: ¿no habría sacado la impresión de estar escuchando a unas personas que se han criado entre esclavos y galeras, que jamás habían oído hablar ni una palabra del amor entre hombres libres?» . Pienso que esta contraposición de «libres» y «esclavos» no se refiere en absoluto a los amos de siervos en la sociedad donde se practicaba la esclavitud. La «esclavitud» de que aquí se habla es algo que no puede extirparse del mundo por ninguna reforma social ni por ninguna clase de emancipación humana. Se trata más bien de algo que, como por lo demás lo demostraba la sociedad de Atenas, puede aparecer en todas las clases sociales; se trata de la actitud plebeya y vulgar en el sentido ético–antropológico, y de la barbarie y brutalidad que se oculta bajo todo refinamiento civilizado.

Inmediatamente pone Sócrates ante la vista de este recién «enterado» Fedro, que a su vez queda estupefacto por lo que el maestro le dice, la imagen del demiurgo mediador del Eros. Ciertas cosas de las que dijó Sócrates no nos han llegado en su original y literal contenido, sino a través del rodeo de las interpretaciones de la historia de las ideas. Pero lo decisivo de su doctrina es que en el Eros se fundan en una unidad lo sensitivo, lo espiritual, lo anímico y lo que como regalo nos ha dado Dios. Es cierto que el lenguaje de Platón nos suena aquí un poco extraño, soñador, por el tono mítico y simbólico que emplea (por ejemplo, cuando se refiere a «las bellas alas del alma»). Pero de hecho está pensado como algo completamente real. Es con bastante exactitud lo mismo que Goethe había dicho en aquella cita que anteriormente traíamos sobre «las primeras emociones amorosas de una juventud sin corromper»; que la naturaleza parece quererlo así .

Por cierto, que me habría gustado haber sido testigo presencial en el momento que Sócrates hubiera cogido en sus manos esas palabras de Goethe y hubiera empezado a jugar con ellas: ¿qué pensáis, queridos amigos: es que existe eso que llaman la incorrupción? ¿Y cuál podría ser la diferencia entre una juventud «no corrompida» y una juventud, digámoslo con cuidado, corrupta?

Por lo que a mí respecta, lo primero que haría sería ponerme a pensar sobre esta forma gramatical pasiva del verbo «corromper» aplicado a la juventud. La juventud, en efecto, no se corrompe tan fácilmente como se pone rancia la mantequilla o se agria la leche. Pero puede ser corrompida por otros. Esto sí que puede pasarle a la juventud, por desgracia. Se la puede corromper, por ejemplo, enseñándole a buscar sólo el placer antes de enseñarle a enamorarse y a amar, por el sistema de la seducción y de las manipulaciones comerciales del tema, de forma que entre en la escena de su vida y de su conciencia el sexo antes que el Eros, haciéndole difícil la vivencia verdadera del amor, cuando no bloqueándola definitivamente.

Sexo y fracaso

Esto es exactamente lo pernicioso y lo antihumano en el consumo del sexo separado del Eros: que hace fracasar lo que constituye precisamente el sentido del encuentro amoroso en la totalidad de la existencia: ese salir de la propia limitación personal por la unificación con otra persona. La compañera en la relación sexual ni siquiera es tomada en consideración como ser personal, es decir, como un alguien viviente con un alma y una individualidad específica, con un rostro elocuente y comunicativo.

Ha habido un americano que ha formulado este estado de cosas, de forma humorística, pero definitiva, al decir que, para la vista del «play–boy», la hoja de parra se ha cambiado de sitio: lo que ahora cubre es el rostro de la mujer. Contra lo que podría pensarse, el que sólo busca el deleite sexual no desea propiamente a «una mujer». Es el Eros el que quiere a la amada y la fusión con ella. El sexo, en cambio, busca una cosa neutra, algo objetivo y cosificado, no un «tú», sino un «ello», «the thing in itself» (como en la obra 1984, de Orwell, se dice uno a otro la pareja); lo que se quiere es «hacerlo con eso», expresión de una novela de Heinrich Böll.

Por lo mismo, se ha hablado con razón del «carácter engañoso» de la unión exclusivamente sexual. Por el momento se tiene la ilusión de que los dos son uno. Pero cuando no hay amor, esa unión de dos que recíprocamente son extraños los hace todavía más extraños de lo que antes eran. Por eso a nadie puede extrañar que «en una sociedad que hace de la sexualidad una condición previa para el amor, en lugar de hacer el amor condición para el regalo de la entrega corporal, paradójicamente, el trato sexual aleja al hombre y a la mujer en lugar de unirlos, los deja solos y desamparados precisamente allí donde con toda seguridad pensaban encontrarse».

La sorpresa y, podría incluso decirse, la desilusión de esta paradoja, que lo es sólo aparente, sube de punto al ser el sexo un artículo de consumo al alcance de cualquiera en todo momento. La generación de Freud, dice Paul Ricoeur, no había contado jamás con que la eliminación de los tabúes sexuales tuviera este resultado: «pérdida de su valor por la facilidad»; «todo lo que facilita el encuentro sexual fomenta a la vez su caída en la trivialidad e insignificancia». Pero en el fondo todo esto no sorprende a nadie, pues hay una ley draconiana que dice que lo que se obtiene a voluntad, casi sin precio, y, además, inmediatamente (allende el Atlántico existe incluso la fuerte expresión de «short order sex» ), no solamente pierde necesariamente su valor, sino también su atractivo. Un especialista psiquíatra, director del centro sanitario de una universidad americana, nos cuenta que unas muchachas estudiantes que vivían en promiscuidad le habían contestado, al preguntarles sobre el tema, que, sencillamente, les resultaba demasiado molesto el negarse: «It's just too much trouble to say No». Esto suena al principio como una auténtica desvergüenza, Pero lo que evidentemente quiere decir es lo siguiente: es una cosa que no me importa, me da igual: «It doesn't matter». En esta actitud de principio se esconde ya el inevitable resultado: «una sexualidad no sólo sin alegría, sino también sin placer»; «so much sex and so little meaning or even fun in it».

Dije antes que aquí se impone una ley que tiene valor universal. El Goethe ya maduro lo ha formulado, aunque dentro de otro contexto completamente distinto, de la siguiente forma: «Cada siglo... intenta hacer lo santo, vulgar; lo difícil, fácil, y lo serio, alegre; contra lo cual no habría nada que oponer si en ello no se fuera a pique tanto lo serio como lo alegre» – Y esto es precisamente lo serio: que la diversión se acaba. Por eso tiene un título cruelmente exacto el libro que el citado psiquíatra de la universidad americana ha publicado relatando sus experiencias: «La fuente de la desesperación de los estudiantes».

El carácter engañoso de lo que es sólo sexualidad

Ciertamente que en este fenómeno no se trata sólo de las consecuencias de una traviesa forma de abusar de la libertad; por lo menos, no es de ellas solas de lo que se trata. La cosa no es tan sencilla. Se habla de que, junto a esa sexualidad vaciada de toda importancia por haberla hecho tan asequible, aparece con tanta más crueldad su carácter de necesaria.

En un mundo grisáceo, a causa de una sociedad intensamente orientada a la producción y al consumo, con la secuela de quedar el hombre férreamente absorbido por el trabajo, se presenta el sexo como sí fuera la «única zona verde». Muchas veces se ha repetido aquello que pronunciara David Riesman: «Sex is the last frontier», que quiere decir la última región todavía asequible «in extremis» para la aventura, para la audacia de la libertad y para la vida, que no se deja imponer el yugo de la reglamentación. Pero cuando uno ha oído este planteamiento de la situación, es decir, su cara sociológica, tiene que preguntarse si no estaremos en un círculo vicioso imposible de romper.

Por una parte, eso que se dice única zona verde que queda, «the one green thing», dentro de una sociedad humana que cada vez exige más trabajo a la persona, el amor, el Eros, esa arrebatada afirmación mutua de los amantes que se olvidan de sí mismos (incluso el poder afirmar sin ninguna otra razón algo amado), y esta verdadera superación de todo funcionalismo que únicamente vaya dirigido a la ventaja y la satisfacción de lo necesario es lo que en el deseo sexual se busca de forma más o menos oscura. Por otra parte, esto tan profundamente anhelado es inalcanzable para el sexo, al haberlo aislado del contexto amoroso y facilitado en exceso. Max Horckheimer hizo observar, en una entrevista que fue por muchos recibida con desagrado, pero cuya amarga verdad apenas si puede discutirse: «La muerte del amor erótico será el precio que tendremos que pagar por la píldora» [Se habla aquí de la «píldora» en cuanto procedimiento para facilitar el consumo de sexo. El problema del control de nacimientos y la planificación familiar es, naturalmente, mucho más serio].

Personalmente no me parece que la desaparición del deseo amoroso sea en esto lo esencial. Lo peor es que se deja al libre albedrío, y seguro contra todo riesgo, algo sobre lo que fundamentalmente no es lícito disponer; con la consecuencia totalmente inevitable de que eso que ha sido puesto a la libre disposición no puede ser en absoluto lo que se busca. Lo buscado propiamente es la proximidad humana, la superación de la soledad, la unión con el otro ser personal, que sólo puede conseguirse en el amor verdadero.

Aquí se revela otro segmento más de ese diabólico círculo vicioso: el amor, y sobre todo el erótico, es por naturaleza un algo que no se puede entretejer sin problemas en la trama funcional de las planificaciones tendentes a sacar determinados provechos. «El Eros es en el hombre el elemento que más encarnizadamente se resiste a dejarse asimilar por un sistema técnico»; mientras que un sexo desprendido de su contexto natural y convertido en «bien de consumo», en «mercancía», puede ser perfectamente planificado e integrado sin distorsión dentro de la inmensa organización de objetos destinados al disfrute, como ya ha sido grandiosamente descrito en las penetrantes visiones poéticas del futuro, y se hace, por ejemplo, de manera convincente en el libro Brave New World, de Aldous Huxley.

Debemos aún tener en cuenta otra cosa, con la que, nos parece que se cierra completamente el círculo vicioso: dado que el consumo de sexo intencionadamente aislado y acorazado contra el amor toma a la compañera únicamente como medio e instrumento; dado que, dicho con otras palabras, ni siquiera se mira a ese ser personal del participante en la orgía sexual, ya que la personalidad prohibiría ese «dejarse usar» para fines impropios (en lo que, naturalmente, ese ignorarse como personas puede darse en los dos participantes); dado que se pide una casi total ausencia de calor humano, no sólo hay en esa aislada sexualidad un porcentaje de frigidez (en sentido clínico), por mucho que se aparente lo contrario, sino también, si se mira a lo que es la relación entre persona y persona, un componente de violación y su poco al menos de ese mismo «glacial totalitarismo» que satura la atmósfera, tanto en los regímenes del terror, según todo el mundo sabe, como también en las sociedades estructuradas tecnocráticamente, en las que ya no queda lugar para «zona verde» de ninguna clase, que sería el amor, de forma que el hombre se ve remitido de nuevo al consumo del sexo como única salida que queda abierta para la fuga, aunque se trate de una huida engañosa.

Es tremendamente significativo que en ese preciso momento, por distintas que sean las posiciones científicas y religiosas, se observa que en la literatura responsable moderna aparece de manera más o menos explícita la idea de lo «demoníaco». Y esta aparición no tiene nada que ver con la concepción platónica del «Eros como demiurgo mediador». Por el contrario, lo que advierte es la presencia de un poder maligno que tiende a la deshumanización y a la destrucción.

Karl Barth lo ha expresado con una formulación drástica, en él completamente desacostumbrada: «Coito sin coexistencia es un caso diabólico». Harvey Cox saca a relucir, también de forma inesperada, el concepto ya arcaico de la expulsión de los demonios del cuerpo de los posesos, hablando del «exorcismo», palabra que ha desaparecido ya de algunos diccionarios teológicos. Dado que en ningún sector aparece tan devastadora la deshumanización de la vida como en el trato sexual, en ninguno de ellos sería por lo mismo tan necesario «practicar el rito de los exorcismos» II. Médicos y psicólogos hablan de que en el fondo de una sexualidad desarraigada del amor hay una tendencia a la autodestrucción del individuo", de la que sólo puede preservar el ErosI. C. S. Lewis escribió su libro sobre el amor bajo la consigna « ¡que nuestros sentimientos no mueran ni nos maten! ».

Es característico de la naturaleza de un poder estrictamente diabólico el no presentarse en su verdadera figura, sino con el disfraz mentiroso de lo que únicamente es encantador, de la simple diversión y, sobre todo, de la más atractiva modernidad, con lo que, naturalmente, alcanza toda su eficacia la virtud demoledora que encierra. Si es cierto que sólo el Eros puede dar lo que se busca en el sexo, es sobre este punto precisamente sobre el que los «charlatanes del mercado» y «recetadores de los medios de comunicación, aliados con la economía de la publicidad» ~ procuran engañar al hombre.

La mentira consiste en que, mediante una enorme cantidad de gastos (en definitiva, todo es «big business»), pero también poniendo a contribución un enorme conocimiento de psicología profunda acerca del hombre y, sobre todo, una enorme cantidad de habilidad en el manejo de la palabra y la imagen, subrayado todo ello por el impresionismo de la música, color y formas que actúan en las regiones límites de la conciencia, se produce en el consumidor la ciega convicción de que sexo es lo mismo que Eros, y que todos los bienes que regala Eros, todas las maravillas que se producen en la vida por dos personas que se funden se pueden conseguir también en el consumo del sexo, el cual no es ni con mucho una cosa barata, pero, en todo caso, siempre al alcance del que lo quiera.

Esta fue, desde tiempos inmemoriales, la faena de los sofistas, a los que Platón, en uno de sus Diálogos tardíos, califica de alfareros de realidades ficticias. E igual que el «arte de convencer» de los sofistas, por procedimientos tortuosos y propagandísticos, produce la «imagen» de los ídolos de las masas, o bien, la ilusión de que disfrutando un cigarrillo entra en casa la pura alegría de vivir y «el aroma del gran mundo», así también, en el terreno erótico, su actividad se extiende desde los sugestivos anuncios mercantiles hasta las regiones de la alta literatura, como la de las novelas del ya pasado de moda D. H. Lawrence, el cual, comentando el acto sexual que una pareja realiza entre los matorrales del bosque, llega a decir: «Se dejaron arrastrar por las olas de la vida», que C. S. Lewis apostilla con la siguiente observación: «Como en estas novelas jamás hicieron alusión sus personajes a una fertilidad del amor ni como temor, hay que suponer que se dejaron arrastrar por las olas de la vida, según y en la medida que en cada una de las ocasiones les convenía, pero nada más».

Un exorcismo consistente en llamar las cosas por su nombre y en ironizar una situación, desenmascarándola con fría claridad, no serviría de poca ayuda. Como es de todos conocido, fue un método que Sócrates practicó aun a sabiendas de que esa forma de presentar batalla no era suficiente. Por eso, a los jóvenes del corte de Fedro, de su Diálogo, les hace esta inquietante pregunta: «Cuando ellos se amontonan unos junto a otros, en el teatro, y hacen demostración de su agrado o desagrado con ruido ensordecedor, con palmas y gritos, y la estancia se derrumba de tanto gritar y abuchear, ¿cómo crees que se sentiría allí un joven? ¡Qué educación tan especial tendría que haber recibido para ofrecer resistencia y no dejarse arrastrar por la corriente! ¿No habrá que decir que si conseguía librarse de todo eso y crecer en un desarrollo sano habría sido por una providencia especial y un auténtico regalo de Dios?».

Como se ve, esta idea no dista mucho de parecerse a una llamada del hombre a la oración. Y también Harvey Cox, aunque no tengo la menor idea de cómo se imagina él la práctica de un exorcismo, tiene razón en atribuir a ese vocablo una evidente significación sagrada, dando así a entender que el campo del sexo y del Eros necesita una limpieza y una sublimación a cargo de un poder que está por encima de lo humano.

X. De la amistad humana al amor a Cristo

Amistad, amor materno y amor paterno

Hasta el momento se ha hablado de un buen número de formas que presenta el fenómeno del amor. Entre ellas está, por ejemplo, la amistad; dicho más exactamente, el amor de amistad que es realmente una forma Particular, una versión del amor que, extrañamente, apenas se la canta hoy, mientras que Aristóteles dedica a ella un libro entero de los diez de que se compone su Ética. La amistad necesita tiempo, se dice en él. Normalmente no prende tampoco a la vista de otra persona, sino al sorprenderse de que, de pronto, ha aparecido alguien que «ve las cosas igual» que nosotros y del que uno dice gozoso: ¡es bueno que existas!

Los amigos no se miran a los ojos y, a diferencia de los amantes, apenas hablan nunca de su amistad; su mirada está dirigida a las cosas que a los dos interesan. Por eso, según se ha dicho, y parece ser cierto, las personas que buscan un amigo, generalmente, no lo. encuentran. Para ello es preciso, antes que nada, interesarse por algo. Aunque en la amistad no se da verdadera intimidad, es quizá el amigo la única Persona con la que se habla sinceramente y «se piensa en alto».

Tampoco hemos hablado de una forma directa del particularísimo amor maternal. De siempre se ha dicho de la madre, como de la amante más verdadera, que no piensa tanto en ser amada como en amar. De una forma curiosa, su amor a los hijos es « incondicional », es decir, no sujeto a condición alguna. Y con eso responde no sólo a la más profunda necesidad del hijo, sino de todo ser humano. El amor materno no hace falta «ganárselo», y tampoco hay nada que lo haga perder. El padre sí que pone condiciones; quiere que su amor sea «merecido», en lo que a la vez se pone de manifiesto un elemento peculiar que, en el fondo, también es propio de todo amor, es decir, el deseo de que el amado no solamente se sienta bien, sino que realmente le vaya bien en todo.

Se ha dicho, con razón, que el amor de una persona madura debería poseer ambas cosas: el elemento materno y el paterno, algo que fuera al propio tiempo incondicionado y exigente.

Hay infinitas posibilidades y formas de llevarse bien las personas entre sí, de tenerse cariño mutuamente. Pero por diversas que sean las formas y los grados de la inclinación, de la afección y de la simpatía, tan diversas y numerosas que es imposible sistematizarlas, una cosa hay que es común a todas y que se encuentra en la amistad, en el amor de los padres y en el amor erótico estrictamente entendido; es decir, el que el amante, dirigiéndose a la persona amada, le dice: « ¡Es maravilloso que existas!». Y aun sin quererlo, nos viene de nuevo a la mente la idea de que la unión entre dos que sólo se funda en el sexo no entra dentro de estas categorías del amor... sencillamente porque en no se advierte el menor rastro de una relación con el «Tú»; hay quizá un «Yo», o dos, si se quiere, pero ningún «Tú».

Hacia la comprensión de la «caritas»

La afirmación fundamental que se repite idéntica en todo amor verdadero, como ya dijimos al principio de este estudio, es por su misma naturaleza, sea que los amantes tengan de ello conciencia o no, una reproducción de algo que les ha precedido, una repetición del acto creacional divino, en virtud del cual no sólo «existe y es bueno» e incluso digno de amor ese ser humano que encontré en mi camino, que responde a mis preferencias y «que está hecho para mí», sino también todo lo que existe.

Este aspecto del fenómeno del amor, que es un indicador que apunta más allá de toda realidad, va a ser de nuevo objeto de nuestra detenida consideración, para intentar dar nombre y corporeidad a esa especial forma de amor de la que hasta ahora no hemos dicho nada expresamente, pero que no puede quedar fuera del radio de nuestra consideración.

No tenemos la menor intención de hacer aquí teología. Un libro que se propusiera tratar el amor teológicamente, es decir, echando mano de la Tradición y de la Revelación, tendría que tratar otras cosas distintas de las que ahora nos ocupan. Mantendremos la mirada fija en nuestra experiencia del fenómeno del amor. Aunque habría que preguntarse si la reflexión sobre un tema como éste, de la mano de los contenidos de la fe, no sería el único procedimiento para aclarar o, al menos, clarificar algo más los hechos de la experiencia, que en otro caso quedarían oscuros e incomprendidos.

Tenemos, por ejemplo, para ceñirnos a cosas bien concretas, el fenómeno universalmente conocido en nuestra época del caso de la monja eslava residente en Calcuta y que con el nombre de «Madre Teresa» ha obtenido una cierta publicidad. Un día se le hizo insoportable seguir dando clases de inglés en una escuela de su orden para chicas de la alta sociedad y, de camino hacia el colegio, tener que contemplar día a día, tendidas sobre la calle, a tantas personas enfermas de muerte o moribundas que carecían de toda ayuda humana. Entonces solicitó de las autoridades de la ciudad se le cediera un asilo de peregrinos que estaba vacío y abandonado y erigió en él su famoso «Hospital de los moribundos». Yo he visitado este alojamiento, que al principio presentaba un aspecto pobrísimo y desolado, en el que, naturalmente, las personas morían en seguida..., pero no en medio del ajetreo de las calles, sino junto a una persona que amorosamente se preocupaba por su suerte.

Es imposible entender esto de otra forma que como una de las versiones de la inclinación amorosa, inspirada también por la afirmación de aquel «¡bueno es que existas!»; y no se puede ver a la persona amante únicamente colocada en una región sobrenatural, espiritual y alejada de toda afectividad humana; es preciso contemplarla a través de todos los estratos de su ser. Por otra parte, hay aquí algo realmente nuevo e integralmente distinto, que en todo caso no es fácil reducir a un mismo común denominador con la amistad, la simpatía, el afecto, la inclinación, etc.

Y esto tan nuevo es lo que quisiera explicar aquí y convencer de que es algo completamente posible para el hombre, mejor dicho, algo para lo que se le da la posibilidad.

El primer paso está ya dado, en todo caso, sin que lo sepamos; consiste en que nosotros, al amar, reproducimos de hecho, previamente a cualquier noción intencional, la fundamental afirmación creativa de lo que existe. Pero también es posible, como segundo paso, que «hagamos» conscientemente ese acto de reproducción que tiene lugar en nuestro amor. Sería posible que al encontrar bueno, maravilloso o excelente algo que vemos: un árbol, la estructura de un alga que observamos en el microscopio, sobre todo un rostro humano, el amigo, la compañera de nuestra vida, nuestra propia existencia, digo que sería posible que, al amar algo amable, nos diéramos cuenta reflejamente de que con ello estamos acogiendo y continuando aquella afirmación universal primariamente acaecida en la creación, por la que todo es «querido por Dios, y, por eso mismo, bueno.

Otro paso sería, superando ya el mero conocimiento de esta verdad, aceptarla positivamente, coincidir voluntariamente con aquel sí creacional y aliarse con él en una especie de identificación, tanto en el acto afirmativo como con su Autor. Dicho con otras palabras: podríamos amar al «Primer Amante». Con ello quedaría de manera clara transformado nuestro propio amor a las cosas y a las otras personas y, especialmente, a esa persona que amamos sobre todas las demás; este amor recibiría una confirmación totalmente nueva y realmente absoluta. Y la amada, además de seguir siendo para nosotros la incomparable, la que se hizo y vino a la existencia solamente para nosotros, se habría convertido en un punto de luz dentro de un infinito tejido de luces.

«Por amor a Cristo»

Pero con este paso no se habría alcanzado aún el grado de la caritas y del «Ágape» en sentido estricto. Para esta actitud del ánimo aún no serían perceptibles las verdaderas motivaciones de aquella ejemplar monja de Calcuta. Se dice que a un periodista que le aseguró que él no podría hacer, por un sueldo de mil dólares diarios, lo que ella hacía, le contestó la monja: «Y yo tampoco». Entonces, si en serio se le preguntara: «¿Por qué estás haciéndolo?», es de suponer que, de no decidirse a callar, dijese: «Por amor a Cristo».

En este punto, A. Nygren tiene indiscutiblemente razón: «El amor de Ágape es lo que hay de original en el Cristianismo». Descansa sobre la convicción alimentada por la fe de que, en el acontecimiento llamado en el lenguaje de la Teología la «Encarnación», se, le dio a la humanidad el regalo de una participación inmediata y real en el poder afirmativo creador del mismo Dios, o, como se diría de otra manera, en el amor de Dios que crea y hace bueno lo que crea, de forma que el hombre, a partir de ese momento, es capaz de decir a otra persona: « ¡es maravilloso que existas! », de una manera completamente nueva para él solo, completamente inasequible, pero a la vez como auténticamente propia.

Y ésta es la fuerza de la afirmación, la cual obra ahora más intensamente y desde raíces nuevas, que se llama «caridad», «Ágape». Pero como también ella, igual que el amor de Dios, es, al menos su intención, universal y no excluye a nada ni a nadie, es posible también, por primera vez y con plenitud de sentido, hablar de que uno «está en el amor» (1 Ioh 6, 18), sin necesidad de nombrar objeto alguno. Y por muy «perdido» o fuera de huella que parezca estar, ese amor posee la cualidad de no «irritarse» por nada, como dice San Pablo (1 Cor 13, 5): «Caritas non irritatur». Y otras alabanzas que también se le tributan, como cuando se afirma de ese amor que realiza en sí la suprema libertad y que da al corazón la paz perfecta", tiene en él la verdadera realidad.

Esto supuesto, es ahora evidente que las metáforas que arriba empleamos de los distintos pasos y de la sucesión de grados hasta llegar a ese puro amor radicalmente nuevo y distinto, que le da al hombre participación en el amor creador de Dios y que en el Nuevo Testamento se llama «Gracia», ya que no expresan fielmente la realidad de las cosas. La Tradición común del Cristianismo ha mantenido siempre que esa nueva facultad está inseparablemente unida con lo que el hombre es por naturaleza y posee por creación, con unas ataduras irrompibles, aunque no es nada fácil saber en qué consisten.

Ante todo, la caridad entendida en cristiano no suspende nada en absoluto de cuanto por propias fuerzas hay en nosotros como posible y con toda evidencia como presente en capacidad de amor y de afirmar la bondad. Más bien comprende en sí misma todas las configuraciones del amor humano. Es nuestra propia capacidad de querer encendida en la creación, natural e irrefrenablemente exigitiva de satisfacción, precisamente por razón de ese origen, la que es elevada a una participación inmediata en el querer creador de Dios, y, por tanto, esa natural capacidad es supuesto necesario de lo otro.

El que piensa y acepta todo esto no se sorprenderá de que toda la concepción de la «caridad» tenga un signo estelar que le marca siempre «felicidad». Si la felicidad jamás es verdaderamente otra cosa que la felicidad del amor, el fruto de la versión más sublime que existe del amor tiene que ser también lo más grande que pueda haber en felicidad de cuanto los hombres han podido imaginar para aplicar ese nombre.

Tampoco es fácil, vistos los componentes de la caridad que uno se sienta inclinado a relacionarla con el «ecumenismo». Además de que «felicidad» no quiere decir tanto el sentimiento subjetivo de ser feliz cuanto la satisfacción objetivamente esencial por el bien universal", por el compendio de todo aquello por lo que nuestro ser siente sed y por todo aquello que nosotros somos capaces de pedir movidos por ese «desprendido amor propio», aparentemente paradójico; decimos que, además de esta razón, la «felicidad» no puede definirse positivamente en su contenido. Es un bien inefable al que, como final, se dirige nuestro amor, pero que no puede contenerse en palabras.

En todo caso, sigue siendo verdad el hecho, que al principio resulta altamente extraño para nosotros, de que los grandes maestros del Cristianismo enlazaron estrechamente los conceptos de «caritas» y «felicidad». «La caridad no es una especie determinada de amor divino, sino un amor a Dios, que lo ama como al objeto y origen de la felicidad». Y en el plano terreno sólo podemos amar al estilo de la caridad aquello que es capaz de compartir la felicidad con nosotros: nuestro propio cuerpo, al que «inundará» " de rechazo esa felicidad, pero, sobre todo, a otra persona que la va a compartir con nosotros o a la que al menos queremos asociarla.

Claro que fácilmente podrá uno preguntarse qué quiere decir amar a otro como posible asociado a nuestra felicidad futura. ¿Es que acaso cambia esto las cosas? Yo creo que sí, y en muy serias proporciones, si consigo ver a otra persona (al amigo, a la mujer querida, al hijo, al vecino, a mi oponente o contrincante, o incluso al desconocido que necesita ayuda) como realmente llamada lo mismo que yo a la perfecta felicidad, como mi compañero y socius in participatione beatitudinis. Con esto entraría para mí la otra persona en una nueva dimensión de la realidad. De un solo golpe entendería yo que no se dan las «personas corrientes»: «there are no ordinary people».

No es una casualidad que todo esto sea expresado en unos términos que lindan con lo irreal. Sucede, de hecho, muy raras veces y en pocos hombres el que acierten a ver lo verdaderamente «extraordinario» de las otras personas: «... que admirablemente lo creaste y más admirablemente aún lo reformaste», o que reaccionen con la exclamación del amor « ¡es maravilloso que existas!». Pero cuando eso sucede no se diferencia mucho de la terminología y del comportamiento del Eros. Y en realidad, cuando a uno se le haya ocurrido preguntarse qué tiene de común esa abismal conmoción que experimentan los amantes con el comportamiento de una monja que se entierra para asistir a mendigos moribundos...; en el punto mismo donde se cierra el interrogante se abre una pequeña rendija por la que se puede divisar lo que en verdad tienen de misteriosamente común.

Amor erótico y «caritas»

Ahora bien, también debería ser bastante claro que la caritas no es un paso ulterior sobre el camino del Eros, sino que se trata de algo más que de una simple «sublimación» del mismo. Es cierto que la caridad puede encarnarse en las formas–más corrientes de la convivencia humana; así ocurrirá normalmente cuando sea de la buena, hasta tal punto que, para unos ojos que no estén acostumbrados, apenas aparecerá nada de particular en lo externo que destaque de lo normal entre hombres que se quieren bien. Hemos dicho que las formas naturales del amor son un presupuesto que sigue inconmovible, y para ensalzar lo nuevo no se necesitan palabras encumbradas sobre esa eficiencia específica de la caridad. Pero el principio clásico sobre la relación entre la «Naturaleza» y la «Gracia» se refiere no sólo a que la naturaleza no se destruye, quedando completamente intacta, sino también a que es perfeccionada en aquello que el hombre es y tiene por naturaleza. Y referente a lo que arriba dije de que existe una ligazón irrompible entre el Eros y la caritas, pero que es muy difícil decir en qué consiste, la dificultad está concretamente en esta pregunta: ¿qué significa «perfeccionar»? Probablemente no podrá saberse ni decirse nunca lo que eso quiere decir, visto desde el lado de acá. Pertenece a la misma naturaleza de las cosas el que un aprendiz no tenga idea concreta de lo que es por dentro la categoría de maestro ni de lo que para llegar a ella se le va a exigir. Perfección implica siempre transformación. Y transformación lleva forzosamente consigo el decir adiós a aquello que, para conservar la identidad en el cambio, hay que superar y abandonar.

La «perfección» en la caridad puede, por tanto, significar muy bien que el Eros, si quiere conservar su impulso originario y seguir siendo verdadero amor, sobre todo si quiere lograr esa «eternidad» por la que suspira con la más ardiente pasión, tiene que transformarse desde sus raíces, y que esta transformación equivale probablemente a pasar a través de una especie de muerte.

Cuando el hombre reflexiona atenta y silenciosamente sobre su amor, descubre que estos pensamientos no le son nada extraños. Dice San Agustín que la caridad, al hacernos de nuevo y rejuvenecernos, nos acarrea también en cierto sentido la muerte: «Facit in nobis quamdam nortem». Y éste es también el sentido de esas expresiones en las que, en lenguaje figurado, se llama a la caridad un fuego, porque todo lo consume y transforma".

Por tanto, es algo más que una piadosa bagatela lo que los cristianos dicen cuando rezan: «Enciende en nosotros el fuego de tu amor».

Josef Pieper

Muerte e inmortalidad

Editorial Herder 1970

Versión castellana de RUFINO JIMENO PEÑA de la obra de JOSEF PIEPER, Tod and Unsterblichkeit, Kósel-Verlag, Munich 1969.

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

Absurdo es que nazcamos, absurdo es que muramos

Una sola cosa me duele: el haber nacido. Siempre me pareció que el morir es una cosa tan larga, tan penosa...

Cualquier día es bueno para nacer. Cualquier día es bueno para morir

Los autores de los tres pensamientos que encabezan nuestro estudio son Jean-Paul Sartre, Samuel Beckett y el papa Juan XXIII. El texto original es como sigue :

«Ji est absurde que nous soyons nés, it est absurde que nous mourions» (JEAN-PAUL SARTRE, L'Etre et le Néant, París 1949, pág. 631). «All I regret is having been born, dying is such a long tiresome business I always found» (S. BECKETT, From an abandoned work. Ediciones Suhrkamp; n. 145; Francfort del Meno 1966, pág. 16). Discorsi, Messaggi, Colloqui del Santo Padre Giovanni XXIII, «Ogni giorno é buono per nascere; ogni giorno é buono per morire», vol. v, Roma 1964, pág. 310.

INDICE

I. Muerte: Un tema eminentemente filosófico — El «centro del círculo»: Reunión de datos — Un estado de la cuestión ya enmarcado — No se da experiencia directa de la muerte — Todo es incierto, excepto la muerte — El trance, en si mismo considerado — La «tranquilización constante sobre la muerte» (Heidegger) — La ocasión del amor.

II. Variedad de expresiones — Lo problemático del eufemismo — Final de la vida, pérdida y carencia de relación, tiempo y eternidad, la muerte como persona, el morir como acción — ¿Qué quiere decir «lenguaje hablado vitalmente»? — Una simplificación prohibida.

III. «Separación del alma y del cuerpo» — ¿Cómo es entendida la unión que precedió a la muerte? — Contestación del platonismo: el tocador de citara, el capitán en el barco, el prisionero en la celda — Negación de la realidad de la muerte — No muere el cuerpo, sino el hombre — Anima forma corporis — El alma unida al cuerpo es más semejante a Dios (santo Tomás de Aquino) — La muerte, como destrucción del hombre real — La protesta de la teología contra el afán del idealismo por quitarle importancia.

IV. La muerte, ¿algo natural? — Respuestas que hay que descartar — «El mayor de los dolores humanos» — La imagen del «justo castigo» — Opinión de Anaximandros — Ser castigado no es un mal — ¿Es todo lo malo castigo o culpa? — La muerte, en cuanto castigo, no es natural — ¿Se encuentra el hombre en un estado impropio? — El mundo como criatura — La muerte es «en cierto sentido conforme a la naturaleza, en determinado sentido contra la naturaleza» (santo Tomás de Aquino) — La inclusión de la verdad de fe en nuestro estudio — Conformidad con la experiencia: El pecado es una cosa mortífera — La muerte, como forma en que aparece el pecado — La necessitas moriendi y la muerte «sin morir» (Karl Rahner) del hombre en el paraíso — Cristo no murió porque tuvo que morir, sino porque quiso morir — Posición ante la muerte: Formas de la no aceptación — ¿«Libertad de morir»? — La iluminación que experimenta la muerte al interpretarla como castigo impuesto por Dios — ¿Qué quiere decir aceptar la pena? — El morir perfecto.

V. En la muerte no sólo tiene lugar un final, sino que el hombre «hace el final» — La terminación del status viatoris — La existencia que «todavía no es» — La decisión definitiva — Mezcla de violencia y libertad — No existe la muerte inoportuna — Final no quiere decir siempre consumación.

VI. Objeciones contra la libertad de la última decisión — «La muerte provoca la libertad» — El «morir consciente» de los condenados — Sartre contra Heidegger — Implicaciones de la idea de un juicio después de la muerte — La superioridad del espíritu sobre el tiempo — La conciencia de los moribundos — El último paso del caminar no puede ser anticipado — ¿Qué quiere decir «aprender a morir»?.

VII. El elemento de futuro dentro del concepto de terminación del status viatoris — La discusión sobre la inmortalidad del alma — El dogma central de la ilustración — Christoph August Tiedge e Immanuel Kant — El descrédito de la idea de inmortalidad — La falsa interpretación de Platón a cargo de Moses Mendelssohn — Platón no es platónico — Lo que necesariamente va unido al concepto de indestructibilidad del alma: la inmortalidad de todo el hombre.

VIII. ¿Qué significa. «imperecedero»? — «Todas las obras de Dios perduran por toda la eternidad» — «Imposibilidad de no ser» — Ser algo por creación significa serlo por naturaleza — Creación como participación real del ser — Argumentos posibles a favor de la indestructibilidad del alma — Las encuestas de opinión no quieren decir nada — El alma es indestructible, porque es capaz de la verdad — No podemos imaginarnos la forma de ser del «alma separada» — Si el alma no fuera por su naturaleza indestructible, no habría nadie para recibir el don de la inmortalidad — No es una «cuestión erudita».

I

No hay absolutamente nada entre el cielo y la tierra que no pueda hacer de chispa que encienda la consideración filosófica. Bastaría una insignificante molécula de materia o un movimiento apenas perceptible que el hombre hace con su mano, para dar motivo a la filosofía. No es preciso ir a la búsqueda de un objeto que se distinga por lo «sublime» o por su aptitud para dar lugar a la abstracción. Tales objetos existen siempre, inevitables, ante la mirada de todos.

Y sin embargo, existen temas que por su naturaleza revisten un carácter eminentemente filosófico, pues obligan a la reflexión sobre el ser, tomado en su totalidad; de ahí que se les llame, en un sentido propiamente tal, temas «filosóficos». Entre esos asuntos específicamente filosóficos hay uno que destaca entre todos los demás por su transcendencia inigualable: es el tema de la «muerte».

¿Qué sucede en toda su verdad y fundamentalmente cuando un hombre muere? A una persona que plantea esta pregunta le interesa algo más, naturalmente, que el puro fenómeno de un suceso catalogable en el tiempo y en el espacio. Un ser afectado por la vivencia de la muerte no puede menos que dirigir su vista sobre el todo de esa realidad; el pensamiento va a clavarse «en Dios y en el mundo», buscando la explicación definitiva; pero sobre todo se clava en el propio hombre, para saber el último porqué de esta existencia. Lo que se busca en estos casos no es una definición del hombre, que por la muerte se hiciera acuciante e insoslayable; ni siquiera se pide una descripción satisfactoria de la humana condición. Cuando la muerte nos ronda de cerca puede decirse que el planteamiento de esas cuestiones carece de autenticidad y tiene lugar de una manera simplista. Lo que verdaderamente nos apura en el vivir es el misterio de la existencia humana, lo que se ha dado en llamar el «destino del hombre». Este problema nos deja «como sin saber a dónde tirar, por muy claro que acertemos a definir al hombre y a distinguirlo de la bestia y del ángel»[1].

La problemática ha tenido su vigencia en todos los tiempos y ha sido expresada de muchas maneras. San Agustín se pone a recordar en sus Confesiones la muerte repentina de un amigo, que fue a clavarse como un disparo en su alma y conmocionó hasta los cimientos de aquella existencia de diecinueve años; cuando termina de relatar el caso, dice: Factus eram ipse mihi magna quaestio, «yo mismo acababa de convertirme para mí en el gran problema»[2]. Se ha dicho que de este pasaje arranca, como si se tocara con la mano, «el origen de la filosofía existencial», engendrado por el hecho de que el hombre tiene que morir[3].

Esto nos demuestra que la muerte no solamente ha sido desde siempre objeto especialísimo de la meditación filosófica, sino que ésta no recibe una total seriedad hasta que no afronta esta cuestión; incluso se diría que con ella empieza toda filosofía, como si fuera «el verdadero genio inspirado». Y se ha dicho que sin la muerte «quizás» no hubiera comenzado jamás el hombre a filosofar[4]. De este pensamiento a aquel otro más radical de que la filosofía no es más que «el reflexionar sobre la muerte», commentatio mortis, como se expresa Cicerón en sus Tusculanas, no hay más que un paso[5]. Y una vez formulado, este pensamiento se clavó como la punta de un arpón en el alma de occidente, sin que ésta pudiera ya escapar, herida no ya por el problema de la muerte, sino más bien por el de la filosofía misma, por el del sentido de todo filosofar. Y cuando en el siglo XII el sabio español González, aquel gran trasegador e intérprete de la historia espiritual europea, se pone en Toledo a coleccionar las definiciones de la filosofía[6], incluye también aquella que dice: la filosofía es cura et studium et sollicitudo mortis, que es lo mismo que decir que el filosofar no es sólo una reflexión meditativa de la muerte, sino sobre todo el aprender a morir. Ya Casiodoro, el amigo de Boecio, había dicho a este respecto, seiscientos años antes que González, que esa caracterización de la filosofía es algo de nada tan apropiado como del cristianismo[7] aunque sabemos que su verdadero origen está en el platonismo y en los estoicos. Séneca fue el que alabó en los filósofos antiguos el haber enseñado la forma de morir[8]; y en el pequeño Manual de Epicteto se encuentra: «Deja a otros que se dediquen a estudiar cosas del derecho, a la poesía o a hacer silogismos. Tú dedícate a aprender a morir»[9].

Pero voy a pararme en este punto. Yo estoy convencido que toda esa doctrina sobre la ciencia del morir es algo acertado y de una gran profundidad; no sólo en el sentido de haber dado con una buena caracterización de la filosofía. Vemos que de forma implícita se alude también y se puntualiza algo sobre la muerte, por ejemplo, que puede haber un morir no aprendido, una falsa manera de morir.

Esto significa que esos autores tienen en la mente algo más que la simple idea de un acabarse la vida, algo que tiene mucho que ver con un acto humano. Pero sé también que jamás se entendería lo que esos autores quieren decir, si pensáramos que sólo tienen ante su vista el momento mismo de la partida, el diminuto espacio de tiempo que dura la despedida final. Con toda razón dice Michel de Montaigne[10], que si el hombre enseñase a morir, enseñaría también a vivir. Pero por muy verdad que todo esto sea, nuestro planteamiento de la cuestión va a ser aquí otro muy distinto. Vamos a prescindir de toda esa orquestación que se le da a la muerte y de su actualización en plan doctrinario. Vamos más bien a hacer el intento de, a través de una ilustración de esa realidad en sus componentes concretos, de explicaciones y aclaraciones, llegar a entender qué es lo que de verdad sucede, visto en su conjunto, cuando una persona muere. Claro que no es mi intención únicamente disertar sobre este asunto con toda frialdad y con la mayor serenidad, sino también despojarme en todo lo posible de ideas preconcebidas. Y por esto entiendo la firme voluntad de tomar en consideración absolutamente todos los aspectos a nuestro alcance, que puedan en alguna forma decirnos algo sobre el fenómeno de la muerte, o por lo menos, el no echar a un lado nada de aquello que fuere capaz de darnos alguna información; sea que tales datos pertenezcan a la fisiología científica, a la patología, o a la experiencia del médico, del sacerdote o del capellán de prisiones, o pueda legítimamente sacarse de la revelación divina.

Esta inclusión de la verdad, como la conocemos por la fe, junto con el intento de coordinarla de forma llena de sentido con lo que nos es conocido por la ciencia crítica, es una empresa que, por la naturaleza misma de las cosas, resulta tan necesaria como difícil. Todo lo cual conduce, como era de esperar de tal conjunción, a una enorme complicación del procedimiento mental. La filosofía de un creyente es siempre más difícil en sus contenidos ideológicos, que aquella que metódicamente procede sin un compromiso con las normas de una verdad sobrenatural. Y en este caso concreto, al tocar del tema de la muerte», hay que hacerse a la idea de una fuerte tensión en el terreno intelectual que, en sus momentos de especial virulencia, puede llevarnos hasta tocar casi la contradicción.

Al hablar de la muerte nos hallamos de nuevo, y más que en ninguna otra ocasión, en el punto sobre el que gira toda la rueda. Aquí van a ponerse de manifiesto no solamente las consecuencias a que conducen unas determinadas maneras de pensar sobre el hombre y sobre la existencia, tanto las verdaderas como las falsas, sino que incluso los datos, que tan finas diferenciaciones reciben a veces, van a verse tan acremente confrontados entre sí, que parecerán excluirse unos a otros, aunque unos y otros sean verdaderos; sin olvidar que un pequeño desplazamiento o desajuste puede echar a perder la verdad del conjunto.

La dificultad empieza ya al intentar aclarar el sentido que pueda tener una superposición temática de los conceptos «muerte» e «inmortalidad». Un lector o un oyente que despreocupadamente se mete con el tema pensará en el caso normal que el unir aquí esas dos cosas no tiene otra finalidad que dar la «muerte» como problema, y la «inmortalidad» como la solución; y, como es natural, estará ya pensando casi exclusivamente y con preferencia en la «inmortalidad del alma». Pero tanto el uno como el otro pensamiento son en sí altamente discutibles, sino falsos. De ello volveremos a hablar dentro de poco. De todas formas será bueno que volvamos a recordar que Platón, precisamente Platón, llamó a la inmortalidad un «terrible peligro»[11]. Y san Agustín, en sus Soliloquios, se hace esta pregunta: «Una vez que hayas llegado a saber que eres inmortal — ¿estás seguro que eso te basta?»; a lo que él mismo se contesta de esta manera extraña: «Eso será algo grande; pero para mí no es suficiente»[12].

Hemos de ser a la vez conscientes de que, cuando el hombre se pone a deambular, de la mano de su conciencia crítica, por los derroteros del problema de la muerte, no se da al empeño como vacío de todo, con neutral indiferencia, ni va a entrar en una isla con el alma como «tabla rasa en la que no hay nada escrito». A ese punto se llega siempre influido por la serie de representaciones ideológicas que impregnan la atmósfera de la época. Lleva siempre de acompañantes un conjunto de esperanzas y temores que le hacen fijar su atención en un aspecto determinado de ese gran problema. Para el hombre de la antigüedad remota, en aquellos siglos en que el individuo se sentía solo, arrojado otra vez a su singularidad y expuesto a la intemperie del aislamiento, como consecuencia de la descomposición de los grandes ordenamientos políticos, y que busca refugio en el culto a lo misterioso, en las sectas filosóficas y en la helada autosuficiencia del estoicismo, el punto de partida en esta cuestión tuvo que ser necesariamente otro distinto del que parte un hombre de la baja edad media, con sus danzas de la muerte y aquellas explosiones epidémicas de terror ante la idea de morir. Y por lo que se refiere a nuestra postura mental, sobre todo a nuestra reflexión crítica, la vemos marcada por esa radiante presencia de eruditas explicaciones sobre la vida y la muerte, que, a no dudarlo, surten su efecto, y que van desde el acomodo materialista de quitar importancia a la cosa, pasando por la rebelión nihilista, hasta el griterío optimista de la perfecta ignorancia, como si con la muerte del hombre no sucediera otra cosa que un «incidente penoso» que «todavía» hoy sigue teniendo lugar de cuando en cuando, y del cual lo mejor es no hablar, por lo menos en público[13]. De esta manera, y sin darnos cuenta, nos encontramos hoy, sepámoslo o no, como orientados o «comprometidos» en una determinada toma de posiciones, que condicionan ya el planteamiento de la cuestión de lo que de verdad ocurre cuando se muere.

Pero no son sólo las influencias conscientes las que operan en nuestra disposición. El pensamiento filosófico como tal lleva en sí algo, que es aquello por lo que una época y sus hombres están profundamente caracterizados y que es como una plataforma mental de la cual es difícil emigrar a eso que erróneamente se cree una disposición de ánimo «atemporal». Hans Urs von Balthasar[14] ha dividido en tres grandes períodos el pensamiento filosófico sobre la muerte; él los llama el mítico-mágico, el teórico y el existencial. Nosotros «nos encontramos en el tercero y no podemos retroceder hacia los dos anteriores». El «principio» que ha imperado para hacer esta división me parece tan evidente como satisfactorio: en cada época que pasa, el misterio de la muerte va apretando cada vez más el cerco alrededor del pensamiento. A la vez se abriga la esperanza de que las soluciones a la muerte que siempre tuvo a la mano la tradición del cristianismo, arrojen de repente una nueva luz, al ser requeridas o puestas a prueba desde los presupuestos modernos de que se trate. Pero también esto es un procedimiento que encierra innumerables conflictos. Por otra parte, es también inevitable que la tradición sagrada permanezca muda si no se la confronta con la época actual; pero además, hay que hacerla hablar de tal forma que no se limite a repetir su mensaje idéntico en todos los tiempos, sino obligándola a decirlo en su renovada vigencia, prestando su contribución al diálogo tal y como hoy está desarrollándose; un diálogo que nunca agotará su tema.

Según esto, preguntémonos: ¿Qué sucede con la muerte humana? Empezamos limitando el incidente del «morir» a sólo el hombre. Esto también, si las apariencias no engañan, es algo inexacto y preconcebido. Cuando hablamos de la muerte se carga la entonación sobre el hombre; mientras que el animal perece, se acaba, el espíritu inmaterial permanece indestructible. Pero éste es un punto en el que nuevamente puede apreciarse lo poco que puede ayudarnos para resolver un problema el recurso a la etimología de las palabras. Al fijarse en la etimología se aprecia que la palabra alemana Sterben (morir) está emparentada con Starrwerden, que es la tiesura mortal que adquiere un cuerpo sin vida. Este estado es común al hombre y al animal, incluso puede observarse mucho mejor en los cadáveres de los animales muertos. Por consiguiente, este fenómeno no puede ser lo característico de lo que los hombres quieren expresar cuando hablan del morir. ¿Qué es entonces lo específico?

Habida cuenta de lo que antecede nos encontramos, entonces, que apenas nos disponemos a dar el primer paso con vistas a contestar la pregunta planteada, ya tropezamos con un nuevo valladar. Pues no cabe duda que, si de ir paso a paso se trata, el primero de ellos tendría que consistir en describir lo más exacta y acabadamente posible lo que es el incidente de la muerte, apoyándonos en los datos que suministra la experiencia. Pero, ¿quién hay que tenga experiencia inmediata de lo que sucede al morir? ¿De dónde vamos a sacar los datos experimentales?

Se dice, ciertamente, que el médico es una persona «especialmente familiarizada con la muerte»[15]; con lo cual quiere darse a entender que él, por su profesión, es testigo ocular con mucha frecuencia de los casos de muerte de las personas, o también que como médico posee conocimientos científicamente demostrables sobre aquello que tiene lugar en el terreno fisiológico cuando un hombre muere, por medio de sus observaciones, de la medición exacta de la respiración, de la actividad del corazón y del cuadro sanguíneo, así como de otras muchas cosas. Tales conocimientos no son ni mucho menos de poca monta, y además completamente imprescindibles para llegar a una comprensión exhaustiva, si es que algún día se llega a ello, del fenómeno de la muerte. Pero por otra parte, una persona que no pregunta por el sentido de la muerte como un científico, sino como un hombre normal y corriente, no tiene interés en absoluto por el aspecto fisiológico de ese fenómeno. Quien está interesada en ello es la investigación médica y, claro, también el hombre corriente que quiere seguir viviendo, suponiendo que con ese interés pueda alcanzar un «retraso» del momento de la muerte durante al menos un tiempo determinado. Pero en definitiva lo que interesa de verdad al hombre, incluso a ese hombre que ha conseguido retrasar el «momento» fatal, pero al que también de manera fatal llegará un día, es saber lo que sucede, en qué consiste eso de morir. Y lo que verdaderamente sucede no está explicado ni consiste puramente en que se haya parado el corazón y la respiración.

Ahora bien, no hay nadie que lo pueda decir por experiencia, que pueda saber de primera mano lo que en la muerte sucede, a no ser, quizás, el mismo moribundo. Y esta experiencia, según la naturaleza misma de la cosa, es algo de lo que no puede hacerse partícipes a los demás. Esta es una de las convicciones que permanece constante en todas las filosofías existenciales modernas: «El morir no es un suceso»; «la muerte, en cuanto que es, es mi muerte»; «nosotros no vivimos la muerte del otro... a lo sumo la presenciamos», así habla Martín Heidegger en su Sein und Zeit[16]. Unos años antes había escrito Karl Jaspers: «La muerte es algo que no puede imaginarse ni pensarse. Lo que nosotros pensamos o nos imaginamos sobre ella son puras negaciones, síntomas o fenómenos concomitantes... Nosotros no experimentamos en sentido verdadero la muerte del otro»[17]. Ésta es la postura existencial. Una vez ella en el mundo del pensamiento, como dice Hans Urs von Balthasar, ya no podemos volver la vista atrás.

Pero esto no quiere decir que no se pueda sacar algo del hecho de ver morir a otros, algo que es imprescindible saber sobre la muerte, sacándolo de ese suceso, cuya contemplación es asequible a todos. La exactitud en lo cuantitativo no tiene gran importancia, o al menos no contribuye gran cosa a eso que hay que saber sobre la muerte. Así, por ejemplo, nadie necesita saber que mueren por año unos cuarenta millones de hombres[18]; a cada cual le basta su experiencia personal de ver que realmente, dentro del círculo en que se mueve la propia vida, siempre hay alguien que se está muriendo. Esta experiencia es suficiente para sacar la conclusión de que todos los hombres tienen que morir, y que de hecho morirán, incluso el que lo está pensando y está sacando esa acertada consecuencia.

Pero si en algún lugar hay que hacer la distinción entre aprehensión nocional y aprehensión real, entre notional knowledge y real knowledge, como dice John Henry Newman[19], es precisamente aquí. Y no puede decirse que esté totalmente fuera de lugar la pregunta de si quizás también, aun prescindiendo de la experiencia de la muerte en nuestro alrededor, tendremos dentro de nosotros la seguridad existencial de que tenemos que morir. En la práctica hay muchos detalles que nos llevan a pensar que esta certeza de la muerte propia es algo totalmente independiente de cualquier clase de experiencia exterior. Max Scheler ha mantenido esta opinión de una manera terminante[20]: «El hombre sabría siempre de alguna forma y por algún procedimiento, que le espera la muerte; aun cuando fuera el único ser viviente sobre la tierra.»

Pero esta conciencia de la inevitabilidad de la muerte en todos los hombres, puede haberse adquirido o en base a unas vivencias originadas de la forma interior de acusar la verificación de la propia existencia o por la aportación que hace el exterior de unos hechos capaces de producirla. Y este fenómeno conciencial, es decir, el saber que no hay excepción posible que perdone al hombre el ser víctima de un destino que le lleva irremediablemente a la muerte, es algo, en mi opinión, de no poca importancia. San Agustín vio en ello algo que de por sí solo forma ya una nota que distingue a la muerte de todo lo demás; de acuerdo con esta manera de entender las cosas, le pareció que merecía la pena dar a sus lectores, y sobre todo a sus oyentes, un conocimiento real y existencial de la muerte: Incerta omnia, sola mors certa[21]; entre todas las cosas del mundo, la muerte es la única que no es incierta. «Todo lo demás que hay en nosotros, lo bueno y lo que es malo, es incierto... El niño que vemos nacer crecerá o no crecerá; quizás llegue a viejo, y quizás no; quizás sea rico, quizás sea pobre; quizás será honrado, quizás despreciado; puede ser que tenga hijos y también puede ser que no los tenga... Ve enumerando todas las cosas buenas que se te ocurran. Pero no te olvides de contar también las malas; en todas ellas, en unas y en otras, el quizás es lo que las unifica a todas; quizás sean unas y quizás sean otras. Pero, ¿puedes decir de igual manera que ese hombre quizás muera o quizás no? En cuanto un hombre nace hay que decir de él que no podrá escapar a la muerte»[22].

Como acabamos de decir, el que a la pregunta de la muerte sabe dar, y sobre todo «vivir», la contestación de que con ella sucede algo que ocurrirá a todos, no es poco lo que dice y lo que piensa; en especial, si a la vez que esta seguridad, tiene ante la vista la inseguridad, tan diaria y tan experimental como aquella otra seguridad, del momento de la muerte. Cada vez que se ha tomado en serio el filosofar como ocuparse con la consideración de la muerte, esa coexistencia de la seguridad e inseguridad se ha convertido casi en el tema fundamental de la meditación filosófica. «Alguien que hace poco estuvo hojeando en mis apuntes encontró allí una nota en la que yo encargaba algo para después de mi muerte. Yo le expliqué la verdad del caso; y ésta era que, aunque al escribirla me hallaba sólo a una milla de mi casa y me sentía perfectamente sano, me había apresurado a escribir aquello allí mismo, porque me parecía una cosa incierta mi vuelta a casa.» Así leemos en los Essais[23], de Michel de Montaigne, en el capítulo, cuyo título dice: «Filosofar quiere decir aprender a morir.»

Y no es solamente esto lo que puede decirse sobre la muerte fundándonos en la experiencia. Sabemos que la muerte aguarda a todos y cada uno en una hora desconocida, pero con seguridad; además, estamos seguros de que con la muerte sucede algo que es en una forma especial definitivo, un irse de esta vida de forma irreversible, algo que no puede deshacerse ni volverse atrás. Es verdad que también nuestras acciones y acontecimientos en la vida forman algo que en cierto sentido tampoco puede convertirse en no hecho y por consiguiente es definitivo; una vez que fueron hechos o una vez que acontecieron están y quedan en el mundo, siguiendo en su presencia física o por sus efectos, sean buenos o malos. Pero nada hay tan terminante como la muerte. Al morir salta el hombre una tapia, que ya siempre quedará a su espalda, sin que el hombre pueda volver a encaramarse sobre ella. No hay retorno. Aquella contraposición tan corriente y generalizada de un «más allá» y un «más acá» se refiere expresa y exclusivamente a la muerte, si bien en ella no se trata de una representación específicamente cristiana; pues examinada a la luz de la concepción cristiana de la vida, más bien habría que decir que no es del todo exacta. Cuando Platón[24] habla del ekei, del «más allá», quiere decir el lugar de los muertos. La muerte es la gran frontera. Lo que hay al otro lado es todo «más allá», sin que fuere posible, ni siquiera necesario, precisar ulteriormente lo que ese «más allá» contiene. Y porque la muerte es algo insuperablemente definitivo, por eso es a la vez algo serio en grado sumo. Cuando empleamos la fórmula «se trata de vida o muerte» para expresar la seriedad de un asunto, manifestamos que no hay manera más seria de entender las cosas que metiendo la muerte de por medio. Ésta es para el hombre el supremo estadio de la seriedad.

Haciendo una pequeña recapitulación se deduce de todo lo dicho que, si bien en los datos que la experiencia nos ofrece sobre la muerte, cuales son su irremediable necesidad, lo incierto de la hora y lo definitivo de la partida, no es poco lo que sabernos y lo que expresamos, la pregunta que nos proponíamos al principio queda totalmente pendiente, sin contestar. Allí decíamos: ¿Qué clase de suceso es ese, que representa el caso más definitivo y serio, con el que todo el mundo ha de enfrentarse de forma segura, pero en una hora incierta? ¿Qué sucede, en el fondo, cuando un hombre muere? Ésta es y era la pregunta que todavía tiene que ser contestada.

Supuesto que no hay experiencia humana de primera mano a la que poder acudir, ¿habremos de abandonar el intento sin solución? ¿O es que en realidad no nos queda otra fuente de información que el plano sobrenatural? Aunque esto último fuera verdad, hemos de tener en cuenta que los datos de ella provenientes no serían por nosotros aprovechables, si en nosotros mismos no encontráramos la confirmación correlativa de esas soluciones; si la aceptación que habríamos de prestarles no armonizase de alguna forma con lo que nuestra propia experiencia reclama de nosotros. Y éste es el momento de hablar de esa pequeñísima, pero real ocasión que al hombre se le ofrece de experimentar de alguna forma la muerte, ocasión que el hombre puede aprovechar para vivir un poco su propia muerte: el presenciar la muerte de otro, el «estar allí» cuando un hombre muere. Esta ocasión no es siempre aprovechada ni puede decirse que sea fácil de aprovechar. Pero precisamente esa naturaleza de «oportunidad», con su precaria puesta en obra, es lo que hace que sea verdaderamente «una ocasión».

El hecho de que en ella se trate siempre de la muerte del otro, contiene el peligro de que se nos cierre el auténtico encuentro con la muerte y mantengamos lejos de nosotros lo que es verdadera experiencia de ella. En La montaña mágica, de Tomás Mann, se dice: «La muerte es un asunto de los demás.» Pero exactamente lo mismo se lee doscientos años antes, en las Reflexiones de Edward Young: «Todo el mundo cree que los demás son mortales, a excepción de uno mismo»[25]. En la novela de Tolstoi sobre la muerte de Iván Ilyich hay un momento en que el enfermo, que lo está ya gravemente, sin saber cómo, se acuerda de aquellos silogismos que estudiaba en el manual de lógica y dice: Cayo es un hombre; todos los hombres son mortales, luego Cayo es mortal. «Este ejemplo le pareció al enfermo que era de perfecta lógica aplicado a Cayo. Cayo es realmente mortal, y en su caso, por consiguiente, es lógico y natural que suceda la muerte; pero en mi caso... la cosa cambia.»

Por fin Martin Heidegger ha generalizado esta forma de hacer silogismos y la ha recogido en su grandioso Análisis del cotidiano vivir. Una de las cosas más fundamentales en nuestra diaria existencia es la constante tranquilización sobre la muerte. «Al decir "se muere" va implícita la creencia de que la muerte se refiere al se, impersonal»[26]; o sea, que no se refiere a nadie concreto.

Junto a la tentación de dejar pasar inadvertida la ocasión de un verdadero contacto personal con la realidad de la muerte, está la otra posibilidad de adquirir experiencia personal, aprovechando la oportunidad de que otros mueren. Pero esta oportunidad puede ser únicamente aprovechada bajo una determinada suposición, es decir, con la condición de que se asista al suceso con amor.

Y aquí observamos una frase que tenemos que defender apresuradamente contra todo un enjambre de equívocos, que están dispuestos a caer sobre ella desde todas las direcciones.

En la conmoción que experimentamos ante la muerte del ser querido hay algo que no es el sentimiento o el dolor de la pérdida. Hay una célebre frase de Gabriel Marcel que, en mi opinión, ve la cosa con mucha más profundidad: «Amar a una persona es sentir que se le dice: tú no morirás»[27]. Y lo que en el amante sucede cuando la persona amada, a pesar de aquel «tú no morirás», realmente muere es, que no se siente como que muere «el otro», sino que él mismo experimenta en sí la muerte que el otro no debía experimentar, y por consiguiente, la vive por dentro, no como algo que sucede fuera. En virtud de esta experiencia adquiere una sensación de la muerte al estilo de como la experimenta el mismo moribundo, en la medida en que esto es posible dentro de los límites de la forma de ser del hombre. Cuando se habla de «amantes», empleada la expresión para el caso que estamos considerando, no ha de entenderse esa palabra en el sentido romántico, como si nos refiriéramos al amor pasión como requisito para esa experiencia interna de la muerte; incluso es muy posible que en la pasión no se cumplan las condiciones para esa experiencia, de que antes hablábamos. Lo que entendemos por amor es la disposición interior que obliga a decir a una persona con toda sinceridad sobre otra: «¡Mi felicidad es que tú existas!» Entre toda la bibliografía filosófica no he podido encontrar más que un autor que formule de una manera totalmente clara el sentido de lo que aquí estamos hablando; y ese autor es Paul Ludwig Landsberg. En su pequeña obra Die Erfahrung des Todes (la experiencia de la muerte), casi completamente olvidada, dice: «Un único acto de amor personal es suficiente para hacer perceptible el núcleo constitutivo de la muerte humana...»[28]. Aquella expresión de: ubi amor, ibi oculus (donde hay amor hay visión)[29], que afirma que el amor abre una posibilidad de ver y de experimentar, adquiere una significación que realmente ilumina la existencia, cuando se la ve realizada en el caso de la muerte de una persona. Si una persona está indentificada con otra y no se cierra a la conmoción que su muerte tiene forzosamente que producirle, al morir el ser querido se le hace patente un acceso a algo que le iluminará sobre lo que en última instancia es la muerte; aunque sólo sea quizás por el hecho de que lo que sabemos en virtud de unas referencias comúnmente transmitidas pierda algo de su carácter insólito y no solamente pueda ser descifrado, sino que llegue a ser vivido como saber, conformidad o respuesta.

El negarse a participar íntimamente en la muerte del otro y la ausencia de toda experiencia personal de la muerte son las dos caras de una misma moneda. El que no toma parte en aquello se priva a sí mismo del más profundo conocimiento de la propia realidad. Y tan cierto como esto es aquello otro de que nadie es tan capaz de vivir en toda su extensión lo terrible del morir y de la realidad de la muerte, como el que ama.

II

Si se empieza, como es la obligación en todo principio de estudio, examinando la terminología, es decir, el vocabulario, la serie de nombres y expresiones que el lenguaje vivo en que habla el hombre emplea para designar la muerte y el morir, para describir ambas cosas y para explicarlas, nos encontramos rápidamente con una gran complicación, aunque en este caso no se presente de forma inesperada. La primera impresión es la de hallarse ante un fuerte número de designaciones tan distintas que apenas se pueden abarcar; en las cuales parece reflejarse y manifestarse el infinito cuadro de facetas en que se presenta el problema. Además, existen no pocos nombres que, por lo que parece al menos, no están precisamente elegidos para designar lo que se quiere decir, sino que más bien parecen inventados para encubrirlo, para hacerlo incognoscible y para distraer la mirada hacia otras cosas; presentándose además la particularidad de que ese fenómeno tan extraño que se llama «los eufemismos», esas formas de hablar con paliativos que impiden a toda costa que se les llame a las cosas por su nombre, constituye ya de por sí solo un enredo difícil de dominar. Es el caso del nombre de Dios, en el primitivo judaísmo, que los judíos no debían ni siquiera ponérselo en los labios; se temía provocar una seria desgracia si le llamaba por su propio nombre. En su lugar aparecen denominaciones indirectas; así se llama «benévolas» a las diosas de la venganza; al diablo se le llama «Dios sea con nosotros» y a la bebida mortífera se le apellida Gift, (veneno) un nombre inocente que en su raíz significaría algo así como «don»; lo mismo que en francés la palabra poison significa propiamente potio es decir, bebida. Vemos, pues, que en los motivos del lenguaje eufemístico se muestran posiblemente los más variados ingredientes, también, claro está, cuando se trata de la muerte y del morir; los cuales van desde el miedo religioso o supersticioso hasta los engaños o autosugestiones más o menos conscientes.

Cuando se intenta hacer una primera clasificación y orden de todo ese material, se encuentra uno con el hecho no menos sorprendente de que muchos de los nombres empleados para hablar de la muerte o del fenómeno del morir, contienen simplemente la idea escueta de un final de la vida corporal. Solemos decir: expiró el último aliento; dejó de existir; se acabó; llegó su final. Otras expresiones se refieren, de forma más concreta y plástica, al hecho concreto y fisiológico de un «anochecer», de un «dormirse...», de un «extinguirse», de un «irse...» (de la forma que se emplean estas expresiones al hablar de una anestesia total durante una operación quirúrgica). La idea general que se tiene al usar todos estos nombres no pasa de ser una descripción superficial y simple del hecho externo. Es claro que con las fórmulas de: se acabó, dejó de existir, su vida terminó, podría ir aparejado el intento de pretender decir algo que sobrepase los límites significativos del lenguaje corriente y que sobre tales expresiones se cargase el acento sobre algo más rico en contenido; con todo lo cual se habría expresado algo más, que todo el mundo seguramente está pensando cuando habla de esa forma. Pero ese algo no dicho tendría que ser completado de alguna forma, habría que corregirlo en algún sentido y, en todo caso, tendría que ser precisado mejor, si no quiere ser entendido falsamente. Es indudable que tiene razón la fisiología cuando dice que la muerte es «la desintegración del sistema individual»[30], o bien «una parada irreversible del proceso vital, ante todo del metabolismo»[31], o también «la pérdida irreparable de la vida»[32]; «muerto se llama aquello que no puede volver a ser capaz de vivir»[33]. Sin embargo, estas frases, bien estudiadas, no solamente se presentan como algo de un sorprendente vacío (no sin razón han sido caracterizadas como «tautologías insípidas»[34] sino que además pierden toda su validez en el momento que se toman en sentido absoluto, cuando no permiten que se las corrija por la adición de otras expresiones igualmente válidas, y cuando son consideradas como una denominación definitiva y completa del fenómeno de la muerte en el hombre.

Pero también aquella otra fórmula descriptiva, según la cual la muerte es un «sueño» y el morir un «despertar», si bien tiene un origen bíblico[35] puede ser entendida como un modo de disimular la seriedad trágica de la muerte y, por consiguiente, de falsificar su realidad. Contra esta concepción de la muerte, dirige Soren Kierkegaard[36] su grito de alarma, que se repite incesantemente como un estribillo, diciendo que eso de que la muerte sea una «noche» y un «dulce sueño» debe entenderse como algo que «se siente», pero nunca como algo dicho en serio. El propio Shakespeare pensó algo parecido cuando hace retroceder asustado a su héroe Hamlet, que ya tiene sobre sí brillando el puñal e invoca la muerte como un sueño: «morir..., dormir. Dormir..., tal vez soñar.» Pero, ante el pensamiento de las pesadillas que este malaventurado y malentendido sueño puede depararle, se detiene: «Sí, ahí está el obstáculo.»

Algunas de nuestras expresiones ponen o revisten con el ropaje del lenguaje lo que en la sociedad sucede cuando el hombre muere o cuando aparece la muerte en alguno de sus miembros. Suele decirse: el finado se fue de entre nosotros, nos dejó para siempre; el difunto dijo su último adiós; el marido ha perdido a su mujer o la madre ha perdido a su hijo. De nuevo comprobamos que el sentido corriente dado a estas expresiones no implica otra cosa que el simple hecho, de dolorosos efectos para el que le sobreviene, de que el trato diario de la vida en común y el diálogo con el muerto se ha cortado. Pero también aquí es preciso que esas palabras reciban precisión o que incluso se las corrija, si se pretende deducir de su empleo un alcance más amplio y definitivo. Por lo menos hay un punto en toda esa manera de hablar que tendría que aclararse: ¿es cierto que la muerte implica sólo «pérdida» y que queda cortada toda clase de relación? ¿En qué sentido puede decirse que el «finado» deja el mundo de los hombres para penetrar en un «más allá», inasequible para los que quedan en vida y en el que se torna inabordable?

Hay otro grupo de expresiones, que quieren decir algo sobre la relación entre muerte y tiempo. El que muere consume sus días, salió del tiempo bendecido por Dios, escapó a la temporalidad, o se le llamó a dejar el tiempo. Es verdad que con esta última frase se rebasan los límites que separan un simple nombre de una interpretación. Pero ya el mero referirse a la muerte como a algo que puede equivaler a salirse del ámbito de una existencia temporal implica serias dificultades para entenderlo como algo que exprese adecuadamente lo que se quiere decir; de esto volveremos a hablar más adelante. Lo único que interesa aclarar en este momento es lo siguiente: hemos de esforzarnos, sin prejuicios, por tener en cuenta toda la serie de datos múltiples que realmente contiene ya en sí el usual lenguaje cotidiano y la significación que envuelve. Estas expresiones sobre el tiempo y la eternidad son repetidas constantemente y manipuladas con gran libertad, de una manera simple, impensada y seguros además de que están avaladas por las «sagradas tradiciones»[37]: el difunto ha quedado «eternizado», es el que salió para la eternidad y para el eterno descanso.

Pero como estábamos de acuerdo en proceder con absoluta serenidad y con la más pura intención de aclarar, en la medida de lo posible, el contenido del problema que nos ocupa, me veo obligado a hacer sobre este punto concreto una observación, tendente a aclarar las cosas y a descubrir lo que pueda haber de malentendido por eufemismo en eso de que la muerte sea la entrada en el descanso eterno. En primer lugar me parece que hay una diferencia entre decir que la muerte eo ipso, por sí misma y siempre, supone el alcanzar el descanso eterno y comprender en esa frase una esperanza, desde luego fundada, de que el difunto haya alcanzado con la muerte ese descanso eterno que es su destinación final. Yo creo que para un cristiano sólo es admisible esta segunda interpretación. De lo contrario, ¿cómo iba a poder pronunciarse de corazón la plegaria del Requieras aeternam dona eis, Domine? Innecesario será recordar aquí que la forma en que muchas veces se entiende aquellas expresiones, cuando en ambientes laicos se habla de un descanso bajo el suelo («séate la tierra leve»[38] y otras por el estilo) es, en el mejor de los casos, una palabrería pseudopoética e inútil cuando no pura charlatanería, a la vez que un autoengaño.

En las esquelas mortuorias leemos con frecuencia: «Devolvió su alma al Creador.» También ésta es una formulación que tiene su origen en el vocabulario de la Iglesia cristiana, pero que se ha incorporado plenamente a la manera de pensar y decir del hombre europeo. Con todo ha de tenerse en cuenta que la interpretación que ha de darse a esta expresión no puede hacerse con un par de palabras. Sobre todo ha de evitarse el entender aquí «alma» como se entiende en aquella otra expresión del compuesto humano «cuerpo y alma»; lo que en las esquelas se dice, o se debería entender, por alma, anima, es la expresión verbal de un todo que comprende la vida corporal. Pero lo más importante es que en esa expresión se vea que el difunto no es algo que «aguantó» en pura pasividad, sino que fue un sujeto de operaciones. El morir no es algo que pasa sobre nosotros, mientras permanecemos pasivos; la muerte es, junto con lo inevitable, también una acción del hombre mismo; un acto en que él dispone de su anima en una forma en que no le fue dado disponer hasta el momento de la muerte; es decir, una disposición sobre su vida, sobre sí mismo.

Este pensamiento es absolutamente irreconciliable con la idea que pueda tenerse de una «muerte traidora», del hombre de la guadaña, del cazador furtivo que está al acecho hasta que nos sorprende, se nos echa encima y nos derriba, como se derriba a la presa. A pesar de todo esto, sabemos que esa imagen está también presente en el sentido de nuestro lenguaje, que usa aquellas expresiones. La idea de que la muerte es un verdugo asesino, un enemigo que no da tregua, que como un desconocido que viene de fuera se mete en nuestra casa y se apodera de nosotros, no es patrimonio exclusivo de las danzas de la muerte de la baja edad media. También el Nuevo Testamento[39] llama a la muerte el «enemigo final» y le grita a la cara en tono triunfante y casi burlón: «¿Dónde está, muerte, tu victoria?» Y en la tragedia clásica, en Alcestes de Euripides[40], aparece también la muerte como una de las dramatis persone, siendo allí «enemiga de los hombres y odiada de los dioses». Apolo se enfrenta con ella en una discusión en un tono irónico («La muerte hace chistes: ¡qué cosa más nueva!»).

Nadie podrá discutir que con ello acaba de llamarse también por su nombre a una de las facetas de la muerte. Pero igualmente claro aparece dónde está lo problemático y los límites de tales imágenes. Evidentemente, todo eso es pura falsía cuando se lo entiende en el sentido de que el hombre no habría de morir «por sí solo», si no fuera porque se le ataca desde fuera, como si se cometiera contra él un asesinato, como si la muerte no fuera un morir, sino un ser matado. Con todo, según anteriormente dijimos, en todas esas representaciones, que van desde entender la muerte como un apagarse la llama de la vida hasta la metáfora de la guadaña segadora, hay algo de verdad. Pero esto que tienen de verdad, no ha de servir para ocultar y callarse lo otro: a saber, que el hombre, mientras va desgranando la vida, está elaborándose la muerte; que ésta cae como una fruta madura; que empezamos a morir cuando apenas acabamos de nacer, que esta vida mortal se va «desviviendo» desde dentro y por sí misma y que la muerte termina nuestra existencia en el mundo, sin que pueda esperarse otra cosa.

Georg Simmel, en su libro sobre Rembrandt[41], que apareció en 1917, hace la agudísima observación, y que además es de una evidencia diáfana, que los grandes retratos de este pintor graban la convicción en el que los contempla de que se está viendo hombres que llevan clavado ya en sus vidas el carácter indeleble (character indelebilis) de la muerte; en sus rostros llevan escrito que han de morir; mientras que al contemplar ciertas creaciones de la pintura del renacimiento italiano tiene uno la impresión engañosa de que sus hombres no pueden caer más que por la fuerza, por una puñalada o por un veneno: Yo diría que ambos aspectos reflejan una parte de la realidad; pero cada uno de los dos necesita del control del otro; ninguno de los dos tiene toda la razón. Por una parte, parece que lo que se llama muerte «natural», aquella que tiene lugar por el peso de los años, es escasa (según las estadísticas, un caso de cada cien). Pero por otra parte, parece también que aun en los casos de muerte violenta, la llamada muerte «antinatural», venga ella por accidente, por infección, por cáncer o por crimen, el morir es un resultado intrínseco de la misma vida, como el último paso sobre el camino que se emprendió al nacer, como un acto del mismo que muere. Una herida mortal o el hecho de desangrarse no puede decirse que sea idéntico con la muerte. Incluso en el suicidio hay dos cosas que no se identifican entre sí: la una es el tiro en la sien, la bebida del veneno o el salto desde el puente; la otra es la muerte misma. En ésta no se concreta puramente la verificación de algo propinado desde el exterior, sino que es una acción, un obrar que procede del mismo centro del hombre, un acto que nace en el interior, destinado y orientado a terminar con la vida, en el cual la existencia llega a la conclusión de algo que iba buscándose desde el principio.

Esto nos sirve de ocasión para desenmascarar un error, con el que sobre todo el hombre en la antigüedad quiso liberarse del miedo a la muerte. Nos referimos al sofisma que parte de lo que podría llamarse la «no coincidencia», y que fue formulado por primera vez por Epicuro, según se cree: «La muerte es algo que no nos afecta porque mientras vivimos, no hay muerte; y cuando la muerte está ahí, no estamos nosotros. Por consiguiente la muerte es algo que no tiene que ver nada ni con los vivos ni con los muertos»[42]. Después de Epicuro, ese pensamiento se ha repetido muchas veces con distintas variantes, desde Lucrecio y Cicerón, hasta Montaigne y Ernst Bloch. Pero, a pesar de ello, no ha conseguido hacerse más convincente. Desde luego, una persona que recapacite sobre el saber contenido en el lenguaje humano y lo tome en serio tiene cenada una salida de ese tipo.

Ahora bien: ¿qué significa «lenguaje humano»? ¿Qué es lo que realmente pertenece al ámbito del «lenguaje vital», cuyos datos hemos procurado recoger y analizar, en un primer intento de sondeo? Y, ¿dónde empiezan los dominios que se escapan al lenguaje? ¿Cuál es la frontera que separa ambos compartimientos? ¿Acaso no pertenece también al vocabulario de un lenguaje vital entre los hombres lo que dijeron los filósofos, los científicos y los poetas sobre la muerte? Esta pregunta, que naturalmente va más allá del alcance de nuestra temática, no la voy a contestar ahora de una manera explícita. Ni siquiera voy a intentarlo. Yo me rindo ante la dificultad que encierra. En todo caso quisiera ilustrar con un par de ejemplos lo que me bulle en la mente. Pocos años antes de su muerte decía Goethe[43] en una carta a Zelter: «Seguimos trabajando, hasta que... llamados por el Espíritu del mundo, volvamos al éter.» No quiero decir que no merezca la pena reflexionar sobre lo que pueda estar contenido en tales palabras; aunque en el caso de Goethe hay que estar sobre aviso, por la sorprendente destreza con que consigue esconderse y disfrazarse a sí mismo («Mi indeferentismo aparente y liberal... sólo una máscara... detrás de la cual intento protegerme contra la pedantería y el engreimiento»[44]; algo semejante sospecho yo tras esas palabras de «Espíritu del mundo» y «éter»). Pero una cosa me parece evidente: Esa forma de hablar sobre la muerte no es precisamente una de las que han ido a integrar el lenguaje general o corriente, como tampoco tantas otras formulaciones que se encuentran en la literatura filosófica, como aquella, por ejemplo, de Gustav Theodor Fechner, que incluso se ha hecho en cierto modo famosa, del paso del reino de la percepción al reino de la remembranza.

Pero ya vemos que los resultados de nuestra primera toma de posiciones, que se ha limitado al puro análisis del lenguaje corriente, son bastante polivalentes como para dejamos por lo pronto desorientados. Aunque en realidad no se podía esperar otra cosa, sino que el polifacetismo de nuestro problema se pusiese de manifiesto en la gran variedad de denominaciones verbales, imposibles de reducir a un denominador común. Todas ellas pueden apoyarse en datos avalables por la experiencia; pero todas, también, necesitan ser completadas por las otras. No queremos decir que cada una de esas denominaciones o expresiones no fuera capaz por sí sola de ser pensada en un contenido y, como tal, encontrar una formulación; lo que no se puede hacer es aislarla contra la inmensa polifonía de todo aquello que suena en el mundo real del lenguaje.

Una cosa al menos sospechamos pues: que estamos en lo cierto cuando afirmamos que se empieza a pensar de espaldas a una experiencia encarnada en el lenguaje vivo, y que incluso se atenta contra la realidad, en el momento que se toma aisladamente uno a cualquiera de los siguientes aspectos: que la muerte y el hecho de morir es un final, o que es un tránsito; que es una calamidad, o que es una liberación; que es algo violento, o que es algo que madura por sí solo y se desprende; que es un acontecer inevitable, o que es obra de la propia mano; que es algo natural y producido por la naturaleza, o que es algo que contradice al deseo innato.

Hans Urs von Balthasar[45] se queja en cierta ocasión de lo rápidamente que la «antropología cristiana corriente, al ser interrogada sobre cuestiones decisivas, agota su latín». «¡Qué manera de dar rodeos cuando se quiere contestar a la pregunta simple y concreta de si la muerte es algo que pertenece a la naturaleza humana o no!»

Claro que el que contestara a esa pregunta con un simple «sí» o con un terminante «no» habría hablado sin rodeos, pero también nos habría dado una respuesta insuficiente. Una contestación sencilla es a veces una contestación falsa.

III

Después de estas consideraciones preliminares, ocupados en hacer inventario de lo que existe en el lenguaje, es hora de que formulemos una primera idea, si quiera sea sumaria, de lo que puede ser contestación a la pregunta inicial que decía: ¿Qué sucede con la muerte de una persona? Ahora ya no se trata de investigar las palabras, sino de una descripción que vaya al fondo de lo que en verdad sucede. Sin embargo, me parece importante dejar por lo pronto de ahondar en el tema y empezar preguntando sobre lo que «normalmente» se dice entre los hombres.

Ésta es exactamente la forma en que procede el platónico Sócrates en su celda de muerte, en la víspera de ser ejecutado, cuando se pone a tratar el problema de la inmortalidad[46]. Primero se asegura, recabando la aquiescencia de los colegas presentes, de que todo el mundo quiere decir «algo concreto» cuando pronuncia las palabras «muerte» o «morir». Y, ¿qué es ello? «No otra cosa que la separación del alma y del cuerpo.» Evidentemente que con esto no se pretende decir algo nuevo u original, sino algo que no admite discusión y que nadie pone en duda seriamente. En esto no se ha cambiado lo más mínimo, según yo creo, hasta el día de hoy. Incluso para un hombre de nuestro tiempo, que tuviera reservas en admitir que el alma sea algo separable en cuanto tal, saltaría rápidamente, como lo primero de todo, aquel viejo principio de Sócrates, si ese hombre se pone a pensar sobre el fenómeno de la muerte. El principio vital «abandona» en ese momento al cuerpo que hasta entonces había vivificado. Y si se quiere decir, porque se encuentre más lleno de sentido, que el cuerpo es el que «abandona» al alma y que se sustrae a ella[47], el hecho de la separación sigue siendo lo decisivo.

También en el pensamiento teológico cristiano se repite esa idea una y otra vez, como algo que no necesita demostración ulterior. La ratio mortis (el sentido de la muerte), leemos, por ejemplo, en santo Tomás de Aquino que el cuerpo se separa del alma, animam a corpore separari[48]. Esta forma de hablar parece desde luego algo extraña, si se abren las Sagradas Escrituras[49]; pero, como Karl Rahner ha dicho, se ha venido usando desde los primeros siglos hasta las declaraciones pertenecientes a nuestra época. «Por esto ha de ser considerada como una descripción clásica de la muerte, desde el punto de vista teológico»[50]. Sin embargo el mismo Rahner se apresura a acotar esta comprobación histórica con una importante observación: en esta forma de designar lo que es la muerte se trata de una pura «descripción», que no tiene nada que ver con «la esencia propiamente dicha de la muerte»; y además, la descripción misma es algo insuficiente, porque el «concepto de separación es algo que permanece oscuro»[51].

Éste es el punto, creo yo, donde debe empezar la consideración crítica. No es el concepto formal de «separación» lo propiamente problemático y «oscuro». Separación significa supresión de una unión. Sobre esto no hay oscuridad posible. La cuestión está en determinar en qué clase de unión estoy pensando, unión que doy como supuesta, cuando hablo de una separación por la muerte. Puede decirse que uno se «separa» de un conocido, a quien se ha tropezado en la calle y con el que se ha conversado un rato. En el servicio de búsqueda que tiene montado la Cruz Roja se oye día tras día que el niño quedó «separado» de su madre cuando huían y los sorprendió el ejército enemigo; se oye decir, a veces, que en un accidente de trabajo a un trabajador le quedó el brazo o la pierna «separada» del tronco, como si se le hubiera dado un corte. El concepto de separación es siempre el mismo y lo que quiere significar está claro como el cristal. Lo que se diferencia en cada caso es lo que precedió al incidente de la separación; y de esta circunstancia es de donde se deriva la distinta significación que el concepto, siempre idéntico, de separación puede ostentar en el caso respectivo. Si en la muerte se da, por consiguiente, una separación de cuerpo y alma, la significación de este fenómeno depende evidentemente, y no se podía esperar otra cosa, de cómo se haya entendido la forma de estar unidos antes, durante la vida, aquellos dos elementos que en la muerte se separan. Con otras palabras: la interpretación de la muerte es algo que depende de la concepción que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal.

Llegados aquí, tenemos que volver a hablar de Platón; tomado más exactamente tendríamos que hablar del platonismo o de los platónicos, en primer lugar. Lo que Platón dice personalmente sobre este tema, según veremos más adelante, es mucho más rico en variedades y mucho más sugestivo que lo que permite presumir los distintos «ismos» que se han formado en torno a su nombre, aunque esta formación bajo tal bandera no sea algo casual y sin fundamento. Pero el fenómeno es una historia que se repite sin cesar en el terreno de las ideas. En todo caso sabemos que el mismo Platón formuló una especie de imagen paradigma para entender esa unión del alma con el cuerpo. El modelo se aceptó en Occidente, y durante más de siglo y medio consiguió irradiar una atracción que en muchas partes, ya que no en la totalidad de los casos, se convirtió en aceptación de carácter obligatorio. En el hombre hay algo que se sirve del cuerpo como de un instrumento o de una herramienta. Ese «algo» es el alma. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico Alcibiades se dice, sacando además una consecuencia de mucho mayor alcance: «El alma es el hombre»[52]. En este sentido todos los pensadores cristianos anteriores a santo Tomás fueron prácticamente «platónicos», según se deduce de los resultados habidos de forma indiscutible en las investigaciones historicofilosóficas[53]; todos ellos definieron al hombre como el alma que se sirve del cuerpo, al modo que un músico se sirve de la cítara. No puede decirse, desde luego, que esta tesis fuera aceptada oficialmente en terreno religioso; algo en sí mismo ya difícil por hallarse en contradicción demasiado manifiesta con las doctrinas más propias de la sacramentología y del culto de los sepulcros, con la veneración de los santos y con la fe en la resurrección. Pero en la demarcación propia de la especulación filosófica se siguió conservando tal principio como algo válido: Homo est anima utens corpore (el hombre es el alma que usa del cuerpo), así describe santo Tomás la opinión de Platón[54]. Pero esta concepción no consigue una aceptación total, que llegara a impregnar toda la existencia en el terreno espiritual, hasta que empezaron a ceder las resistencias que se le oponían en el ámbito sacramental y cultural del cristianismo. En todo caso vemos que en Descartes recibe ya una significación e importancia sistemáticas que condicionan toda su concepción general, cosa que jamás había llegado a alcanzar en san Agustín. En modo alguno se hubiera podido caracterizar la posición de san Agustín en cuestiones antropológicas con una frase como ésta: «Yo, en cuanto pensante, aun sin el cuerpo, soy ya todo el yo»; mientras que este principio describe de manera exacta la posición de Descartes[55]. En el fondo el hombre es para él un ser «angelical», puro espíritu, que por casualidad y sin verdaderamente relacionarse con él, tiene la morada en el cuerpo[56]. Por consiguiente habría que decir que aquí vuelve a resucitarse más bien el espiritualismo anterior al cristianismo, como se manifiesta en «El sueño del Escipión» de Cicerón: «convéncete firmemente de esto: tú no eres mortal, sino que lo es tu cuerpo»[57], o como se dice en Marco Aurelio «tú eres un alma, que arrastra consigo un cadáver»[58].

Fácil es suponer todo lo que esto implica para la interpretación de la muerte; incluso está casi ya dicho. Primero, lo que aquí la muerte separa son dos cosas que ya eran dos y no una sola antes de separarse. En la muerte sucede que el trabajador deja la herramienta, o se desprende del instrumento; el navegante abandona la embarcación que ya no necesita después de haber llegado al puerto. Incluso puede decirse, de acuerdo con esta postura, que tiene lugar una liberación, el final de una prisión en una ceIda. Pero más importante es lo segundo: Si el cuerpo y el alma son dos cosas realmente separadas desde el principio, y si sólo el alma es lo que «propiamente constituye el hombre», con la muerte tiene lugar un algo que no va en absoluto con nosotros. Schopenhauer lo ha formulado de una manera categórica: cuando el hombre muere éste permanece ajeno» a lo que sucede[59]. Lleva hasta su más radical consecuencia la imagen de Platón que entiende el cuerpo como instrumento del alma. «Luego, cuando se ha parado el torno de hilar no puede decirse que se haya muerto la hilandera»[60]

Es muy comprensible que tal manera de vaciar de todo realismo la muerte humana haya provocado no sólo una corrección antiespiritualista en favor de una más realista concepción del hombre, sino que incluso haya dado lugar a la contrapartida del materialismo. Opino, en efecto, que los grandes movimientos del espíritu no salen puramente del arbitrio de sus iniciadores. Y el hecho de que Ludwig Feuerbach, uno de los inspiradores y fundadores del materialismo marxista, empezara su carrera de escritor con los «pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad», me parece una cosa que da mucho que pensar. Allí echa en cara con todo derecho a la teología ilustrada de cuño pseudoplatónico lo mismo que pseudocristiano, el haber convertido en una muerte «aparente» la realidad del morir humano.

Pero, ¿en qué consiste la muerte real y verdaderamente? Y ante todo, ¿quién es el que muere? La respuesta a esta última pregunta no puede ser más que ésta: es el hombre, todo el hombre compuesto de alma y cuerpo, quien experimenta en sí la muerte; el hombre completo es el que la sufre; él es el afectado y el interesado, en cuerpo y alma. Esto no quiere decir que demos la razón a la idea materialista que afirma que el hombre se descompone y perece en la muerte, al igual que cualquier otro ser viviente. Esta concepción materialista es defendida y proclamada hoy día con unos síntomas de alarmante gravedad por algunas corrientes dentro de la teología protestante, que tienen su origen en presupuestos distintos a los del materialismo, y que son, según a mí se me alcanza, aquellas mismas posiciones de ataque que se hubieron de tomar para reaccionar contra la tesis ilustrada de la inmortalidad, donde se había vaciado el morir humano de todo verismo y realidad; contra esta tendencia espiritualista, dicen ahora esas corrientes dentro del protestantismo, que el Nuevo Testamento nos enseña que «no solamente muere el cuerpo, sino también el alma»[61].

Contra esta última tesis me propongo defender lo siguiente: Primero, que en la muerte no muere, tomada la cosa con rigor, ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el hombre en sí mismo; y segundo, que el alma espiritual, afectada por el morir en un sentido verdaderamente propio y en su más hondo interior, habiendo estado esencialmente unida a él y permaneciendo con él en relación después de la muerte, se mantiene, a pesar de todo, íntegra en el ser y sobrevive.

Esto supuesto, ha de hablarse en primer lugar sobre lo que la muerte supone para la totalidad de la existencia, aclarando que, con respecto a ella, es imposible que existan en el hombre zonas neutrales de su ser, que permanezcan ajenas al hecho de la muerte. Digámoslo, por consiguiente, de manera clara una vez más: «No puede decirse, por el hecho de que el alma siga viviendo, que el cuerpo muere mientras el hombre sigue en vida. Muere el hombre»[62].

Cuando se habla de la «muerte» de una cultura o también de la «inmortalidad» de una fama, cualquiera advierte que son giros lingüísticos de significación impropia; es una forma de hablar en metáforas. Ni la naturaleza de una cultura, ni la manera de ser de una fama permiten referirse a ellas como a algo que pueda morir en sentido estricto, como tampoco puede hablarse de que «no mueren». Con la misma rigurosa exactitud ha de decirse que, tomando en sentido exacto el significado de las palabras y respetando las normas del hablar encarnadas en el lenguaje humano, nadie puede afirmar que sea el cuerpo del hombre lo que muere, ni tampoco que sea el alma. Pero tan verdad y exacto como esto que acabamos de decir lo es también que nadie puede decir en sentido propio que el alma no muere, sino que es inmortal. «Morir», «mortal», «inmortal», tomados estos conceptos en su más preciso sentido y considerados desde lo que sugiere la palabra viva, son un verbo y dos adjetivos que no tienen más sujeto de atribución que el hombre en sí, todo el hombre que consta de alma y cuerpo.

Formulándolo de nuevo: muere el hombre. Y si se puede hablar de una inmortalidad dentro de la esfera del hombre, habría que atribuir esa inmortalidad, por la misma razón evidente, no al «alma», sino al hombre, es decir, a todo el hombre completo con su alma y con su cuerpo. Y aunque parezca sorprendente, ésta es también la verdadera forma de expresarse el Nuevo Testamento. Sorprendente tendrá que ser, al menos, para aquel que se haya acostumbrado, por las razones que sean, a considerar la doctrina de la inmortalidad del alma como uno de los contenidos doctrinales básicos de los libros sagrados del cristianismo[63]. La Biblia, desde luego, no puede decirse que dé pie para tal forma de pensar. En el Nuevo Testamento no se habla ni una sola vez del «alma inmortal»; la misma palabra «inmortalidad» aparece únicamente en tres ocasiones y nunca es atribuida al alma, sino al Cristo resucitado y al hombre, que es también corporal, del siglo futuro[64]. También en las grandes obras de la teología puede decirse que la expresión inmortalidad del alma es poco menos que desconocida. Por ejemplo, santo Tomás de Aquino no llama al alma «inmortal»; habla más bien de su naturaleza imperecedera y de su incorruptibilidad (inorruptibiritas). Y cuando se pone a hablar de la «inmortalidad» como referida al hombre, no tiene otra cosa en su mente que al hombre de la consumación de los tiempos[65], en cuanto resucitado de entre los muertos y visto en el paraíso[66].

Pero sigamos con nuestro tema, ciñéndonos a lo que es la muerte y el morir. Las noticias que el lenguaje nos transmite, según las cuales es el hombre completo quien se ve afectado por la muerte y no sólo el cuerpo, en cuanto información concreta sobre ese punto concreto, son algo que se ve confirmado también con toda claridad por parte de aquel que, con experiencia inmediata, asiste, como participando en ella, a la muerte de un ser querido. A esta persona testigo jamás se le ocurrirá pensar que el moribundo, lo que en él es «propiamente hombre», sea en esa hora algo que permanece en el fondo ajeno al suceso; y si ese sujeto que presencia la muerte sostuvo alguna vez la teoría de que la muerte, como dice Fichte, «no afecta al Yo», y que la «muerte en el tiempo» no es más que un «fenómeno aparente», al que «no hay que creer en absoluto»[67], en vista de lo que ve, es muy posible que rápidamente pierda la fe en esas construcciones que se montaron de espaldas a toda realidad.

Tampoco parece que aquellos amigos que acompañaban a Sócrates en su celda de muerte tomaran la muerte como si se tratara de dejar a un lado la herramienta de trabajo. En verdad que el mismo Sócrates, aunque había también afirmado que «otra cuestión es la de si tengo mucho o poco miedo ante la muerte»[68] («pues tampoco yo soy hijo de la encina o de la roca»)[69], va a la muerte con una soberana apatía, comparable a la serenidad de los santos, como la que mostró Tomás Moro, que pide al verdugo que al manejar el hacha haga todo lo posible por no estropearle su bien cuidada barba. Pero una imperturbabilidad de este tipo no se alimenta de la idea de que la muerte no afecta ni alcanza el núcleo de la existencia humana; sino que, como el platónico Sócrates lo expresa sin irse por las ramas, se nutre de la esperanza de que al otro lado de la muerte se le tenga preparado un lugar, con templos en los que no se vean las imágenes de dioses, sino a los dioses mismos, los cuales le reciban a él, como hombre, en una auténtica comunidad de vida (synousía)[70].

Si es, según esto, el hombre el que muere, y no su cuerpo; si es el todo constituido por el cuerpo y por el alma el sujeto de la muerte, se deriva de ello una descripción del morir que lleva aparejada, ya en su misma entraña y como produciendo efectos conceptuales retroactivos, una concepción de la estructura interna del ser humano y de su existencia corporal, la cual no puede en ningún caso ser satisfactoriamente expresada con las imágenes que se refieren al manejo de un instrumento, o a la del piloto de la navegación, así como tampoco a la que habla del cuerpo como la cárcel del alma.

Aquí aflora una nueva concepción que se opone a la anterior y que al igual que ella estuvo siempre presente en la tradición intelectual europea. Aristóteles, a lo más tardar, el gran discípulo de Platón, fue el que formuló la tesis contraria y el que la razonó. Esta antítesis de lo platónico afirma que el hombre no es el alma sola, sino el complejo estructural resultante de la unidad de cuerpo y alma. Esta tesis se convirtió también en paradigma al cual acomodó sus creaciones una gran parte de la antropología occidental. Cuando llega santo Tomás de Aquino y adopta esta doctrina, en el marco de la llamada recepción general de Aristóteles en el siglo XIII, defendiéndola con argumentos completamente nuevos e incluso de origen cristiano, sabe perfectamente que con ello no se lleva a cabo la instauración e introducción de algo extraño, de algo griego o pagano, sino del reencuentro con un pensamiento genuinamente cristiano y bíblico. Honro non est anima tantum[71]; el hombre no es sólo el alma. El hombre, por el contrario, es un ser corporal por su misma naturaleza; y al decir esto, sabemos que santo Tomás quiere decir «por creación». Por consiguiente, el cuerpo pertenece también a la naturaleza del hombre[72].

Partiendo de esta idea central, no es ya solamente el hombre lo que se llama corporal, sino que también el alma recibe una especie de corporeidad en algún sentido: «El alma no llega a poseer la perfección de la propia naturaleza mientras no se une con el cuerpo»[73]. Y a partir de Aristóteles viene describiéndose esta unión por medio también de una metáfora o imagen que la hace más perceptible y que pone ante la vista de una manera inmediata la peculiar intensidad, diríase casi la indisolubilidad de la unión. El alma no está ya unida al cuerpo como puede estarlo el obrero o su herramienta, ni vive en el cuerpo como el barquero está dentro de su embarcación o el prisionero en su celda; sino que está en él a la manera como el acuñamiento de un trozo de plata caliente y maleable se inserta en ella para formar una única moneda, que puede representar unas armas, una figura o un águila. La definición del alma viene a ser la forma que caracteriza al hombre desde dentro, es decir, según su esencia: anima forma corporis (el alma es la forma del cuerpo). «El alma no se une con el cuerpo a la manera que un navegante va unido a su embarcación, sino como forma de él»[74]. Aquí se toma, admitámoslo, un pensamiento que fue usado por Aristóteles para designar plásticamente, por contraposición, la unión del cuerpo y el alma; y con todo, no puede decirse que en este punto se esté «haciendo» aristotelismo. Muy al contrario: se ha dicho con toda la razón, que los grandes maestros de la cristiandad jamás se hubieran atrevido a seguir elaborando y manteniendo la idea de la total unidad esencial de cuerpo y alma y llevarla hasta sus últimas consecuencias, de no haberse visto confirmados en su propósito y a la vez animados por la verdad de una encarnación, admitida por la fe; la cual, tomada exactamente, no es sólo que Dios se hace hombre, sino que también se hace cuerpo.

En sus Quaestiones disputatae ha dado santo Tomás de Aquino una formulación tan extrema al pensamiento de la conjunción esencial del cuerpo y del alma en el hombre, que en ella sale a la luz no sólo su intención y opinión más profunda, sino también la fundamentación teológica de lo que propugna. Una de las objeciones que él suele ponerse en el desarrollo de su pensamiento consiste en lo siguiente (la exposición que a continuación hago de su pensamiento es totalmente fiel, pero traída de una forma algo libre y con un pequeño viraje de orientación hacia el tema que estamos tratando): Después de la muerte, en el estado de bienaventuranza, es el alma definitivamente liberada del cuerpo; y en ese estado se parece a Dios, puro espíritu. Como ya anunciamos antes, ésta es la objeción que santo Tomás se pone; por consiguiente la opinión que él rechaza. La vemos presentarse con la tentadora fastuosidad, pudiera decirse, de una argumentación «espiritual» y sublime, que parecerá a muchos algo digno de aplauso. Pero, ¿cómo contesta a ella santo Tomás? «El alma unida con el cuerpo es más semejante a Dios que la que está separada de él, porque aquélla posee su propia naturaleza de una manera más perfecta»[75]. Por consiguiente, el alma que está unida con su cuerpo no sólo es más humana, sino también más parecida a Dios. Vemos, pues, que esta formulación tiene rasgos en cierto modo agresivos, que intencionadamente van dirigidos contra cualquier especie de antropología espiritualista. Y lo que de verdad no se entiende es cómo pudo llegarse hasta el extremo de olvidarse en tal medida, por parte del pensamiento y del lenguaje dentro del ámbito cristiano, el planteamiento con que santo Tomás abre la discusión, y cómo pudo darse el fenómeno de que la antropología moderna haya redescubierto la idea allí contenida como algo totalmente anticristiano, como diametralmente opuesto a la representación cristiana de la corporalidad del hombre[76].

Pero resulta que la investigación llevada a cabo sobre la estructuración de la vida del hombre, tanto la realizada en el terreno de la psicología profunda, como el de la medicina, ha confirmado realmente por miles de veces aquel viejo principio de anima forma corporis; y este fenómeno viene verificándose incesantemente día por día, y no sólo ya en una única dirección; queremos decir que queda confirmado no solamente que no existe nada en el hombre que sea «puro espíritu», nada que fuere puro pensamiento o mera actividad intelectual, declarando que existe siempre también una sensibilidad y una función orgánica, es decir, que se ejerce por medio de un órgano corporal. Y el principio de la información del cuerpo por parte del alma queda también confirmado en la otra dirección: nada existe en el ámbito del ser humano que pudiera llamarse «puramente material», puramente corporal, biológico, etc. La vida orgánica en todas sus dimensiones, incluida la vegetativa, sé halla determinada, marcada e informada también por el centro espiritual de las decisiones de la persona, por la postura humana libremente adoptada ante el mundo, sobre todo ante la realidad social en que se vive envuelto.

Cuando se entiende de esta forma el ser corporal del hombre en su estructura total y en su existencia terrena, es decir anima forma corporis y corpus anima formatuin (el alma, forma del cuerpo; y el cuerpo informado por el alma); cuando se ven el cuerpo y el alma no como dos realidades separadas y mucho menos como encerradas y atadas una contra otra, destruyendo,así su verdadero ser, sino que se las entiende, dada la esencia de cada uno, ordenados entre sí mutuamente, según su esencia amistosamente relacionados y dependientes uno del otro, no solamente el cuerpo dependiente del alma, sino que también ésta obligada a contar con el cuerpo para el desarrollo de su vida normal; con otras palabras, cuando la unión y conjunción de los dos elementos, en virtud de la cual vive el hombre, se entiende de la forma aquí expuesta, no se corre el más mínimo peligro de entender, aunque no sea más que a titulo de ensayo, la separación del alma y del cuerpo ocurrida en la muerte como un suceso que pudiera dejar intocada, inafectada cualquier zona de la humana existencia. Ni se nos ocurrirá jamás intentar explicar la muerte como un apartamiento, en el fondo sin conflictos, de dos cosas que no estaban realmente unidas y en realidad vivían separadas; ni tampoco hablar de una liberación sin más, por lo menos no de una liberación que signifique abandono de la prisión del cuerpo...

Pero hagamos en este punto una rápida observación: El texto de san Pablo en Rom 7, 24 donde dice «¿Quién me librará de este cuerpo de pecado»?, que a alguien podría ocurrírsele como dificultad contra lo que acabamos de decir, no habla en realidad de la relación entre el cuerpo y el alma, sino de la contraposición entre «pecado y gracia».

Una vez aclarado este punto podemos proseguir la consideración interrumpida. Según apuntábamos, no solamente no es posible ver la muerte como si se tratara de la liberación de una cárcel, ni siquiera como un proceso donde alguien es espectador puramente neutral; sino que, supuesto que el alma y el cuerpo estén constituyendo juntos esa unidad que es el hombre viviente, la muerte ha de ser considerada decididamente, en cuanto que es la separación violenta de dos cosas que por naturaleza habían de estar unidas, como una destrucción, como una desgracia y como una catástrofe.

Se ha dicho alguna vez que a una concepción pesimista respecto de la muerte corresponde siempre una concepción optimista en cuanto a la creación, y viceversa[77]. Probablemente, emperó, no se ha conseguido en este caso una buena formulación de la idea; y sin embargo, puede decirse que acierta por lo menos con un trozo del contenido verdadero. El que cree que la muerte es la liberación del alma de las cárceles del cuerpo ha tenido que creer antes que ese encierro del alma en el cuerpo era algo así como una desgracia. De hecho Platón describió, como todo el mundo sabe, el origen del hombre corporal en una alegoría cósmica como la caída de un ser puramente espiritual en un cuerpo material, si bien Platón no dice en esta ocasión todo aquello que según él integra la verdad completa.

Por otra parte, aquel que de acuerdo con la teología cristiana se niegue a admitir que la situación actual o estado presente del hombre y del mundo sea algo esencialmente indebido o impropio del hombre; y al revés de eso, concuerde en que todo lo que existe es creación de Dios y por consiguiente bueno, añadiendo además que la criatura, por su carácter de criatura precisamente, no es capaz de modificar en su verdadera esencia el contenido del ser humano; y además se niega a admitir que la corporeidad del hombre sea el resultado de un malhadado incidente cósmico y entienda el hecho de que el hombre sea también algo corporal como parte de la creación y por consiguiente como algo también bueno, este hombre que así piensa tiene, por la fuerza de la lógica, que considerar la muerte del hombre como un mal, malum, como un ocaso y un desmoronamiento.

Si la existencia del hombre está realmente constituida por esa conjunción y esa penetración mutua de alma y cuerpo, la disolución de una tal unidad es eo ipso, automáticamente, el fin de esa existencia. Cuando el trozo de plata grabada pierde la acuñación no puede decirse que haya moneda. Ese trozo de realidad humana que llegó a ser una unidad por la conjunción de una forma informante y de una materia informada por la anterior, cesa de existir sin más, desinit esse actu[78], en el momento que lo informante, la forma, y el recipiente de esa forma, que es la materia, llegan a separarse; dicho más exactamente, en el momento en que la forma pierde su fuerza de información. Así vemos expresar a santo Tomás de Aquino, con la sequedad conceptual propia de un escolástico, exactamente lo mismo que en el lenguaje de la Sagrada Escritura suena de esta otra manera: «Porque el árbol tiene una esperanza; si es cortado, puede aún retoñar... al olor del agua florecerá. Mas el varón muere y es perecedero; expira el hombre y ¿dónde está?» (Job 14, 7ss). Con la muerte cesa de existir lo que hasta entonces se llamó «hombre»; el «hombre» no se da, en un sentido pleno y no disminuido, más que en cuanto ser viviente.

Este es un resultado capaz de trastornar a cualquiera, pero que no hay quien lo evite. Ante él, hasta el lenguaje fracasa en su intento de aplicarle una denominación que lo caracterice, tropieza irremisiblemente con unos límites de expresión. Nosotros hablamos, por ejemplo, de «los muertos»; pero, ¿quién es propiamente el que está muerto? El cuerpo sin alma, el cadáver, no lo será, con toda seguridad. En el Fedón platónico, Critón, un hombre práctico, pregunta a Sócrates cómo quiere que le entierren. Entonces recibe esta grandiosa respuesta, llena de ironía: «Por favor, hacedlo como mejor os parezca... supuesto, claro, que quede algo de mí a lo que podáis echar mano y no me haya escapado de vosotros»[79]. En esta contestación hay algo indiscutiblemente cierto: lo que es sepultado o se da a las llamas, no es Sócrates. Santo Tomás de Aquino expresa esta misma idea, pero de una manera mucho más exacta, en su comentario al libro de Aristóteles sobre el nacer y el perecer[80]. Allí se dice que, propiamente hablando, después de la muerte no sólo no queda un verdadero ser viviente corporal, sino que además tampoco se puede decir que resten verdaderos miembros de un cuerpo humano; decir a eso «carne y huesos» tendrá quizás todavía sentido; pero no sería lícito propiamente el seguir hablando, por ejemplo, de una «mano». Sólo una mano que esté informada por el alma, una mano viviente, puede llamarse «mano» en sentido estricto. Esto es, a no dudarlo, una forma de hablar dura, casi brutal. Pero es algo que irremediablemente se impone, en el momento que se acepte con todas sus consecuencias la idea de que el hombre únicamente existe como tal por virtud de la unión del cuerpo y el alma; y que una vez separados ambos, en el sentido propio de la palabra, ni existe ya el hombre ni se da lo «humano», por siniestro que parezca.

«Algo tétrico» en verdad; así califica un teólogo moderno la idea de un alma separada del cuerpo[81]. Y C.S. Lewis[82] dijo una vez que, entre las pocas realidades de las que podría deducirse una teología cristiana, se halla el hecho de que «los muertos son algo terrible» para los hombres; lo mismo el cuerpo despojado de alma, que el alma fuera de su cuerpo, como un «espíritu», como un fantasma: «La realidad es que odiamos esta separación, la cual hace posible el concepto de cadáver y el concepto de fantasma. Y como el objeto verdadero debería ser algo no partido, por eso, cuando se desmorona, cada una de las partes se nos antoja algo siniestro y espantoso».

Pero, ¿qué sucede con el alma separada? ¿No será ella acaso «el muerto»? No es aún el momento de ahondar exhaustivamente este tema. Pero al menos quisiéramos dejar aquí sentado, que tanto la teología tradicional cristiana como la antropología dudan, por lo menos, en emplear la designación de hombre para hablar de este estado[83]; y que, por ejemplo, santo Tomás de Aquino[84] dice expresamente que el anima separata no puede ser llamada «persona». Pero lo que tampoco debemos pensar, cosa que en este estadio de nuestra consideración a través de lo dicho debería sernos a todos evidente, es que la incorruptibilidad del alma haya de ser entendida en el sentido de que, una vez separada por la muerte, esta parte de nosotros sigue «sin no, vedad» viviendo y existiendo; «sin novedad» queremos decir, como si la muerte hubiera pasado por ella sin inmutarla para nada, como quien pasa de largo[85]. Una interpretación abstractiva de la realidad de la muerte que cree poder ignorar la unidad metafísica de la persona humana, y una victoria sobre la muerte por método tan engañoso, es algo que hoy apenas resulta posible para nadie[86]; no va ya con nosotros, ni conseguimos mantenerlo. Los resultados que la investigación empírica sobre el ser humano han traído a la luz hablan un lenguaje demasiado claro. Tanto es así, que más plausible que todo eso podría, incluso, aparecer la interpretación materialista. Yo encuentro muy digno de ser meditado el hecho de que la protesta «cristiana» alzada por la teología protestante contra aquella desvirtualización idealista de la tragedia de la muerte tiene realmente un sabor materialista. Pero ni una cosa ni otra me da la impresión de tener verdadero sentido.

En realidad aparece aquí con toda su acritud la dificultad auténtica con que inevitablemente tiene que contar el tratamiento que pretenda ser verdaderamente actual y realmente moderno del problema de la «muerte y la inmortalidad». La dificultad consiste en que, por una parte, han de tomarse completamente en serio los argumentos del materialismo, sin que eso signifique aceptarlos, y por la otra. ha de mantenerse la doctrina de la naturaleza incorruptible del alma espiritual.

IV

En la muerte del hombre, como ya hemos visto, tiene lugar una destrucción, una explosión, algo violento y catastrófico; pues en ella quedan separadas dos cosas que por naturaleza y por creación tenían que estar unidas. Evidentemente, un fenómeno de este tipo quiere decir que, al menos visto desde el hombre, en la muerte sucede algo así como un corte absurdo, algo que va contra todas las tendencias del ser humano y en especial contra las de su conciencia; y en este sentido, algo que no sólo no es natural, sino que es claramente antinatural.

Claro que al llegar aquí hay que pararse a pensar de nuevo. ¿Puede decirse, lo que acabamos de decir, así sin más y sin limitaciones? ¿Es la muerte algo realmente contra la naturaleza (del hombre)? Ya dijimos una vez, cuando andábamos por los alrededores de este pensamiento, que el que quisiera contestar a estas preguntas con un simple «sí» o un simple «no», se habría despojado de todo contacto con la experiencia interior del hombre. Dijimos que habría que prepararse para afrontar una enorme complicación que se halla instalada en este ángulo de nuestro problema. Y la complicación proviene del contenido mismo del asunto; la explicación de ello está en que todos los problemas que agitan al hombre se concentran como en su punto álgido y se embrollan de forma imposible cuando se trata de entender lo que con la muerte ocurre. Pues en esa pregunta no se ventila únicamente una explicación de la naturaleza del hombre, sino también la de su historia, aquello que Platón llama pathemata anthropou, todo aquello que el hombre ha pasado y todo lo que le ha acontecido desde los orígenes de su existencia en el tiempo. El lector del Symposion platónico recordará que la expresión pathemata anthropou[87] proviene del discurso de Aristófanes sobre Eros. No comprenderéis absolutamente nada de las cosas del Eros, si no reflexionáis sobre los acontecimientos que suceden en la vida del hombre; con lo que él quiere dar a entender, según aparece más tarde, ante todo la caída del hombre que tuvo efecto en tiempos remotísimos, cual fue la pérdida culpable de su primitiva forma de ser. Lo mismo ha de decirse sobre la manera de pensar y expresarse con relación a la muerte. Todo el que se ponga a considerar filosóficamente los contenidos fundamentales de la existencia, no puede sentirse dispensado de traer a consideración lo que puede estar contenido en tales narraciones míticas.

¿Es la muerte, entonces, algo «natural»? Una cosa no se llama natural sólo porque suceda como lo normal y de una forma regular. Hay una expresión de Schiller[88] que, de primera impresión, parece que no suena mal: «La muerte no puede ser un mal desde el momento que es algo general»; pero esta proposición tendría una fuerza probatoria y lógica si una cosa, por el hecho de suceder en todo caso y por todos sitios, fuera ya por eso mismo, eo ipso, algo «natural». «Natural» quiere decir: lo que se da juntamente con la naturaleza, del hombre, en nuestro caso; lo que concuerda y armoniza con ella, y lo que a ella le corresponde; pero a la vez, lo que se identifica con aquellos que la naturaleza «quiere». Según esto, hay que preguntar: ¿Cómo puede ser la muerte algo «natural», cuando tan natural como ella es la resistencia que brota empujada contra ella por todas las energías del ser humano, el miedo ante ella y la repugnancia que se siente contra el morir?

Para contestar a esta pregunta, hay una serie de posibilidades por las que nosotros personalmente no podemos optar. «Nosotros», decimos; pero, ¿quiénes son esos «nosotros»? Contestación: me refiero a los cristianos; o, dicho más exactamente, los hombres que alimentan su subsistencia espiritual de las tradiciones ideológicas del occidente. Alegamos esta delimitación porque hemos llegado a un momento de nuestro tema, en que, al presentarse una cuestión de «ultimidad», no puede evitarse que nos veamos constreñidos a contestar con algo también definitivo, a no ser que se prefiera renunciar ya de principio a decir algo que merezca la pena.

Entre las posibilidades ofrecidas, a las que evidentemente no podemos acogernos, está en primer lugar la tesis de Sartre, según la cual carece de sentido hablar de cosa «natural» o cosa «antinatural», puesto que no existe una naturaleza humana definible[89], con respecto a la cual «pudiera comprobarse el carácter absurdo de la muerte»[90]. El primer comentario que a esta posición debe hacerse es que tal convicción de lo absurdo de lo fáctico puede estar en corazones que no la expresan, ni la formulan, resignados a ello o amargados, sarcásticamente o de manera sorda; y quizás este caso es más frecuente de lo que se piensa.

Otra de las formas de explicar la muerte en el complejo de la existencia humana admite que, desde luego, el acontecer histórico es algo con sentido, pero que el hombre en concreto, en su vida corporal terrena, se encuentra en una situación impropia y equivocada que él no domina y deja tras sí hasta que llega la muerte, de forma que a los hombres que tienen miedo de morir debería intentarse liberarles del miedo y gritarles: «¡No temas! con la muerte dejas de ser algo, que mejor hubiera sido no haber empezado a serlo»[91]; gen el fondo somos algo que no debería ser; por eso cesamos de serlo un día»[92]. Las dos últimas citas son de Schopenhauer. Al repensar esta nueva solución, también de entre las inaceptables para nosotros, se le ocurre a uno preguntar de dónde se habrá sacado el autor de las citas y en qué se habrá fundado para afirmar, pretendiendo que alguien le haga caso, que el hombre corporal es algo que en el fondo no debería ser y en cambio la muerte algo que sí debe ser y además natural en el sentido de que libera, deja salir a flote el verdadero ser del hombre. Aparte de esto, es evidente que esta salida, que por otra parte no está muy lejos de aquella otra inventada por Platón, está vedada para uno que entienda al hombre, por naturaleza y creación, como un ser corporal. Para él no es la muerte la destrucción de una apariencia mentirosa ni de un encerramiento carente de sentido; es, sencillamente, la destrucción del hombre real.

Pero esa destrucción, ¿no podría decirse que en definitiva es en sí misma natural? ¿No es completamente conforme a la naturaleza que las fuerzas del cuerpo se vayan desgastando hasta agotarse, que los elementos vitales se vayan perdiendo y consumiendo, que los vasos sanguíneos pierdan la elasticidad y que el corazón llegue un día a cansarse? ¿Acaso no pertenece al desarrollo vital normal de todo organismo el morir? Max Scheler[93] cita en su tratado sobre «Muerte y supervivencia» la definición del gran zoólogo Karl Ernst von Baer: «Ser viviente se llaman aquellas cosas que pueden morir.»

¿No tendrán, entonces, razón los viejos estoicos cuando dicen: «No tomes la cosa tan a pecho. Nombra a las cosas por su verdadero nombre: llega un momento en que la materia vuelve a disolverse en los elementos de que está compuesta»?[94]. En esta noble actitud frente a la muerte, que causa impresión siempre que se la considera, como casi todo, por lo demás, que es patrimonio del estoicismo aun en sus secuaces modernos; en esta esforzada virilidad, a la que la muerte, según parece, «no le importa nada», hasta tal punto que «se sigue puramente el toque de retirada de la amiga naturaleza», cuando, por ejemplo, se elimina la propia vida; en todas estas posturas hay algo problemático y sospechoso: es la secreta crispación que se advierte en ellas; pues al fin de cuentas se trata de una postura que va contra la naturaleza.

La «naturaleza normal» se deja ver mucho mejor en la opinión sencilla, corriente y espontánea del sentido común, manifestada con la mayor naturalidad, según la cual la muerte es no solamente un mal, sino el mal más grande que nos puede sobrevenir. Pero también esta tesis pasa de ser a veces expresión de espontaneidad para convertirse fácilmente en un principio radical, hasta el punto de hacerse falsa. De todas formas cualquier persona sabe que tiene razón, y nadie podrá convencerla de lo contrario, cuando piensa que «desear a uno la muerte» no quiere decir desearle algo bueno, sino algo malo.

Esta convicción instintiva del hombre normal encuentra también su confirmación en la doctrina teológica. «La muerte del hombre es algo terrible y misterioso, por muy razonable que sea a la vista de las ciencias naturales. Pues la muerte es el perecer de aquello que está destinado a la vida», así se expresa Hermann Yolk[95]. Y Romano Guardini dice en su escrito sobre las postrimerías: «El pan es algo que tiene sentido, y lo tiene la luz, y la verdad y el amor, pero no la muerte del hombre»; «la muerte no es ni la "familiar y cordial invasión de la tierra" que pretende ver R.M. Rilke, ni la consumación de la vida, que quiere Hólderlin, ni nada por el estilo de esas ocurrencias... No puede decirse que brote de algo necesario en la existencia humana»[96]. El teólogo protestante Oscar Cullmann[97] llama a la muerte sin ambages «antinatural», incluso «monstruoso»; y asegura que, mirándolo desde el Nuevo Testamento, él personalmente «no se atrevería a decir, como lo hace Karl Barth, que la muerte es en él "algo natural".»

Dicho sea de paso que también en Goethe se encuentran expresiones, cuando se pone a hablar con total seriedad y ponderación existencial, en las que parece olvidar todas las bellas frases a que nos tiene acostumbrados, como cuando dice a la muerte la «entrada en el éter» o bien «un ardid de la vida para conseguir mucha vida». A la hora de la verdad sabe Goethe decir también cosas como éstas: que no se atreve ni siquiera a pensar lo que con su propia muerte se destruye[98]; que «no estamos en modo alguno preparados a abandonar» la vida, aunque ésta «ya no tenga valor»[99]; que la muerte es algo increíble; que ésta se presenta siempre «como la gran sorpresa», «como una imposibilidad que de repente se convierte en realidad»[100]

Pero ante todo y sobre todo deberíamos atender en este punto a lo que los grandes teólogos cristianos dicen. Esta doctrina, que deberemos cuidar de no falsear, nos dice: «De entre todas las desgracias humanas, la muerte es la mayor de ellas»[101]; ella es «el colmo de todos los dolores»[102]; «con ella se le roba al hombre lo más digno de ser amado: la vida y el ser»[103]. Así habla santo Tomás de Aquino, que con estas drásticas expresiones se pone, así al menos me parece, de parte del realista y materialista Ludwing Feuerbach y en contra de todas las falsificaciones de proveniencia idealista, que intentan convertir la real muerte corporal en algo puramente aparente. Claro que cuando Feuerbach sigue diciendo que contra la enfermedad de la muerte no han crecido todavía las hierbas que proporcionen la receta, «ni siquiera en los femarales de la teología»[104], santo Tomás se lo pensaría bien antes de asentir a lo que dice. De todas formas, también santo Tomás está convencido de que a la muerte no se la vence por el pensamiento, ni tampoco por la reflexión teológica, sino, si es que existe una victoria sobre ella, a través de algo real, a través de la vida misma.

Vemos que después de todo lo dicho todavía sigue pendiente la pregunta: Si la muerte es no natural, un mal, algo que no debería ser, ¿cómo puede a la vez, formulándolo con cuidado, no estar desprovista de sentido? Cuando al joven Hólderlin se le muere la novia, escribe: «¡Qué Dios me perdone... pero yo no entiendo la muerte que ha puesto en su mundo!»[105]. Ésta es exactamente la dimensión que muestra el horizonte en la problemática que nos ocupa.

Y con ello llega también el momento de hablar de una doctrina al respecto, que es muy concreta, pero a la vez muy difícil de digerir, de la que está en posesión la tradición sagrada del cristianismo, pero que no se encuentra solamente en ella. Esta doctrina dice en resumen: que una cosa puede ser no natural, incluso antinatural, y sin embargo ser a la vez, en la totalidad de una existencia concreta, necesario e imprescindible; que pueda ser una pérdida, pero una pérdida que nos salve; ser algo malo, pero que oprimiéndonos y castigándonos, sea bueno para nosotros; toda esta estructura y trabazón de elementos contradictorios, sólo es posible de realizar en un caso: en el concepto y en la realidad del justo castigo. Éste es el contenido de aquella doctrina de que hablábamos: la muerte ha sido impuesta a los hombres como una pena.

Cada uno sabe por sí mismo hasta qué extremo una consideración de este género es capaz de dejar nuestro pensamiento a oscuras, sin saber por lo pronto cómo reaccionar ni qué pensar, si es que nos ponemos a ello y no lo echamos de nosotros como insoportable e indignante. Ya incluso el mismo concepto de pena y castigo en el fondo nos parece casi inadmisible. Nietzsche puede muy bien representar en este momento al hombre moderno, cuando habla de «la suciedad que arrastran las palabras venganza, pena, pago y reparación»[106], y cuando entre los «no» que proclama a los cuatro vientos el primero de todos es la declaración de guerra contra los conceptos de «culpa» y «castigo»[107]: «Mi programa: supresión de la pena»[108]. En otros tiempos, dice él, tuvo su fuerza el pensamiento del «poder expiatorio del castigo»; «la pena limpia: pero en el mundo moderno lo que hace es manchar»[109]. «En la antigüedad existía realmente la desgracia, la desgracia inocente; en el cristianismo todo se convierte en castigo»[110], incluso la muerte. Por lo que se refiere a la idea que Nietzsche tiene sobre la antigüedad, cualquiera podrá comprobar sin dificultad que descansa sobre una tergiversación romántica de los datos históricos, si no sobre algo peor. Y el cuanto a la muerte, como acción expiatoria del pecado, veamos lo que se dice en un pasaje famoso del milesio Anaximandro, cuya doctrina nos ha sido transmitida fragmentariamente y que está fechada doscientos años antes de Platón: «Las cosas perecen necesariamente por aquello mismo por lo que vinieron a la vida, pagando así justo castigo y reparación por su injusticia dentro del orden del tiempo»[111]. Y en el mismo Symposion de Platón vemos que Aristófanes entiende en su discurso toda la miseria de la existencia histórica como un castigo[112], como una deuda contraída de antiguo; una falta, en suma, que el hombre actual no ha cometido, sino que ha heredado con todas las consecuencias que la acompañan.

En primer lugar, creo yo que tal forma de imaginarse las cosas es por lo pronto extraña a la mentalidad moderna. Y no solamente nos resistimos a ver la situación total de la humanidad histórica como determinada por una vieja culpa, que siga operando como pecado y como castigo; sino que incluso en la vida normal apenas si somos capaces de llevar hasta el final, ni pensándolo ni practicándolo, el concepto de «castigo». Para percatarse de esto último basta atender un poco a la discusión pública sobre la reforma del derecho penal, o a la polémica sostenida entre pedagogos sobre el sentido y contrasentido de la pena educadora. Pero junto a ese sentido educativo de la pena, que hoy se persigue, no hay que olvidar que la otra opinión que ve lo esencial de la pena no en la expiación, sino en sus elementos de contribución al mejoramiento del criminal, en su carácter de medio preventivo y de escarmiento, está presente también en el pensamiento europeo desde hace siglos. Ya Séneca había dicho[113], que la pena no se impone porque haya tenido lugar un delito, sino para que no suceda uno nuevo. Naturalmente que tienen toda la razón los que así hablan. Pero hay algo que convendría aclarar: una cosa es mejorar, prevenir y escarmentar; y otra castigar. Pero no es sólo la exactitud conceptual lo que aquí nos interesa acotar debidamente, marcando los límites correctamente y ajustando la nomenclatura; queremos decir además, que la imposición, por ejemplo, de una medida de escarmiento, por la cual «el afectado sufre una pena»[114], según se dice en la terminología y definición jurídicas, sería algo injusto, si no pudiera justificarse en alguna forma también como castigo en sentido estricto. «¿Hay algo más inmoral que imponerme a mí un sufrimiento que no he merecido, por crear un escarmiento para los demás? ¿Y puede haber algo más brutal que encerrarme, para someterme, sin mi consentimiento, a un proceso de mejoramiento que no tiene nada de agradable, a no ser en el supuesto de que lo hubiere merecido?»[115]

¿Qué significa, según todo lo dicho, el «castigo en sentido estricto»? Naturalmente que no vamos a desarrollar aquí una teoría general de la pena; esto no sería ni posible ni necesario. Pero sí será conveniente nos refiramos a dos elementos que integran el concepto de «castigo», que están, como la cosa más natural, en la conciencia de cualquier persona que piensa y habla en lenguaje normal sobre la pena.

El primer elemento está en que el afectado por un castigo recibe de fuera algo indeseado, algo que es malo, un daño que va contra el deseo natural; no sólo contra el deseo natural del castigado, sino también, en cierto sentido, contra la misma voluntad del que impone la pena. Pena y penoso, son dos cosas que van juntas. El segundo elemento a considerar es que el rasgo conceptual característico de la pena es su relación con una culpa que precede.

El castigo es, por definición, una reacción[116]; algo subsiguiente y subordinado[117]. No solamente es totalmente imprescindible que le haya precedido una acción culpable e imputable, sino que la pena misma, en su calidad y cantidad, debe ajustarse a la calidad y cantidad de la culpa. Una «pena injusta» es algo que casi contiene en sí una contradicción. O la pena es justa, o deja de ser verdadera pena. ¿Qué es, entonces? Podrá llamarse una explosión de cólera, un hecho vengativo, un mal trato o una acción violenta. Pero si se examina bien la confluencia de esos dos elementos conceptuales se llegará por fin a reconocer que ambos deben estar necesariamente presentes en el castigo: el ser algo malo, que es a la vez justo; el ser un mal, que al propio tiempo resulta ser un bien, y quizás más un bien que un mal. Puniri non est malum[118]. Aunque la pena duele y nos priva de un bien, precisamente al obrar esas dos cosas, vista en su totalidad, deja de ser un mal, para convertirse en un bien[119].

Claro que no hay que exagerar esta idea. Si así lo hiciéramos, pronto caeríamos también en irrealismo. Lo cierto es que los antiguos, cuando contemplaban el mal sobre el mundo, se dejaban llevar por la reacción y sentimiento natural, considerando incluso los castigos divinos como un mal, que, desde luego, había que aceptar y soportar, pero que podía ser amado, como se quiere un bien[120]. A la vez vienen pácticamente a exigir de nosotros que consideremos como un castigo todo lo malo que existe en el mundo, a excepción de lo que es culpa y pecado. Se ha dicho que, a partir de san Agustín[121] al menos, no hay en la tradición doctrinal occidental más que dos formas del mal atribuibles a la criatura espiritual: el pecado y su castigo; lo malo que hacemos, y lo malo que tenemos que soportar; lo malo que sucede por nuestra voluntad, y lo malo que nos sobreviene contra ella. Lo inaceptable de esta distinción está en el exclusivismo con que se hace. Se dice que no existe una tercera posibilidad. Lo que sobre todo se pone a prueba aquí es nuestro sentido de la justicia. ¿No vemos, acaso, un mundo plagado de males, que van a atormentar precisamente a los que son, sin género de duda, inocentes? ¿Cómo van a ser esos males un castigo? Un castigo, ¿de qué? ¿Y cómo explicar el dolor que sufre el que es incapaz de responsabilidad? Hay muchas cosas que se podrían objetar además de las dichas. Quiero dejar bien sentado que yo no tengo ni mucho menos la intención de identificarme con aquella opinión de los antiguos; para ello estoy demasiado convencido de que aquí estamos asomándonos a uno de los precipicios más negros de la existencia humana, para lo cual no habría mejor nombre que «misterio»; de lo cual, a no dudarlo, estaban igualmente convencidos tanto san Agustín como santo Tomás. Pero no dejaré de hacer algunas observaciones sobre los inconvenientes arriba expuestos contra esa opinión. Prescindamos por un momento del dolor de los demás; reprimamos un poco el impulso a protestar ante el mal que se ceba en los inocentes, y esforcémonos, en lugar de ello, en contestar a estas dos preguntas: primera pregunta, ¿cómo entendieron los grandes hombres, es decir, grandes figuras en sentido humano, el mal que les sobrevino en vida, y cómo aceptaron ese mal que a veces les vino de los mismos hombres?

Cuando preguntamos por la conducta de los grandes hombres no estamos pensando en los listos y en las personas de éxito, no me refiero a los expertos en el arte de instalarse y adelantar en el mundo, ni a los grandes sabios o artistas; sino en aquellos hombres que realizaron el ideal humano en cierto modo de forma ejemplar, y de los cuales podemos esperar una respuesta adecuada sobre la existencia. A ellos le dirigimos la pregunta de cómo ha de portarse uno en el mundo y qué ha de hacer para dominarlo. Pensemos, a este respecto, en un Sócrates, en un Francisco de Asís y en un Gandhi. ¿Hay alguno entre ellos que en definitiva haya considerado la suerte de la humanidad como algo injusto?

Pregunta segunda: Cuando a cada uno de nosotros sucede algo malo, es decir, algo malo que tácticamente es inevitable, ¿cuál debe ser, en el caso concreto, según nuestro más profundo convencimiento, la reacción que verdaderamente corresponde a ello como respuesta «correcta» por nuestra parte? ¿Es la postura de aceptación lo correcto, o es la de rebeldía lo apropiado? ¿No tendrá cada uno en su interior una secreta certeza, de que jamás le sucede lo malo del todo injustamente?

Ya he dicho que no tengo la intención de ponerme de parte de esta manera de entender las cosas. Pero examinando más detenidamente esa posición vemos que un elemento substancial en ella es considerar la muerte como una pena impuesta por Dios a la humanidad. Y esta postura contiene, a no dudarlo, una dignidad propia, prescindiendo de la teoría general de la culpa y pena en que va inserta. Es cierto que el pensamiento de la muerte como un castigo necesita en esta teoría ser mucho más precisado, como veremos bien pronto. Pero en este momento podemos ya formular unas cuantas consecuencias.

Si la muerte es realmente una pena, entonces hay en ella algo que tiene que ser así algo bueno, en la misma medida y con la misma justificación que su carácter de penalidad; por lo pronto ya no es algo totalmente y en todos los sentidos malo, en cuanto que por la pena se repara y se vuelve a poner en orden algo anterior que no debería haber ocurrido en ningún caso. De la culpa no puede afirmarse jamás que haya en ella un determinado aspecto que escape a la denominación global de malo. Puede ocurrir, que una acción culpable pueda tener al final una serie de buenas secuelas, que la conviertan en algo digno de alabanza; o, como suele decirse, que Dios convierta el mal en bien. En este sentido se ha hablado, y desde luego no sin advertir lo que se dice, de una felix culpa, es decir, de un pecado que trajo redención. Pero concretándonos a la culpa en sí, al malum culpae, es algo ilícito, que no debe ser. Aquí está precisamente su distinción del malum poenae; pues al concepto de ésta pertenece lo bueno, es decir, que en la naturaleza misma de la pena está fundado el aspecto bueno que en ella se advierte. Es cierto que lo bueno de la pena no se ve siempre y por sí mismo realizado; este aspecto únicamente aprovecha a aquel que acepta también en su corazón el mal del castigo, es decir, lo que tiene de daño y de amargura.

Esto quiere decir que lo malo y amargo del castigo es algo que debe ser percibido y «gustado». La muerte no es un puro fenómeno natural y menos que nada una liberación del alma de las cárceles del cuerpo; sino que es la disolución brutal de una unidad viviente, la destrucción del hombre como realmente existe. Pero la amargura, el mal (malum) que representa la muerte, eso que no debería ser, no radica solamente, y ni siquiera de forma primaria, en el dolor y en el miedo que acongojan al hombre en ese trance, sino en el desarreglo que la muerte supone para la razón humana que, en su función cognoscitiva, indaga por el sentido de la existencia, para el hombre como ser espiritual. El ser cognoscitivo que se ve enfrentado a la muerte descubre toda su amargura cuando se sabe con perfecto derecho a decir, a la vista de ella, que la estructura y situación del ser, en virtud de lo cual el hombe debe morir, es algo que «no está en orden»[122]. Y en realidad tiene razón, aunque la muerte sea una consecuencia de algo que no debió ser.

Innumerables testimonios podrían coleccionarse aquí, en los que se vierte esa protesta contra lo incomprensible, contra lo imposible de una cosa que a pesar de todo se consuma una y otra vez diariamente. En una apretada formulación del problema ha dicho Sigmund Freud[123]: «En el fondo no hay nadie que crea en su propia muerte.» Y Karl Jaspers: «Sabemos de la muerte para todos en general; y a la vez hay algo en nosotros que se rebela a admitirla como algo necesario y que de manera instintiva quisiera verla como imposible»[124]. Más o menos lo mismo leemos en Schopenhauer[125]: «Habría que preguntarse, hasta qué punto cada cual cree en el fondo de su corazón en una cosa, a la que en realidad de verdad considera como imposible; o si quizás en el fondo... la propia muerte será para nosotros la cosa más fabulosa del mundo.» Dice Jacques Maritain[126] que para el hombre «la muerte no es tanto algo espantoso, cuanto algo incomprensible... una especie de violación, una ofensa, un despropósito. Cosa extraña: formulaciones de este tipo no son, como podría creerse, propios de la agudizada sensibilidad de los intelectuales modernos; se encuentran también una y otra vez y casi con las mismas palabras en los maorís de Nueva Zelanda: según informan los etnólogos, a esos habitantes se les antoja igualmente la muerte como algo deshonroso, como una denigración del hombre[127].

Pero téngase bien en cuenta que todo esto no hay que entenderlo como expresión de una actitud que no comprende lo que en la muerte sucede. Lo que aquí se contiene es la exteriorización de un positivo convencimiento de que en la muerte del hombre tiene lugar algo esencialmente impropio, indebido, algo que no es posible que se haya pensado y planeado para ese final. Además, encontramos que tales posturas van más allá de un saber o suponer puramente académico o teórico sobre la muerte, para convertirse en una toma de posición; dicho más claramente, se trata de una protesta. Karl Rahner ha sido el que ha usado la palabra «protesta» aplicada a este contexto, si bien es posible que precisamente aquí se preste a malentendidos. «La muerte es la cosa más universal.» De este principio que encabeza el ensayo de Karl Rahner titulado Zur Theologie des Todes (Sentido teológico de la muerte), es decir, del hecho de la suprema universalidad de la muerte, dedujo Schiller, como vimos antes, que la muerte no puede ser un mal. Pero esto es lo que nadie acaba de ver claro. Sigamos con Rahner: «La muerte es el fenómeno más universal. Todo el mundo encuentra natural y da por sobreentendido que hay que morir. Y, sin embargo, en todo hombre vive una secreta protesta...»[128]. También Karl Rahner se niega a admitir que esta protesta sea, sin más, la expresión de la voluntad vital de vivir; con eso quedaría falsificado el problema[129].

Dicho en términos breves, el «problema» consiste en que nosotros, a pesar y contra todas las demostraciones experimentales y contra todos los argumentos que afirman que todo lo que una vez nace también perece y muere, seguimos impertérritamente convencidos de que la muerte del hombre no es «natural». Karl Rahner cree 44 que esta contradicción no puede .resolverse con los medios intelectuales de una antropología metafísica. Yo admito esa opinión sin ninguna clase de reservas; únicamente añadiría quizás, que Rahner tiene ante la vista una doctrina sobre el hombre de naturaleza puramente filosófica, una doctrina que metódicamente se cierra contra la tradición prefilosófica, o tradición sagrada; doctrina a la que yo llamaría precisamente quizás antifilosófica. Por esta razón he puesto yo a la consideración del lector la solución llamada «teológica», según la cual la muerte del hombre tiene el carácter de una pena; una solución que puede hallarse también en las tradiciones sagradas fuera del cristianismo.

El que dice «pena» y piensa en su contenido, está diciendo y pensando algo no natural. Al concepto de castigo, lo mismo que al de premio, corresponde la idea de algo fuera de lo normal, algo que no se mueve en la misma línea de lo que sucede en todo caso y regularmente por exigencias de la naturaleza de una cosa. Yo no puedo pagar a mi secretaria su sueldo normal y decirle a la vez que ése es el premio para agradecerle el especial esmero que ha demostrado durante el mes que ahora le pago. Con el concepto de castigo sucede lo mismo. La amenaza dirigida a Adán por Dios en el Gén 2, 12 de que había de morir, no tendría sentido como amenaza de castigo, es decir, sería algo inútilmente dicho, como dice santo Tomás[130] (frustra diceretur), «si el hombre, por la contextura misma de su natural, estuviera sujeto a la necesidad de morir».

En este punto podría aparecer una objeción, que sería un poco prematura, como luego veremos, pero comprensible en el fondo, y que va al núcleo mismo y al nervio de la argumentación que estamos desenvolviendo. La objeción sería ésta: A partir de Adán mueren, sin excepción, todos los hombres. Evidentemente es la muerte un suceso que afecta profundamente al hombre, pues es un acontecimiento que va contra el núcleo de la existencia. Por otra parte afirman ahora que la muerte es una pena, es decir, algo que no estaba por sí mismo (eo ipso) planeado e incluido en el montaje de la naturaleza humana, lo cual quiere decir que es algo que no sucedería, de no haber ocurrido algo anterior a la primera muerte humana; más concretamente, de no haber hecho antes algo concreto. Esto supuesto, ¿no se está sosteniendo, con esta forma de argumentar, un estado impropio e indebido de la humanidad histórica, de manera que ese trastorno atacaría su mismo núcleo y fundamento del ser? ¿No implicaría esto lo mismo, en el fondo, que lo que dice el platonismo, aunque no sea ello la doctrina del mismo Platón, de que la estructura del hombre corporal en su totalidad, incluso el hombre mismo como tal, no es otra cosa que el producto de una colosal desgracia cósmica? ¿No estás diciendo lo mismo que dijo Schopenhauer[131]: «En el fondo somos algo que no deberíamos ser; y por eso dejamos de ser»? ¿No te contradices, por lo tanto, a ti mismo, después de haber dicho en otro lugar que todas esas concepciones son inaceptables para nosotros los cristianos, que entendemos el mundo y al hombre como criatura de Dios? ¿No dijiste antes que en principio nos negamos a admitir que el hombre se encuentre en un estado de naturaleza «impropia»; y no quedamos en que este mundo corporal que tenemos ante la vista era bueno, porque era la creación? Así más o menos me imagino yo la objeción que puede ponerse en este momento.

La respuesta a todo eso, como se comprenderá, no puede ser fácil; supuesto, claro, que lo que se diga para contestar alcance a ser una respuesta.

Por lo que se refiere al platonismo y a su doctrina de que la situación actual del hombre no es más que el efecto de un error, de una culpa cometida en los primerísimos albores de la humanidad, se trata de una postura que se presenta en todas las clases posibles de formas y variantes; incluso allí donde no se nota aún ni la más ligera brisa de platonismo, y, como en el caso de Schopenhauer, tampoco de Buda. Hasta en el uso, que casi podría calificarse de mitológico, que el marxismo, por ejemplo, hace de la palabra «alienación» en cuanto concepción de la vida, sería cuestión de preguntarse seriamente si no estará queriéndose decir lo mismo en el fondo; por lo menos Marx, en su época de juventud, parece que no lo entendió de una manera muy distinta de lo que ha entendido esa general corriente de que estamos hablando; pues la alienación es para él el vocablo apto para designar la pérdida de armonía del hombre real actual con su verdadera esencia; situación que para él incluye una culpabilidad (otra cuestión sería averiguar de quién es la culpa y de qué culpa se trata). En todo caso, probablemente, tendremos que dilucidarlo diciendo que esa interpretación del mundo y de la existencia es, desde luego, falsa; pero que tiene un fundamento, encuentra un motivo y se origina la realidad del hombre. Un error, es cierto, pero que descansa en una visión de las cosas mucho más profunda que la que está a la base de otras apreciaciones de una marcada superficialidad. Yo estoy convencido de que las grandes herejías, esas que se resisten obstinadamente a desaparecer, han tomado cuerpo precisamente al contacto con ese núcleo fundamental de la verdad; y no creo sea legítimo suponer que brotaron como error total contrapuesto a una verdad total. Por consiguiente, de lo que se trata al ponerse a estudiar esos grandes «errores» no es de «despacharlos» rápida y sistemáticamente ni de «contradecirlos», sino al revés, de salvar el granito de verdad que contienen y conservarlo; una tarea, como método, en la que siempre pudo demostrarse la superioridad espiritual del que la ejercita.

A pesar de todo, sigo en mi opinión de que la tesis de un estado esencial impropio del hombre histórico, no es aceptable. Es una posición demasiado simplista para poder reflejar adecuadamente la complejidad del problema que trae consigo la naturaleza misma del caso. Nos negamos, en consecuencia, a admitir, que el hombre, en la totalidad de su situación, se halle en contradicción con su estado de origen, que sea una alienación de su propia esencia y que esté desnaturalizado. Pero el que siga críticamente el hilo de mi razonamiento me replicará: Pero, ¿no es eso precisamente lo que tú estás haciendo, cuando expresamente afirmas que el hombre tiene que morir por causa de una culpa, mientras que antes...? Aquí quisiera interrumpir a mi contrincante y pedirle que estudiara mi argumentación en su totalidad. Si nos negamos a admitir tales posturas es porque intentamos ser consecuentes hasta el extremo con el pensamiento del carácter creado del mundo. En este pensamiento están contenidas dos cosas: primera, que todo lo que existe es bueno, y que es ya bueno el puro hecho de ser; y esto lo afirmamos por la sencilla razón de que todo lo real, al haber recibido una existencia, es algo querido y afirmado por el Creador: amamos las cosas, porque son buenas; y las cosas son buenas, porque Dios las ama[132]. Segunda faceta contenida en el pensamiento de la creación: la criatura, es decir, un ser que recibe su propia esencia total y absolutamente de otro, jamás puede ser capaz de cambiar su contenido esencial ni la bondad substancial del mismo; y esto, ni siquiera en el supuesto de una libertad y de un abuso de ella contra Dios. El hombre, en cuanto que es una criatura, y porque es criatura, no tiene en sí la posibilidad en modo alguno de «reformar» su naturaleza, ni hacia el bien ni hacia el mal, por mucha pasión que ponga en ello y por muy ardientemente que lo desee (y probablemente hay en ello una imposibilidad radical). No hay pecado ni crimen, por muy antihumano que sea, capaz de cambiar al hombre tan de cuajo, que éste deje de ser en alguna ocasión verdadero hombre, con todo lo demás que es la dote natural de ése su ser: espiritualidad, corporeidad, personalidad, etc.

Aquí radica, por consiguiente, la diferencia esencial con la concepción del mundo propia del platonismo, por ejemplo. La narración platónica de Fedro dice, reducida a una sola idea, que un espíritu puro, un «ángel», fue precipitado en el mundo material por causa de un pecado primero y que así apareció el primer hombre; es decir, que ése fue el origen del hombre como tal. Dicho de otra manera, que el hombre de cuerpo y alma, tal y como hoy lo vemos, no estaba en principio previsto, no debía ser así. Y aquí estriba lo imposible de compartir esas teorías por quien entienda el mundo y al hombre como una criatura. Si, por otra parte, está el cristiano convencido de que hay un pecado original en los principios de la historia de la humanidad, el cual determina con hondas huellas los destinos del hombre y los seguirá determinando, eso no quiere decir que, de acuerdo con esa fe, se piense que el hombre no era propiamente hombre antes de aquel pecado. La forma acertada de combinar los aparentes aspectos contradictorios será probablemente decir que el hombre se convirtió en «otro», pero no en «otra cosa», a partir de aquel pecado original.

Con ello hemos dado, no obstante, una formulación, que podría dar lugar a que la discusión se encendiera con nueva virulencia. Si un ser inmortal se convierte en mortal: ¿no se puede llamar a eso «convertirse en otra cosa»? ¿O no es esto, acaso, lo que se quiere decir, cuando se afirma que la muerte le fue impuesta al hombre como castigo del pecado? Esta pregunta no tiene más que una contestación: No, esto no es lo que se quiere decir. Ya advertí que la objeción, que se me hacía era precipitada y prematura; y todo lo expuesto sobre el carácter punitivo de la muerte del hombre necesita ser mejor precisado. ¿Qué quiere decirse con todo lo dicho hasta ahora? Voy a anticipar la quintaesencia de la contestación citando a santo Tomás. La cita dice, que la concepción de la muerte como un castigo es exacta, pero en ella no se abarca todo lo que la cuestión en sí encierra. Santo Tomás dice en la Summa Theologica: Mors et est naturales.., et est poenalis[133], la muerte es ambas cosas: algo impuesto como castigo y algo natural. ¿Quiere esto significar que la muerte es acaso, en un sentido, algo natural, pero a la vez, en otro sentido, también algo no natural? ¡Exactamente!, eso es lo que se pretende dar a entender. Santo Tomás mismo formula el contenido de la siguiente forma: Mors quodammodo est secundum naturam et quodammodo contra naturam[134], «la muerte es en cierto modo algo según la naturaleza, pero en otro sentido es también contra la naturaleza». Lo nuevo en esta formulación es la fuerte oposición expresada: «contra la naturaleza», un giro que habrá que retener en la memoria.

En todo caso, en lo sucesivo tendremos que hablar de ambos aspectos significativos, de la muerte de una manera más detallada, y sobre todo, claro, de la forma en que habría que entender la conjunción de los mismos.

Si empezamos con el aspecto de lo no natural de la muerte, o de su carácter antinatural, de su aspecto de pena, tendremos que contestar inevitablemente a la siguiente pregunta: Castigo, ¿de qué y por qué? La tradición sagrada del cristianismo contesta con el relato bíblico sobre el pecado original. A las dos citas de santo Tomás, anteriormente traídas, podría añadir una tercera, donde se contiene la doctrina sobre la muerte, en relación expresa con el pecado original: Necessitas moriendi partium homini est ex natura, partim ex peccato «la necesidad de morir proviene en el hombre en parte de la naturaleza y en parte del pecado»[135].

En este punto de la discusión estoy contando ya con que se me haga críticamente una pregunta: ¿Vamos a ponernos de ahora en adelante a hacer teología? Esta pregunta es algo a lo que ya estoy acostumbrado; por eso tengo gran interés en que quede bien claro que no pretendo tal cosa y por qué no es esa mi intención. No hacemos teología, puede decirse al menos, por el solo hecho de que al plantearnos el problema de la muerte en el terreno filosófico, que es lo mismo que decir en todos sus aspectos, incluyamos en la consideración la verdad revelada con respecto al tema de la muerte y su interpretación a cargo de la teología; consideramos legítimo hacerlo así, de una manera expresa y declarada, y además en una forma que no admita equívocos. El incluir los contenidos teológicos sobre la materia es algo de lo que nadie puede prescindir, cuando hace filosofía con seriedad existencial, sea que lo haga manejando los principios que hacen de dogma en el ateísmo (como en el caso de Jean Paul Sartre), o los principios religiosos del hinduismo (como en Radhakrishnan) o los del cristianismo. Luego se tratará de ver la forma en que esos principios o esa fe son capaces de presentar una buena legitimación. Pero el contrapunto que ofrece lo que uno cree contra lo que uno sabe es una función que ha de tenerse siempre a flor de crítica, despierto uno siempre para hacerle entrar en juego, a no ser que de antemano se renuncie ya a considerar el objeto en cuestión desde todos sus aspectos posibles; es decir, a no ser que se renuncie a hacer verdadera filosofía.

La labor del teólogo, a diferencia de lo arriba expuesto, es totalmente otra. Podría resumirse diciendo que su tarea consiste en trabajar en el intento de interpretar los documentos del depósito sagrado según el verdadero sentido y contenido que ellos encierran. Y esto no es en modo alguno lo que nos proponemos hacer aquí.

Lo que hacemos realmente es lo siguiente: Teniendo la vista fija sobre el fenómeno de la muerte en el hombre, al que tenemos acceso tanto por la experiencia interna como la externa, y mientras procuramos buscar la última razón explicativa de tal fenómeno, sometemos a la vez a una reflexión cognoscitiva lo que la interpretación teológica del material de las sagradas tradiciones nos ofrece; según la cual, en la muerte del hombre, hay algo que tiene su origen en un pecado primero; algo que no sólo es no natural, sino incluso contra la naturaleza.

Hay algo que siempre permanecerá verdadero e indiscutible: a saber, que no existe una experiencia completa de lo que en la muerte del hombre propiamente sucede; y si es que el moribundo tiene una perfecta experiencia de ello, ésta no es susceptible de transmitir a otros ni de ser controlada. Con todo, sigue también siendo verdad que no todo lo que allí sucede escapa a nuestra experiencia.

Lo que aquí ha de entenderse por «experiencia» es un apercibirse del caso, que tiene lugar, sin entrar demasiado en detalles, sobre el cómo y de qué manera entramos en contacto con esa realidad, con la realidad del mundo y con la realidad que constituimos nosotros mismos. Pero el sujeto de esa experiencia es siempre todo el hombre, la persona de cuerpo y alma, con toda su sensibilidad íntegramente aplicada, si bien funcionando en un grado variable según la capacidad de recepción y disposición de ánimo en que se encuentre en ese momento. Éste es el motivo por el cual, un empirista tan riguroso como Alfred North Whitehead[136] insistía en que al hacer la toma de contacto con la que es humanamente experimentable no debía dejar de incluirse la observación de la persona durante el sueño, en estado de embriaguez, de enfermedad, las situaciones de miedo, de optimismo y otras.

Sin apartar, por consiguiente, la vista de todo aquello que percibimos como experimentable y experimentado en el fenómeno de la muerte, prestamos a la vez la debida atención a las tradiciones sagradas, para oir la información que sobre ese fenómeno nos suministran. Lo que de esa forma hemos recibido lo sometemos a reflexión, juntamente con lo que hemos visto por nuestros propios medios, dedicando especial atención al detalle de si lo que escuchamos de la teología coincide o no con lo que hemos visto con nuestros propios ojos, si ambas cosas convergen quizás hacia una misma respuesta, que jamás lograremos poseer de forma definitiva ni condensar en una fórmula palpable y utilizable.

Tampoco puede decirse que los datos de la interpretación teológica relativos a que la muerte fue impuesta como una pena y que, por consiguiente, ha de ser relacionada con una culpa primera, es decir, con un pecado original, sean algo que escapa totalmente a nuestra experiencia. No solamente tenemos conocimiento de que existe algo que se llama culpa y de lo que en el fondo es el pecado, sino que además nadie es capaz de engañarse a sí mismo realmente sobre el hecho de que somos perfectamente capaces, con clara conciencia y en virtud de una decisión libre, de apartarnos de aquello que constituye y garantiza el verdadero sentido de nuestra vida, el cual nos es claramente conocido. Y esto es precisamente, y nada más que esto, lo que se llama «pecado». No se trata de una especie cualquiera de transgresiones, de faltas o de conductas contra una norma; el «pecado» es el apartamiento de Dios por nuestra parte, hecho de una manera expresa y que posiblemente se manifiesta, desde luego, de mil formas concretas. Yo creo que todo el mundo sabe, sin que nadie de fuera tenga que decírselo, que una postura de ese tipo está dentro de las posibilidades abiertas al hombre en general y al individuo mismo en particular. Pero esto no es sólo algo que está al alcance de nuestra experiencia y de nuestro conocimiento, sino que también existen indicios para pensar que esa correlación interna entre lo que es el «pecado» y la realidad de la muerte tiene un eco de experiencia, al menos latente, en el interior de nosotros mismos. Cuando hablo de una experiencia latente quiero decir el hecho de una conciencia no informada de manera expresa y declarada por el conocimiento de algo, pero cuya existencia oculta en ella se manifiesta en el hecho de que cuando la realidad respectiva tiene lugar o aparece de forma inesperada no produce sorpresa para esa conciencia. Este fenómeno sucede, por ejemplo, cuando una persona que forma parte del círculo de nuestra vida diaria, de pronto se encuentra en una situación especial y muestra su fracaso o su éxito, en una forma tal, que el hecho resulta completamente inesperado e incomprensible para la mayoría de sus conocidos; entre esos conocidos hay quizás dos o tres a los que, si bien esa manera de conducirse por parte del otro les resulta inesperada, no se sienten sin embargo sorprendidos, aunque ellos mismos no se expliquen por qué. Y la razón de este fenómeno está en que tales personas han «visto» algo especial en aquel sujeto mientras trataron con él en la vida normal; y lo que entonces no advirtieron de forma reflejamente consciente es ahora una conciencia experimental posterior.

Por eso habrá que preguntarse si no será posible concluir a una experiencia latente de la realidad de la muerte, supuesto que esa conjunción de muerte y culpa viene a ser algo que no nos sorprende en el fondo, ni por lo que se refiere al uno ni por lo que atañe al otro miembro de esa correlación. Ya la vieja doctrina de Anaximandro nos habla de que la muerte es la expiación de una culpa. Pero, según parece, no es totalmente desconocido para el hombre aquel sentimiento que le dice que toda acción culpable en el pleno sentido de la palabra lleva en sí misma algo mortífero, algo que merece la muerte. Recuerdo una larga conversación sostenida con un colega de una universidad americana en la que daba un cursillo. Era un hombre dedicado a la sociología empírica, muy instruido y con una amplia gama de conocimientos en las más variadas materias, el cual, de manera extraña, había logrado conservar ese sentido de la absoluta dimensión de la existencia, esa especie de abertura total para todo, que es una postura bastante desconocida en esas latitudes e incluso, a veces, mal vista. Por incidencias en la conversación se nos ocurrió hablar de esa distinción tradicional entre «pecado mortal» y «pecado venial». Mi compañero de diálogo, del que no sé si era cristiano o no, quedó sorprendido de la expresión «pecado mortal», como si fuera la primera vez que tenía conocimiento de ella de una manera consciente. Entonces quise darle alguna clase de explicación, pero él me rogó que no lo hiciera, pues quería intentar por sí solo explicarse tal denominación. Al cabo de un rato, después de intentarlo por distintos procedimientos, me dijo con una profunda seriedad: «Es cierto que hay algo de eso; es cierto que hay faltas, después de las cuales uno desearía morir...» Estoy convencido, por mi parte, de que con estas palabras había ido mi colega al fondo de la cuestión.

Lo que fundamentalmente fracasa en la aplicación humana de un castigo es que la correspondencia exigida por nuestro sentido de justicia entre el castigo impuesto y lo que debe ser reparado o expiado permanece siempre incompleta. ¿Qué proporción existe, por ejemplo, entre el pago de una suma de dinero y una frase ofensiva, mal intencionada, o entre el matar a una persona y ser encerrado de por vida? Esta falta de adecuación, que al parecer es inevitable, es lo que provoca ese desasosiego que se experimenta cuando se oye hablar de la muerte en el hombre como un castigo; hasta que en un momento determinado nos damos cuenta de que quizás es éste el único caso en que se da una perfecta correspondencia entre la culpa y su castigo; y de que la muerte no es impuesta con más o menos sentido de relación, como puede ocurrir en nuestro código penal, sino que va incluida en el mismo pecado, como su consecuencia y su fruto. El pecado, por naturaleza, no solamente merece la muerte, sino que es mortal en sí mismo; en este mismo sentido se ha dicho con razón acerca de «que la muerte primariamente es expresión e imagen en que se manifiesta la esencia del pecado en la corporeidad del hombre»[137]. Y cuando la teología tradicional llama a la condenación final la «muerte eterna», en contraposición a la «vida eterna», no es sólo una forma de hablar. Por lo demás, si se toma la pena de daño, poena damni, en su sentido estricto, no puede decirse que sea puramente impuesta desde fuera. Exactamente sucede con ella lo que la voluntad quiere por el pecado mortal: la separación de Dios. Y si esta realidad se quiere expresar con la metáfora del encarcelamiento, hay que ser conscientes de que el cerrojo no está echado por fuera, sino por dentro.

Estamos intentando aclarar la relación que existe entre la muerte terrena corporal y el pecado original. Esta relación está tan lejos de ser externa o yuxtapuesta que podría decirse que una persona que no se da cuenta de lo radicalmente mortal que hay dentro del pecado, no ha visto nunca la verdadera cara de la muerte.

Al llegar aquí tenemos que volver a ocuparnos de la objeción formulada anteriormente: ¿No implica todo esto que el hombre, en el estadio «anterior», antes del «primer pecado», tuvo que ser necesariamente otro, es decir, no sometido a la muerte, o al menos no en la misma forma que después de él? ¿No quiere decir todo lo expuesto que el hombre en sus principios, originariamente, fue inmortal?

Para contestar a estas preguntas seguimos dejando todavía que otros hablen en nuestro lugar; es decir, por propia decisión hemos aceptado el papel del que deja que le informen, sin replicar él mismo, y se dedica puramente a escuchar lo que se le dice por parte de otros; en este caso ese «otro» es la tradición del cristianismo con los datos que contiene y según son creídos por ella.

Santo Tomás de Aquino ha intentado dar una interpretación a esas tradiciones, con aquella doble expresión ya citada de la Summa theologica, que a primera vista produce, al menos, extrañeza: en parte y en un determinado sentido, partim, quodammodo, nos sobreviene la muerte por causa del pecado y, por consiguiente, como algo impuesto como castigo; y por otra parte, en otro sentido, hay que decir sin embargo, que es intrínseca a la naturaleza humana. La cuestión que ahora nos interesa aclarar más detenidamente es en qué consiste ese segundo aspecto y cómo se puede compaginar, sin contradicción, con el primero.

En primer lugar hay que admitir, ya de entrada, que en la muerte humana, tal y como «en la actualidad» sucede, hay algo que «antes» no había; de no ser así, tampoco tendría sentido hablar de un castigo. La interpretación teológica dice que eso que se nos impuso «después» como pena, es la necessitas moriendi, lo forzoso del morir que nos viene desde fuera sin que lo podamos evitar, la separación violenta del cuerpo y del alma que acontece en la vida del hombre y que éste no tiene más remedio que soportar. Esto «en el principio» no existía; el hombre en el paraíso estaba libre de ello. En segundo lugar, sigue diciendo la misma interpretación teológica, eso no significa que, en consecuencia, el hombre anterior al pecado original, es decir, por su misma naturaleza, fuera inmortal[138]. Si el hombre hubiera tenido una inmortalidad que le correspondiera por su propia naturaleza no hubiese podido perderla, ni siquiera por la fuerza del pecado; como no pudo perderla el ángel caído[139]. Lo que estaba dentro de la estructura esencial del hombre desde el principio y por tanto pertenecía a la naturaleza del hombre en el paraíso, era el posse mori, el poder morir. Por consiguiente, y en tercer lugar, el sentido del relato del Génesis, por lo menos así sigue diciendo la interpretación teológica, no es que el hombre anterior al pecado original no habría dejado jamás de existir en su ser corporal terreno. Lo exacto es más bien que la narración bíblica nos habla aquí de un regalo especial. Al concepto de regalo pertenece el ser una cosa que de suyo no se posee y que no se puede exigir ni reclamar. El regalo habría consistido en que el alma espiritual penetró tan eficazmente el cuerpo con su poder informante y lo vivificó de tal forma, que esa unión del cuerpo y del alma no podía ser destruida sin la voluntad del hombre mismo. El hombre terreno «sin sufrir la separación de alma y cuerpo, hubiera pasado a aquella consumación de su vida personal abierta al mundo, que nosotros esperamos»[140]. Esta forma de morir sin muerte, aunque era un don completamente indebido, habría sido mucho más apropiada, a la vez, a la verdadera naturaleza del hombre corporal. Esa situación hubiera sido natural en una escala superior a lo que ahora le espera al hombre histórico al final de su vida.

¿Qué ha de decirse, en conclusión, sobre «lo natural» o «no natural» de la muerte? La dificultad de contestar a esto ha adquirido, por lo que parece, nuevos agravantes. Para llegar realmente a una formulación más precisa de lo que es «natural» en el hombre precisamos valernos de algunas distinciones más, en la confianza de que la rudeza de los instrumentos conceptuales de que nos serviremos no hará fracasar este intento de aclaración. Hemos dicho que la esencia del hombre consiste en que el alma espiritual da carácter y forma desde dentro a la materia organizada constituida en cuerpo: anima forma corporis, corpus anima formatum. Al hablar, por consiguiente, de la naturaleza del hombre hay que tener en cuenta ambos elementos: el alma y el cuerpo. El concepto de lo «natural», aplicado al hombre, significa, en consecuencia, también dos l cosas: que corresponde a la estructura del alma y que corresponde también a la del cuerpo. La pregunta será en este caso, si ambos modos de integrar esa naturaleza de un mismo hombre, del hombre corporal anímico, son en el mismo sentido e idéntico grado «naturales». Sin lugar a dudas, tan natural nos es el captar la realidad del mundo por medio de la actividad pensante, como lo es el comer y el beber. Pero, ¿puede decirse que lo uno y lo otro sea de la misma forma y en la misma proporción «naturales» a nuestra esencia, a nuestra naturaleza y a nosotros mismos? Evidentemente, no. Aquí se ve que en el concepto de «naturalidad» hay una escala con una diferencia de grados, al menos en su realización. «Como la forma determina el ser de una manera más elevada que la materia, lo que corresponde a la naturaleza de la forma es más natural (naturalius) que lo que corresponde a la naturaleza de la materia»; ésta es la formulación que se nos da en las Quaestianes disputatae de malo[141] de santo Tomás de Aquino; se encuentra exactamente en el artículo que trata de la cuestión de si la muerte es natural.

Si se considera, entonces, esa materia que se ha organizado hasta constituir el cuerpo humano y que sigue siendo disolvible en sus elementos, habrá que entender la muerte como un proceso absolutamente natural[142]. «Polvo eres, y en polvo te has de convertir» (Gén 3, 19). Pero la esencia del alma consiste en ser el principio vital del cuerpo; y toda su energía va dirigida a hacer viviente y mantener en vida a ese cuerpo por ella determinado y totalmente informado; de manera que, vista la muerte desde la naturaleza del alma, jamás podría ser llamada natural[143]. Pero, por otra parte, sólo podrá decirse que la muerte sea integralmente no natural o antinatural, cuando esa total información del cuerpo a cargo del alma sea interrumpida violentamente o aniquilada contra la más intrínseca tendencia del alma y del hombre mismo. Y esto es exactamente lo que ocurre con esa necessitas mariendi, impuesta al hombre como castigo por el pecado original. Aquí pierde el alma el poder eficaz de proteger al cuerpo contra la disolución[144] y pierde también aquel don paradisíaco de la inmortalidad, por el cual aquella tendencia y posibilidad afincada en su naturaleza se había convertido en realidad plena[145].

Aquí vemos ya una doctrina más diferenciada, pero cuyo enmarañamiento puede impacientamos. Lo malo es que una explicación más fácil sospecho que no va a ser posible. Reconozcamos que lo dicho deja una serie de interrogantes abiertos. Por ejemplo, si la naturaleza del alma consiste en informar íntegramente el cuerpo y darle vida, ¿cómo resulta, a pesar de ello, que el hombre no es inmortal «por naturaleza»? La respuesta que la teología va a dar a esta pregunta puedo imaginármela sin grandes esfuerzos. Nos hará recordar que, evidentemente, ni las tradiciones cristianas ni las extracristianas tienen por objeto darnos una idea sistemáticamente acabada de la realidad y del hombre; y que tampoco son una cosmología o una antropología; sino que hablan de aquello que de hecho ha sucedido y sucederá en orden a la salvación o a la perdición. Lo realmente sucedido es, nos seguirá diciendo el teólogo, la dotación del hombre en su origen con el don de la inmortalidad paradisíaca y la pérdida culpable de este don. Pero las tradiciones sagradas guardan silencio sobre lo que hubiera sucedido o hubiese podido suceder en un plano abstracto, por razón de la estructura esencial «puramente natural» del hombre, si se prescinde de lo que realmente ocurrió.

Por otra parte, hay que confesar que no hay ningún elemento en esa complicada explicación teológica al que no corresponda exactamente, antes de cualquier clase de reflexión, una reacción nuestra al fenómeno de la muerte, con una exactitud que llega también hasta los límites mismos de la intrínseca contradicción. Por eso no puede decirse que sea especulación vana el hablar de un «hombre paradisíaco», aunque estemos de acuerdo en que hoy por hoy no existe. Lo mismo que puede servirle grandemente de iluminación a un filósofo el reflexionar sobre aquella tesis, puramente teológica, que afirma que Cristo, por su naturaleza de verdadero hombre, estaba sujeto a la posibilidad de morir, pero que a la vez no estaba sometido a la necessitas moriendi: Cristo murió, no porque tenía que morir por necesidad, sino porque quiso morir[146]. De donde se deduce que el simple posse mori, el poder morir, no fue introducido en el mundo de los hombres por el pecado. Y por lo que se refiere al tener que morir, aunque haya sido impuesto como castigo tampoco es entendido en la doctrina teológica del cristianismo sobre la muerte como si la estructura esencial de la naturaleza humana hubiera sido afectada y cambiada por ello. Por lo que no habrá uno de extrañarse si se encuentra otra vez de repente con que santo Tomás de Aquino[147] llama completamente comprensible y aceptable el pensamiento del estoicismo, de que la muerte no es en absoluto un castigo, sino algo natural mors est hominis natura, non poena.

La reacción espontánea del hombre, quiero decir esa que tiene lugar en el estadio previo a toda reflexión, sobre todo según aparece en la forma normal y corriente de hablar, no deja sin contestar ni confirmar, como antes dijimos, ninguno de los elementos que integran aquella complicada explicación de la muerte, si contemplamos la existencia humana en; su conjunto. Otra cosa es, desde luego, la postura refleja, esa toma de posiciones verificada por la plena conciencia del fenómeno; en este caso, también es posible que surja una contestación falsa e inadecuada; pues aunque existe la posibilidad para la conciencia refleja de acudir a un innumerable ejército de detalles y puntos de vista, sólo será una función legítima y ajustada a la realidad si no se niega formalmente ni si pasa por alto ninguno de los aspectos del fenómeno de la muerte.

Y así se dan esas dos posturas contrapuestas que conocemos: la falta de sinceridad intelectual, convulsa e inauténtica, del que no quiere pensar en ello, y la impertérrita serenidad del santo, que, a la pregunta de qué es lo que haría si supiera que dentro de una hora ha de morir súbitamente, contesta que seguiría jugando tranquilamente. También es imaginable, claro está, una tercera posición, que acepta la muerte como algo puramente natural, como lo son el reverdecer y agostarse de la naturaleza o como el relevo de las estaciones del año. De todos modos, no parece que el hombre pueda adoptar esta postura si no se considera como una parte del conjunto vital universal, que como tal no muere, y al que la muerte del individuo concreto no puede afectar en manera alguna. Pero cuanto más consciente vive el hombre de su individualidad, tanto más imposible se le hace, por la naturaleza de las cosas, el ignorar la muerte. Y a mí me parece sospechoso y poco de fiar que esa primitiva forma de ver las cosas llegue a dominar la conciencia, cuando ésta ha alcanzado un determinado grado de capacidad crítica. Este es el caso del materialismo metafísico, de la ideología proletaria de clases[148] y el del evolucionismo en cuanto concepción de la vida[149]. Las tres teorías tienen de común el que tanto la persona individual, como su tragedia de muerte, se tornan algo casi irreal en medio de un proceso universal histórico y evolutivo, para el que realmente no existe el problema de la muerte. Pero, como acabamos de decir, cuanto más consciente es uno de su propia personalidad, tanto más natural le parecerá que la muerte, es decir, la realidad de la muerte, no su concepto, esa muerte que se cierne inevitable sobre su cabeza, es un acontecimiento de destrucción, algo no solamente para temblar, sino también sin sentido, una ofensa y un escándalo.

La reacción de rebeldía que aquí se provoca por lo pronto contra la creación en su totalidad, hasta la proclamación formal de la tesis de lo absurdo de la vida y de la muerte, este reflejo tan comprensible, sólo tiene un medio de ser soportado y superado legítimamente. Superfluo totalmente será aquí el referirnos al hecho de que también existen otras posibilidades no legítimas de liberarse de la molesta carga de la (propia) rebelión; por ejemplo, la de hacerse el ciego, la de no querer admitirlo, aunque se vea claro, y la que se esfuerza por una rápida, excesivamente rápida armonía de las contradicciones. Pero eso es un precio falso, que no debe pagarse, para encontrar la paz con Dios y con el mundo; en eso tienen razón los partidarios del nihilismo. La posibilidad honrada y limpia de no disimular, por una parte, el escándalo inherente a la muerte y de evitar, por la otra, la rebelión contra la creación, consiste en ser capaz de entender la muerte corno un castigo y aceptarla como tal; bien entendido que no nos estamos refiriendo con ello a la muerte como «idea» y fenómeno universal, sino a nuestra propia muerte y a la de aquellos que amamos.

Pero hay algo aquí que debemos concretar mejor. Como es sabido, existe toda una serie de reacciones típicas ante el hecho del castigo, de las cuales sólo una es la verdad. Esto puede demostrarse con un ejemplo tomado al azar. Veamos: Una madre le quita la manzana a su hijo para castigarle, aunque había pensado dársela como postre. Se supone que estamos hablando de una madre inteligente y justa, que entiende algo de lo que es educar a los hijos y que no está obrando llevada por la ira contra el hijo o por el mal genio, sino que impone un castigo justo, es decir, una pena que sólo por ser justa merece tal nombre, para castigar una falta real cometida a conciencia por el niño. El niño, sin acertar a comprender en absoluto que el comportamiento de la madre esté relacionado sensatamente con su falta, empezará a llorar por el placer de que se le ha privado. Quizás llegue a ver que la pérdida de la manzana tiene que ver con lo que él ha hecho mal; pero lo que no acaba de ver es en qué consiste la relación de una cosa con otra; entonces no se pone triste o se siente desdichado, sino que se indigna y se encoleriza; y esa indignación puede dirigirla contra su misma madre, o de una forma más o menos difusa, contra el mundo entero, que le parece tan mal organizado. La negación de aceptar el castigo puede tomar otra cara y emprender el inteligente camino de convertir ese daño que le sobreviene en un bien imaginativamente «arreglado» para las circunstancias; por ejemplo, pensando: «¿No me dan la manzana? Bueno, ¿y qué?; en todo caso tenía pensado hoy no comer manzana; no tengo más hambre.» He dicho que esto es un camino «inteligente»; pero, naturalmente, en el sentido en que puede llamarse inteligente una táctica de engaño, que quizás se convierte en engaño de sí mismo; visto en realidad y en su conjunto es un procedimiento del género tonto.

Por último tenemos que referirnos a otra reacción típica ante el hecho del «castigo», que va más allá de lo que puede ser normal en un niño, por lo que vamos a olvidarnos del caso de la manzana. Es posible que aquel a quien se le ha impuesto una pena piense de la siguiente manera: Lo que me está sucediendo es en realidad un mal, un daño, algo repugnante, una plaga y una desgracia; pero lo que jamás se me ocurrirá pensar es que todo esto tenga algo que ver con una culpa anterior, con una falta que pueda atribuírseme a mí; ahora bien, como en todo caso no hay más que un destino ciego y siniestro que gobierna al mundo, y como por otra parte me molesta eso de quejarme, acepto lo irremediable con plena y libre decisión, sin pretender encontrar una justificación que lo dulcifique y sin buscar refugio en un narcótico que me libre de su presencia; pero no, lo que voy a hacer no es sólo aceptarlo, sino que voy incluso a elegirlo, va a ser algo que yo mismo voy a tomarme a conciencia, y así consigo proclamar mi soberanía sobre el presuntuoso poder de aquel que, según dicen, me ha impuesto de castigo esta desgracia.

Cámbiense las palabras: «esta desgracia» por la palabra «muerte» en el contexto antes indicado y tendremos perfectamente descrita la aterradora actualidad de la postura que acabamos de señalar al lector.

Se ha llegado a decir que la única actitud que propiamente le cuadra al hombre es aquella «firme decisión de hacerse libre para la muerte que le ha sido dada como una heredad, pero también como una posibilidad libremente elegida», por medio de la cual la existencia, «libre para su muerte», «se asegura del supremo poderío de su libertad finita, de esa libertad cierta y temerosa para morir». Las palabras citadas, según habrá podido advertirse, están tomadas de las obras de Martin Heidegger[150].

En esta fórmula modelo está contenido el toque de sublevación general contra la interpretación tradicional de la tragedia de la muerte, por la que se pretende quitar a ese «tener que morir» todo carácter de algo dispuesto por otro, de forma que el hombre mismo, «adelantándose», sea quien la «elige» en uso de su libertad autónoma. La seducción ejercida por este pensamiento proviene de una serie de motivos. Uno de ellos es, sin género de dudas, el radicalismo con que Heidegger, en su análisis de la «existencia diaria» destruye la cómoda ilusión de tomar la muerte como algo impersonal (se tiene que morir), y con que llama por su nombre a ese frío terror arrojándonoslo a la cara. Pero yo creo también, que una buena parte de la fascinación que suscita descansa pura y simplemente en un error; es decir, en la creencia completamente engañosa de que por medio de esa llamada a la libertad y a la voluntad de resistencia se puede barrer y espantar de un manotazo la negra sombra que, según erróneamente se supone, envuelve a la idea tradicional de una muerte como castigo. Lo que en realidad se consigue con eso es todo lo contrario. Lo cierto es que en esa filosofía se sufre la muerte como algo que de hecho es terrible castigo, como una maldición que produce angustia y a la que nadie se escapa. Pero al silenciar y escamotear a ese dolor la naturaleza de verdadero castigo que le es propia, es cuando verdaderamente se convierte la totalidad del fenómeno en un abismo de tinieblas imposibles de iluminar. Mientras que, al revés, en el concepto tradicional de la muerte como pena va incluido el detalle de que en ella se repara algo; y este aspecto de reparación hace que la pena se convierta en buena y llena de sentido.

Pero dejemos también de lado este punto. Concentrémonos en lo propiamente formal del planteamiento, es decir, en que el castigo, por ser un correctivo, tiende a la vez a ser algo no definitivo, antes todo lo contrario, marcadamente provisional, una excepción, algo que sucede como por acaso, sin que pueda ser «pensado así» desde el principio.

Quien se ponga a reflexionar sobre ello, se dará cuenta rápidamente de lo siguiente: Si ponemos frente a frente, de un lado esa obscura y convulsiva «decisión» del que «cree que elige» en desesperada libertad una tragedia mortal que el siniestro destino del mundo echa encima del hombre como aluvión irrefrenable y, del otro, aquella concepción de la existencia que atribuye a la muerte el carácter de una pena impuesta por Dios, postura que no se ha adoptado arbitrariamente ni tampoco se construye como una solución personal, se verá que ésta contiene en sí algo luminoso, un incomparable destello de esperanza y de luz.

Si volvemos a recordar toda la serie de posiciones hasta ahora descritas, apreciaremos en seguida que ninguna de ellas toma el castigo como realmente es; ninguno lo entiende y lo acepta como castigo. Ahora bien, si es cierto que la pena tiene sentido y es buena (y esto se dice también de la muerte: «En cuanto que es una pena merecida, la muerte tiene en cierto sentido el carácter de algo bueno...»)[151], tendremos que agregar algo más con respecto a aquellas otras opiniones: todas ellas impiden que al afectado por el castigo le llegue aquel bien que se le proponía en la pena y con vistas al cual ésta le fue impuesta; esto quiere decir que ninguna de aquellas opiniones acierta con el verdadero sentido de la pena. Para que esto se realice no basta que una pena sea fácticamente puesta en práctica y cumplida mejor o peor. Lo que de verdad se pretende conseguir con la privación de la libertad, y no creo que nadie disienta en esto, no se alcanza por el simple hecho de que el condenado pase los años que le hayan caído «en el encierre» (de nuevo salta a primer plano, aunque bajo un aspecto distinto, el eterno problema de la legitimidad o ilegitimidad de una pena impuesta por el hombre a otro hombre; problema tan espinoso que no parece que podamos solucionarlo jamás). De la misma manera, aunque la teología mantiene que la muerte ha sido impuesta universalmente como una pena, sin embargo, el mero hecho aislado de morir, en el caso de una «muerte natural» (otra cosa será en el caso del martirio), no contiene la virtud expiatoria y reparadora[152].

Por eso hemos de ocuparnos de averiguar cuál es la verdadera respuesta existencial al hecho del «castigo». ¿Qué es preciso para que esa respuesta se produzca? ¿Cómo se llama esa respuesta, qué es lo que presupone y qué es lo que implica? ¿Bajo qué condiciones será posible conseguir entrar en posesión de ese «bien» que se nos tiene previsto con la muerte, el bien que está incluido precisamente en lo que es castigo y por consiguiente doloroso, algo que contraría a nuestra voluntad, que se nos ha impuesto por una fuerza ajena?

La primera condición, que es también la decisiva, consiste en percatarse de la propia culpa, reconocerla y detestarla. El pecado personal es la continuación y el robustecimiento de aquel pecado original, sin el cual jamás hubiera existido un castigo. Pero probablemente no puede darse aborrecimiento del pecado sin antes haberlo reconocido y conocido como tal; y por otra parte, mientras sigo identificado con mi pecado puede decirse que todavía no me he percatado de él. A. este respecto trae Simone Weil[153] un pensamiento admirable: «El bien sólo puede experimentarse cuando se ejercita; la vivencia del mal sólo se produce cuando uno se propone evitarlo; y si ya se hubiere producido, arrepintiéndose de él.» El «bien» que está encerrado en un castigo justo sólo aparecerá cuando uno sienta el deseo de que tal culpa no hubiera sido cometida.

El concepto de castigo lleva incluida además una relación a aquella persona, por cuya disposición fue impuesto el castigo. Cuando hablábamos de que la muerte y la necesidad de morir son el fruto, la imagen visible en que se presenta el pecado mortal en cuanto tal, como si dijéramos, la «visibilidad de la culpa»[154], queríamos decir que con ello ha de entenderse esa adecuación incomparable, que no se encuentra en ningún otro caso y que tampoco se da en los demás castigos, pero que en este castigo tiene lugar de forma perfecta. Esto no quiere decir, sin embargo, que la muerte sea una consecuencia del pecado que se presenta automáticamente, a la manera como un accidente es el efecto de una forma de conducir imprudente. En este último caso suele llamarse al accidente un «castigo» de tal imprudencia; pero en sí es una manera impropia de expresar la realidad. El castigo se da únicamente cuando se presupone una autoridad que tiene el poder de imponerlo y adaptarlo a la culpa; trátese de un padre, de un juez o de Dios mismo. Por consiguiente, aceptar un castigo implica necesariamente aceptar la autoridad del que castiga y someterse a ella.

El que voluntaria y libremente toma sobre sí el castigo que reconoce como justo, jamás hace un quebranto a su honor. Éste es un pensamiento que se repite incesantemente en todas las filosofías del derecho, desde Platón hasta Hegel, si bien observamos que también fue rechazado con frecuencia por los teóricos sofistas de la defensa de la personalidad, como una ridiculez que a nadie puede imponerse. Sócrates, por ejemplo, sostiene abiertamente, ante la indignación de sus interlocutores, que el culpable pasa a ser menos desgraciado en el momento que es castigado[155]. Y Hegel dice que los transgresores del derecho «reciben la honra de seres racionales»[156] por medio de la pena justamente aplicada, si se da la condición de que esa pena «es voluntariamente aceptada»[157] «trae como consecuencia la reinstauración de la libertad»[158].

En consecuencia, volviendo a nuestro elemental ejemplo de antes, cuando aquella madre ordena de forma justa que se prive al niño de la manzana, lo mejor y lo más sano que a éste se le puede ocurrir es, en primer lugar, no confundir las cosas ni engañarse a sí mismo, sino aceptar el castigo tal y como es en sí y como está pensado que sea en él, es decir como una experiencia amarga; y, en segundo lugar, asumir esta amargura y sobrellevada adecuadamente, como una ocasión que se le ofrece para restablecer las cosas en su justo lugar y terminar con un desorden provocado por su comportamiento indebido, que ahora es reconocido también tal y como es en sí. Todo lo cual tendrá como resultado, quizá, que la pena pierda su amargura en parte; pero esta vez de manera real, sin necesidad de engañarse a sí mismo.

Aplicado a nuestro caso, si en el hecho de que el hombre tenga que morir hay algo que haya de llamarse y tenga que llamarse castigo en el sentido estricto, algo que está relacionado y calculado con la adecuación más completa a una culpa previa, impuesta por un poder que ostenta la más neta legitimación que puede imaginarse, al intentar el hombre dar a ello una respuesta por medio de su postura existencial no hay nada que pueda hacer con más sentido y nada que contribuya más a proporcionarle la verdadera salud en el más propio sentido de la palabra que el considerar como dos cosas inseparables el mal de la tragedia de la muerte y el otro mal mucho mayor de una culpa que le precedió, y aceptar libremente lo dispuesto, sin intentar desfigurar las cosas.

En una aceptación de este tipo, que tiene lugar con plena conciencia y que va mucho más allá de un simple «entender» o «interpretar», pues habría de ser considerada como una acción que pone por obra con la total energía de que uno es capaz de esa verificación de la propia existencia, podría realizarse con toda propiedad aquello que pretende tomar como un hecho esa «libertad de morir», que en el fondo no es más que una voluntad que se niega, que declara expresamente rechazar toda aceptación y que se decide por la rebelión; con otras palabras, en este caso podría ocurrir con toda verdad y en cuanto humanamente es factible, una auténtica transformación de lo que en principio era sólo mandato e imposición ajena y que había de ser sufrido como tal, en otra cosa libremente elegida; pero ya sin la saña y lobreguez de un falso heroísmo, sino más bien con ese signo tan humano de la alegría del corazón hilaritas mentís, única capaz de dar legitimación verdadera a aquellas acciones que son buenas desde su raíz y conformes con la verdadera estructura del ser.

Hemos dicho antes «en cuanto que humanamente es factible». Esto es una reserva o una limitación que siempre tendrá su vigencia y que habrá de tenerse en cuenta. Lo decimos porque no existe ninguna especie de muerte humana, ni siquiera aquella que es recibida con plena voluntad, ni aun en el martirio, donde la brutalidad real de este suceso quede completamente eliminada, por mucha libertad que inspire la aceptación y por muy absoluta que sea la entrega. No ha existido más que una muerte, una única vez en el mundo, que a pesar de haber sido realizada como cruel ejecución, fue en todo su sentido un acto de libertad; muerte aquélla, en que la llama del querer personal quemó hasta los más leves residuos de una necesidad de morir, de una fatalidad de la naturaleza. Pero: «No ha habido más que un hombre... que haya sido capaz de verificar en sí mismo esa perfección en el morir; un hombre que sirvió como voluntario en esta triste milicia donde todos estamos enrolados»[159].

V

Con la idea de una posible aceptación o no aceptación del trágico destino del morir que a todos afecta, acaba de aparecer una novedad en nuestra forma de hablar a lo largo de estas consideraciones, un aspecto del morir humano que no habíamos tratado expresamente hasta este momento. Lo que va incluido en ese pensamiento no pueden ser sólo opiniones relativas a la muerte en general, o a la muerte de otros o quizás a una muerte personal, que cada uno sabe que le espera pero se cree lejana. En la nueva faceta, puramente apuntada hasta el momento, se presentan todas las señales de unas decisiones internas que van directamente a configurar por dentro el fenómeno de la muerte, dándole así su verdadera significación. Podemos decir que este pensamiento es nuevo en el sentido de que su contenido rebasa la caracterización de la muerte como separación del alma y del cuerpo, la única que hasta ahora hemos considerado. Es evidente que resta todavía algo que no es posible captar sirviéndonos sólo de aquella descripción.

Con esto nada decimos contra aquella definición de la muerte, que no puede razonablemente discutirse, y que entiende el fin corporal del ser humano como una separación del alma y del cuerpo. Sigue, por consiguiente, admitido e indiscutible que ese fenómeno, que tiene lugar de forma objetiva en la realidad, le sobreviene al moribundo, como si dijéramos, desde fuera, algo que lo avasalla y cae sobre él como un suceso de carácter natural que se rige por sus propias leyes. Y en este sentido no afecta para nada a lo crudo de la realidad el que se considere a la muerte como natural o que se la tenga como castigo. Con ello queda fuera de toda duda que no somos nosotros, es decir, ni la propia voluntad ni un yo autónomo quien puede disponer o llevar a cabo la separación del alma y del cuerpo. Sería tan carente de sentido como imaginarnos capaces de evitar una tal separación. Y a buen seguro que las cosas no suceden como quiere Goethe[160], que a raíz de la muerte de Christoph Martin Wieland, escribe: «El señor que gobierna... dispensa del servicio a sus hasta ahora fieles servidores.» Tomada la cosa con todo rigor, ni siquiera puede decirse que al matarse el suicida sea él quien realmente separa su alma de su cuerpo. Lo que hace es provocar el fenómeno de la separación, ponerlo en marcha, dar ocasión a que se produzca. Pero la separación misma, el morir propiamente dicho, es algo que le «sobreviene», incluso quizás en un momento muy distinto de aquel en que sucede el disparo mortal. Esa muerte que él «se da», como vulgarmente se dice, es algo que le «sorprende» a él tanto como al que muere de viejo en su propia cama.

Todo esto sigue válido para nuestra consideración en toda su amplitud. Pero en la muerte humana, a la vez que este suceso objetivo de la separación del alma y del cuerpo, ocurre también otra cosa, que no se sabe si está comprendida en ella, si le está al lado o por encima, que no es puramente un fenómeno natural, sino que tiene el carácter de un acto personal, procedente de la decisión del sujeto[161]. Podría decirse que este final del hombre no solamente «sucede», sino que es «ejercido» por el mismo hombre; y en tal momento este hombre no hace de pedazo de la naturaleza, no es un «qué» pasivo, sino un «quién», un sujeto, un alguien, es decir, una persona espiritual; y esto quiere decir un ser que, además de estar capacitado y destinado para una libre decisión, en este caso puede tomarla, pero no puede evitarla.

Este final de la propia existencia, que, como hemos dicho, el mismo hombre verifica y dispone, inmerso en el fenómeno natural de la separación del alma y del cuerpo, que sigue siendo para él totalmente irremediable, es a la vez un verdadero final. Y es un fin tan definitivo, que, por lo que parece, termina con algo más que lo que una disociación de cuerpo y alma haría suponer. Este refrendo personal dado a la muerte como terminación de la existencia terrena tiene también un nombre en la teología tradicional, que llama a la muerte la consumación del estado de caminante, fin del status viatoris.

Viator quiere decir peregrino, viajero, andador de caminos, romero. Según es de todos conocido, el nombre de peregrino ha tenido siempre una significación de privilegio; y en el lenguaje religioso se ha convertido en una expresión como si dijéramos técnica. Llamamos a la vida terrena una «peregrinación», poniendo así en lenguaje vulgar lo que el término teológico de status viatoris — situación de peregrino — quiere dar a entender. Es una forma de hablar digna y legítima; nada tenemos que oponerle. Claro que a veces se mezclan en ella ciertas concomitancias de significación melodramática, que podrían obscurecer el verdadero sentido de una designación tan importante, a no ser que uno se esfuerce en aislar su pensamiento cuando predominan tales acentos. Porque la realidad del caso es que con el concepto de status viatoris no sólo no se pretende expresar algo sentimental, pero ni siquiera algo religioso o teológico. Lo serio de esa expresión tiende a poner en claro que mientras el hombre existe en su vida terrena está caracterizado por una situación ontológica que consiste en estar de camino. La vida del hombre, que se va devanando en la historia, tiene la configuración de un devenir, de un «todavía no», de una esperanza. En los caminos de nuestra vida tenemos abiertas una infinidad de posibilidades: podemos hacer rodeos y emprender andaduras erradas; podemos pararnos, y quizás, en un cierto sentido, hasta podemos retroceder; pero, ante todo, tenemos la opción de seguir adelante por la verdadera senda. Lo único que no podemos es no ser caminantes, no hallarnos «de viaje».

Esta cualidad de la humana existencia, que consiste en un «devenir», ha sido descrita incontables veces en la antropología moderna, sobre todo en el flanco de la filosofía existencial, empezando por Pascal («no somos, sino que esperamos ser»)[162], hasta llegar a Gabriel Marcel, Ernst Bloch y Jean Paul Sartre. En la obra de Gabriel Marcel, que es tan filosófica como dramática, se maneja con profusión de variaciones la idea fundamental de que la esperanza es la materia prima de la que está hecha nuestra alma[163]. Sartre, por su parte, abunda en el mismo sentido[164], cuando dice que nuestra vida no solamente está hecha de esperanzas, sino «de esperar unas esperanzas que a su vez esperan otras esperanzas». Y por lo que respecta a Ernst Bloch, vemos que su filosofía del futuro y de la esperanza está elaborada de una manera confusa, pero en ella se nos dan cuadros verdaderamente fascinantes, que al menos dejan clara una cosa: «Lo auténtico del hombre y del mundo es algo que está aguantando, esperando»[165]; el hombre es una cosa «que todavía no se ha hecho presente; y por eso mismo está sujeto a la historia»[166].

Esto es exactamente el sentido propio, como ya hemos dicho, de la tradicional expresión de status viatoris. Con ella se designa el estado dinámico de un ser que todavía no es, que aún está por consumar y perfeccionar, pero que está estructurado en una exigencia de consumación, de perfección y de total verificación. Por lo demás, no sería preciso recurrir a la especulación filosófica para llegar a esa conclusión. Es una idea que resulta accesible para cualquiera, partiendo de la simple experiencia y de las vivencias personales. Hay algo que un hombre no ha dicho ni puede decir con razón, aunque haya llegado a los cien años y se encuentre pisando el umbral de la muerte: He realizado el proyecto que define mi ser; he entrado en posesión de lo que se tenía pensado sobre mí; ya no estoy «de camino» hacia lo verdaderamente verdadero; mi consumación ha dejado de consistir en el futuro.

Con ello hemos vuelto a nuestro tema. ¿Qué ocurre con ese «todavía no», cuando se ha franqueado la frontera de la muerte? En primer lugar nos proponemos contestar a esa pregunta alegando los contenidos, teológicos en primer término, que se hallan en la tradición, cuando en ella se habla de la terminación del status viatoris. Según esta doctrina, el hombre termina con su muerte la situación de «caminante». Morir significa terminar un camino y liquidar el estado pasajero de nuestra existencia. La existencia interior, aquella que no es nada antes de llegar el momento de la muerte y que es la única que habría podido ser descrita como lo que es, de una vez y para siempre, «definitivo», adquiere, una vez ocurrida la muerte, sus contornos y estructura irrevocables. Con la muerte queda decidido, para bien o para mal, con carácter definitorio e inapelable, el destino total de la existencia.

¿Cómo podemos imaginarnos esa decisión radical? Si con ella da el hombre el último paso en el camino hacia la propia realización, es claro que no habrá de ser entendida como algo que al hombre «se le impone», que «cae sobre él». Tiene que ser un acto de suprema interioridad, que brota del núcleo más personal del sujeto que lo lleva a cabo. Es cierto, desde luego, que nos vemos obligados a actuar; el hombre, en situación de moribundo, se encuentra ante un estado de cosas que no le permiten dejar de tomar una decisión definitiva. Pero esa necesidad de obrar no violenta ni fuerza en un determinado sentido la acción decisoria; de otro modo no se produciría un acto personal. Pero de esto volveremos a hablar más adelante.

En la teología de los padres de la Iglesia[167] se compara la última decisión del hombre con la del ángel en el primer momento de su existencia, en el cual se decidió de forma irrevocable por Dios o contra Dios, y con el que, en un momento, terminó también para él el estado de viador, status viatoris[168]. Esto implicaría que también el hombre «dispone en la muerte sobre la totalidad de la existencia», es decir, de la propia existencia, con una radicalidad y eficacia como jamás le fue concedido hacerlo en un estadio anterior. Esta forma de entender la decisión de la muerte es aceptada por no pocos teólogos modernos, por una serie de motivos bien respetables[169]. Es verdad que uno puede dormirse sin darse cuenta, y así ocurre normalmente ; pero no es posible morirse sin saber lo que se hace[170]; todo lo contrario, hay que dar como supuesto que la decisión final es «el acto supremo del hombre», en el cual realiza de forma total su existencia, usando su libertad[171]. Dicen además que a eso tiende en el fondo cada una de las decisiones éticas de la vida, aunque no se pueda con ellas llegar a realizarlo; y que por eso es la muerte no sólo una acción humana, sino la acción humana por excelencia[172]; en cierto modo es la muerte «el único acto humano libre[173] y totalmente personal»[174]: por consiguiente, dicen, la acción más perfecta de la vida sobre la tierra es idéntica con la acción que le pone fin[175].

No vamos a negar que estos pensamientos son a primera vista atrevidos y extraños. Y es posible que a alguno que los oiga o los lea, le venga a la memoria por un momento aquellas palabras fatales y ditirámbicas de Nietzsche[176], de que «se debería hacer de la muerte una fiesta». ¿Acaso no conduce todo esto — se ha dicho como objeción — a eliminar especulativamente la miseria de la muerte, o mejor a no pensar en ella? Yo comprendo perfectamente esta observación crítica; y creo que en realidad señala un peligro que, a no dudarlo, existe. Pero por otra parte, estoy también convencido de que la tesis que defiende que en la muerte hay que afrontar y que de hecho se afronta una decisión definitiva, contiene una verdad incontrovertible. Pues en ella se habla de algo misterioso que ocurre en medio del terror que acompaña a la muerte «natural», a pesar de que las apariencias puedan inducir a pensar otra cosa.

Pero tampoco puede decirse que ese misterio quede totalmente sin avalar por nuestra más íntima experiencia propia. En ella encuentra un eco y una confirmación. Lo que para nosotros está más claro, según yo creo, es que todo el morir humano, por muy de fuera que nos venga y por muy natural que sea, tiene que ser más que un puro cesar de las funciones vitales; lo que más bien y en realidad sucede es que la vida humana llega de verdad a su fin y termina, y no que se «suspende» por un momento. En aquella doctrina se afirma, por consiguiente, que la muerte es un acto que por sí mismo pone un punto final, es una ejecución y una sentencia, un terminar realmente con algo, una verificación exhaustiva del total de la vida, ajuste y cómputo definitivo, la firma y la rúbrica. Pero lo que subraya sobre todo es el consuelo, comprensible para todos, de que, en sentido estricto, no hay una muerte prematura ni una muerte a destiempo. Siempre ocurre que el hombre muere de verdad «al final de su vida» en un sentido mucho más propio de lo que incluye el hecho fisiológico de morir. Lo que este pensamiento tiene de luminoso consiste precisamente en que nos permite y nos anima a no renunciar tampoco aquí, en el momento más negro del vivir, a nuestro convencimiento de que en el orden del universo no todo se cierra con un golpe del acaso. Y no podemos menos de dar la razón a la teología francesa[177], cuando dice que esta forma de entender la muerte es la interpretación «más digna» de ese momento, tanto para el hombre como para Dios, porque no permite que ni siquiera se nos ocurra pensar que el hombre es atropellado en su última hora, sin darle ocasión de decidirse libremente.

Una importante revista literaria alemana, dedicaba no hace mucho a su editor, recién fallecido, un artículo necrológico, con esta apodíctica sentencia: «Algunos mueren demasiado pronto, otros demasiado tarde y pocos en el tiempo oportuno.» Supongamos que esto no se dijo sólo por decirlo (aunque la sospecha se impone) y preguntemos: ¿Dónde existe, en toda la redondez del globo, un lugar que pueda ser pisado por humanas plantas, desde el que se pueda proclamar una cosa así, hacer un juicio de ese calibre? Naturalmente que no carece totalmente de sentido afirmar que la muerte ha destruido el futuro de un hombre joven y que ha venido a arruinar las más bellas ilusiones. Pero esto es, como no podía ser de otra manera, si se mira la cosa desde la superficie. Los más íntimos amigos, que conocían al difunto más de cerca, saben con frecuencia que no siempre es así. Y por lo que se refiere a la verdad auténtica, nadie conoce la historia interna del que muere. También Jean Paul Sartre ha sabido decir[178], que la muerte no puede ser el «acorde final», por la sencilla razón de que es el azar quien dispone de ese momento. Oigámoslo: «Habría que compararnos a nosotros mismos con un condenado a muerte, que se está preparando valerosamente para el último paso, que pone el más exquisito cuidado por hacer una buena figura sobre el cadalso y que mientras termina de prepararse... muere de gripe.» Aquí tenemos una formulación ingeniosa, que tiene razón en un cierto sentido: al ridiculizar ese afán nervioso por componerse una «preparación» de la muerte. Pero en realidad Sartre pasa de largo ante lo esencial. Y cuando pretende corroborar su tesis trayendo el ejemplo de un joven escritor, que prometía ser una gran figura, pero que se frustra por una muerte «prematura» (digamos, por ejemplo, lo que hubiera pasado con Balzac, si hubiera muerto antes de escribir Les Chouans; pues se habría quedado en el autor de un par de tétricas novelas de aventuras), en este caso Sartre se refiere evidentemente a algo muy distinto del camino de cuyo final estamos hablando aquí[179].

En cambio, el lenguaje humano vivo no se deja seducir y expresa perfectamente lo que es este camino, donde se va elaborando y confeccionando lo que acredita el propio ser y encierra la verdadera verificación de sí mismo. Y así lo expresa cuando, refiriéndose a un hombre bueno, que muere en sus años jóvenes o quizás casi en la niñez, dice de él que «supo llenar» sus días. Todos sabemos hasta qué extremo se habla aquí en un lenguaje de esperanza y que no se manejan puros eufemismos. Helmuth James von Moltke, una de las más nobles figuras de la resistencia alemana contra la tiranía, ejecutado a los treinta y siete años de edad, escribía a su mujer en la víspera de su muerte: «...mi vida se ha consumado y puedo decir de mí mismo: murió de muchos años y saturado de vida. Esto no quiere decir que no tenga el deseo de vivir un poco más»[180].

Es cierto que esta «terminación del status viatoris» no es necesariamente y en todo caso lo que pudiera decirse una «consumación», aunque es propio de todas las muertes la tendencia hacia la consumación. Cada vez que se muere tiene lugar indefectiblemente una decisión que atañe a la totalidad de la existencia y dispone sobre ella en ese acto de «completar» y «llevar la vida a su final»; y en este sentido puede decirse que la muerte es siempre un verdadero término. Pero la consumación no es sólo una decisión, sino una decisión buena, correcta y salvadora, que hace del decidirse algo perfecto. Es extraño que Martin Heidegger no haya visto esta distinción al hacer sus agudísimas observaciones sobre la muerte. La explicación de ello está, a mi manera de entender, en el hecho sorprendente de que en su obra Sein und Zeit, a pesar de que se analizan todos los aspectos posibles de lo que es el «final» (final, en cuanto cesación de algo, terminar de hacer algo, desaparecer, dejar de ser y otros)[181], no se dice ni una sola palabra sobre el tradicional concepto de «final» como «terminación del statusviatoris». Y lo raro es que el autor lo haya pasado por alto, ya que es un concepto que tiene que haberle sido familiar desde la niñez. Por eso se entiende también por qué Heidegger no es capaz de comprender que una muerte pueda ser un final realizado en plenitud de libertad y, sin embargo, no ser una consumación. «Con la muerte termina la existencia su camino. Pero, ¿puede decirse que con ello ha agotado forzosamente todas sus posibilidades específicas? ¿No puede ocurrir, en lugar de ello, que en ese momento le sean arrebatadas? No se olvide: las vidas imperfectas también se acaban... Terminar no tiene por qué significar siempre consumarse.» Estas palabras, sacadas de Sein und Zeit suenan, de primera impresión, bastante razonables. Pero la contraposición que en esa cita se hace es incompleta y mal lograda. Ahí se habla únicamente de dos posibilidades: un puro terminar fáctico, que es el mero cesar, y un consumarse. Pero hay una tercera posibilidad que no es ninguna de esas dos, y consiste en un acto que concluye la existencia por determinación interior libre con una negación y una cerrazón. También esto constituye una posibilidad a que puede optar el hombre histórico al terminar su status viatoris.

VI

Ahora es el momento oportuno para atender a algunas observaciones críticas que es de suponer que se han hecho ya hace rato. Por ejemplo ésta: Toda esa idea de una decisión última que se realiza en el momento de morir, ¿no está en abierta contradicción con lo que normalmente ocurre? ¿No implica eso un soberano dominio del espíritu y una libertad de movimientos que el moribundo evidentemente ya no posee, según podemos observar?

Antes de contestar directamente hemos de refrescar la memoria sobre algo a lo que ya se aludió, al menos someramente. La doctrina que hemos expuesto no sólo dice expresamente que el acto libre por el que se termina el status viatoris ocurre en medio de una fortísima crisis que cae como una ola sobre nosotros; es decir, en una situación en que se cierne amenazante esa separación del alma y del cuerpo, cuando se están gastando las últimas fuerzas que han podido ser penosamente ahorradas en el desmoronamiento y que todavía no han sido quemadas por la catástrofe. Esa doctrina dice, además, que ese acto de decisión nos es arrancado a la fuerza por esa catástrofe y que nos vemos obligados a realizarlo, sin que se cuente con nuestra voluntad. «El hombre tiene que morir libremente la muerte. No puede siquiera evitar esta muerte que se le impone como obra de su libertad»[182]. «La muerte provoca la libertad»; la mort provoque la liberté[183].

Probablemente se pensará que lo que acaba de decirse es todavía más inverosímil. Pero en realidad, en esta extraña conjunción de violencia exterior y libertad interior aparecen características que no son tan ajenas al acto humano como a primera vista pudiera parecer, habida cuenta de lo que la experiencia común a todos nos enseña. Por lo demás, casi podría decirse que para poder ejercer esa libertad, es preciso que la muerte sea puesta ante nuestros ojos por obra de esa coacción. Al parecer no existe experiencia alguna que posea tanta fuerza purificadora como la cercanía de la muerte, cuya próxima llegada se adivina quizás en una grave afección o en la conmoción que nos produce una gran pérdida. En todo caso, es muy digno de tenerse en cuenta que nunca se les ha ocurrido a los hombres atribuir efectos purificadores a un golpe de suerte. Si retrocedemos con el recuerdo a los años de la guerra nos daremos perfecta cuenta de que jamás nos hemos sentido tan «en orden» y tan «bien aparejados» interiormente como en aquellas horas de extremo peligro para nuestras vidas, sabiendo además que esta pureza excepcional, a pesar de ser impuesta por un aprieto exterior, era también de origen libre en el más alto grado. Hay una nota en el diario de Kierkegaard[184] que contiene también esta misma idea: «En el momento de la muerte, la misma situación es una ayuda para que el hombre llegue a toda la sinceridad de que es capaz.» Y lo mismo viene a confirmarse por el ejemplo anteriormente citado del conde Moltke y por otros innumerables testimonios llegados de los lugares de ejecución, donde cayeron las víctimas de la tiranía.

Siempre nos encontramos con que es esa confrontación forzada con la muerte, lo que abre un ámbito interior de libertad que de pronto, al llegar ese momento, se ensancha sin límites. Y el que haya leído las notas y cartas escritas por aquellas personas durante las últimas horas antes de la muerte, creerá sin duda experimentar la misma sorpresa que aquellos hombres experimentaron y que a veces trasladaron al papel.

No son pocos los argumentos que abogan por la supresión de la pena de muerte. Pero hay uno que no sirve; y es afirmar que por medio de ella se le roba al hombre su propia muerte. Esto no es verdad. Si se diera una tal posibilidad en absoluto, habría que verla realizada más bien en aquellos casos de enfermos heridos de muerte a los que se está engañando con todos los medios posibles de que la ciencia dispone, y para lo cual emplean grandes sumas de dinero[185]. Es de suponer que tampoco estos engañados podrán escapar a la necesidad de la última decisión propia, o para decirlo de manera más indicada, que no se les privara de ella. Sin embargo ha llegado a asegurarse que un condenado a muerte se halla en mejor situación que ellos.

«El morir consciente». Bajo este título ha dejado escritas sus experiencias Harald Poelchau, un capellán de prisiones alemán, que durante los últimos años de Hitler fue testigo de cientos de ejecuciones[186]. El título es altamente instructivo. El relato, que contiene muchas cosas sorprendentes y conmovedoras, deja bien claras sobre todo dos cosas: primero, la arrolladora energía con que el hombre, en estas situaciones extremas, intenta poner orden, de forma definitiva, en el ámbito de su existencia interior, y una preocupación que eclipsa a todas las demás por ponerse a sí mismo en la disposición ordenada que se requiere para dar el último paso. «Prepararse para morir» no significa otra cosa. Al leer esto no puede uno menos de acordarse de la provocadora frase del Sócrates platónico, cuando decía que nadie puede en realidad temer a la muerte, a no ser que haya perdido la inteligencia; y que lo que en realidad se teme es algo muy distinto, a saber, viajar al Hades cargado de iniquidad[187]. Al verse frente a la muerte quedó demostrado, continúa el capellán Harald Poelchau[188] en su relato, que «la conciencia de culpabilidad no consiste en atavismos psicológicos o en taras mentales que se curan por procedimientos psicoterapéuticos, sino en el reconocimiento de decisiones mal hechas durante la vida... y a la vez, que esa culpa sólo puede desaparecer por el perdón, sea el perdón de Dios, sea el de los hombres. Una culpa sin perdonar es el impedimento más grave que existe para ir a la muerte tranquilo y sereno, cuando se trata de una muerte consciente». Pero lo más importante quizás de estas notas de Poelchau está en que, según nos cuenta, ninguno de los condenados a muerte podía considerar la pena impuesta de otra forma que como una injusticia; pero que la verdadera paz en el momento de morir sólo la habían conseguido aquellos que fueron capaces de perdonar incluso esta injusticia.

Lo segundo que este relato da a entender al lector, casi en todas las páginas, es la extraordinaria floración de libertad producida precisamente por la violencia de esa confrontación con la muerte a que los condenados se veían obligados. Pero cuando uno ha descubierto la huella de este pensamiento, la vuelve a encontrar por cientos de situaciones. Así, por ejemplo, Ernst Jünger, nos habla en sus diarios de la posguerra[189] de un atestado que tuvo que levantar, como oficial alemán durante la ocupación de Francia, sobre el problema de los rehenes; nos dice que volvió a leer esta serie de documentos, que en el fondo iban dirigidos contra el gobierno, en tiempo posterior y expone sus impresiones de la siguiente forma: «La lectura me conmovió por una razón muy especial. A la exposición hecha por mí había añadido también la traducción de las cartas que las víctimas de Nantes habían escrito para dar el último adiós a sus familiares... Entonces empiezan a aparecer otras motivaciones. El miedo y el odio desaparecen y sale a primer plano la imagen nítida del hombre. El mundo de los asesinos, de los feroces vengadores, de las masas ciegas y de los detentadores del poder se hunde en la oscuridad y se adelanta, iluminándolo todo, una potente luz.» Esta caracterización, que procede de la pluma de un gran diagnosticador, nos muestra de nuevo que aquella infinita aflicción y violencia que había precedido obliga al final a ese hombre, perseguido y atropellado, a penetrar, en el último momento, cuando todo se ha vuelto irremediable, en unas nuevas moradas existenciales que no están achicadas por ninguna clase de coacción, un recinto amplio de libertad, que deja «el tiempo suficiente» para dictar aquellas disposiciones generales relativas a la existencia terrena, sin que ninguna clase de obstáculos sea capaz de impedirlo. Esto no quiere decir, naturalmente, que ese orden definitivo interior tenga lugar en todo caso y que venga como por sí solo; la decisión puede muy bien ser otra. Sin embargo sigue siendo verdad, que la situación de extrema gravedad contiene en sí por lo menos la invitación, y con ello la posibilidad, de dar con toda libertad el último paso sobre un camino, de cuyo final recibe su sentido, de una vez para siempre, todo el trecho del caminar que se extingue.

Cualquiera que ocultare o callare estos dos elementos que integran el trance de la muerte humana, el hecho de ser violentado y la experiencia de la libertad, falsificaría la verdad. Sartre[190] está absolutamente en lo cierto cuando, contra aquella pretendida «libertad de morir», proclamada por Heidegger, y que, según éste, sería «mi posibilidad», sostiene que la muerte, al igual que el nacer, son dos acontecimientos de carácter puramente objetivo, que «en principio se escapan a mi dominio». Y se comprende también la tesis de Sartre de que la muerte es algo sin sentido y absurdo si no ha de consistir más que un puro hecho exterior, un pur fait, que «no se ve desde el fundamento de nuestra libertad»[191]. Aunque es cierto que este aspecto de libertad en la muerte es negado precisamente por Sartre de manera expresa; con ello se priva a sí mismo del conocimiento de la realidad integral de la muerte.

También dentro de la discusión teológica se habla a veces de que se ve uno ante la alternativa de entender la muerte como algo pasivo y externo, de forma casi jurídica, como una disposición de Dios que el hombre ha de soportar pasivamente, o de considerarla como «la epifanía de la existencia humana fuera del tiempo»[192]. Pero una alternativa de este tipo también pasa de largo, sin tocar lo más decisivo. Incluso la tajante frase bíblica sobre el árbol que una vez talado, de la forma que caiga así se queda (Ecl 11, 3), incluye en realidad ambas cosas, aunque a primera vista parece que habla solamente de un ciego azar y de una negra fatalidad; allí quiere decirse, por una parte, que el caer mismo, así como el momento en que tiene lugar, está predeterminado y sustraído al poder del hombre; pero que, por otra parte, la dirección de la caída, que hasta el último minuto queda sin decidir y por consiguiente puede ser corregida en última instancia, queda reservado a la libertad del hombre.

Todo el que, como Sócrates, Platón y toda la tradición común a la humanidad, acepta, por ejemplo, la idea de un juicio después de la muerte y, en consecuencia, entiende esa muerte como un suceso que arrastra una sentencia infalible e inapelable sobre la vida que con ella se acaba, siendo a la vez la posibilidad de que tal sentencia se pronuncie, da como supuesto que a esta decisión universal judicial ha tenido que servir de base y debió preceder una decisión libre del reo que, al igual que la sentencia, y como ella definitiva, debe abarcar la totalidad de la existencia; un acto, por consiguiente, en el cual el hombre «elige por toda la eternidad la actitud que de verdad quiere»[193]; un acto que, muy posiblemente, será, desde luego, la confirmación de la actitud seguida hasta ese momento en la vida.

Pero, ¿no será lo más probable que, en la mayoría de los casos, no sea capaz el moribundo de realizar libremente un acto de tal naturaleza decisiva? Al fin y al cabo un condenado a muerte no es un moribundo. Ese condenado contempla lo que se le avecina con la fuerza intacta del espíritu de que dispone una persona sana y se halla evidentemente en una disposición interior muy distinta que el que está mortalmente herido por un accidente. Como distinta es también la predisposición del que, después de una larga enfermedad, ve que su conciencia se pierde y se apaga.

Sobre este punto quisiera hacer notar que el condenado es también un hombre que se ve frente a la misma tragedia de la muerte; y que esta tragedia se le presenta incomparablemente más cercana y segura que lo que normalmente ocurre a un moribundo. Esta situación, propia del condenado, es la que hace resaltar, por otra parte, aquella estructura paradójica y propia de toda muerte humana, de una forma mucho más cruda, haciéndole percibir, como a golpes de martillo, esa conjunción de violencia y libertad; la consecuencia es que todo ese complejo se le presenta mucho más claro que en el caso normal de una muerte natural, es decir, de una muerte no impuesta como castigo, en la que puede quedar encubierto y obscuro ese aspecto definitivo del momento, el terminus ad quem, porque siempre puede decirse o pensarse que la cosa «no va en serio». En este sentido puede decirse que la muerte no violenta, la llamada «natural», no es el «caso típico»; cosa extraña, habría que añadir si no se recordara que la muerte paradigmática por excelencia fue precisamente la muerte de un condenado.

Pero, ¿cómo — se dirá — va a ser posible una disposición global sobre la propia existencia, cuando la muerte o la pérdida de la conciencia pueden llegar de un momento a otro, por ejemplo, por una explosión, por un bombardeo, por un avión que se estrella o por una hemorragia? ¿De dónde se va a sacar el tiempo para una decisión de esa naturaleza? A esto quisiera contestar con una contra-pregunta: ¿Cuántas unidades de tiempo mensurable necesitamos para una decisión? ¿No somos acaso capaces de soñar, por ejemplo, en una milésima de segundo un hecho que alcanza años enteros? Se me contestará que una cosa así puede suceder solamente en sueños. Pero esto no es argumento. Lo que se demuestra con el sueño es que nuestro espíritu es en todo caso capaz de dejar sin validez la sucesión de un proceso temporal, y que la fuerza del espíritu, como decían los antiguos, está por encima del tiempo y es más fuerte que él, supra tempus[194].

Todos sabemos, basados en nuestra experiencia interna, que para realizar un acto de inclinación amorosa, por ejemplo, no se necesita más que un instante, un espacio de tiempo infinitamente pequeño, que nadie sería jamás capaz de medir con un cronómetro. Repetidas veces hemos oído contar de personas que habían sido salvadas de una muerte que se cernía inminente sobre ellas, que en el momento inmediatamente anterior a la pérdida de la conciencia vieron pasar con diáfana claridad ante su mirada interior toda una vida repleta de detalles que ellos habían creído olvidar o que habían realmente olvidado[195]; un fenómeno que con toda propiedad debe ser interpretado a modo de una especie de invitación, como una oferta y a la vez como una capacitación para un enjuiciamiento amplísimo, quizás una condenación, de esa misma vida personal y, a no dudarlo, bajo el criterio más alto y absoluto que pueda imaginarse. Esto sería exactamente lo que hemos designado corno el último paso sobre la senda de la existencia interior, en virtud del cual adopta el hombre una disposición y una estructuración últimas, queridas y reafirmadas por él mismo como algo definitivo.

No se niega en absoluto que ese «acto» en el que todo esto ocurre pueda pensarse con toda propiedad como algo que nadie ha percibido, como un suspiro inapreciable para todos y que no solamente no puede ni siquiera ser articulado por el mismo moribundo, sino que quizá incluso sea inasequible y oculto a su propia reflexión, ya que lo único que exige para ser verificado es una contemplación estática y una total activación de las energías anímicas todavía sin disminuir[196].

Lo que acabamos de decir está pensado con vistas a una objeción muy importante, que es necesario tener en cuenta, y que viene a llamar la atención sobre la situación de una pérdida de la conciencia, del desmayo, de la falta de reacción, del estado de anestesia y estados similares, que son el caso real en el momento sobre el que está versando nuestro análisis. De acuerdo con todo ello, se pregunta: ¿No significa ese estado de moribundo la exclusión de toda posibilidad de realizar un acto tan transcendental?

La convicción más profunda de toda la humanidad ha contestado siempre a esta pregunta con un «no» categórico. «Las doctrinas seculares de todos los tiempos y de todos los hombres acerca de la muerte tienen su explicación en la más honda exigencia del hombre de hacer de la muerte un acto de la propia libertad»[197]. Y la doctrina constante del cristianismo ha sido, sin variaciones, considerar al moribundo como subjectum capaz, sujeto capaz de recibir el sacramento, aunque en él no se aprecien ya señales de vida consciente por ningún lado y aunque parezca incluso que ya está muerto; esto significa que a tal sujeto se le considera en disposición y con la voluntad requerida para recibir realmente la salud espiritual que se le ofrece bajo el signo sacramental. Naturalmente que tal forma de pensar y de actuar ha sido siempre considerada por parte de la ilustración positivista de todas las épocas como magia obscurantista, como una candidez propia de los tiempos precientíficos y como un primitivismo atávico; y como tal, fue rechazada de plano. Pero lo sorprendente del caso es que aquella vieja doctrina ha sido confirmada claramente, o al menos más confirmada que repudiada, por los resultados que en los últimos decenios ha obtenido la investigación empírica sobre el hombre en general y sobre la muerte en particular. Prescindamos, por ejemplo, ahora del hecho ya hace tiempo conocido de que la claridad de la conciencia e incluso una percepción clara del mundo exterior pueden coexistir con la absoluta incapacidad de dar signos exteriores para hacerse entender. Nos consta, a juzgar por los resultados de la medicina psicosomática y también por los de la investigación en el terreno de la psicología profunda, que precisamente esas decisiones vitales que condicionan en gran escala el signo de la vida de un individuo son tomadas mayormente en una zona de nuestro ser que es inasequible al control de la conciencia refleja. Y cuando la investigación sobre la muerte, que mide y describe con precisión y procede pertrechada de los métodos de la fisiología y de la patología científicas llega a un resultado indiscutible, ha de decirse que sus datos son un conocimiento que penetra de algún modo esa tremenda oscuridad en que está envuelto todo lo que realmente sucede en la muerte. Sobre todo hemos llegado a saber, fundándonos en las técnicas modernamente empleadas para la prolongación «artificial» de la vida y para la «reanimación», que la muerte se presenta como un fenómeno con grados infinitos de escalonamiento, que se consuma poco a poco y después de un tiempo insospechadamente prolongado; fenómeno éste, que en modo alguno queda concluido con lo que se llama muerte común, «muerte clínica» y muerte «relativa»[198].

Naturalmente que de esta forma no queda «demostrado» positivamente que la vida se cierre de hecho con un acto de libre decisión. Pero quien ponga en tela de juicio toda posibilidad de que eso suceda, no podrá apoyarse fácilmente en argumentos «científicos». En realidad se trata de algo que es por naturaleza «incomprobable»; y no podía ser de otra manera. Si todo acto humano realizado libremente se desarrolla en un recinto de cuatro paredes, al que nadie tiene entrada fuera de su mismo protagonista, con mucha más razón habrá que pensarlo de aquella última decisión, a cuya naturaleza pertenece, según palabras de Karl Rahner[199], el que actor y acción desaparezcan del campo visual del mismo que la realiza.

El «último paso» de este caminar, como corresponde a la naturaleza misma de la cosa, puede realmente darse sólo al final de la vida. Es posible prepararse para él; pero en cuanto tal, no admite fijación en virtud de unos preparativos. Las circunstancias en que ha de ser puesto por obra son completamente nuevas, circunstancias que jamás se dieron en ocasiones anteriores y que no se pueden comparar con los presupuestos que acompañaron a otras decisiones. Dicho con otras palabras: la decisión última es algo que no se puede prejuzgar; algo que en principio no es anticipable.

Esto no deja de tener importancia a la hora de determinar la forma que podría revestir o que tendría que adoptar un «aprender a morir», caso de que una cosa así sea posible. Lo que nos ofrecen las doctrinas «puramente» filosóficas sobre la muerte, o lo que éstas implícitamente contienen, resulta altamente inexacto, prácticamente inservible e incluso desesperanzador. Estamos pensando en este momento en esa recomendación que en ellas se nos hace de poner nuestro honor en la negativa de cualquier clase de sometimiento; y, en lugar de ello, desafiar a la muerte «escogiendo» nosotros mismos lo inevitable. Esta receta es, por lo demás, bastante vieja, aunque se presente una y otra vez con distintas variantes. De ello ya hemos hablado brevemente en páginas anteriores. Pero en ningún momento aparecen de manera tan descarada la interna contradicción y la secreta debilidad que aquejan ya en su misma raíz a la doctrina estoica sobre la vida, como en la postura adoptada respecto de la muerte. Pero eso no debe extrañarnos. La máxima vigente en ella de no permitir que nada afecte ni conturbe el corazón, podrá aparecer a veces como respetable; pero forzosamente tiene que convertirse en absurda aplicada a un acontecimiento cuya más íntima esencia está en conmover desde sus cimientos, no solamente las energías del espíritu humano, sino las de todo su ser. Y así resulta también más que discutible el consejo que nos da, por ejemplo, Michel de Montaigne[200] en el capítulo titulado «Filosofar significa aprender a morir» que hemos ya citado: «Para arrancarle (a la muerte) esa enorme superioridad sobre nosotros, apresurémonos a emprender un camino totalmente opuesto al corriente. Quitémosle lo que tiene de siniestra, familiaricémonos con ella, convivamos con ella, pensemos en la muerte más que en cualquier otra cosa. Cuando tropiece nuestro caballo, cuando veamos caer un ladrillo, al sentir el pinchazo más insignificante de una aguja repitámonos a nosotros mismos una y otra vez: ¡Bueno!, ¿y si esto quisiera significar muerte a la vista? Y entonces, apretemos los dientes y plantémosle cara.»

Probablemente que ni siquiera lo que se ha dado en llamar «pensar habitualmente en la muerte» es la forma correcta, el modus, de aprender a morir. En una de sus últimas obras poéticas, Diálogos de carmelitas[201], George Bernanos pone estas palabras en boca de la priora momentos antes de morir: «En todas las horas de mi vida he meditado piadosamente sobre la muerte, pero de nada me sirve ahora todo eso.» Y cuando el filósofo Peter VGust se entera de forma cierta de que jamás podrá ya dejar el lecho de su enfermedad, se pregunta en su diario con honda pesadumbre, por qué fracasa en ese momento toda la filosofía.

La única preparación acertada que existe para la muerte y lo que se llama prepararse a bien morir tendría que consistir, por lo menos así lo parece, en «ejercitarse» de alguna forma en esa decisión final que se le exigirá al hombre cuando tenga que morir. Pero sabemos que aquella decisión no se puede anticipar en ningún caso antes de aquella hora. ¿Cuáles son los integrantes de esa decisión?

Hasta ahora la hemos caracterizado como algo en cierto modo neutral, como la disposición total del hombre sobre sí mismo. Pero, ¿qué significa eso, de manera más exacta y concreta? ¿Cómo habría que proceder al formular aquella decisión, si ha de terminar con ella ese camino sobre este mundo de la vida corporal en la misma forma que una decisión de ese tipo requiere? La contestación más convincente es la siguiente: La última disposición del hombre, con la cual termina su existencia terrena y su estado de viador y es además una consumación, es, en sentido propio, un acto cultual de entrega amorosa[202], en el que el hombre, aceptando el destino de muerte que le ha sido asignado, y haciéndolo de una manera expresa, presenta y entrega a Dios el propio yo, y, junto con él, toda esa vida que ahora se le escapa. Esto está muy lejos de ser una respuesta filosófica. Es más bien la doctrina que contiene la teología cristiana; una doctrina que no queda reflejada ni mucho menos en su totalidad en la frase que acabamos de decir[203]. Pero el filósofo que tome conocimiento de ella con respeto y se ponga a meditarla encontrará, en mi opinión, una respuesta convincente, porque contiene una fundamental armonía con las experiencias vividas durante la existencia. El hombre barrunta, en las vivencias que su existencia le suministra, a modo de un presentimiento que siempre las acompaña, como un secreto montaje estructural de toda vida que realmente se vive con plenitud de sentido; algo, que el individuo no se ha visto nunca forzado a tomar completamente en serio y de lo cual tampoco habría sido capaz: es la sensación de que lo que posee no es sino algo que va dejando de poseer lentamente, la vivencia de que va perdiendo una cosa que quisiera conservar. En el momento de la muerte se le ofrece al hombre la primera y última ocasión de realizar eso que había deseado; una oportunidad a la que forzadamente se le empuja, pero que tiene también un componente de esperanza: la incitación a perder la vida, no «como si» se hiciera algo que en realidad no significa perderla, como algo que se «pensara», pero que de hecho no fuera así, como un perder simbólico o retórico, sino a perderla en toda su verdad y en sentido literal de la palabra; perder la vida... para volver a ganarla[204].

Y con esto tenemos planteada la nueva cuestión de forma inevitable: ¿Qué vida es esa que ha de ganarse con la muerte?

VII

Aquel impresionante pasaje de Jean Paul Sartre, que ya citamos una vez, aunque de manera incompleta, donde se decía que la vida «consta no solamente de esperanzas, sino de una espera de esperanzas, que a su vez esperan a otras esperanzas», termina, de forma inesperada, con una conclusión siniestra. Empieza describiendo el estado de cosas en forma correcta y con certera intuición: «Todas estas esperanzas van dirigidas evidentemente a un único fin último, un terme ultime, el cual sería el esperado por sí mismo, sin que él esperase algo ulteriormente. Un descanso que fuera el ser, y ya no la esperanza del ser. Toda la cadena cuelga de este último fin.» Todo esto es claro y está formulado de manera exacta y convincente. Pero luego sigue Sartre diciendo: «Los cristianos han intentado convertir la muerte en ese último punto de destino», de donner la mort comme ce terme ultime[205]. A mí me parece que esta forma de hablar es una forma falsa de entender la idea de una terminación del status viatoris; y he de confesar que no acabo de explicarme cómo es posible ese equívoco.

Es cierto que morir significa terminar un camino, lo mismo que acabar con el caminar en sí; es decir, «terminar la carrera». Pero sería evidentemente contra el sentido y contenido de lo aquí expresado, si se dijera o se pensase que, según ello, lo que define ese momento es que ha dejado de andarse, que se ha parado, que ha cesado la peregrinación y la marcha hacia delante; como si la esperanza encarnada en esta existencia de caminante fuera puesta de manera formal en el puro transcurrir de la marcha, en vez de consistir en haber alcanzado la meta, en una llegada, es decir, en conseguir y dar alcance a aquello por lo que se ha estado de camino. Dicho con otras palabras: Las esperanzas de que está amasada la vida humana no tienen por objeto la muerte, ni el quedar muerto. Nadie que haya entendido el morir como una terminación en sentido propio del status viatoris, puede jamás haber llegado en serio a esa conclusión. El que ha andado hasta el final un camino no se ha limitado a dejar un trecho tras de sí; con la terminación de un camino vuelve uno a encontrarse ante un comienzo. La idea de caminar hacia una meta incluye siempre el pensamiento de que la espera del hombre, dicho más propiamente, su esperanza está clavada en algo que desde luego no se alcanza más que muriendo, pero que se yergue más allá de la muerte y que subsiste por encima de ella.

Y sobre todo se incluye en aquella idea, quiérase o no se quiera, que el hombre mismo es algo que después del caminar llega a algún sitio; y que, por consiguiente, sigue, sin que su existencia se aniquile, aun pasando a través de la muerte y a pesar de ella.

En consecuencia, aunque sigue siendo totalmente verdad que la idea de una «terminación del status viatoris» significa en el más propio sentido de la palabra «el fin» — tanto que, como ya hemos dicho, parece haber en ello algo más que lo que la separación del alma y del cuerpo pudiera sugerir —, con todo, decimos, en ese «final» hay metido un integrante que significa «no final», y que más bien hace pensar en un «paso», en un futuro, en una continuación, incluso en un nuevo comienzo. Dicho de otra forma: en la descripción misma de la muerte se abre de forma inevitable un interrogante acerca de la indestructibilidad del alma y su carácter imperecedero. Entiéndase esto de la manera que se quiera: el hecho es que en la muerte está planteada la problemática de aquello que, en la generalidad de los vivientes y con expresión no demasiado feliz se ha venido en llamar la «inmortalidad» del hombre.

De todos es sabido que de un tiempo a esta parte se ha desatado sobre este punto una intrincadísima discusión, en que las voces de los contendientes se confunden en un griterío infernal, sin que sea apenas posible aislar unas opiniones de otras y ver el contenido que cada una considera como propio. La tesis que más claramente se distingue entre ellas es la del materialismo metafísico, que entiende al hombre como un pedazo del cosmos material. Para esta posición no existe en absoluto el problema de una continuación de la vida personal del individuo. En la muerte, con la que el hombre queda sencillamente «eliminado», tiene lugar, según esa opinión, un retorno del hombre al proceso general en que se ve envuelta la materia; en una palabra: al morir, el individuo se extingue en alma y cuerpo. Con horror hemos podido comprobar que dentro de la teología protestante moderna se defiende también una tesis que, de hecho, aunque parta naturalmente de otros presupuestos, viene a significar completamente lo mismo: «La muerte del hombre es en todo rigor un "se acabó" y no un callado "seguir" y "pervivir"»[206]; «para la fe cristiana no hay inmortalidad»[207]. La formulación radical de este pensamiento la conocemos ya por una cita que adujimos en otro lugar: «En el Nuevo Testamento se dice que no solamente muere el cuerpo, sino también el alma»[208].

El contenido real, de lo que esa tesis quiere ser la expresión, se halla también formulado de manera clara. En ella se dicen dos cosas: primera, que si en la muerte hay algo que no es mortal, se debilita y se vacía realmente de contenido la realidad de la muerte. Segunda, que una vez que no se ha entendido la muerte como verdaderamente tal, por fuerza tiene que quedar sin objeto, se dice allí, la fe en la resurrección[209]. Una de las dos cosas: o inmortalidad del alma o resurrección de los muertos; ambas cosas no pueden ser verdaderas: «La resurrección es hacer saltar el sepulcro en pedazos... La inmortalidad es negar que haya un sepulcro»[210]. Pero si uno se interesa por averiguar cuáles son los enemigos que se ataca con estas belicosas expresiones, el asunto vuelve a complicarse. En ellas se apunta a tres géneros de contricantes: la doctrina de la inmortalidad traída por la ilustración; la metafísica griega y la doctrina tradicional católica. De esta última se dice, además, que «está influida en este punto... por la filosofía griega»[211] y que, por otra parte, «no es tan grande la diferencia entre la idea de inmortalidad de la ilustración y la de la edad media»[212]; al decir esto se está pensando, sobre todo, en los grandes escolásticos, a los que se atribuye, no sin razón, una cierta representatividad para toda la doctrina tradicional católica.

Así es más o menos como se presenta, visto ello en esquema sumarísimo, la situación actual de la discusión sobre el tema de la «inmortalidad». Como era de esperar, en ella se refleja, desde luego, no solamente la complicación misma y objetiva de la cuestión, sino también esa enmarañada mezcla de influencias historicoideológicas y el juego de las hostilidades. El mundo de la filosofía «griega», que con razón se ha dicho incompatible con la doctrina bíblica sobre el hombre, se ha tomado por una simple interpretación de Platón, hecha de una forma altamente discutible. Y por lo que se refiere a la teología católica el caso es incomparablemente más difícil; lo mismo que en la teología protestante, hay en ella influjos y tesis de sabor racionalista, idealista y evolucionista. Por otra parte, el indudable tesoro que se encierra en la tradición apenas si puede ser traducido a un sistema de tesis explícitas. Uno de sus modernos representantes[213] ha dicho, por ejemplo, no hace mucho, que si se quisiera buscar en la Biblia testimonios sobre la inmortalidad «habría que citar todo el Nuevo Testamento»; mientras otro[214], casi del mismo tiempo, advierte que «el que habla de inmortalidad..., cuando la Biblia por de pronto habla del morir del hombre, no está preparado para lo que luego encomian los padres como la gracia de la athanasia». Ahora bien, puede suponerse, no sin fundamento, que una persona que no acertase a descubrir el común denominador inherente a esas dos últimas opiniones citadas, legitimadas ambas por el aval de la tradición, jamás sería capaz de entender la doctrina de la teología sobre la inmortalidad que está en la base de las dos.

Pero digámoslo una vez más: de ahora en adelante no vamos a hacer apologética de una confesión determinada ni entablar una controversia teológica, ni tampoco es nuestra intención hacer teología en general. Por otra parte carecería de sentido, ni está siquiera permitido a un filósofo, ignorar la existencia de todos esos interlocutores. Nuestro planteamiento y nuestras consideraciones, a pesar de que, como reflexiones filosóficas, tienen primariamente a la vista y analizan la realidad que se nos ofrece, atenderán siempre explícitamente a la situación de la discusión tal y como de hecho se desarrolla. La filosofía griega, el idealismo, el materialismo, la ilustración y toda la amplia gama de variantes posibles que nos ofrece la teología cristiana, tal va a ser en conjunto el encuadramiento histórico en que vamos a movernos y dentro del cual ha de intentarse llegar a una conclusión que corresponda al objeto estudiado, en lo que tiene de problema y en la parte de solución, o incluso, acaso, como fuente de incitación.

Por muy «puramente filosófica» que pretenda discurrir nuestra argumentación, no nos es permitido eludir esa confrontación, sin correr el peligro de acabar descolocándonos totalmente y de pisar un terreno sin eco y sin estructura. Y el que crea que esto no es así, no tiene más que hacer el intento, como yo lo he hecho, o quizás verse obligado como yo, a discutir el tema de la «muerte y la inmortalidad» en las universidades de la India.

El verdadero móvil de la discusión en el presente es, según yo creo, o sigue siendo todavía, el ataque a la idea de inmortalidad, tal y como la vemos formulada en los escritos filosóficos y literarios de algunos decenios anteriores y posteriores a la revolución francesa y que debió agitar a las mentes de aquella época con una intensidad que hoy apenas somos capaces de comprender.

En el año 1767 aparece, dentro de la filosofía de la ilustración alemana, uno de los libros que más amplia resonancia tuvieron; se trata de la obra de Moses Mendelssohn «Fedón, o tratado sobre la inmortalidad del alma» (Phcidon oder über die Unsterblichkeit der Seele). Hermann Hettner[215], historiador de la literatura del siglo XVIII, dice que este libro fue para el público de entonces «no solamente una doctrina filosófica», «sino en realidad edificación y consolación religiosa»; «de todas partes se acudía a él, que era un judío, como a un pastor de almas que diera consejo». En el año 1780, un año antes de su muerte, Lessing condensa en una frase, contenida en su tratado sobre la educación del género humano (Erziehung des Menschengeschlechtes), toda la doctrina del cristianismo: «Y así fue Cristo el primer maestro práctico y fidedigno de la inmortalidad del alma»[216]. En Francia, un discípulo de Rousseau, Robespierre, consigue en 1794 que la convención apruebe aquel famoso decreto, en cuyo único párrafo se dice que la nación francesa, además de creer en la existencia de un Ser superior, cree también en la inmortalidad del alma. Y Goethe, en una conversación con Eckermann del 25 de febrero de 1824, nos ofrece otro testimonio de la palpitante actualidad de la discusión. Hojeando un álbum de recuerdos, la conversación recae sobre el poeta Christoph August Tiedge y su poema Urania, que fue un bestseller, al publicarse en 1801. A pesar de que Goethe se encontraba en aquel momento del mejor humor, dice Eckermann que brota en él el recuerdo de aquellos años en que «no le había costado pocos esfuerzos soportar aquel libro». Urania es un poema didáctico, dividido en seis cantos, que expone en verso la doctrina de Kant sobre la inmortalidad. Es una lectura que hoy no hay quien resista. Pero merece la pena conocer la última estrofa de la obra, en la que la inmortalidad aparece como una figura alegórica, a la que se dirigen estos versos: «Tú me llamas hacia lo alto para divinizarme en el momento en que se me escapan las últimas lágrimas. Un hombre, cansado peregrino, termina su camino y un Dios comienza a recorrer el suyo.» Ya hemos dicho que un libro así no nos dice nada hoy día. Pero Goethe evoca un tiempo en que «no se cantaba ni se recitaba otra cosa que Urania». «Dondequiera que uno fuese, hallaba Urania encima de una mesa. Urania y la inmortalidad eran el tema de toda conversación.» Y Goethe se queja de que ciertas «mujeres vanidosas, que estaban orgullosas de creer con Tiedge en la inmortalidad, habían tenido la osadía de someterle a un examen harto confuso sobre este punto».

Podrían alegarse una larga serie de ejemplos para demostrar que la idea de la inmortalidad parece que fue realmente el «dogma central de la ilustración»[217] y el último residuo, como se ha dicho, de «devoción personal» que aun quedaba en esta época de lo que había sido «el cristianismo histórico»[218].

Pero esa relación, en que tal «residuo» suele ponerse con el cristianismo, resulta muy problemática. Pues en realidad, ¿qué es lo que se ventilaba en toda aquella apasionada discusión sobre la idea de la inmortalidad? De hecho, la «gran mentira»[219] de que la muerte es en el fondo algo irreal, un fenómeno de tránsito, que no afecta al núcleo de nuestro ser en absoluto; y que la vida al otro lado de la muerte no era más que un simple seguir viviendo, una auténtica y estricta continuación del vivir anterior, en fuerza de la virtud y de las energías espirituales propias. Es decir, para expresarlo en palabras de Kant[220] «La existencia y la personalidad del mismo ser racional prolongada hasta lo infinito (a la que se llama inmortalidad del alma)»; naturalmente una «mejor» y más feliz existencia, en el sentido de que el alma «es elevada de una vida imperfecta y sensitiva, a otra más perfecta, permanente y espiritual»[221], en la que quedan superadas las estrecheces y necesidades de la vida corporal; pues el hombre es un ser necesitado» sólo «en tanto en cuanto pertenece al mundo de los sentidos». Esta última cita está sacada también de la Crítica de la Razón Práctica, de Kant[222].

Tengo especial interés en que se oigan aquí las voces inconfundibles de las grandes figuras de la filosofía sistemática alemana y que se conozcan sus textos originales. De esta forma aparecerán rápidamente, como por un sistema de tests, las distancias estelares que nos separan ya de las ideas base que ellos alimentaron.

Johann Gottlieb Fichte[223], por ejemplo, sin hablar en verso, lo que hay que tener muy bien en cuenta, sino en una lección sobre el tema del destino del sabio, formula de la siguiente manera su idea sobre la naturaleza imperecedera del espíritu humano: «Eso que se llama la muerte... no puede interrumpir mi obra... Yo me he adueñado de la inmortalidad. Levanto atrevido mi cabeza hacia las amenazadoras peñas que surgen en las montañas, hacia el furioso rugir de las cascadas y hacia las crujientes nubes de humo que flotan sobre un mar de fuego para exclamar: Soy eterno y me resisto a vuestro poder. Destrozad el último grano de polvo de este cuerpo que yo llamo mío: sola mi voluntad..., arriesgada y serena, flotará sobre los escombros del universo.» Esta forma de pensar y de hablar es para nosotros algo totalmente rebasado, como es bien sabido. A la philosophie rose del idealismo, ha sucedido la philosophie noire; si bien quedaría todavía por aclarar si, por ejemplo, la filosofía existencialista del absurdo no será quizás la cara dolorosa y desesperanzada de esa misma filosofía idealista, que puso como absoluto al hombre autónomo.

A la vista de ese interminable abuso que se ha cometido con la palabra «inmortalidad» nada parece más comprensible que el deseo irreprimible de que no se pronuncie por lo menos durante un siglo. Pero lo que mejor se comprende es la protesta de la teología cristiana al sostener que la «inmortalidad» no tiene que ver nada en absoluto con el Nuevo Testamento; y de todo corazón estamos de acuerdo con Simone Weil[224] cuando dice que la fe en la inmortalidad es algo «dañino» porque echa a perder «la buena forma de morir».

Pero a pesar de los pesares, la palabra «inmortalidad» es uno de los vocablos fundamentales del lenguaje de los hombres. Y tales vocablos no se pueden desechar por simple decreto. ¡Cuántas veces se quisiera borrar del diccionario la palabra «amor», cuando la vemos tan abusivamente usada!

Pero la palabra: «amor», lo mismo que «inmortalidad», es insustituible; no se puede prescindir de ellas[225]. Lo que se podría y debería hacer es más bien: intentar, por medio de un esfuerzo vigilante y siempre a punto, conservar la presencia inmaculada del verdadero y original sentido de esos vocablos.

Pero al llegar a este punto se alza un grito de la asamblea de teólogos presentando una objeción; nos quieren advertir que la idea de una inmortalidad, como propiedad natural del alma, en virtud de la cual y después de pasar incólume por el trance de la muerte, ésta habría de continuar existiendo en una vida «mejor», no es más que la doctrina de los grandes filósofos griegos, y sobre todo la de Platón; por consiguiente, se trata de una doctrina específicamente filosófica, razonada por la vía del pensamiento, sobre la base de una consideración del mundo por el método racional, que luego se extiende a la consideración del hombre. Por todo lo cual se trata de una tesis carente de significado e inaceptable, que el cristiano, además, no debe acomodar con las enseñanzas del Nuevo Testamento[226].

Lo fatal, por consiguiente, en la teología de la ilustración, lo mismo que en la escolástica del medioevo, no está precisamente en un «mal uso» del concepto de inmortalidad, sino en la aceptación misma de esta categoría filosófica (metafísica, griega y pagana) y haber intentado incorporarla al patrimonio del pensamiento dentro de la doctrina del cristianismo.

Aquí tenemos, como bien queda a la vista, una posición clara y de profundas consecuencias. Propiamente hablando, se contienen en ella dos afirmaciones diferentes. La primera se refiere a la posibilidad o no posibilidad en principio de una armonía entre una determinada antropología filosófica y la filosofía en general por una parte, y la teología cristiana y el Nuevo Testamento por otra parte; una convicción, cuya desarticulación y refutación constituyen todo el empeño de este libro (y no sólo de éste), desde su primera página hasta la última, como aún se verá. La segunda afirmación contenida en aquella objeción teológica dice que la teología de la ilustración recogió en lo esencial la doctrina de Platón sobre la inmortalidad y no hizo más que repetirla; contra lo cual se puede demostrar con toda facilidad que, aunque esa teología viene repitiendo ella misma sin cesar, quizás con buena fe, que hubo tal aceptación y repetición, lo que ha sucedido es todo lo contrario. Al fin y al cabo Platón no es un cualquiera, sino uno de los fundadores del pensamiento europeo acerca del hombre, y que todavía tiene suficiente enjundia como para sostener viva la llama de la discusión. Además, la falsa interpretación de la doctrina platónica a cargo del racionalismo ha ejercido una descomunal influencia sobre la filosofía popular y sobre la literatura; influencia que ha recorrido también otros muchos caminos y que ha llegado incluso hasta nuestros días.

El Phiidon de Moses Mendelssohn es un libro en cierta manera curioso. En su mayor parte no es más que la traducción del diálogo platónico Fedón. Llega un momento en que el traductor se convierte en autor; pero los límites donde empieza el uno y el otro termina no están claros. En la introducción se dice ciertamente que en el libro se ha intentado «aderezar los argumentos metafísicos según el gusto de nuestro tiempo», y que hacia el final se ha visto obligado a «abandonar» a su guía, es decir, a Platón[227]. Pero desde el principio hasta el final del libro se trata del diálogo sostenido por Sócrates con sus amigos en su celda de muerte la víspera de su partida del mundo. Y el lector de buena fe tiene la impresión de haber leído todo el rato un Platón quizás modernizado, pero un verdadero Platón, es decir, una interpretación de Platón puesta al día. Pero en fin, ¿qué hay que oponer a eso? A fin de cuentas es algo que se ve todos los días; y Mendelssohn no puede decirse que haya hecho de Platón una película para la televisión. Pero la cuestión que sigue planteada es si la interpretación que se hace es correcta. Si comparamos los dos textos, poniendo un libro junto al otro, el Phiidon y el Fedón, resulta que tenemos ante la vista dos libros completamente distintos y que en la interpretación de Mendelssohn se nos ha escamoteado y falsificado el pensamiento platónico hasta hacerlo irreconocible.

Por ejemplo, el lector del Phiidon no es capaz ni siquiera de sospechar, que en Platón no existe una especulación de tipo racional sobre el tema de lo que ocurre después de la muerte; pues todo lo que se dice en el Fedón, lo mismo que en los demás diálogos platónicos, sobre el mundo del más allá, está expresamente tomado de la «mitología»; es decir, que se trata de una doctrina, cuyo autor no es ni siquiera Platón, y que él mismo asegura haber tomado de las «sagradas tradiciones» que él respeta y venera. «Necesito tener junto a mí a un pagano, para no dejarme arrastrar hacia la revelación»[228], escribe Mendelssohn durante la redacción de su libro a un amigo, sin darse cuenta de lo que significa que el mismo Platón sí se haya «dejado arrastrar» de buena gana hacia una verdad patrimonio de las narraciones míticas, que él mismo jamás hubiera imaginado, sobre un juicio después de la muerte y sobre la suerte de los muertos en el más allá. Y realmente, en el Phadon del siglo XVIII no se encuentra ni una palabra sobre este mito escatológico; Mendelssohn lo ha suprimido sin contemplaciones. Pero con esta tachadura no solamente se ha dejado de poner algo de una importancia decisiva, sino que automáticamente queda falseado todo el resto. La instrumentación que se da al conjunto ya no hace más que desafinar. Según la opinión de Platón «este» mundo y el «otro» no sólo están separados por la muerte, sino también por el juicio. Pero de la lectura del Phiidon jamás se podría sacar la consecuencia de que éste fuera el pensamiento de Platón; como tampoco que no es concebible ninguna figura en la existencia extraterrena que no sea una adjudicación divina judicialmente dictada. Por consiguiente, según la doctrina de Platón, el objeto de la esperanza humana no es simplemente que el alma quiere seguir existiendo, una vez pasada la muerte. Esto lo expresa Sócrates diciendo: la inmortalidad es un terrible peligro para el que no quiere el bien[229], porque «aquellos que no han sido considerados dignos de salvación por la gravedad de sus delitos», serán arrojados al Tártaro, «de donde ya no podrán escapar jamás»[230].

Karl Barth, influido en este punto y desorientado por la falsificación racionalista sobre Platón, habló hace poco, en una conferencia dada por la radio[231], sobre el tema de la inmortalidad y de la perdición en que está sumido el hombre que vive contra Dios, pues ha caído en la muerte eterna; pero después de exponer esos pensamientos añade la siguiente observación: «Platón no había dicho eso.» Pero la verdad es que Platón «sí» había dicho eso, y además, exactamente lo mismo. Pero sobre todo, en opinión de Platón, la «verdadera felicidad de los buenos» no consiste «en las bellezas y perfecciones de mi espíritu», como Mendelssohn hace decir a sus ilustrados héroes[232]; sino, al menos según se lee también en el Fedón, en vivir en un lugar cuyos templos no contienen las imágenes de los dioses, sino a los dioses mismos[233].

Si se aceptan estas pocas y no sistemáticas correcciones, dirigidas a contrarrestar algunos errores fundamentales producidos por la interpretación «ilustrada» de Platón y que a partir de ella se habían extendido por doquier al menos, se habrá admitido ya, así me parece, que no se pueden seguir sosteniendo las siguientes caracterizaciones de la doctrina platónica sobre la muerte y la inmortalidad. Primero, que para Platón la vida del alma después de la muerte consiste en un seguir existiendo hasta lo infinito, por virtud de su propia y natural potencialidad. Segundo, que la doctrina «griega» sobre la inmortalidad sea una doctrina «puramente filosófica», en el sentido de que esté fundada exclusivamente sobre la empiría y la argumentación racional; Platón, al menos, es cierto que no se entendió a sí mismo de esa manera. Y por fin, que la idea «griega» y la cristiana sobre lo que sucederá con el alma allende la muerte, sean dos posiciones extrañas entre sí; tal supuesto vendría entonces a coincidir con la opinión de Oscar Cullmann[234] de que «san Pablo se encontró con determinadas personas que no podían aceptar su doctrina sobre la resurrección, porque creían en la inmortalidad del alma».

Por lo demás, la expresión «inmortalidad del alma» necesita una cierta aclaración, incluso por lo que se refiere al sentido que pueda tener en Platón. Como lo más natural del mundo nos hemos acostumbrado a ver aquí el pensamiento más propio y más puro de Platón; que el sujeto de la inmortalidad es realmente el alma, la cual ha de ser considerada como el hombre propiamente dicho. Es probable que esto sea verdad dentro del «platonismo». Pero Platón no es un platónico. De todas formas, cuando en el diálogo posterior, Fedro[235], se pone a contestar de nuevo la pregunta, como si dijéramos desde su raíz, sobre «en qué sentido puede decirse que un ser viviente sea mortal o inmortal», sorprende que no se habla ni una sola palabra que se refiera sólo al alma. Allí se dice: «Pensamos en la imagen de un ser viviente, que es a la vez anímico y corporal; pero ambos, alma y cuerpo, confundidos para siempre». Además, no ha de entenderse la inmortalidad como un concepto de la razón que pueda ser demostrado; la pensamos más bien con la mirada puesta en los dioses, «aunque nunca los hayamos visto ni tengamos un conocimiento suficiente de ellos».

Lejos de intentar siquiera una definición, lo que Platón parece querer decir con estas referencias es más bien lo siguiente: Si un día somos partícipes de la inmortalidad, será sólo en el sentido de que ha de ser algo que se le dé como regalo a todo el ser humano corporal, y no solamente al alma, y como una participación, que no se podría ni pensar, en la vida de los dioses; pues en ellos es donde está realizada en su perfección de prototipo. «El que dice "inmortal" entre los griegos, quiere decir Dios»[236]. Por consiguiente vemos que Platón mismo confiesa que es una expresión impropia e inadecuada el llamar inmortal al alma.

Y sin embargo, no carece del todo de sentido que este vocablo aparezca una y otra vez, no sólo en el lenguaje de Platón, sino también en el habla corriente de todas las personas, y que no caiga en olvido; si bien sería más propio, tomado en sentido estricto, que se hablara únicamente de la indestructibilidad del alma. Pues lo que realmente se halla contenido en esta indestructibilidad, es precisamente la inmortalidad que supera todo pensamiento; pues no es la inmortalidad del alma, sino la de todo el hombre.

VIII

Nos hemos acostumbrado a decir «inmortalidad del alma»; pero es una expresión poco feliz. Pues tomado en su sentido estricto, el morir o no morir es algo que sólo puede suceder a todo el hombre, y nunca al alma sola. Pero es que además, tal y como suena el vocablo, puede favorecer la falsa idea de que en la muerte no muere realmente el hombre. Por eso parece más apropiado hablar de indestructibilidad, de algo que no puede perecer ni ser aniquilado, en lugar de hablar de inmortalidad del alma. Así lo hicieron constantemente los grandes maestros de la cristiandad. Dentro del ámbito significativo de esas expresiones está presente igualmente el poder destructor de la muerte, sin verse en absoluto disminuido o atenuado, sino incluso expresamente aludido; si bien, como en una sola expresión, queda dicho también que el alma no es totalmente víctima de esa destrucción. «El hombre que acaba de fallecer está muerto, pero su alma vive», dice Herman Volk[237]. Y si bien reconoce que puede sonar como una contradicción, advierte también que todo el hombre, incluso el hombre viviente, es «una realidad difícil de comprender».

Sin embargo, es preciso que aclaremos qué hay que entender cuando hablamos de aquella suprema y última cualidad del alma de permanecer incólume a la muerte. Creo yo que, tratándose de una cosa tan importante, tenemos cierto derecho a que se precisen todo lo posible los conceptos. Por nuestra parte, no nos daremos jamás por satisfechos con un par de vaguedades que no comprometen a nada, como aquellas que nos ofrece, por ejemplo, Karl Jaspers de una forma tan extraña: «La presencia de lo eterno es ya una inmortalidad»; «somos mortales, cuando no tenemos amor, y somos inmortales, cuando amamos»[238]. Esto nos resulta demasiado impreciso. ¿Qué significa en concreto «naturaleza imperecedera» del alma?

«Perecedera es una cosa que posiblemente puede dejar de ser; imperecedera en cambio, incorruptible, es una cosa que no puede dejar de ser». Así se expresa santo Tomás de Aquino en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles[239]. Esto ya es un lenguaje claro. Pero: ¿Puede el alma humana ser llamada realmente «imperecedera» en un tal sentido? ¿No será preciso determinar algo más el alcance de la palabra o quizás incluso hablar de ciertas limitaciones? ¿No podría ocurrir que tal expresión diera lugar a una forma de entender demasiado absoluta y literal, en un sentido, en suma, que no podría ser aceptado por su mismo autor? Cuando, por ejemplo, nos dice Spinoza en su Ethica[240] que «nuestro espíritu es eterno», mens nostra aeterna est; y Goethe[241] lo llama «un ser... de naturaleza totalmente indestructible», «que obra por eternidad de eternidades», los dos no quieren decir evidentemente otra cosa sino que el alma es «imperecedera»; es decir, de tal naturaleza, según su definición, que es imposible que deje de ser. Y con todo, es absolutamente cierto que santo Tomás rechazaría esas formas de hablar y de entender. Sin embargo, atendiendo al tenor literal de sus términos conceptuales, santo Tomás queda de momento indefenso contra tal interpretación. Pero que esa interpretación se confunda e identifique con la idea de santo Tomás y la tradicional representación occidental sobre la inmortalidad del alma, no es una posibilidad meramente abstracta, como rápidamente puede comprobar el que ahonde un poco en la discusión actual sobre el tema.

Todavía resulta más difícil establecer las diferencias con respecto a las opiniones de otros autores. Schopenhauer ha formulado la suya de esta forma: «El argumento más sólido en favor de nuestro carácter imperecedero» es, en definitiva el «viejo principio» de que nada que sea real puede jamás volver a la nada, in nihilum nihil potest revertí[242]. «A pesar de siglos de muerte y de corrupción nada hay que se haya perdido; ni un átomo de materia ni mucho menos nada del ser intrínseco en que se presenta la naturaleza. De acuerdo con esto podemos siempre exclamar tranquilos en todo momento: a pesar del tiempo, de la muerte y de la corrupción todos nosotros estamos enteros»[243]. Con esta forma de alentarse a sí mismo, que suena no poco a desesperación, creo que todos estaremos de acuerdo en que no se ha aludido en absoluto a lo específico de esa naturaleza imperecedera del alma espiritual. Pero naturalmente, si se diera una tal estabilidad del ser, hay que suponer que, en esa universalidad, estaría también incluida el alma. Santo Tomás parece, incluso, afirmar exactamente eso mismo cuando formula la doctrina tradicional del cristianismo. Por lo menos tiene frases tan parecidas que casi podrían ser calcadas: «Ningún ser creado puede llamarse pura y simplemente perecedero»[244]; «todas las obras de Dios perduran eternamente»[245]. Desde luego que si se examinan estas expresiones, pronto nos descubren una diferencia fundamental con aquellas otras de los autores arriba citados: santo Tomás habla de forma expresa del mundo en cuanto creación. Esto hace cambiar el asunto y además lo complica.

En efecto: quien entienda al mundo, lo mismo que al hombre en cuerpo y alma, como una creatura, es decir, salido en su totalidad de la voluntad del Creator, y por consiguiente recibiendo el ser recibido de este origen, es imposible que a la vez tenga a este ser, llamado de la nada, por algo que sea de por sí estable, y que considere inimaginable que ese ser vuelva a la nada. En todo caso, el mismo concepto de criatura hace que ésta sea incapaz de conservarse por sí misma en el ser. Es cierto que tampoco podemos por nosotros mismos dar ese paso hacia la nada, por mucho que lo deseáramos. En realidad somos, en un sentido totalmente exacto de la palabra, incapaces de volver a la nada. Y sin embargo, sigue siendo también totalmente cierto que «los seres creados podrían volver de nuevo a la nada, lo mismo que salieron de ella, si ello fuera la voluntad de Dios»[246]. Fuera del creador, no hay nadie que sea capaz de revocar y anular la creación[247]. Pero que esta posibilidad de revocación pudiera ser un acto de justicia, en vista de la infinita profanación de lo creado a manos del hombre histórico, es un pensamiento que no resulta nada extraño dentro de la tradición cristiana[248].

Pero esto no es por lo pronto más que la parte negativa, el reverso de la medalla. El anverso está descrito en aquel texto: «Dios "ha creado todas las cosas para que sean" (Sab 1, 14), y no para que vuelvan a hundirse en la nada»[249]. Esto quiere decir que la última garantía de la estabilidad del ser es la inmutable voluntad creadora, por cuya virtud todo lo real, no solamente tiene el ser, sino que además tiene un ser «bueno», es decir, querido y afirmado de una forma creativa. De hecho, cuando uno está convencido de que el mundo y uno mismo es criatura realmente, la percepción intensa de ese «realmente» le hace pensar en una «positividad» y en una capacidad de subsistencia tan incomparables y tan resistentes, como ni siquiera puede presentir ese tan cacareado respeto ante la pura objetividad de lo fáctico. Es posible que esta sensación se presente, incluso en el plano reflexivo, sólo en situaciones extremas de tipo mental o existencial. Por ejemplo, en cierta ocasión, al hallarme yo en un monasterio budista chino, se me quiso demostrar de forma práctica el valor de los principios de Zen por la eficacia que desarrollan a través de la meditación, repitiéndome docenas de veces que en realidad yo no era «nada» ni «nadie»; al final, era tal el poder absorbente y la fascinación que ejercía sobre mí aquel eterno desgranar de sugestiones «aniquiladoras» que, en un momento determinado, no tuve más remedio que gritar para defenderme: ¡No! ¡Yo soy «algo» y soy «alguien», pues Dios me ha creado!

Parece, pues, que con la creación hay algo hecho que no se puede deshacer. La criatura que una vez llegó al ser, no puede jamás desaparecer del todo de la realidad. Ya sólo este rasgo de indestructibilidad, dado al carácter de criatura en el alma, hace pensar que es imposible que después de la muerte sea todo igual que antes de nacer. Karl Barth[250] ha dicho en cierta ocasión, interpretando el «testimonio de la Biblia», que el ser mortal significa para el hombre existir «no fuera, sino dentro del plazo temporal que se le ha puesto: como no se era antes, tampoco después». Yo me pregunto, si realmente puede afirmarse tal cosa, cuando ese «antes» significa volver a ser después lo que se era antes de la creación.

Pero sigamos precisando la idea del «carácter imperecedero» del alma. Todavía no hemos hablado siquiera de una forma explícita de ese rasgo de no caducidad específica que caracteriza y diferencia al alma espiritual. Con él no quiere decirse únicamente la exclusión de una pérdida del ser que tuviera lugar asegurándola de alguna forma, ni tampoco un mero seguir subsistiendo dentro del conjunto total de la creación[251], sino una manera de seguir incólume, en virtud de la cual, el alma, en su idéntica individualidad, está capacitada para permanecer en el ser, como ella misma, continuando y afirmándose en su existencia más allá de la muerte. Con esto queda delimitada claramente nuestra cuestión, al menos contra la pretensión idealista de que el espíritu humano posee la vida porque la tiene por sí y de sí mismo y de que se mantiene en la existencia por sus propias fuerzas, «obrando por eternidad de eternidades». Pero también es verdad que, a pesar de lo dicho, la misma filosofía nihilista del absurdo está caracterizada por esa exigencia de similitud con Dios, como por una especie de idea fundamental determinativa, no obstante oírle siempre hablar de muerte y de frustración. Más atrás la caracterizamos como la versión dolorida y desesperada de la doctrina del idealismo sobre el hombre. Podría también decirse, que la distinción entre las dos está en el modo de desengaño en que el existencialismo desemboca, después de no poder verificar la misma exigencia de divinidad en que coincide con el idealismo. Quedar desengañado no significa otra cosa que el no encontrar el mundo como debería ser según la propia opinión. Pero cuando uno se ve en él ni más ni menos de como realmente es, es decir, como creatura, una criatura de Dios, no puede sentir desengaño alguno al ver que uno no es «como Dios». Y por lo que se refiere a la no caducidad del alma, aunque con ella se entiende una estabilidad que no puede ser perjudicada o destruida ni por una intervención de fuera, ni por desaparición de esa potencia propia de ser, tampoco ha de entenderse como si incorruptibilidad (incorruptibilitas) fuera una potencia soberana que excede los límites del carácter de criatura. La incorruptibilidad individual es, al igual que todo el ser, algo que se ha recibido con la creación; algo en todo caso dado, aunque por virtud de donación esencial pertenezca, como propio, a esa totalidad de lo que nuestro ser es.

Mientras voy escribiendo todo esto, cuento ya con que salga una nueva objeción de tipo teológico que no puedo ni quiero esquivar. Es esta vez una objeción que no tiene ninguna novedad, y a la que ya por ejemplo Leibniz ha intentado contestar. Y la objeción dice[252]: ¿No se le atribuye así al hombre una inmortalidad que en realidad no le pertenece, una inmortalidad «absoluta», en el sentido de que tiene su raíz en el ser mismo del alma, en lugar de fundarse en la voluntad de Dios? Leibniz ha contestado a esto[253] diciendo que «es mucho más ventajoso para la causa de la religión, infiniment plus avantageux, defender que las almas son inmortales por naturaleza y que sería un milagro que no lo fueran, que afirmar que nuestras almas son por naturaleza mortales y que sólo gracias a un don milagroso de la misericordia divina no morirán». Con este intento de respuesta por parte de Leibniz no se disipa, en lo que podemos juzgar, aquella sospecha que dio lugar a la objeción, sino que probablemente se agudiza. A mí me parece que lo importante es ante todo tener bien claro lo que es creación y existencia creada. Si creatio (creación) significa que Dios, al crear algo, no mantiene para sí el ser de lo que crea, como si él solo siguiera siendo lo único real, sino que realmente da el ser y lo participa, es evidente que la creatura posee en este caso su ser y su existencia con toda propiedad, como una verdadera cosa propia; siempre, desde luego, como algo recibido y que le sigue siendo dado, pero precisamente por ello como auténtica propiedad. Todo lo que el hombre es y posee «por creación», lo es y lo posee «por naturaleza».

Por consiguiente, según esto, a la pregunta con que se formulaba la objeción contestaría yo con una réplica: ¿Acaso no tiene también su fundamento en la «voluntad de Dios» todo lo que es parte integradora de nuestro ser natural, incluida la incorruptibilidad individual del alma? Si es cierto que la incorruptibilitas pertenece a la naturaleza de un alma espiritual, ¿no tendría que ser esta cualidad algo que el pensamiento puede conocer y comprobar, tan cognoscible para él, al menos, como lo es el alma misma? Esto es exactamente lo que aquí se sostiene. La incorruptibilidad del alma no es algo que se pueda solamente sospechar, adivinar por conjeturas o admitir por la fe; puede ser demostrada con argumentos y se la puede razonar. Aunque hay que tener idea clara de la clase de argumentos que se pueden esperar a este respecto y con cuáles no se puede contar.

Es comprensible para cualquiera, que no nos movemos aquí en el reino de la evidencia empírica inmediata; por consiguiente, no puede haber una demostración de tipo experimental neto. Mucho menos nos encontramos en el ámbito perceptible de lo cuantitativo; lo que quiere decir que nada puede conseguirse a base de cálculo y medida. Por lo que se refiere a las ciencias, cuyos procedimientos no son de carácter primariamente cuantitativo, no hace mucho que el biólogo Adolf Portmann[254] afirmó que nadie conseguirá de la investigación de las ciencias naturales, partiendo de la situación en que ahora se encuentran, una explicación del origen y determinación esencial de los seres vivientes; y esto es tan válido igual para una flor y para un pájaro como para «el hombre». Dicho con otras palabras, quiere ello reafirmar que la biología «no es competente para dictaminar sobre el problema de la inmortalidad del alma»[255]; ni siquiera está capacitada para tratar el asunto.

Si juntamos todas estas declaraciones, se nos viene a decir entre unas y otras, que en principio no hay que esperar por parte de las ciencias naturales ni argumentos a favor de la incorruptibilidad del alma, ni argumentos en contra de ella. Mucho más complicado se presenta el problema planteado sobre el terreno de la psicología, suponiendo que no se la entienda también como una ciencia natural pura. En cambio nos inclinaríamos a reconocer carácter de verdadero argumento a la proposición siguiente, suponiendo que fuera cierta: «En el subconsciente, cada uno de nosotros está convencido de que es inmortal.» Claro que su autor, Sigmund Freud[256], negó expresamente que esto fuera un argumento. En todo caso él mantuvo que esa convicción proviene de la experiencia. Y en realidad en ningún caso podría ser puesto al mismo nivel que los resultados de una encuesta. Pero yo quisiera hacer notar, como entre paréntesis, que un escrutinio de opiniones, en nuestro caso, no significaría absolutamente nada. En una encuesta realizada hace unos años en seis países europeos, el cuarenta y siete por ciento de los alemanes declararon que creían en la inmortalidad[257]. Este resultado no tiene la menor fuerza argumental, por la sencilla razón de que en tales encuestas las personas preguntadas expresan sencillamente lo que creen, con la mejor sinceridad, que es su propia opinión. La realidad del caso es, en cambio, que la convicción auténtica sobre asuntos de esta naturaleza tiene unas propiedades tales que la hacen inasequible a un escrutinio apresurado, e incluso sólo se hacen conscientes al mismo interrogado en momentos de especial conmoción existencial.

Pero la cita que hemos dado de Freud creo yo que es otra cosa completamente distinta y de mucho mayor peso específico. Cuando todos los hombres, en el estadio preconciencial de su vida anímica, sin excepción alguna y desde lo más recóndito de su ser, atestiguan una cosa tan fundamental como es la «inmortalidad», ¿podría decirse sensatamente que se equivocan?

Con todo, no pretendemos afirmar que sea ese un argumento en el sentido estricto, mientras se siga admitiendo, claro está, que un razonamiento argumental-cognoscitivo del objeto de que se trata. Entre las razones que suelen aducirse para probar la incorruptibilidad del alma hay docenas que no cumplen ese requisito que acabamos de comentar. Pero eso no quiere decir que, a pesar de ello, no merezcan la máxima atención. Recuérdese, por ejemplo, el pensamiento de Kant, según el cual la «inmortalidad» es algo que se «postula», porque no hay otra posibilidad de dar una fundamentación al deber moral como exigencia absoluta; o recuérdese, también, a esas personas que están convencidas de que no se equivocan al dar su vida por fines más altos. Reflexiónese también sobre la significación que encierran los usos de carácter religioso que son practicados por todos los hombres cuando entierran a sus muertos. A todo esto podrían añadirse otros ejemplos.

Pero, ¿se dan argumentos en el sentido estricto a favor de la incorruptibilidad del alma, es decir, razones verdaderamente demostrativas, que se asienten sobre la base de un conocimiento del alma misma? Por lo menos sabemos que desde hace millares de años se han formulado sin interrupción argumentos de esa clase. Para que estos argumentos no se desplomen por sí solos tienen al menos que demostrar una cosa. No es suficiente que expliquen de alguna manera el contenido que quieren probar; cuando decimos «de alguna manera» queremos significar que no basta dar una contestación para el neutral consumo académico, que aspira a saber lo que se pueda sobre una cosa. Así no servirían para nada. Esos argumentos tienen que tener consistencia y suministrar apoyo contra una serie de datos experimentales, que por lo pronto parecen indiscutibles, y que consisten en que en la muerte cesan todas las manifestaciones vitales del hombre, incluso las espirituales. Tienen que demostrar, por consiguiente, de forma clara, que el alma humana es en definitiva independiente del cuerpo, y que por razón de su naturaleza, más aún, en fuerza de un conocimiento que tenemos de su naturaleza, podemos afirmar que no puede ser arrastrada por el desmoronamiento que evidentemente ha arrastrado al cuerpo.

De hecho no pocos de los argumentos «clásicos» pretenden afirmar que han conseguido llegar a eso. ¿En qué se fundan? La contestación puede tener distintos nombres: El alma como «ser simple», «su inmaterialidad», «su espiritualidad», «su atemporalidad» y otros semejantes.

Pero en toda esta serie de argumentos no hemos incluido todavía uno, al que quisiéramos ahora dedicar especial atención. Es muy probable que cada uno de nosotros tenga como una especie de afinidad, que varía en cada caso, con un determinado argumento, hasta tal punto que los otros no le digan nada, o al menos no mucho. A mí personalmente, el argumento que me merece más estimación es el que habla de la capacidad de verdad. Este argumento lo vemos, por lo demás, formulado a lo largo de toda la tradición, empezando por Platón[258], pasando por san Agustín[259] hasta llegar a santo Tomás de Aquino. Santo Tomás de Aquino[260] dice que el ángel y el alma humana son imperecederos, incorruptibiles, porque por su naturaleza son capaces de conocer la verdad, capaces veritatis. Como fácilmente podrá adivinarse, esto no es más que el miembro de un silogismo, es decir, su conclusión. La verdadera fuerza demostrativa consiste en que, realmente, el conocimiento de la verdad, a pesar de depender de los órganos sensoriales, es un fenómeno intrínsecamente independiente por su naturaleza de todo proceso material. Y esto es una cosa reconocida por todos, reconocida de hecho y por la fuerza ineludible de la naturaleza misma de la cosa; es algo tan de hecho reconocido, que lo es también por aquellos que ni siquiera lo saben, e incluso por los que de manera formal y expresa lo niegan. No hay muchos argumentos de los que se pueda decir esto. Pero, veamos: ¿Es cierto lo que acabamos de afirmar?

En todas las afirmaciones humanas va implícita la pretensión de una posibilidad de conocer la verdad; y a veces se afirma que se la conoce de hecho. Pues afirmar una cosa quiere decir hacer cognoscible la verdad y comunicarla. La verdad, por su parte, no es otra cosa que el conocimiento de una realidad. Pero no todo lo que sale de la boca del horno sapiens es eo ipso, automáticamente, una «afirmación humana» en ese sentido. Nadie diría que ha oído una «afirmación humana», si, por ejemplo, durante una operación quirúrgica, empezara a hablar el enfermo, porque su potencia verbomotora fue puesta en marcha mediante una excitación de determinados centros del cerebro. Aunque lo que el enfermo dijera tuviera sentido, nadie llamaría a sus afirmaciones «hablar humano». También se da una clase de pensamiento y de lenguaje puramente asociativo, que sigue ciegamente a los estímulos que le llegan y que también es, sin duda alguna y en gran porcentaje, el resultado de la función de mecanismos psíquicos y fisiológicos. Al revés de todo ello, la verdadera función lógica de «pensar la verdad» podría definirse precisamente por su resistencia contra las asociaciones que se le ofrecen.

Pero además se da sobre todo el pensamiento de ideología, que es una manera de pensar, que no está precisamente determinada por contenidos objetivos, es decir, por la verdad de la cosa, sino más bien por intereses más o menos materiales. Lo importante en este punto es lo siguiente: cuando a ese pensamiento se le reprocha ser una «conciencia falsa» se le niega el derecho a proclamarse como «verdadero», se afirma ya, aunque quizá sin saberlo, que la verdad supone independencia. La extensa influencia que está adquiriendo el marxismo está justificadamente explicado y descansa precisamente sobre ese mismo planteamiento, a saber, que por medio de un principio de método demuestra que determinadas tesis de tipo político o de concepción de la vida humana son objetivamente carentes de todo valor, porque son el resultado de determinadas condiciones materiales o económicas. Pero con ello viene a confirmarse también, por otra parte, que el tender a la verdad solamente es auténtico cuando existe una independencia de toda especie de causalidad que no sea la espiritual. Y aunque un determinado sujeto llegara a afirmar que todas las opiniones humanas sin excepción se han originado por la fuerza de una necesidad que obra mecánicamente, por ejemplo, como resultado de las condiciones de la producción y de la división en clases, o bien por una sublimación de la libido, estaría a la vez de una forma necesaria y como la cosa más natural, exceptuando de todas ellas a una opinión: es decir, la suya propia[261]. Y tal cosa la estaría efectuando ese sujeto por necesidad. ¿Por qué? Porque de lo contrario negaría su propia capacidad de aprehender con independencia la realidad; negaría la capacidad de verdad de su propia alma, y con ello su incorruptibilidad. Y nadie es capaz de hacer eso con todas sus implicaciones y consecuencias.

Puesto en forma silogística el argumento que acabamos de desarrollar sería así: El alma humana es capaz de conocer la verdad en sí y como tal; el alma humana es capaz de hacer algo que por la estructura misma de la acción está por encima de cualquier proceso material y que es independiente de él; es así que la acción del alma entendida de esta forma significa una operación de carácter absoluto (operatio absoluta); luego el alma tiene que tener una esencia absoluta (esse absolutum), tiene que poseer un ser que es independiente del cuerpo; tiene que ser algo que sigue conservando la subsistencia a pesar de la disolución del cuerpo y a pesar de la muerte[262].

Otra pregunta es la naturaleza o forma de esta subsistencia ulterior y cómo podría ser imaginada la existencia del alma separada. Sobre este punto no hay conocimientos humanos fundados en razones. Y casi podríamos decir que es un distintivo de los grandes pensadores el no pretender arrogarse conocimientos en este punto concreto. Se les reconoce precisamente por su silencio. No solamente no se encuentra en Platón, sino que tampoco en santo Tomás[263] encontramos una especulación de tipo racional sobre lo que sucede con el hombre al otro lado de la muerte. Ni siquiera los libros sagrados del cristianismo, a pesar de que describen la vida eterna con toda clase de figuras y representaciones, dicen apenas una palabra sobre la forma de subsistir de los muertos, a excepción, por ejemplo, de cuando hablan de un «dormirse».

Esta expresión habría que tomarla desde luego mucho más a la letra de lo que normalmente se toma. Los que «durmieron», como todos los que se desprendieron del cuerpo, no están solamente en disposición de percibir en un grado más alto[264], sino que entran en una forma de existencia en la que se da, por ejemplo,. una nueva y atemporal forma de pervivir y en la que nuestros relojes y aparatos de medición carecen de objeto. El «tiempo intermedio» que empieza en el momento de la muerte y se extiende hasta la resurrección esperada por la fe al final de los tiempos, no puede ser en absoluto la misma forma de «durar», que la que rige entre el nacimiento y la muerte. El tiempo, lo atemporal y la eternidad se han convertido de pronto en algo «simultáneo». Esto abre un ancho campo a la reflexión y al pensamiento imaginativo. No nos está permitido, a pesar de ello, ir con nuestras imaginaciones más allá de ciertas suposiciones razonables; lo cual, a su vez, no significa que una razón deseosa de saber algo más no pudiera encontrar esas imaginaciones grandiosas y no se viese tentada de sucumbir a su encanto.

El que, hondamente persuadido por la experiencia de que la forma de vivir del hombre se realiza en una mutua y recíproca influencia del cuerpo y del alma, ve en la muerte el fin del verdadero hombre espiritual y corporal, es el que más mudo y atónito se queda ante la pregunta de cómo habrá que imaginarse un alma «existiendo» separada del cuerpo y mucho más «viviendo» sin él.

Pero ese desconcierto y perplejidad, que, según a mí me parece, no pueden ser aliviados por ninguna clase de especulación ni filosófica ni teológica, podría muy bien hacer ver bajo una nueva luz la verdad de la resurrección creída por la fe; no digo hacerla entender, sino iluminarla, quizás hacerla más luminosa únicamente. La teología occidental ha afirmado que como la bienaventuranza final significa la perfección real del bienaventurado, y como el alma sólo por su unión con el cuerpo posee la perfección de su naturaleza e incluso esa semejanza con Dios a que está destinada[265], parece que la incorruptibilidad del alma exige por necesidad la resurrección futura[266].

Pero ni aun con esto se habría verificado, según nos dicen esos mismos teólogos, la victoria sobre la muerte; pues también hay quien resucitará para condenación (Jn 5, 29); y mucho menos podría decirse que la victoria consiste en el simple carácter de incorruptibilidad propio del alma. Pero como, por otra parte, lo que una cosa es «por naturaleza», es decir, «por creación» es lo primero[267] con que hay que contar y la condición para todo lo demás que pueda venirle a la criatura como regalo de parte de Dios, si el alma no fuera indestructible «por naturaleza» no habría tampoco nada ni nadie que pudiera recibir esa inmortalidad que vence realmente a la muerte, y que en las tradiciones sagradas de la humanidad ha recibido una incontable serie de nombres: alegría perfecta, vida eterna, gran convite, corona, paz, luz, salvación, y otros muchos.

Pero con esto se han tocado ya de una manera clara, y quizás incluso se han pasado, los límites hasta donde le es permitido llegar a un filósofo. En eso consiste, creo yo, la gran tarea y la gran posibilidad que tiene la filosofía: llegar realmente hasta el límite. La filosofía se entendió siempre a sí misma, según la vemos representada en sus grandes figuras, como invitación a salir más allá del filosofar. Y si esa invitación aparece en el caso que nos ocupa de forma más exigente que en otros temas, lo único que ello quiere decir es que con eso tenemos la confirmación de que la muerte, según dijimos ya al empezar nuestro estudio, es un tema eminentemente filosófico.

Asociada a aquel principio, se halla esta observación levemente agresiva de Sóren Kierkegaard[268] con la que quisiéramos dar por terminado este estudio. «Honor eruditamente a la erudición y honor a aquél, que es capaz de tratar la erudita cuestión de la inmortalidad. Pero el problema de la inmortalidad no es un problema de erudición. Es un problema de la existencia íntima, un problema que cada uno ha de plantearse volviendo al interior de sí mismo.»

1 HERMANN VOLK, Das christliche Verstündnis des Todes, Munster 1957, p. 8.

2 Confessiones 4, 4, 9.

3 PAUL LUDWIG LANDSBERG, Die Erfahrung des Todes, Lucerna 1937, p. 53s; trad. cast.: Experiencia de la muerte, 1940.

4 ARTHUR SCHOPENHAUER, Sümtliche Werke, Insel Verlag, Leipzig (sin año), t. 2, p. 1240.

5 Tusculanae Dlsputationes i, 75.

6 DOMINICUS GUNDISSALINUS, De divisione philosophiae, editado por LUDWIG BAUR, Munster 1903, p. 7.

7 CASSIODORUS, De artibus et disciplinas liberalibus, c. 3, Migne, Patrologia Latina, t. 70, 1167.

8 «Horum (philosophorum) te morí nemo coget, omnes docebunt». SENECA, De brevitate vitae 15, 1.

9 EPICTETO, Coloquios (según Arriano) II, 1; 36.

10 MICHEL DE MONTAIGNE, Essais I, 20.

11 Fedón 107c4.

12 Soliloquia II, 1.

13 MAX SCHELER habla del «Tipo del hombre moderno», el cual «no da mucha importancia a la pervivencia, por la razón de que en el fondo niega el verdadero sentido y la naturaleza de la muerte»; él por sí solo no ha encontrado ningún símbolo para la muerte: «pues no existe ya para poder experimentarla», MAX SCHELER, Tod and Fortleben, Schriften aus dem Nachlass, t. 1, Berlín 1933, p. 8, 26; trad. cast.: Muerte y supervivencia, Revista de Occidente, Madrid 1934. El antropólogo y sociólogo inglés GEOFFREY GoRER afirma en Die Pornographie des Todes, en «Der Monat», t. 16 (1956); n. 92, que la palabra «muerte» no debería «jamás ser impresa en un diario tan importante y de tanto renombre como el Christian Science Monitor que se publica en Boston» (p. 61). Hasta las funerarias (americanas) procuran por todos los medios no hacer alusión al hecho del morir, habiendo desarrollado al efecto una terminología propia. So have the funeral men managed to delete the word death and all its associations from their vocabulary. JESSICA MITFORD, The American way of death. Nueva York 1963, p. 77.

14 HANS URS VON BALTHASAR, Der Tod im heutigen Denken, en «Anima», año 11 (1956), p. 293.

15 ACHIM MECHLER, Der Tod als Thema der neueren medizinischen Literatur, en «Jahrbuch für Psychologie and Psychotherapie», año 3 (1955), p. 371.

16 MARTIN HEIDEGGER, Sein and Zeit, Tubinga '1949, p. 240; trad. cast.: El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México 21962.

17 KARL JASPERS, Psychologie der Weltanschauungen, Berlín 1919, p. 231; trad. cast.: Psicología de las concepciones del mundo, Gredos, Madrid 1967.

18 ADOLF FALLER, Biologisches von Sterben and Tod, en «Anima», año 11 (1956), p. 265.

19 JOHN HENRY NEWMAN, El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960, p. 41s.

20 Tod and Fortleben, p. 9.

21 AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos 38, 19.

22 Sermones 97, 3; 3.

23 Essais 1, 20.

24 Por ejemplo Fedón 64a.

25 «All men think all men mortal but themselves», EDWARD YOUNG, Works, Londres 1774, v. III, p. 17.

26 MARTIN HEIDEGGER, Sein and Zeit, p. 253.

27 GABRIEL MARCEL, El misterio del ser, Buenos Aires 1954; citado por la edición alemana, Viena 1952, p. 472.

28 Die Erfahrung des Todes, p. 32; trad. cast.: Experiencia de la muerte, 1940. También GABRIEL MARCEL dice algo parecido: «en un mundo, del que hubieran desaparecido completamente las relaciones interindividuales por el endurecedor influjo de la técnica, dejaría también la muerte de ser un misterio; se convertirla en un puro hecho, semejante a la destrucción de un aparato» o.c., p. 470s.

29 TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias 3d, 35, I, 21. La frase es de Ricardo de San Víctor.

30 Citado por VIKTOR-EMIL VON GEBSATTEL, Aspekte des Todes, en «Synopsis. Studien aus Medizin and Naturwissenschaften», cuaderno 3. Hamburgo 1949, p. 62.

31 L.c.

32 Citado por EUGEN KORSCHELT, Lebensdauer, Altera and Tod, Jena '1924, p. 405.

33 L.c.

34 VIKTOR-EMIL VON GEBSATTEL, Aspekte des Todes, p. 62.

35 Véase, por ejemplo, Ac 13, 36.

36 SÖREN KIERKEGAARD, Religiose Reden. Traducido al alemán por THEODOR HAECKER. Leipzig 1936, p. 159ss.

37 «Es una expresión corriente, sobre todo en el lenguaje vulgar, decir de una persona que se halla en trance de morir que se va del tiempo a la eternidad.» Así comienza MANUEL KANT un estudio tardío (1794), Das Ende alter Dinge. Gesammelte Schriften (edición de la Preuss. Akademie der Wissenschaften) t. 8, p. 327.

38 Sit humus cineri non onerosa tuo. OVIDIO, Amores in, 9; 68.

39 1 Cor 15, 26. 55.

40 EURÍPIDES, Alcestes. Primera escena del primer acto. Véase también HOMERO, Ilíada 16, 672s.; además, Hasf000, Teogonía 212; 756ss.

41 GEORG SIMMEL, Rembrandt, Leipzig 1917, p. 91, 94.

42 Egitcuao, en DIÓGENES LIERCIO x, 124 (ed. H.S. Long, Oxford 1964, vol. ti, pág. 552), que nos ha conservado la epístola a Menecio. También Eravsr BLONCH ha vuelto a repetir el viejo sofisma, Das Prinzip Hoffnung, Francfort del Meno 1959, p. 1391.

43 De 19 de marzo de 1827.

44 Tag- and Jahreshefte 1807. Autobiographische Schriften. Insel Verlag, t. 3, p. 536.

45 Der Tod im heutigen Denken, p. 296.

46 Fedón 64c4; de forma parecida, Gorgias 524b2.

47 Cf. ADOLF FALLER, Biologisches von Sterben and Tod, p. 266.

48 Compendium Theologiae i, 230; n. 483.

49 Así KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona 1969, p. 18s. Siempre podría aducirse Ecl. 12, 7: «Y torne el polvo a la tierra como era y el hálito vital vuelva a Dios, que lo dio.»

50 KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, p. 19.

51 O.c., p. 19.

52 PLATÓN, Alcibiades 129e11; 130c5.

53 ETIENNE GILSON, La philosophic au Moyen Age des origines patristiques a la fin du XIVe siécle, Payot, París 1947, p. 381ss.

54 Summa theologica i, 75, 4.

55 KARL JASPERS, Descartes and die Philosophie, Berlín-Leipzig 1937, p. 79; trad. cast.: Descartes y la filosofía, 1960.

56 Cf. JACQUES MARITAIN, Trois Réformateurs, París 1925. El capítulo sobre Descartes se titula Descartes ou Pincarnation de l'Ange, p. 75.

57 Cap. 16.

58 Soliloquia 4, 41.

59 ARTHUR SCHOPENHAUER, Sümtliche Werke, t. 5, p. 293.

60 O.c., t. 2, p. 1250.

61 Así en la revista internacional (que aparece en Leiden) «Novum Testamentumn, año 2 (1957), p. 158, en una recensión del articulo de OSCAR CULLMANN, Unsterblichkeit der Seele and Auferstehung von den Toten (eTheologische Zeitschrift», año 12; 1956; Festgabe fiar Karl Barth).

62 HERMANN VOLK, Das christliche Verstnndnis des Todes, p. 26.

63 Sobre esto, cf. el articulo de OSCAR CULLMANN, Unsterblichkeít der Seele and Auferstehung von den Toten, p. 128.

64 1 Cor 15, 53s; 1 Tim 6,

65 Summa theologica I, 97

66 Summa contra Gentes 4, 82

67 J.G. FiCHTE, Die Anweisung zum seligen Leben, o también la Religionslehre. 6. Vorlesung. Werke. Edición de FRITZ MEnicus. Leipzig 1911ss, t. 5, p. 200.

68 PLATÓN, Apología 34e2.

69 O.c., 34d4.

70 Fedón 111b7.

71 Summa theologica 1, 75, 4.

72 ...Ex racione humanae naturae, ad quam pertinet verum corpus habere. Summa theologica III, 5, 1.

73 Quaest. disp. de spiritualibus creaturis 2 ad 5.

74 De unitate intellectus 1, 6: Anima unitur corpori non sicut nauta navi sed sicut forma.

75 Quaest. disp. de potentia Dei 5, 10 ad 5: Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam.

76 Aunque el concilio de Vienne (1311-12) había declarado como obligatoria la doctrina eclesiástica del principio anima forma corporis.

77 OSCAR CULLMANN, Unsterblichkeit der Seele and Auferstehung von den Toten, p. 138.

78 TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica i, 50, 5.

79 Fedón 115c4.

80 1, 15; n. 108.

81 NORBERT LIYTEN, en: Unsterblichkeit, Basilea 1957, p. 17.

82 C.S. LEWIS, Miracles; tr. al.: Wunder. Eine vorbereitende Untersuchung. Colonia-Olten 1962, p. 146.

83 L'homme étant un composé d'iime et de corps, relate séparée n'est pas un homme. Elle reste un étre humain, évidemment, et méme... un étre qui a acquis son ultime perfection naturelle. C'est en ce sens qu'a cet endroit et a quelques autres, on l'appelle homme. ÉMII.E MERSCH, La théologie du Corps Mystique, Brujas 41954, t. 1, p. 152. «Una afirmación segura, sobre las proporciones de vida que se dan en el alma que sigue existiendo después de la muerte por razón de su realidad espiritual indestructible, no constituye materia de fe; esa alma que sigue existiendo no es el hombre.» HERMANN Vous, Handbuch theologischer Grundbegriff e, t. 2, Munich 1963, p. 672.

84 Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humana, et ideo non est persona. Quaest. disp. de potentia Dei 9, 2 ad 14. Cf. también Summa theologica t, 29, 1 ad 5; I, 75, 4 ad 2.

85 HELMUT THIELICKE, Tod and Leben. Studien zur christlichen Anthropologie. Tubinga 21946, p. 195.

86 HANS URS VON BALTHASAR, Der Tod im heutigen Den-ken, p. 294.

87 Symposion 189d6.

88 Zu Karoline von Wolzogen. Schillers Leben. Tubinga 1830, p. 268ss.

89 L'Existentialisme est un Humanisme. París 1946, p. 22; trad. cast.: El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires 1957.

90 L'Etre et le Néant, p. 617; trad. cast.: El ser y la nada, Buenos Aires 1948.

91 ARTHUR SCHOPENHAUER, Siimtliehe Werke, t. 2, p. 1288.

92 O.c., t. 2, p. 1295.

93 Tod and Fortleben, p. 19.

94 EPICTETO, Coloquios iv, 7; 15.

95 Das christliche Verstiindnis des Todes, p. 14.

96 ROMANO GUARDINI, Die letzten Dinge, Wurzburgo 1952, p. 14.

97 CUILMANN, Unsterblichkeit der Seele and Auferstehung, p. 137; cf. también nota 13.

98 Maximen und Reflexionen. Publ. por GiirrrHER MOLLEA, KrSner Taschenausgabe, n. 505.

99 A Riemer; junio 1807.

100 Gesprüche mit Eckermann; 15-2-1830.

101 Tomás DE AQUINO, Compendium Theologiae 1, 227; n. 477.

102 O.c., n. 475.

103 Quaest. disp. de veritate 26, 6 ad 8.

104 Citado por JOACHIM WACH, Das Problem des Todes in der Philosophie unserer Zeit, Tubinga 1934, p. 27.

105 Brief an Neuffer del 8 de mayo de 1795.

106 Gesammelte Werke. Edición Musarion. Munich 1922ss, t. 13, p. 120.

107 Ibid., t. 19, p. 185, 347.

108 Ibid., t. 16, p. 225.

109 Ibid., t. 19, p. 174.

110 Ibid., t. 10, p. 74.

111 HERMANN DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín 71954, t. 1, p. 89.

112 Symposion 193a2.

113 De ira 1, 16.

114 KARL PETERS, art. Strafe, en Staatslexikon, t. 7, Friburgo de Brisgovia 1962, col. 730.

115 C.S. LEWIS, The Problem of Pain; tr. al.: Uber den Schmerz, Herder Bücherei, Friburgo de Brisgovia 1966, p. 93s.

116 TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentes 4, 90: Poena proportionaliter debet culpae respondere.

117 TOMÁS DE AQUINO, Quaest. disp. de malo r, 4; Summa theologica I, II, 46, 6 ad 2.

118 DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus 4; § 22; 213. Cf. sobre esto el Comentario de Tomás de Aquino 4, 18; n. 527.

119 TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica II, II, 19, 1.

120 AGUSTÍN, Confessiones 10, 28, 39. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica, ti, II, 34, 2 ad 3.

121 AGUSTÍN, De libero arbitrio 1; FULGENCIO, De fide ad Petrum (anteriormente tenida como una obra de san Agustín), cap. 21. ToMÁs DE AQUINO, Quaest. disp. de malo, 1, 4; Summa theologica i, 48, 5; Comentario a las Sentencias 3 d. 34, 2, 3, 1.

122 ROMANO GUARDINI, Die letzten Dinge, p. 13s.

123 SIOMUND FREUD, Zeitgemiisses über Krieg and Tod. Gcsammelte Werke. Londres 1946ss, t. 10, p. 341.

124 KARL JASPERS, Psychologie der Weltanschauungen, p. 231; trad. cast.: Psicología de las concepciones del mundo, Gredos, Madrid 1967.

125 ARTHUR SCHOPENHAUER, Siimtliche Werke, t. 2, p. 1270.

126 JACQUES MARITAIN, De Bergson a Thomas d'Aquin, 1944, citado de la versión inglesa, Cambridge (USA) 1945, p. 146; trad. cast.: De Bergson a Tomás de Aquino, Club de Lectores, Buenos Aires 1967.

127 Así ALFRED BERTHOLET en Religion in Geschichte and Gegenwart, 2 edic., t. 5, col. 1190.

128 KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, p. 60.

129 Ibid. 44. Ibid.

130 Summa contra Gentes 4, 50 (1).

131 ARTHUR SCHOPENHAUER, Sümtliche Werke, t. 2, p. 1295.

132 Así podría decirse por analogía con la frase de san Agustín: Nosotros vemos las cosas, porque existen; y existen, porque Dios las ve. Confessiones 13, 38; De Trinitate 6, 10.

133 II, II 164, 1 ad 1.

134 QuaesC. disp. de malo, 5, 5 ad 17.

135 Comentario a las Sentencias, 3 d. 16, 1, 1.

136 ALFRED NORTH WHITEHEAD, Adventures of Ideas, Nueva York 1956, p. 29Os; trad. cast.: Aventuras de las ideas, 1961.

137 KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, p. 55. De igual manera HERMANN VOLK: «Según la Escritura, la fuerza destructiva del pecado encuentra su más clara expresión en el poder destructor de la muerte.» Handbuch theologischer Grundbegriffe, t. 2, p. 672.

138 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica 1, 97, 1.

139 O.c., i, 76, 5 ad 1.

140 KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, p. 39.

141 Quaest. disp. de malo 5, 5. Cf. también Summa theologica u, u, 164, 1 ad 1. Compendium Theologiae 1, 152.

142 Si ad naturam corporis respiciatur, mors naturatis est. TOMÁS DE AQUINO, Compendium Theologie 1, 152.

143 Mors non est naturalis homini ex parte suae formae. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica ii, u, 164, 1 ad 1.

144 Anima amisit virtutem qua posset suum corpus continere immune a corruptione. TOMÁS DE AQUINO, Quaest. disp. de malo 4, 3 ad 4.

145 Aptitudo quaedam naturalis ad eam (= immortalitatem) convenir homini secundum animam. O.c. 5, 5.

146 Christus autem mortuus est non necessitate, sed potestate et proprio voluntate. TOMÁS DE AQUINO, Compendium Theologiae 1', 230; n. 483.

147 Super lib. IV Sent. 3 d. 16, 1, 1 ad 5.

148 Cf. ERNST BLOCH, el cual llama «al convencimiento de la conciencia de clases un remedio nuevo contra la muerte» y «planta medicinal contra la muerte». Das Prinzip Hoffnung, p. 1380, 1383.

149 TEILHARD DE CHARDIN llama a la muerte «engranaje esencial del mecanismo y de ascensión de la vida», El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1963, p. 372. Pero es evidente que en lo demás no puede Teilhard de Chardin ser incluido simplemente en el «Evolucionismo filosófico mundial». Cf. sobre esto JOSEF PIEPER, Hoffnung und Geschichte, Munich 1967, p. 73-80.

150 Sein und Zeit, p. 384s, 266.

151 TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica u, u, 164, 1 ad 5.

152 Per mortem naturalem non purgatur aliquis de peccato actuali, sed per mortem illatam bene potest purgari. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las sentencias, 4 d. 20, 1, 3 ad 3. Cf. también 4 d. 21, 1, 3, 2 ad 3.

153 La pesanteur et la grüce, París 1948; ed. alemana: Schwerkraft und Gnade. Munich 1952, p. 151s.

154 KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, p. 55.

155 PLATÓN, Gorgias 478.

156 Grundlinien der Philosophie des Rechts. Public. por JOH. HOFFMEISTER, Hamburgo 1955, p. 96.

157 Siimdiche Werke, fubiliiumsausgabe. Public. por HERMANN GLOCKNER, Stuttgart 1958ss, t. 16, p. 25. Cf. también t. 3, p. 47.

158 O.c., t. 1, p. 485.

159 C.S. LEWIS, Miracles; tr. al.: Wunder, p. 149.

160 Zu l.D. Falk; 25 de enero de 1813.

161 Cf. KARL RAHNER, que distingue entre el aspecto «natural» y el aspecto «personal» de la muerte. Sentido teológico de la muerte, p. 15.

162 Pensées, n. 172 (L. BRUNSCHVICG).

163 GABRIEL MARCEL, Etre et Avoir. París 1935, p. 117.

164 L'Eire et le Néant, p. 622.

165 Das Prinzip Hoffnung, p. 285.

166 Philosophische Grundfragen t. Francfort del Meno 1961, p. 15s.

167 8. Hoc enim est hominibus mors, quod angelis casus, lo que fue para los ángeles la caída, eso es la muerte para el hombre. Esta frase de JUAN DAMASCENO (De fide orthodoxa u, 4) es citada frecuentemente, en distintas ocasiones, por TOMAS DE AQUINO; por ejemplo, en Super lib. IV Sent. 2 d. 7, 1, 2; 4 d. 46, 1, 3; En las Quaest. disp. de veritate 24, 10, sed contra 4; en la Summa theologica I, 64, 2.

168 TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales 9, 8 ad 2.

169 Además de KARL RAHNER, sobre todo: LADISIAUs BOROS, Mysterium Mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung. Olten-Friburgo de Brisgovia 1962. PALÉMON GLORIEUX, In hora mortis, «Mélanges de Science Religieuse», año 6 (1949). El mismo: Endurcissement final et graces derniéres, en «Nouvelle Revue Théologique», año 59 (1932). LucIEN RouRE, Le décisif passage, en «Etudes», año 1928. ROGER TROISFONTAINES, le ne meurs pas; tr. al.: Ich sterbe nicht, Friburgo de Brisgovia-Basilea-Viena 1964. ÉMILE MERSCH, La théologie du Corps Mystique, París 1944.

170 ROGER TROISFONTAINES, Ich sterbe nicht, p. 140ss.

171 KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, p. 103.

172 O.c., p. 70.

173 ROGER TROISFONTAINES, Ich sterbe nicht, p. 141, 167.

174 LADISLAUS BOROS, Mysterium Mortis, p. 9.

175 ROGER TROISFONTAINES, La mort, París 1948; tr. al.: Uber den Tod, Paderborn 1954, p. 59.

176 Die Unschuld des Werdens. Der Nachlass. Public. por A. BAUMLER, Leipzig 1931, t. 1, p. 363.

177 PALÉMON GLIORIEUX, Endurcissement final, p. 887.

178 L'Etre et le Néant, p. 617.

179 O.c., p. 623.

180 Cf. Du hast mich heimgesucht bei Nacht. Abschieds- briefe and Aufzeichnungen des Widerstandes 1933-1945, Munich 1954, p. 223.

181 Sein and Zeit, p. 244s.

182 KARL RAHNER, Sentido teológico de la muerte, p. 93.

183 ROGER TROISFONTAINES, Ich sterbe nicht, p. 138.

184 SOBEN KIERKEGAARD, Christentum and Christenheit. Selección y traducción de EVA SCHLECHTA. Munich 1957, p. 243.

185 «Pero en las clínicas se ha introducido la costumbre de distraer de la muerte al enfermo. En la falsa creencia de que la muerte está aún lejana, se le hace extraño a la muerte. A lo que parece sirve igualmente esta sugestión para el que da el consuelo» ACHIM MECHLER, Der Tod als Thema der neueren medizinischen Literatur, p. 382.

186 En «Synopsis. Studien aus Medizin und Naturwissenschaft». Cuaderno 3. Hamburgo 1949.

187 PLATÓN, Gorgias 522e1.

188 Bewusstes Sterben, p. 23.

189 Jahre der Okkupation. Stuttgart 1958, p. 179ss.

190 L'Etre et !e Néant, p. 630.

191 O.c., p. 623.

192 LADISLAUS BOROS, art. Pilgerstand, en Lexikon für Theologie and Kirche, 2 edic., t. 8, cols. 507s.

193 PALÉMON GLORIEUX, In hora Mortis, p. 213.

194 TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica I, u, 53, 3 ad 3.

195 LUCIEN ROURE, cf. Le décisif passage, p. 405ss.

196 Cf. JOSEF PIEPER, Glück and Kontemplation, Munich 31962, p. 90.

197 VIKTOR-EMIL VON GEBSATTEL, Aspekte des Todes, p. 86.

198 Cf. por ejemplo HENRI BON, La Mort et ses problémes. Paris 1947, p. 25ss.

199 Sentido teológico de la muerte, p. 104.

200 Essais t, 20, p. 128s.

201 París 1949; tr. al.: Der begnadete Angst. Colonia 1951, p. 54.

202 JEAN HnD, Der Tod als christliches Mysteriam, en «Anima», año 11 (1956), p. 213.

203 Cf. sobre esto HERMANN VOLK. Das christliche Verstiindnis des Todes, p. 83.

204 «Una única vez, es decir, al morir puede él entregar su vida, que la muerte le roba, en comunión con su Señor y Creador moribundo y al Padre de nuestro Señor Jesucristo.» O.c., p. 83.

205 L'Etre et le Néant, p. 622.

206 HELMUT THIELICKE, Tod and Leben, p. 182.

207 GERARDUS VAN DER LEEUw, Phiinomenologie der Religion, Tubinga 1933, p. 294.

208 «Novum Testamentum», año 2, p. 158.

209 Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Der Tod im heutigen Denken, p. 295 («...de forma que la resurrección del cuerpo casi aparece únicamente como un "accesorio", que podría perfectamente quedar sin realizarse»).

210 HELMUT THIELICKE, Tod and Leben, p. 100.

211 CARL STANGE, Die Unsterblichkeit der Seek. Gütersloh 1925, p. 134.

212 O.c., p. 12.

213 NORBERT LUYTEN, en: Unsterblichkeit, p. 11. También TOMÁS DE AQUINO dice: «Innumerables (infinitae) son los testimonios de la Sagrada Escritura, que atestiguan la inmortalidad del alma», Summa contra Gentes 2, 79.

214 HANS URS VON BALTHASAR, Der Tod im heutigen Denken, p. 299.

215 HERMANN HEFFNER, Geschichte der deutschen Literatur im 18. Jahrhundert. Public. por G. WrrxowsKI, Leipzig 1928, t. 2, p. 141.

216 Párrafo 56; contiene solamente esta frase.

217 CARL STANCE, Die Unsterblichkeit der Seek, p. 105.

218 O.c., p. 99.

219 Nietzsche habla de ada gran mentira de la inmortalidad personal». Gesammelte Werke, t. 17, p. 222.

220 Kritik der praktischen Vernunft, public. por KARL VORLXNDER. Leipzig 71920, p. 156; trad. cast.: Crítica de la razón práctica, Madrid 21963.

221 HERMANN SAMUEL REIMARUS, Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion. Tubinga 51782, c. 10, § 5, p. 796.

222 O.c., p. 61.

223 Einige Vorlesungen über die. Bestimmung des Gelehrten. 3. Vorlesung. Werke, t. 1, p. 250s.

224 La pesenteur et la grdce; tr. al.: Schwerkraft und Gnade, p. 106.

225 Así no se acaba de comprender, lo que KARL BETH parece decir en Religion in Geschichte und Gegenwart (2.' edic., t. 5, col. 1398), a saber, que el concepto de inmortalidad ha sido apartado por tales motivos históricos de la explicación dogmática de la teología protestante moderna, como algo no pertinente.

226 «La doctrina del gran Sócrates, del gran Platón no se pueden armonizar con la del Nuevo Testamento.» OSCAR CULLMAN, Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung von den Toten, p. 156. «La inmortalidad es un pensamiento de la filosofía griega; y este pensamiento no tiene nada que ver con la resurrección en la Biblia.» «Novum Testamentum», año 2, p. 158.

227 MOSES MENDELSSOHN, Ph&don oder über die Unsterblichkeit der Seele, Reutlingen 41789, p. vis.

228 Cf. HERMANN HETTNER, Geschichte der deutschen Literatur im 18. Jahrhundert, t. 2, p. 138.

229 PLATON, Fedón 107c4.

230 O.c., 113e5.

231 En Uruterblichkeit, p. 49.

232 MOSES MENDELSSOHN, Phiidon, p. 182.

233 PLATÓN, Fedón 111 b7s.

234 Unsterblichkeit der Seele and Auferstehung von den Toten, p. 155.

235 PLATÓN, Fedro 246c.

236 ERWIN ROHDE, Psyche. Seelenkult and Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tubinga 9-101925, t. 2, p. 2.

237 Handbuch theologischer Grundbegriffe, t. 2, p. 672.

238 En Unsterblichkeit, p. 38. Cf. también KARL JASPERS, Philosophic, Berlin-Gotinga-Heidelberg 21948, p. 753ss.

239 Comentario a la Metafísica 10, 12; n. 21, 45.

240 V, 31; scholion.

241 Gespriiche mit Eckermann; 2 de mayo de 1824.

242 ARTHUR SCHOPENHAUER, Siimtliche Werke, t. 2, p. 1271.

243 O.C., p. 1261.

244 Comentario a las Sentencias 1 d. 8, 3, 2.

245 Quaest. disp. de potentia Dei 5, 9 ad 1; de forma parecida en o.c., 5, 4 y Summa theologica r, 104, 4.

246 Quaest. disp. de potentia Dei 5, 4 ad 10.

247 Sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere. TOMAS DE AQUINO, Summa theologica III, 13, 2.

248 TOMÁS DE AQUINO, Quaest. disp. de potencia Dei 5, 4 ad 6; de forma parecida en Comentario a las Sentencias, 4 d. 46, 1, 3 ad 6; 2, 2, 1 ad 4.

249 TOMAS DE AQUINO, Quaest. quodlibetales 4, 4.

250 En Unsterblichkeit, p. 46.

251 TOMÁS DE AQUINO habla de que las criaturas no espirituales son imperecederas secundum substantiam (Quaest. dise. de potentia Dei 5, 4) o in suis causis (o.c., 5, 9 ad 1).

252 PAUL ALTHAUS, Die letzten Dinge. Gtitersloh '1933. p. 90s.

253 GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ, Nouveaux ESSaiS sur l'entendement humain, 1765, citados según la versión alemana, Darmstadt 1959, p. Lvls; trad. cast.: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, 1928.

254 En Unsterblichkeit, p. 29.

255 O.c., p. 21.

256 Gesammelte Werke, t. 10, p. 341.

257 KARL FRIEDERICHS, Lebensdauer, Altern and Tod, Francfort del Meno 1959, p. 199.

258 Fedón 79.

259 De Trinitate 13, 8.

260 Summa theologica 1, 61, 2 ad 3.

261 Cf. sobre esto C.S. LEWIS, Miracles; tr. al.: Wunder, p. 27s.

262 TOMAS DE AQUINO, Comentario a las sentencias 2 d. 19, 1, 1.

263 TOMAS DE AQUINO trata también cuestiones como la de la forma de conocer del alma después de la muerte (p. e. Quaest. disp. de veritate 19, 1); pero en ello parte expresamente de la verdad de fe (Sicut firmiter secundum fidem catholicam sustinemus..., ita sustinere necesse est...).

264 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Quaest. quodlibetales 3, 21; Summa contra Gentes 2, 81.

265 TOMÁS DE AQUINO, Quaest. disp. de potencia Dei 5, 10 ad 5.

266 El mismo, Summa contra Gentes 4, 79.

267 El mismo, Summa theologica, I, II, 17, 9 ad 2; Quaest. disp. de veritate 16, 2 ad 5.

268 St REN KIERKEGAARD, Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Parte i, Diisseldorf-Colonia 1957, p. 163s. La redacción alemana, que discrepa, fue realizada según el texto original danés (S. KIERKEGAARD, Samlede Vaerker, t. vit, Copenhague 1902, p. 143s.) por acuerdo con el doctor Heinrich Roos.

Josef Pieper

El ocio y la vida intelectual

Cuarta Edición

Ediciones Rialp, S. A. Madrid

Títulos originales:

Musse and Kult.—Was heisst Philosphieren.
Was heisst Akademisch.—Gluck and Kontemplation.

Traducciones de Alberto Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, Lucio García Ortega y Ramón Cercos.

Ocio y culto

Abreviaturas

I

II

III

IV

Digresión sobre proletariado y desproletarización

¿Qué significa filosofar?

I

II

III

IV

Lo académico, el funcionario y el sofista

I. ¿Qué es lo académico?

Un concepto occidental.

Filosofía quiere decir teoría.

Destrucción por la «puesta en servicio».

Propiedad exclusiva de los dioses.

El «trabajador» y el sofista.

Limitación contra la multitud.

II. Teoría, tradición y culto

Intento de responder a tres objeciones.

La pureza de la teoría.

El filósofo y los «antiguos».

¿Nuevo enraizamiento en el culto?

Felicidad y contemplación

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

Ocio y culto

«Pero los dioses, compadeciéndose del género humano nacido para el trabajo, han establecido para los hombres festivales divinos periódicos para alivio de sus fatigas, y les han dado como compañeros en esas fiestas a las Musas y a Apolo, que las preside, y a Dionisos para que, nutriéndose del trato festivo con los dioses, mantenga la rectitud y sean equitativos.» (PLATÓN.)

«Aquietaos y reconoced que yo soy Dios.» (Ps. XLV, 11.)

Abreviaturas

Las citas de la Summa TheolOgica, de Santo Tomás, vienen señaladas solamente con cifras. (Ejemplo: «II, II, 150, 1, ad. 2», significa: «Parte II de la II parte principal, quaestio 150, artículo 1, respuesta a la segunda objeción».) Lo mismo hay que decir de las citas del Comentario al Libro de las Sentencias, de Pedro Lombardo. (Ejemplo: «2, d. 24, 3, '5», quiere decir: «Libro 2 o, distinctio 24, quaestio 3, artículo 5».) Los títulos de las restantes obras de Santo Tomás citadas en el texto están abreviadas de la forma siguiente :

C.G. = Summa contra Gentes.

Ver. = Quaestiones disputatae de veritate.

Pot. = Quaestiones disputatae de potentia Dei.

Mal. = Quaestiones disputatae de malo.

Car. = Quaestio disputata de caritate.

Virt. comm. = Quaestio disputata de virtutibus in communi.

Virt. cart. = Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus.

Quol. = Quaestiones quodlibetales.

Comp. theol. = Compendium theologiae.

In Jho. = Comentario al Evangelio de San Juan.

In Met. = Comentario a la Metafísica de Aristóteles.

In Eth. = Comentario a la Etica a Nicómaco de Aristóteles.

In De causis = Comentario al Librr de causis.

In Hebdom. = Comentario a la obra de Boecio sobre los axiomas (De hebdomadibus).

In Sent. = Comentario al libro de las Sentencias.

I

Como los maestros de la Escolástica, que acostumbraban iniciar sus articuli con el Videtur quod non, empezaremos con una objeción. Y es la siguiente: no parece que sea ésta la ocasión de hablar del ocio. Nos encontramos en el trance de construir una casa; estamos muy ocupados. Y hasta que se termine la casa, ¿no es acaso el empleo, hasta el extremo de todas nuestras fuerzas, lo único que importa?

Esta objeción no es de poca monta. Sin embargo, si con la imagen de la construcción se alude a una nueva ordenación de nuestro haber espiritual, más allá de una simple protección vital y de la satisfacción de las necesidades mínimas, se ha de responder ante todo y previamente a toda argumentación detallada, que justamente esos comienzos, precisamente esa nueva fundamentación, es lo que hace necesario una defensa del ocio.

Pues el ocio es uno de los fundamentos de la cultura occidental (y suponemos, quizá demasiado audazmente, que ese nuevo edificio se planea con espíritu occidental; suposición ésta tan sujeta a objeciones que se puede decir abiertamente que esto y no otra cosa es lo que precisamente hoy se ventila). Ya se echa de ver en la lectura de la Metafísica de Aristóteles, en su primer capítulo. Y la etimología nos orienta en el mismo sentido: ocio se dice en griego; en latín, schola; en castellano, escuela. Así, pues, el nombre con que denominamos los lugares en que se lleva a cabo la educación, e incluso la educación superior, significa ocio. Escuela no quiere decir escuela, sino ocio.

Ciertamente que este sentido original del ocio ha pasado completamente inadvertido en la negación del ocio que el mundo totalitario del trabajo tiene como programa, y para librar de obstáculos nuestra visión de la esencia del ocio hemos de vencer una resistencia, nuestra propia resistencia, que se deriva de una revaloración del mundo del trabajo.

«No se trabaja solamente por el hecho de vivir, sino que se vive para trabajar»[1]. Esta frase la entienden todos inmediatamente; en ella queda expresada la opinión vulgar y corriente. Y nos cuesta trabajo observar que en ese caso el orden de la realidad está invertido.

Pero ¿cómo contestaremos a la otra frase «trabajamos para tener ,ocio»? ¿Vacilaremos en decir que este caso representa en realidad el «mundo al revés», y que en él precisamente se invierte el orden natural? ¿No ha de parecerle esta frase al hombre del mundo totalitario del trabajo algo inmoral, que va contra la ley fundamental de la sociedad humana?

Ahora bien: no hemos fabricado un paradigma abstracto con fines ilustrativos, sino que aquella frase se formuló realmente en una ocasión, y concretamente la formuló Aristóteles. Y el hecho de que se expresara así este realista de tanto sentido común, a quien se supone tan entregado a la faena cotidiana, da a la frase una gravedad especial.

La frase, traducida literalmente, es la siguiente: «Estamos no ociosos para tener ocio»[2]. «Estar no ocioso» es precisamente la palabra que tenían los griegos para la actividad laboral cotidiana, no sólo para su falta de descanso, sino para la labor cotidiana misma. La lengua griega tiene para ello únicamente un nombre negativo, «no ociosos».

Y lo mismo ocurre con el latín (neg-otium).

Y el contexto en el que se encuentra la frase aristotélica acerca del ocio, así como el de aquella (¡de la Política de Aristóteles!) que dice que el oció es el punto cardinal alrededor del cual gira todo[3], parece dar a entender que lo que se expresa es algo casi evidente, de suerte que se puede suponer que los griegos no podrían comprender en absoluto nuestra máxima del trabajo por el trabajo mismo.

¿No está ya bien claro, por otra parte, que no tenemos ninguna forma de acceso inmediato a la noción original del ocio?

Hay que esperar ahora otra objeción: ¿Qué nos importa hoy en día, realmente y en serio, Aristóteles? Podemos admirar si queremos el mundo de los antiguos, pero ¿hasta qué punto nos puede obligar?

Se podría hacer una contraobjeción, que consiste en decir que la doctrina cristiano-occidental de la vita contemplativa está vinculada a los pensamientos aristotélicos acerca del ocio, y que la distinción entre artes liberales y artes serviles tiene ahí su origen. Una nueva objeción: y esta distinción, ¿no tiene en realidad un valor meramente histórico? Habría que replicar que un término de la distinción nos sale aún hoy día al paso cuando se habla de «trabajos serviles» incompatibles con el santo ocio de un día de fiesta.

¿Quién piensa en verdad que esa expresión pertenece a una comparación bimembre y que se tiene ante sí uno de los términos de la misma, el cual por sí solo es incomprensible? No se puede definir con un poco de precisión lo que es propiamente el «trabajo servil» si no es mediante la contraposición con las «artes libres». Pero ¿qué quiere decir «artes libres»? De ello habrá que hablar aún.

Se podría alegar esto, según queda dicho, para poner de manifiesto que Aristóteles no es simplemente Aristóteles. En todo caso no se puede deducir ciertamente obligación alguna de tales alusiones históricas.

Lo que se intentaba, ante todo, era observar claramente cuánto se diferencia nuestra valoración del trabajo y del ocio de aquella que al hombre antiguo y al medieval le resultaba tan evidente, y es tanta la diferencia que no podemos concebir en absoluto en forma inmediata a qué aludían los antiguos cuando decían: «Trabajamos con vistas al ocio.»

Esta diferencia, este hecho de que no dispongamos de un acceso inmediato al concepto original del ocio, se nos hace más patente cuando nos damos cuenta de hasta qué punto la noción opuesta, la idea y el carácter ejemplar del trabajo, han conquistado y dominado casi todo el ámbito de la actividad humana y hasta de la misma existencia humana y de cuánta es la propensión que tenemos a justificar las exigencias derivadas de la figura del «trabajador».

La palabra «trabajador» no se emplea aquí corno si se tratara de una caracterización profesional en el sentido que puede dársele en estadística social; no se alude a un determinado estrato social', al «proletariado», aunque no sea casual ese denominador común. La denominación «trabajador» tiene un sentido antropológico; se refiere a un modelo humano universal. En ese sentido Ernst Niekisch ha hablado del «trabajador» como de un «tipo imperial»[4], y Ernst Jünger, bajo el mismo título de «trabajador»[5] ha esbozado las circunstancias concretas que han empezado a modelar al hombre de mañana.

Lo que se pone de manifiesto en el nuevo concepto del trabajo y del trabajador es una auténtica variación en la concepción del ser del hombre en general y en la interpretación de la existencia humana en general, aunque por lo demás sea difícil abarcar el proceso histórico de estos cambios de valoración y resulte apenas visible en detalle. Es necesario, por tanto, si es que se quiere llegar a afirmaciones de cierto peso, que no nos dediquemos a ilustraciones históricas, sino más bien a calar en el fundamento radical de una teoría filosófico-teológica del hombre.

II

Con los lemas «Trabajo del espíritu» y «Trabajador del espíritu» se pueden caracterizar las últimas fases del proceso histórico por el que el moderno ideal del trabajo ha encontrado su actual formulación extrema.

El ámbito de la actividad espiritual podría aparecer hasta ahora, especialmente si se le mira desde la posición del trabajador manual, como un coto privilegiado donde no hay que trabajar. Y ocupando un lugar central estarían, ante todo, los dominios de la educación filosófica, que parecen sustraerse en grado máximo al mundo del trabajo.

La fase más reciente de ese proceso triunfal del «tipo imperial» del «trabajador» está constituida por el hecho de que el trabajo, con su carácter ejemplar, haya conquistado todo el territorio del quehacer espiritual, sin excluir los dominios de la educación filosófica, y que todo este ámbito esté sometido a las exigencias exclusivas del mundo del trabajo. Y ese triunfo se manifiesta en los conceptos «trabajo espiritual» y «trabajador del espíritu», así como en el auge y expansión que van adquiriendo y que son inherentes a los mismos.

En este último estadio del proceso se abarca el sentido de toda la evolución histórica como en una fórmula de la máxima precisión y concisión. Por tanto, llegamos a percibir la auténtica intención normativa del mundo totalitario del trabajo cuando intentamos darnos cuenta de la estructura interna del concepto «trabajo espiritual».

El concepto «trabajo del espíritu» tiene diversos orígenes históricos que lo ilustran y aclaran.

En primer lugar, una de las bases de dicho concepto la constituye una cierta idea que se tiene acerca de la forma de realizarse el conocimiento espiritual.

¿Qué ocurre cuando nuestros ojos ven una rosa? ¿Qué hacemos en esa ocasión? Al percatarnos de ella y observar su color y su forma, nuestra alma se comporta receptivamente, tomamos, percibimos. Es cierto que somos activos y estamos mirando algo. Pero es un mirar sin tensión, si es que se trata realmente de un intuir auténtico y no de una observación, que consiste ya en medir y calcular, pues la observación es una actividad tensa que ha inspirado a Ernst Jünger[6] la afirmación de que ver es un «acto agresivo». La intuición, intuir, contemplar, es, en cambio, la apertura de los ojos a un mirar receptivo de las cosas que se le ofrecen, que nos penetran sin necesidad de un esfuerzo de captación del observador.

Apenas hay discusión en el hecho de que la percepción sensible se realice de esa forma o de un modo muy análogo.

¿Y qué ocurre con el conocimiento espiritual? Cuando el hombre se percata de objetividades no visibles, no sensibles, ¿hay algo así como un puro ver receptivo? En términos técnicos, ¿hay una «intuición intelectual»?

Los antiguos contestaron afirmativamente a esta pregunta, mientras que la filosofía moderna suele responder negativamente.

Para Kant, por ejemplo, el conocimiento espiritual del hombre es exclusivamente «discursivo» ; es decir, no intuitivo. Se ha caracterizado esta tesis en breves palabras como uno de los «presupuestos dogmáticos de más graves consecuencias de la teoría kantiana del conocimiento»[7]. En opinión de Kant, el conocimiento humano se lleva a cabo principalmente en los actos de análisis, cópula, comparación, distinción, abstracción, deducción, demostración, simples formas y modos del esfuerzo activo del pensamiento. El conocer (el conocer espiritual del hombre), según la tesis kantiana, es exclusivamente una actividad, nada más que actividad.

Partiendo de esa base, no es de extrañar que Kant llegara a entender el conocimiento y el filosofar (el filosofar precisamente, pues es lo más alejado de la percepción sensible) como trabajo.

Y lo dijo expresamente: por ejemplo, en un estudio aparecido en 1796 dirigido contra la filosofía romántica de la intuición y del presentimiento de Jacobi, Schlosser y Stolberg[8]. En la filosofía—dice--rige «la ley de la razón; es decir, la de la conquista de un patrimonio mediante el trabajo». Y porque no es trabajo, por eso no es la filosofía de los románticos una auténtica filosofía, reproche que hay que hacer incluso al mismo Platón, «padre de todos los lirismos a que da lugar la filosofía», y advierte, en cambio, con aprobación y elogio: «La filosofía de Aristóteles, por el contrario, es trabajo.» De esta opinión de que en la filosofía está uno dispensado de trabajar, procede también la «voz altiva y aristocrática que se alza de nuevo en la filosofía» : una falsa filosofía, «en la que no hace falta trabajar, sino únicamente oir y paladear en sí mismo el oráculo, para conquistar radicalmente toda la sabiduría que la filosofía se propone»; esta seudofilosofía cree poder mirar altivamente por encima del hombro el esfuerzo y el trabajo del verdadero filósofo.

La filosofía antigua ha pensado sobre este asunto de modo distinto, aunque evidentemente estaba lejos de justificar a aquel que se comportase ligeramente, aunque en forma «genial». Tanto los griegos, y Aristóteles no menos que Platón, como los grandes pensadores medievales, creían que había no sólo en la percepción sensible, sino también en el conocimiento espiritual del hombre, un elemento de pura contemplación receptiva, o, corno dice Heráclito, de «oído atento al ser de las cosas»[9].

La Edad Media distingue la razón como ratio de la razón corno intellectus. La ratio es la facultad del pensar discursivo, del buscar e investigar, del abstraer, del precisar y concluir. El intellectus, en cambio, es el nombre de la razón en cuanto que es la facultad del simplex intuitus, de la «simple visión», a la cual se ofrece lo verdadero como al ojo el paisaje. Ahora bien: la facultad cognoscitiva espiritual del hombre, y así lo entendieron los antiguos, es ambas cosas: ratio e intellectus; y el conocer es una actuación conjunta de ambas. El camino del pensar discursivo está acompañado y entretejido por la visión comprobadora y sin esfuerzo del intellectus, el cual es una facultad del alma no activa, sino pasiva, o mejor dicho, receptiva; una facultad cuya actividad consiste en recibir.

Una cosa hay que añadir, sin embargo: también los antiguos han visto en el esfuerzo activo del pensar discursivo lo propiamente humano del conocer del hombre; lo que distingue al hombre es la ratio; el intellectus está más allá de lo que corresponde propiamente al hombre. A éste, sin embargo, le es inherente ese algo «suprahumano» : lo «propiamente humano» sólo es capaz de llenar y satisfacer la facultad cognoscitiva de la naturaleza humana; le es esencial al hombre trascender los límites de lo humano y aspirar al reino de los ángeles, de los espíritus puros. «Aunque el conocimiento del alma humana tiene lugar del modo más propio por la vía de la ratio, hay, sin embargo, en él una especie de participación de aquel conocimiento simple, que se encuentra en los seres superiores, de los cuales se dice por esto que tienen la facultad de la intuición espiritual»; así se expresa Santo Tomás de Aquino en las Quaestiones disputatae de veritate[10]. Esta frase quiere decir lo siguiente: en el conocimiento humano encontramos una participación en la facultad intuitiva no discursiva de los ángeles, a los cuales les está dado percibir lo espiritual lo mismo que nuestro ojo percibe la luz y nuestro oído el sonido./Hay en el conocimiento humano el elemento de la visión no activa, puramente receptiva, lo cual ciertamente no se debe a lo propiamente humano, sino a una superación de lo humano, que, sin embargo, da plenitud precisamente a la más alta posibilidad del hombre y es, por tanto, de nuevo lo «propiamente humano» (lo mismo que, según las palabras de Santo Tomás, la vita contemplativa, aunque es la forma más excelsa de la existencia humana, es non proprie humana sed superhumana, «no propiamente humana, sino suprahumana»)[11].

También la filosofía antigua, por tanto, encontró en el carácter laboral que tiene el conocimiento lo humano precisamente, y así lo llamó. Pues la actuación de la ratio, el pensar discursivo, es trabajo, actividad esforzada.

La simple visión del intellectus, la intuición, sin embargo, no es trabajo. Y el que entienda, lo mismo que los antiguos, que el conocimiento espiritual del hombre es una actuación mutua de la ratio e intellectus y pueda percibir en el pensar discursivo el ingrediente de «intuición intelectual» y descubra, sobre todo, en el conocimiento filosófico, que tiene como objeto el ser en general, el ingrediente de contemplación, tendrá que encontrar que la caracterización del conocer y del filosofar como trabajo no sólo no es exhaustiva, sino que no llega al núcleo del asunto, pues se deja algo esencial. Es verdad que el conocer en general, y el conocer filosófico en especial, no es posible sin la actividad esforzada del pensar discursivo, sin la labor improbus del «trabajo del espíritu». Pero hay algo, y algo especial, que no es trabajo.

La afirmación de que el conocer es trabajo, porque el conocer es actividad, nada más que actividad, tiene dos aspectos, representa dos pretensiones o exigencias: una, planteada al hombre, y otra, que procede de éste.

Si quieres conocer algo tienes que trabajar; en la filosofía rige «la ley de la razón de que hay que conquistarse, con el trabajo, un patrimonio»[12]; ésta es la exigencia planteada al hombre. Y el otro aspecto, más oculto, no visible tan claramente a primera vista, lo constituye la pretensión del hombre contenida en aquella afirmación; si el conocer es trabajo, exclusivamente trabajo, lo que consigue en el conocimiento el sujeto cognoscente es el fruto de su propia y subjetiva actividad y nada más; en el conocimiento no hay, por tanto, nada que no se deba al esfuerzo propiamente humano; no hay nada recibido.

En resumen, esta opinión acerca de la esencia del conocer humano, a saber: que consiste exclusivamente en una actuación activo-discursiva de la ratio, tenia que producir como consecuencia natural que se concediera una importancia muy especial al concepto del «trabajo del espíritu».

Y si observamos el rostro del «trabajador» vemos que es el rasgo del esfuerzo y de la tensión lo que se agudiza en el concepto del «trabajo del espíritu», obteniendo una confirmación como si dijéramos definitiva. Es el rasgo de la «actividad incondicionada» (de la cual dice Goethe que «al final hace bancarrota»)[13]; es el gesto duro de no poder recibir, de no ser capaz de recibir; es el endurecimiento del corazón, que no quiere que le afecte nada y que en forma extrema y radical se expresa en una frase tremenda: «Cualquier acción tiene sentido, incluso el crimen; cualquier pasividad..., por el contrario, no tiene sentido»[14].

Pero no es que «pensar discursivo» e «intuición intelectual» estén exclusivamente en la relación de actividad y receptividad, tensión activa y contemplar receptivo. También se comportan entre sí como si fueran, por una parte, dificultad y fatiga, y, por otra, facilidad y posesión tranquila y pacífica.

Con esta contraposición de fatiga y facilidad se ha mencionado ya un segundo origen del matiz especial que se ha dado al concepto de «trabajo del espíritu».

Habrá que hablar aquí de una determinada concepción acerca del criterio del valor o no valor de la acción humana en general.

Cuando Kant dice que el filosofar es un «trabajo hercúleo»[15], no hace simplemente calificar, sino que ve en el carácter laboral una legitimación; el filosofar se revela como auténtico en el hecho de que es un «trabajo hercúleo». Lo que ante todo hace para Kant tan sospechosa la «intuición intelectual» es el hecho de que, como dice él desdeñosamente, «no cuesta nada». No espera de la «intuición intelectual» ningún provecho real desde el punto de vista del conocimiento, porque a la naturaleza del intuir le es inherente la facilidad.

Pero con esto, ¿no se desliza por lo menos la opinión de que en el esfuerzo del conocimiento es donde se encuentra la garantía de la verdad del mismo?

Esta creencia no distará mucho de aquella ética que ve un falseamiento de la verdadera moralidad en todo aquello que hace el hombre por inclinación natural; es decir, sin fatiga. Según Kant, es inherente a la noción de la ley moral que esté en contraposición con el impulso natural. Por tanto, es propio de la misma naturaleza que el bien sea algo difícil y que el voluntario esfuerzo del dominio de sí mismo se convierta en la medida del bien moral; lo más difícil es bien en mayor medida. El irónico dístico de Schiller da certeramente en el punto débil de esta posición; «Sirvo con gusto al amigo, pero lo hago, desgraciadamente, porque me siento inclinado a ello y me lamento con frecuencia de no ser virtuoso»[16]

El bien sería entonces la fatiga. Ya formuló este pensamiento el antiguo cínico Antístenes[17], un compañero de Platón, perteneciente como él al círculo socrático. Es Antístenes, dicho sea de paso, una personalidad sorprendentemente moderna; en él se encuentra la primera formulación del modelo normativo del «trabajador», o, mejor dicho, él mismo lo representa. No sólo procede de él la frase mencionada, de que la fatiga es el bien. El es también el que ha creado el modelo del Hércules, el realizador de trabajos sobrehumanos[18], modelo que, según parece, tiene hasta la época contemporánea aún (o de nuevo) un cierto influjo imperativo; pasando por Erasmo de Rotterdam[19], llegamos a Kant, el cual adjudica al trabajo del filosofar el heroico calificativo de hercúleo, y asimismo en Carlyle, el profeta de la religión del trabajo: «Tienes que esforzarte como Hércules...»[20] Antístenes el cínico no tiene, como moralista autárquico que es, ningún sentido de lo cultual, de lo cual más bien se burla al estilo de un hombre de la Ilustración[21]; se desinteresa de las artes bellas (la poesía le interesa sólo en la medida que expone doctrinas morales)[22]; le falta la capacidad de reacción ante el Eros («Con mucho gusto daría yo muerte a Afrodita»)[23]; como realista grosero que es, no piensa nada acerca de la inmortalidad (sólo importa que «vivamos rectamente» en la tierra)[24]. ¿No parece como si se hubiesen compuesto cuidadosamente los rasgos característicos de este cuadro con el fin de crear un modelo abstracto del tipo puro del «trabajador»?

«La fatiga es el bien»: frente a esta opinión, Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, establece la tesis siguiente: «La esencia de la virtud reside más en el bien que en la dificultad»[25]; «por tanto, no todo lo que es más difícil es más meritorio, sino que si es más difícil ha de serlo de tal forma que sea al mismo tiempo mayor bien»[26].

La Edad Media dijo de la virtud algo que a nosotros, paisanos de Kant, nos cuesta penetrar: ¿Nos pone la virtud en estado de ser dueños de nuestras inclinaciones naturales? No, diría Kant; y todos nosotros estamos familiarizados con ese pensamiento. No; Santo Tomás dice que la virtud perfecciona, hasta el punto de seguir rectamente nuestras inclinaciones naturales[27]. Las supremas realizaciones del bien moral se caracterizan por el' hecho de que se consiguen fácilmente, pues es inherente a su esencia que procedan de la caridad. Pero el significado mismo de la caridad lleva implícita una relevancia operativa del esfuerzo y la dificultad. ¿Por qué el cristiano corriente cree que el amor al enemigo es una forma tan grande del amor? Pues, ante todo, porque en ese amor la inclinación natural queda dominada hasta un grado heroico: su grandeza la constituye su inusitada dificultad, su casi imposibilidad. Sin embargo, Santo Tomás dice: «No es la dificultad que hay en amar al enemigo lo que cuenta para lo meritorio si no es en la medida en que se manifiesta en ella la perfección del amor, que triunfa de dicha dificultad. Así, pues, si la caridad fuera tan completa que suprimiese en absoluto la dificultad, sería entonces más meritoria»[28].

Hay que tener en cuenta también que lo propio del conocimiento no es el esfuerzo mental, sino la aprehensión de las cosas, que son el descubrimiento de la realidad.

Y del mismo modo que tratándose del bien la virtud más grande no sabe de dificultades, así también se le concede al hombre la forma suprema del conocimiento—la repentina ocurrencia genial, la auténtica contemplación—como si fuera un regalo; fácilmente y sin fatiga. Santo Tomás cita simultáneamente la contemplación y el juego; y la Sagrada Escritura, hablando de la divina Sabiduría, dice: «Por el ocio de la contemplación está siempre solazándose, recreándose en el orbe de la tierra» (Prov., 8, 30)[29].

Ciertamente que puede preceder a esa suprema realización del conocimiento un gran esfuerzo mental; quizá tiene que preceder (a no ser que el conocimiento en cuestión sea gracia en sentido estricto); pero en todo caso el esfuerzo no es causa, sino condición. También la santa facilidad del obrar, producto de la caridad, puede tener como presupuesto el heroico esfuerzo moral de la voluntad.

Lo decisivo es que virtud quiere decir realización del bien; puede presuponer un esfuerzo moral, pero no se agota en ser esfuerzo moral. Y conocer significa alcanzar la realidad de las cosas que son, y el conocimiento no se agota en ser labor mental, «trabajo del espíritu».

Este aspecto del concepto del «trabajo del espíritu», la revaloración de la dificultad en cuanto tal, representa la confirmación y agudización de un determinado rasgo del rostro del «trabajador»: el hieratismo del que está dispuesto incondicionalmente a soportar el dolor. Esta incondicionalidad para soportar el dolor es lo decisivo y distintivo; esta resolución ante el dolor, que es el sentido último de toda «disciplina»[30], se distingue radicalmente por el hecho de que no pregunta por el «para qué» de la oblación entendida cristianamente, la cual no quiere el dolor en cuanto tal, la fatiga en cuanto tal, ni la dificultad en cuanto tal, sino la integridad más alta, la santidad, la plenitud del ser y, por tanto, en último término, la plenitud de la felicidad. «Fin y norma de la templanza es la felicidad»[31].

Pero la creencia más íntima que sostiene esa revaloración del esfuerzo parece ser la de que el hombre desconfía de todo lo que es fácil, que únicamente quiere tener, en conciencia, como propiedad lo que él mismo se ha conseguido con doloroso esfuerzo y rehusa admitir regalos.

Reflexionemos un momento en la importancia que para una comprensión cristiana de la vida tiene el hecho de que haya «gracia»; recordemos que al Espíritu Santo se le denomina, con un sentido concreto, «don»[32]; que los grandes doctores de la cristiandad afirman que la justicia divina presupone su amor[33] y que todo lo logrado, todo aquello que se puede exigir presupone algo donado, no debido y no meritorio, no logrado, que lo primero es siempre algo recibido; si tenemos presente por un momento todo esto, nos daremos cuenta entonces del abismo que hay entre aquella actitud y las creencias del' occidente cristiano.

Nos hemos preguntado por la procedencia del concepto del trabajo espiritual y hemos encontrado que este concepto tiene su origen, ante todo, en dos tesis; en primer lugar, la creencia de que el conocimiento humano se lleva a cabo exclusivamente por la vía de la actividad discursiva y, en segundo lugar, la afirmación de que el esfuerzo del conocimiento es un criterio de verdad. Sin embargo, hay que hablar aún de un tercer elemento que tiene las apariencias de ser más decisivo todavía que los dos primeros y los implica. Ese elemento es el aspecto social que encontramos en el concepto de «trabajo del espíritu» y naturalmente tanto más en el de «trabajador del espíritu».

El trabajo así entendido quiere decir tanto como servicio social. Y el «trabajo del espíritu» será una actividad espiritual en cuanto que es un servicio social y representa una contribución al bien común. Pero no es esto sólo a lo que aluden las ideas de «trabajo del espíritu» y «trabajador del espíritu». El significado actual de esa expresión idiomática hace referencia también a una «clase de trabajadores».

Con ello se da a entender también aproximadamente lo siguiente: no sólo el trabajador a sueldo, no sólo el artesano, no sólo el proletario, sino también el intelectual, el estudiante es trabajador, concretamente «trabajador del espíritu»; queda inserto también en el sistema social de distribución del trabajo, vinculado a su función; es un funcionario en el mundo totalitario del trabajo, aunque reciba el nombre de «especialista»; es en todo caso un funcionario. Ahora es cuando nuestra cuestión entra en la fase aguda de su problemática. Y todos saben en qué medida esta problemática ha empezado a cobrar una significación que trasciende resueltamente de la simple teoría.

Y, sin embargo, lo «social», entendiendo por ello la mutua relación de capas y grupos sociales, no es más que el primer aspecto de la cuestión, y de ello hablaremos más adelante.

La cuestión auténtica es de carácter metafísico. Es la antigua cuestión acerca de la justificación y sentido de las artes liberales; de las «artes libres». Pero ¿qué son las «artes libres»? En su comentario a la Metafísica aristotélica, Santo Tomás de Aquino da una definición: «Unicamente se llaman libres aquellas artes que están ordenadas al saber; aquellas, en cambio, que están ordenadas, mediante el ejercicio de una actividad, al logro de un bien útil, se llaman... «artes serviles»[34]. Y seis siglos más tarde Juan Enrique Newman dirá: «Bien sé que el saber puede hacerse fructífero con la práctica; pero puede también volver al entendimiento de donde procedió, y hacerse filosofía. En un caso recibe el nombre de saber útil y en el otro el de saber libre»[35].

Así, pues, las «artes libres» son aquellos modos de actuación humana que tienen su sentido en sí mismos, y las «artes serviles» los que tienen, por el contrario, su fin fuera de sí mismos, fin que consiste concretamente en un efecto útil realizable mediante una práctica. La «libertad», por tanto, de las «artes libres» está en que no están dispuestas para fin alguno, no necesitan legitimarse por su función social, ni por el hecho de que sean trabajo.

Muchos pensarán que la pregunta acerca de la justificación y sentido de las «artes libres» es algo completamente resuelto y concluido. Traducida al lenguaje de nuestro tiempo, se puede expresar en la forma siguiente: ¿Hay algún dominio de la actividad humana, mejor dicho, de la existencia humana, que no se legitime por el hecho de quedar incluido en la mecánica finalista de un plan quinquenal? ¿Lo hay o no lo hay?

La intrínseca orientación de los conceptos «trabajo del espíritu» y «trabajador del espíritu» apunta a una respuesta negativa; el hombre es, esencialmente y en toda su existencia, funcionario, incluso en las formas más elevadas de su actividad.

Orientamos la cuestión hacia la filosofía y la educación filosófica. La filosofía se puede contar como la más libre de las artes libres. «El saber es verdaderamente libre en la medida en que es saber filosófico», dice Newman[36]. La filosofía, en cierto sentido, ha impuesto también su nombre; la «Facultad de Artes» de la Edad Media, así llamada por cultivarse en ella las «artes liberales», se llama en la actualidad Facultad de Filosofía.

La filosofía y su vigencia constituyen, por tanto, para nuestra cuestión un indicador de un carácter muy especial.

Pues no hay que discutir mucho acerca de si las ciencias naturales, la ciencia médica, la ciencia del derecho y las ciencias económicas tienen un lugar circunscrito en el sistema de funciones y de distribución del trabajo del moderno cuerpo social, y en qué medida ocurre esto, y si, por tanto, hay que incluirlas en el concepto de trabajo en este sentido social. Es inherente a la naturaleza de las ciencias particulares el que hagan referencia a fines que son exteriores a ellas. Hay también, sin embargo, la ciencia particular, que se cultiva en forma filosófica, y para ella sirve nuestra pregunta en el mismo sentido que para la filosofía misma. «La ciencia particular cultivada en forma filosófica» quiere decir, en verdad, la ciencia cultivada en una forma «académica», en el sentido original que tiene esta palabra (pues «académicamente» quiere decir «filosóficamente» o no quiere decir nada).

Cuando se habla del lugar y de la justificación de la filosofía se trata nada más y nada menos que del lugar y de la justificación de la Universidad, de la formación académica, mejor dicho, de la formación en general en sentido auténtico; es decir, en el sentido en que se distingue primariamente de cualquier mera instrucción profesional y la supera también primariamente.

El funcionario es una persona instruida. La instrucción se caracteriza por el hecho de que se dirige a una parte especial del hombre y a un sector del mundo. La formación tiene como fin la totalidad. Persona formada es aquella que sabe lo que pasa en el mundo tomado en su totalidad.

La formación concierne a todo el hombre en cuanto que es capaz Universi, en cuanto que puede abarcar el conjunto total de las cosas que son.

Esto no quiere decir nada contra la instrucción ni contra el funcionario. Evidentemente, el ejercicio de la función profesional especializada es la forma normal de la actuación humana; lo normal es el «trabajo», lo cotidiano es el día laborable. El problema es si el mundo del hombre se agota con ser un «mundo del trabajo», si el hombre consiste simplemente en ser funcionario, «trabajador», si la existencia humana adquiere su plenitud siendo exclusivamente existencia que trabaja cotidianamente. Formulando la cuestión en otra forma, retraduciéndola, ¿hay artes libres? Los que propugnan el mundo totalitario del trabajo tienen que contestar negativamente. En el mundo del «trabajador» es válida, como dice Ernesto Jünger, «la negación de la investigación libre»[37]. En el Estado laboral construido con consecuencia lógica no puede haber ni auténtica filosofía, pues es inherente a la esencia de ésta no estar dispuesta a servir para fines, y ser en este sentido «libre», ni puede haber ciencias particulares cultivadas en forma filosófica; es decir, formación académica en su sentido original.

Esta imposibilidad queda expresada y confirmada, como en una fórmula abreviada, ante todo en la frase acuñada «trabajador del espíritu».

Por eso es tan angustiosamente sintomático que el lenguaje, y concretamente el académico, haya adoptado en general estas expresiones de «trabajador del espíritu» y «trabajador intelectual».

Los antiguos afirmaban que hay formas humanas de actuación no útiles y justificadas, que hay artes libres. No sólo hay el mero saber funcional, sino también «el saber del gentleman» (con esta feliz fórmula intentó J. H. Newman traducir, en sus discursos universitarios[38], el antiguo término de artes liberales).

No hace falta explicar que no todo lo que no se puede incluir en el concepto de útil es inútil. Y por eso en modo alguno es irrelevante para un pueblo y para la realización de su bien común que se conceda o no un lugar y un puesto destacado a esa actuación que no es «trabajo útil», en el sentido que se da a la utilidad y al empleo. El ministro de Estado Goethe decía, el 20 de octubre de 1830, a Federico Soret: «Nunca me he preguntado... ¿cómo serviré a la totalidad?, sino que siempre he procurado... expresar lo que yo he reconocido como bueno y válido. Esto, ciertamente..., en gran medida... ha sido útil; pero éste no era el fin, sino una consecuencia absolutamente necesaria»[39].

No sólo existe la utilidad, sino también la bendición.

Y en ese sentido se entiende la tesis medieval de que es «necesario para la perfección de la comunidad humana que haya hombres que se consagren a la vida no útil de la contemplación»[40]; bien entendido: que esto es necesario para la perfección, no de los individuos que se dedican a la vita contemplativa, sino de la comunidad humana. Nadie que piense con la categoría de «trabajador del espíritu» podría decir algo parecido.

III

Por el bosquejo que se ha hecho de la figura del trabajador vemos que dicha figura está caracterizada, ante todo, por estos tres rasgos: la más extrema tensión de las fuerzas activas, absoluta y abstracta disposición para el padecer, inserción total en el sistema racional de planificación de la organización utilitaria social; desde este punto de vista, repetimos, el ocio sólo puede aparecer como algo completamente imprevisto, extraño, incongruente, incluso absurdo, y moralmente hablando como algo impropio, sinónimo de holgazanería y pereza.

En contraposición a esto, la doctrina vital de la Alta Edad Media dice precisamente lo contra- rio: la falta de ocio, la incapacidad para el ocio, está en relación estrecha con la pereza; de la pereza es de donde procede el desasosiego y la actividad incansable del trabajar por el trabajo mismo. Constituye una relación curiosa el hecho de que la actividad desasosegada de un fanatismo suicida por el trabajo proceda de una deficiencia en voluntad de realización; un pensamiento sorprendente que sólo podemos descifrar con esfuerzo. Pero merece la pena que nos detengamos en ello un momento. ¿A qué alude propiamente la antigua doctrina de vida al hablar de la pereza, de la acedia?[41]

En primer lugar, se refiere a algo distinto de lo que solemos querer decir cuando hablamos «de la madre de todos los vicios». Para la antigua doctrina de vida, la pereza significa, ante todo, que el hambre renuncia al rango que se le fija en virtud de su propia dignidad; que no quiere ser lo que Dios quiere que sea, lo cual quiere decir que no quiere ser lo que realmente y en última instancia es. La acedia es la «desesperación de la debilidad», de la que dijo Kierkegaard que consiste en que uno «desesperadamente no quiere ser él mismo»[42]. El concepto teológico-metafísico de la pereza significa, por tanto, que el hombre no asienta en última instancia a su auténtico ser; que después de toda su enérgica actividad, no se encuentra consigo mismo; que, como decía la Edad Media, se apodera de él la tristeza, por lo que se refiere al bien divino que habita en él mismo (esa tristeza es la tristia saeculi de la Sagrada Escritura)[43].

Ahora bien: ¿será la actividad industriosa y la laboriosidad, en el sentido que tiene en la vida económica burguesa, el concepto contrario correlativo de este concepto teológico-metafísico de la pereza?

Se ha querido interpretar en realidad la acedia como si tuviera algo que ver con el ethos económico de la Edad Media. Sombart, por ejemplo, dice que la acedia es el defecto del tranquilo sedentario, en oposición al trabajador útil y activo[44]; pero contra esta interpretación ya se ha pronunciado Max Scheler[45]. Y posteriormente a Sombart se tradujo acedia por «mezquindad laboral (industrial)», lo cual sólo puede querer decir que la acedia es, por tanto, una falta de espíritu económico de empresa[46]. Es especialmente lamentable la precipitación apologética con que se intenta legitimar la «doctrina cristiana», haciéndola coincidir con la moda al uso y, en nuestro caso, introduciendo el activismo moderno en el «ethos del trabajo de la Iglesia», lo que lleva, por ejemplo, a traducir la frase serena de Santo Tomás de Aquino «vivere secundum actum est guando exercet quis opera vitae in actu»[47] de la siguiente manera: «Vivir in actu consiste en ejercitarse, trabajar, actuar»[48]. (¡Como si no creyera Santo Tomás que la contemplación es un opus vitae!)

El concepto opuesto al de acedia no es el espíritu de trabajo de la vida industriosa y laboral, sino la afirmación y aceptación alegre que el hombre hace de su propio ser, del mundo en su conjunto, y de Dios, es decir, el amor (del cual procede también ciertamente la especial lozanía propia del ser activo, que no puede confundirse, sin embargo, con la espasmódica actividad del fanático del trabajo).

¿Adivinaríamos, si no se nos hubiera transmitido expresamente, que Santo Tomás de Aquino entiende la acedia como un pecado contra el tercer mandamiento precisamente? Encuentra tan poca relación entre la pereza y la imagen contraria al «ethos del trabajo», que la explica más bien como una infracción del «descanso del espíritu en Dios»[49].

Pero se dirá,: ¿Qué tiene que ver todo esto con nuestra cuestión?

La acedia se cuenta entre los vitia capitalia, entre los siete «pecados capitales». Esta traducción no es muy feliz. Caput significa cabeza; pero caput quiere decir también fuente, y esto es a lo que aquí se alude; los pecados de donde proceden, como de un manantial, otras desviaciones, en un proceso, por así decirlo, natural. La antigua doctrina de vida decía, y con esto volvemos a nuestra cuestión, que de la pereza se derivan, entre otras desviaciones, la interna actividad desazonada y la falta de ocio («entre otras», pues una de las «hijas de la acedia» es también la desesperación, lo cual significaría que la falta de ocio y la desesperación eran «hermanas», pensamiento que podría poner al descubierto y aclarar la creencia que se encubre en la frase, tan sospechosamente enérgica, «trabajar y no desesperar»).

La pereza, en el sentido antiguo, tiene tan poco que ver con el ocio que es más bien el íntimo supuesto de la falta de ocio. Sólo puede haber ocio cuando el hombre se encuentra consigo mismo, cuando asiente a su auténtico ser, y la esencia de la acedia es la no coincidencia del hombre consigo mismo.

Pereza y falta de ocio se corresponden. El ocio se opone a ambas.

El ocio es, como actitud del alma (pues hay que dejar bien sentado algo evidente: que el ocio no se debe solamente a hechos externos como pausa en el trabajo, tiempo libre, fin de semana, permiso, vacaciones; el ocio es un estado del alma), precisamente lo contrapuesto al ejemplo del «trabajador», y esto desde cada uno de los tres aspectos de que se ha hablado, a saber: trabajo como actividad, trabajo como esfuerzo y trabajo como función social. Veamos:

Primero. Frente al exclusivismo de la norma ejemplar del trabajo como actividad está el ocio como la actitud de la no-actividad, de la íntima falta de ocupación, del descanso, del dejar hacer, del callar.

El ocio es una forma de ese callar que es un presupuesto para la percepción de la realidad; sólo oye el que calla, y el que no calla no oye. Ese callar no es un apático silencio ni un mutismo muerto, sino que significa más bien que la capacidad de reacción que por disposición divina tiene el alma ante el ser no se expresa en palabras. El ocio es la actitud de la percepción receptiva, de la inmersión intuitiva y contemplativa en el ser.

En el ocio hay, además, algo de la serena alegría del no poder comprender, del reconocimiento del carácter secreto del mundo, de la ciega fortaleza del corazón del que confía y que deja que las cosas sigan su curso; hay algo de la «confianza en lo fragmentario, que es lo que precisamente constituye la vida y la esencia de la Historia».

En la misma nota del Diario[50] del poeta Conrado Weiss, de la que se ha tomado la frase que antecede, se habla de la forma precisa de hablar y pensar de Ernesto Jünger, que se caracteriza por una especie de «fanatismo de la verdad y de la disciplina», y que de hecho parece arrancar a las cosas su secreto, en un audaz acto de agresión, y exhibirlo asépticamente disecado, de la forma siguiente: esa «forma de exponer» es, «sin embargo, lo opuesto a toda contemplación y es como una pereza que se aventura en las sublimidades de la exactitud..., frente a la verdadera pereza, que da su tiempo a Dios, a las cosas y al mundo, a todo, bueno o malo, con morosidad para lo bueno y para lo malo».

El ocio no es la actitud del que interviene, sino la del que se relaja; no la del que ase, sino la del que suelta, se suelta y abandona, casi como la actitud abandonada del que duerme (sólo el que se abandona está en disposición de dormir). Y en realidad, lo mismo que la falta de ocio y la falta de sueño parecen estar en cierto sentido relacionadas entre sí, así también el hombre, tratándose del ocio, es afín a los que duermen, de los cuales dijo Heráclito el Oscuro que «actúan y cooperan en el acontecer del cosmos»[51]

El recreo confortante que nos procura la visión absorta de una rosa que se abre, de un niño que duerme, de un misterio divino, ¿no se asemeja al que conseguimos con un sueño profundo y tranquilo? Pues las grandes y felices intuiciones y ocurrencias, las que no se pueden captar, se le conceden al hombre en el ocio sobre todo; como dice el libro de Job (35, 10). Dios envía por la noche cantares de júbilo, y el pueblo sencillo sabe que el Señor concede a los suyos en el sueño la felicidad y lo que más le conviene. En ese silencioso estar abierto del alma se le puede dar al hombre el don de percibir «lo que íntimamente da consistencia al mundo», quizá sólo por un instante, como un relámpago, de suerte que después haya de volver a descubrir con esforzado «trabajo» la visión que se tuvo en ese momento.

Segundo. Frente al exclusivismo de la norma ejemplar del trabajo como esfuerzo se encuentra el ocio como la actitud de la contemplación festiva. La actitud festiva interior del que «huelga» pertenece, como lo expresa el concepto exclusivamente alemán «Feierabend» («tarde de fiesta», lo que queda del día después de la jornada de trabajo), a la esencia misma de lo que entendemos aquí por ocio. El ocio únicamente es posible una vez presupuesto, como hemos dicho, que el hombre no sólo concuerde con su propia y verdadera esencia, sino también con el sentido del universo (mientras que la pereza radica en la falta de esta conformidad). El ocio vive de la afirmación. No es simplemente lo mismo que falta de actividad; no es lo mismo que tranquilidad o silencio, ni siquiera interior. Es como el silencio en la conversación de los que se aman, que se alimenta del acuerdo que reina entre ellos. En el fragmento de Hrilderlin: «Die Musse», «El ocio», se encuentran estos versos:

Como un amoroso olmo me yergo en el campo apacible,
y como sarmientos y frutos de vid me rodean,
y se enroscan en mi tronco los juegos sabrosos de la vida.

Y así como, según la Escritura, Dios, «gozándose en las obras que había hecho», vio que «era bueno cuanto había hecho» (Gen. 1, 31), así también el ocio humano implica la detención aprobatoria de la mirada interior en la realidad de la Creación.

La forma más elevada de afirmación es, pues, la fiesta; entre sus características esenciales se cuenta, según el especialista en historia de las religiones Karl Kerényi, «el sosiego, la intensidad de vida y la contemplación hermanas entre sí»[52]. «Celebrar una fiesta» quiere decir vivir de un modo patente, no cotidiano, ratificándola, la aceptación del sentido fundamental del universo y la conformidad con él, la inclusión en él.

La fiesta es el origen, íntimo y fundamental, del ocio. Es su carácter festivo lo que hace que el ocio no sea sólo carencia de esfuerzo, sino lo contrario del esfuerzo.

Tercero. El ocio se contrapone a la exclusividad de la norma ejemplar del trabajo como función social.

La simple pausa en el trabajo, ya dure ésta una hora o una semana o más aún, sigue perteneciendo a la vida del trabajo cotidiano. Está incluida en el transcurso cronológico de la jornada de trabajo, es una parte de él.

La pausa se hace para el trabajo. Su misión es suministrar «nuevas fuerzas para trabajar de nuevo», como el concepto del descanso reparador indica; uno se repone tanto del trabajo como para el trabajo.

El ocio corta perpendicularmente el término de la jornada de trabajo, exactamente como la «simple intuición» del intellectus no es una prolongación (por decirlo así) del proceso trabajoso de la ratio, sino que lo corta perpendicularmente (los antiguos compararon a la ratio con el tiempo y al intellectus, en cambio, con el «ahora permanente» de la eternidad)[53].

La razón de la existencia del ocio no es el trabajo mismo, por mucha fuerza que el activo trabajador saque de él; el sentido del ocio no es facilitar en forma de descanso corporal o de recreo espiritual nuevas fuerzas para trabajar de nuevo, aunque esto sea uno de sus efectos.

Como la contemplación, también el ocio es de rango más elevado que la vita activa (aunque ésta sea lo humano en sentido más propio). Y las jerarquías son inalterables. Por muy verdad que sea que el que acostumbra a rezar por la noche se duerme mejor, nadie puede hacer la oración de la noche con el fin de dormirse. Del mismo modo nadie que quisiera entregarse al ocio sólo para «reponerse» recogería el verdadero fruto de éste: una restauración como la que se consigue mediante un sueño profundo.

El ocio no encuentra su justificación en el hecho de que el «funcionario» actúe en la medida de lo posible sin tropiezos y sin fallos, sino en el hecho de que el funcionario continúe siendo hombre (Newman diría que continúe siendo gentleman), lo cual quiere decir que no se circunscriba al limitado medio ambiente de la concreta función de su trabajo, sino que sea capaz de abarcar con su mirada al mundo como una totalidad, realizándose, por tanto, a si mismo como un ser implantado en el todo del ente.

La facultad de holgar pertenece, por tanto, a las facultades fundamentales del alma humana, lo mismo que el don de la inmersión contemplativa en el ente y la virtud de elevar festivamente el corazón es la fuerza que, trascendiendo el mundo del trabajo, nos permite establecer contacto con las virtudes sobrehumanas y vitalizadoras del ser, las cuales nos remiten, reanimados y renovados, a la vigilia del día de trabajo. Unicamente en el ocio verdadero se nos abre una «puerta que nos conduce al aire libre», fuera del recinto cercado de esa «angustia latente» en la que un agudo observador[54] ha querido ver el signo del mundo del trabajo, para el que «trabajo y paro son los dos polos de una existencia humana sin salida».

El ocio—no sólo en él, pero innegablemente también en el ocio—se protege y salva lo verdaderamente humano precisamente porque siempre se trasciende alguna vez el terreno de lo propiamente humano, no con el esfuerzo extremado del que quiere alcanzar algo, sino con una especie de arrobamiento (arrobamiento, por supuesto, «más difícil» que la tensión extrema y activa; «más difícil», porque está menos a nuestro alcance; el estado de tensión extrema es más fácil de producir que el estado de relajación y abandono, por más que éste no implica esfuerzo; tal es la paradoja de la realización del ocio, que es un estado humano y sobrehumano a la vez). Aristóteles dice del ocio: «Así, no puede vivir el hombre en cuanto que es hombre, sino únicamente en cuanto que algo divino mora en él»[55].

IV

Ante esta norma ejemplar del ocio así formulada en una primera aproximación, surge la pregunta acerca de la potencialidad de realización que le es inherente y de las probables «perspectivas» en cuanto a esa realización, así como también del impetus histórico que le es propio. Expresándose más concretamente, la pregunta es la siguiente: ¿Será posible mantener o incluso reconquistar, frente a la presión del mundo totalitario del trabajo, un espacio para el ocio, que no sea sólo un bienestar dominical, sino el ámbito donde pueda desarrollarse una verdadera e integra humanidad, la libertad, la verdadera formación, la consideración del mundo como un todo?

Dicho con otras palabras: ¿será posible evitar que el hombre se convierta por completo en un funcionario, en un «trabajador»? ¿Podrá conseguirse? ¿Y bajo qué condiciones? Pues no hay duda posible en cuanto al hecho de que ese mundo del «trabajador» tiende apremiantemente y de forma irresistible a realizarse históricamente (casi nos sentimos inclinados, con razón o sin ella, a hablar de fuerzas históricas demoníacas).

La resistencia se ha intentado desde varios puntos y eso no sólo desde ayer ni desde hoy. También se puede decir que determinadas formas de resistencia se han mostrado ya insuficientes; por ejemplo, la posición de l'art pour l'art que la primera guerra mundial hizo desaparecer, y que era un intento plenamente justificado, en lo que cabe, de proteger los dominios del arte contra la tendencia general a que todo tenga su sentido práctico en el mundo. Y en este nuestro tiempo, cuando los frentes propiamente históricos se encuentran en procesos provisionales de restauración y no están aún bien definidos, sobre todo el retorno a la tradición, las obligaciones que, hasta cierto punto, nos impone nuestra condición de herederos espirituales de la antigüedad, la lucha por la subsistencia de los estudios clásicos en bachillerato, así como también por el carácter académico, filosófico, de la Universidad (que es una lucha por que la «Schola» no se convierta en un mero lugar de instrucción profesional), el «Humanismo», en suma, todas estas palabras caracterizan otras tantas posiciones desde las cuales se intenta asegurar y defender un estado de cosas amenazado y en peligro.

El problema es si estas posiciones resistirán, si podrán resistir. El problema es si el «Humanismo» es una consigna suficiente; suficiente no en el sentido de una efectividad y virtualidad proselitista, desde el punto de vista psicológico, sino en el sentido de la legitimación metafísica y, por tanto, claro está, de la credibilidad última y de la potencia histórica efectiva. (A propósito del «Humanismo» habría, por lo demás, que advertir que en la Alemania Oriental se acostumbra desde hace poco a llamar «humanista» al materialismo económico, y que el existencialismo ateo en Francia tiene asimismo empeño en ser humanisme, y a ninguno de los dos se les puede negar del todo la razón.) Por tanto, la pregunta que hay que hacer es si ante las pretensiones del mundo totalitario del trabajo podría bastar la apelación a un humanum.

Antes de intentar dar respuesta a esta pregunta, y teniendo en cuenta algunos malentendidos que fácilmente se producen y que quizá ya afloren, digamos algo acerca del aspecto social de nuestro problema en una

Digresión sobre proletariado y desproletarización

Hemos sostenido que en el término «trabajador del espiritu» se formulaba de un modo especialmente agudo esta pretensión totalitaria del mundo del trabajo. Ahora bien: en el «Diccionario alemán» de Trübner se afirma que lo valioso de estos conceptos, relativamente recientes, de «trabajo espiritual» y «trabajador del espíritu» está en que en ellos ha quedado vencida la antiquísima oposición, cada vez más acentuada en nuestros días, entre el trabajador manual y el universitario[56]; y al no aceptar nosotros ahora estas denominaciones o aceptándolas sólo con reservas, ¿no expresamos con ello una tesis determinada respecto de ese «antagonismo social»? Por de pronto el hecho de rehusar validez al concepto «trabajador del espíritu» ya indica con seguridad por lo menos esto: que no es posible ni deseable franquear la distancia que separa a las clases sociales fundándose en el hecho común de ser trabajadores. Pero ¿no significa esto que el abismo que separa al sector de formación académica, que puede permitirse al saber como fin en sí, del proletario, que sólo conoce la pausa en el trabajar apenas suficiente para renovar las fuerzas, irá haciéndose de hecho, corno consecuencia de nuestra tesis, cada vez más profunda, independientemente de cualquier intención y reflexión subjetivas? Esta objeción no se puede tomar a la ligera.

En Platón se contrapone de hecho, en una ocasión, la figura del filósofo a la del burgués. Los filósofos son los que «no se han criado como los siervos, sino del modo opuesto. Tal es, ¡oh Teodoro !, el modo de ser de cada uno de estos dos hombres; uno se ha criado verdaderamente en libertad y con ocio, el que tú llamas un amigo del saber, un filósofo, y a quien no se le da nada tener una apariencia sencilla y a quien no le importa ser útil en lo que a rendimientos serviles se refiere, no saber, por ejemplo, hacer bien su hatillo en los viajes, ni preparar una comida sabrosa...; el otro, que sabe preparar todo esto con disposición y soltura, no sabe llevar, en cambio, el manto corno un hombre libre y aún menos alabar de modo digno y con la expresión debida la vida verdadera de los dioses y de los hombres». Así se lee en el Teetetes platónico[57]. En cuanto al antiguo concepto del bánausos o artesano griego, hay que tener en cuenta, como puede deducirse de este pasaje de Platón, que no se refiere únicamente al rústico, o al que no cultiva las artes bellas, o a la persona que carece de ambiente intelectual, sino expresamente también al hombre que vive del trabajo de sus manos, para distinguirlo de aquel que tiene lo suficiente para disponer libremente de su tiempo. Pero entonces, ¿habrá que renovar ese concepto del burgués y darle el significado a la vez social y cultural de la época precristiana? ¡Naturalmente que no! Pero ¿no está de hecho implicada esa consecuencia al rehusar aplicar el nombre de «trabajo», que, como siempre se ha dicho, es un nombre honroso, al ámbito, a todo el ámbito de la actividad espiritual? No. Nosotros opinamos que, por una parte, ha de hacerse todo lo posible para vencer ese antagonismo social; pero que, por otra, para alcanzar dicho fin resulta algo falso, algo completamente desprovisto de sentido, buscar la unidad social en la proletarización, por decirlo así, puramente nominal (por ahora) del sector cultural y no en la desproletarización del proletariado.

Pero ¿qué quieren decir, en último término, los conceptos proletariado, ser proletario, desproletarización? Dejemos aparte resueltamente y sin reparos la discusión acerca de la realización política de una desproletarización y preguntémonos por principio y «teóricamente»: ¿Qué es propiamente ser proletario y, por tanto, en qué consiste la desproletarización?

En primer lugar, ser proletario no es lo mismo que ser pobre. Puede uno ser pobre sin ser proletario: el mendigo en el mundo organizado por profesiones no cabe duda que no es proletario. También se puede ser proletario sin ser pobre: el ingeniero, el «especialista» del estado laboral totalitario es sin duda alguna proletario.

En segundo lugar hay que decir formalmente algo evidente, a saber: que el aspecto negativo y, por tanto, rechazable del ser proletario no está en que este estado se limite a un determinado sector, de suerte que quedaría eliminado lo negativo cuando todos se volvieran proletarios. El ser proletario no puede superarse proletarizando a todos, claro está.

¿Qué es, pues, ser proletario? Si se quiere reducir a un común denominador, resumiéndolas, las innumerables definiciones sociológicas del concepto, se puede afirmar lo siguiente: Ser proletario es estar vinculado al proceso laboral.

Esta expresión «proceso laboral» no indica evidentemente el proceso general e ininterrumpido de la actividad humana. Ser proletario no es la necesidad general del hombre de estar ocupado. El trabajo es la ocupación útil, lo cual quiere decir que el trabajo por definición no tiene sentido en sí mismo: tiene por finalidad un bonum utile social, la realización de valores útiles y de cosas necesarias. Y el «proceso laboral» es el fenómeno universal, con distribución de funciones, del utilitarismo, por el cual y en el cual se realiza la «utilidad común» («utilidad común» no es lo mismo que el concepto, mucho más amplio, de bonum commune) .

La vinculación al proceso laboral es, pues, una sujeción al proceso general del utilitarismo en el que se realiza el «provecho común», y es además una sujeción de tal grado que con ella queda agotado el espacio vital del hombre que trabaja.

Esta vinculación puede tener varios orígenes. Puede ser su causa la falta de propiedad: el proletario es «el trabajador que no tiene bienes y de pende únicamente de su salario», «que nada tiene sino su trabajo» y que por ello se ve obligado a enajenar constantemente esa potencialidad suya de trabajo[58]. Puede, sin embargo, originario también una orden imperativa del Estado laboral totalitario: proletario es aquel que, desprovisto o no de bienes, en virtud de órdenes ajenas, «está sometido totalmente a las necesidades materiales de la producción de bienes más absolutamente racional»[59]; es decir, del proceso utilitarista. Puede, en tercer lugar, tener su raíz en el empobrecimiento íntimo del hombre; proletario es aquel cuyo espacio vital queda colmado con el proceso laboral porque lo tiene ya íntimamente anquilosado, porque no puede realizar ni quizá siquiera representarse una actuación que tenga sentido y no sea trabajo.

Y se nos permitirá decir que estas distintas formas de ser proletario, sobre todo las dos últimas, se suscitan y fomentan mutuamente; el Estado laboral totalitario necesita del que no es nada más que funcionario de alma empobrecida, y éste, por su parte, se inclinará a ver y admitir únicamente en el total «descargo» del «servicio» la imagen engañosa de una vida colmada.

En cuanto a la vinculación interna al proceso laboral, hay que preguntar, por lo demás, si el ser proletario así entendido no es el síntoma que caracteriza a todas las capas sociales, en ningún modo limitado al ámbito social del proletariado; síntoma general que se acusa en el proletariado con una intensidad y peculiaridad extraordinarias; acaso seamos, por tanto, todos proletarios; acaso estemos también todos, incluso los de ideologías políticas decididamente contrarias, maduros y a punto para ser adjudicados como funcionarios disponibles a un Estado laboral colectivista, cualquiera que sea su forma. ¿Y no debería esperarse y desearse (si es que se espera) la inmunización de los espíritus contra el poder tentador de las estructuras totalitarias, de alguna conversión más profunda que la meramente política?[60]

Relacionándola con lo que antecede, cobra nuevo aspecto la distinción entre artes liberales y artes serviles. En la orientación a «un provecho que había de obtenerse mediante una actividad», como dice Santo Tomás, vieron efectivamente "los antiguos y la Edad Media la esencia de las artes serviles. Ser proletario sería, pues, la limitación de la existencia y del obrar al ámbito de las artes serviles, independientemente de que tal limitación la produzca la falta de bienes, la coerción estatal o la indigencia espiritual. Y la «desproletarización» sería: la ampliación de la existencia humana más allá del ámbito del trabajo meramente útil, servil, la limitación de los dominios de las «artes serviles» en favor de las «artes liberales», con lo que a su vez la realización de la desproletarización habrá de reunir estas tres características: producción de riqueza mediante el salario, limitación del poder estatal, superación del empobrecimiento íntimo.

La verdadera «desproletarización», que no ha de confundirse con la lucha con la indigencia (cuya necesidad no vale la pena que nos entretengamos en discutir), presupone que se reconozca plenitud de sentido a la distinción entre artes liberales y artes serviles; es decir, entre la actividad utilitarista, por un lado, que no tiene sentido en sí misma, y por otro, «las artes libres», de las que no puede disponerse para fines utilitarios. Y es plenamente lógico que los defensores de la «proletarización de todos» se empeñen en demostrar que esta distinción carece de sentido y no puede justificarse.

Un ejemplo: la distinción entre artes liberales y artes serviles corresponde a la de honorario y salario; las «artes libres» merecen honorarios; las «artes siervas», se pagan. En el concepto de honorario va implicada la desigualdad entre el rendimiento y la compensación, ya que el rendimiento en sí mismo no puede pagarse. El salario, en cambio (afinando el sentido para distinguirlo de los honorarios), quiere decir: pago del «trabajo como mercancía»; el rendimiento se paga mediante una compensación; no existe inconmensurabilidad de ninguna clase. Los honorarios significan, además, una aportación para el sostenimiento de la vida; mientras que salario (en el mismo sentido afinado) significa el pago del rendimiento laboral aislado, sin consideraciones para las necesidades vitales del que lo rinde. Es significativo que las inteligencias moldeadas por un marxismo extremista no quieran admitir esta distinción entre honorario y salario: no hay más que salarios. Así escribe, por ejemplo, Jean Paul Sartre en un trabajo programático sobre el escritor en el tiempo[61], en el que se proclama a la literatura «función social», que el escritor, que pocas veces sabe «establecer una relación entre sus obras y la compensación material de las mismas», tiene que aprender a considerarse a sí mismo corno «un trabajador que obtiene la compensación de sus esfuerzos». Aquí se declara inexistente la inconmensurabilidad entre rendimiento y compensación !,que expresa el concepto del honorario, también en cuanto a la filosofía y a la poesía se refiere, que no son nada más que «trabajo espiritual». En cambio, una doctrina social que se nutra de la tradición occidental cristiana no solamente se negará a considerar cualquier compensación como un pago, sino que dirá incluso: no existe en absoluto pago para el rendimiento al que no pueda en mayor o menor medida asignársele el carácter del honorario; también en la prestación de servicios «serviles», y porque se trata de una actuación humana, hay algo que no puede pagarse adecuadamente con dinero; también en ellos hay una cierta desproporción entre el rendimiento y el pago, como ocurre en las artes liberales.

Así se produce la aparente paradoja de que un dictador proletario pueda decir: «Ha de pagarse al trabajador con arreglo al trabajo aportado y no con arreglo a sus necesidades»[62] y de que en la encíclica Quadragesimo anuo, que tiene por fin la «desproletarización», se diga: «En primer lugar, al trabajador le corresponde un salario suficiente para el sustento suyo y de su familia»[63].

Por una parte existe, pues, el intento de reducir e incluso de suprimir la esfera de las «artes libres»; sólo el trabajo útil, el «remunerativo», tiene sentido. Por otra parte, el intento de ampliar los dominios de las «artes libres» hasta invadir los de las «artes siervas». El primero se propone la proletarización de todos; el segundo, su «desproletarización».

Desde este punto de vista, ¿no se nos hace nuevamente patente lo que significa el hecho de que, mientras el Estado laboral totalitario declara «indeseables» todas las ocupaciones que no sean productivas y se sirve hasta del tiempo libre, exista en el mundo una institución que en determinados días prohibe precisamente las actividades que reportan utilidad, o sea, las «artes siervas», y de este modo prepara, por decirlo así, su ámbito de existencia no proletaria?

De este modo uno de los primeros socialistas, P. J. Proudhon[64], al que, por supuesto, suprimió Marx por pequeño burgués, no andaba tan descaminado cuando empieza con un escrito sobre la celebración de los domingos, cuyo sentido social expresa él de este modo: «Los que servían, recuperaban durante un día su dignidad humana y se ponían al nivel de sus señores» 10. Y una frase de la introducción a ese librito, que mencionamos a continuación, da de lleno en el corazón mismo del problema: «En todas las cuestiones relativas al trabajo y al salario, a la organización de la industria y de los talleres nacionales, que llaman ya en estos momentos la atención pública, pensé que no sería inútil el estudio de un código cuya base la constituyera la teoría del descanso»[65]. Claro está que no podría desentrañarse el último fondo de esta «Teoría del descanso» si se la considera exclusivamente, como Proudhon, «desde el punto de vista de la salud pública, de la moral, de las relaciones familiares y ciudadanas». De esto tendremos que tratar con más detalle en seguida.

Resumamos lo tratado en esta digresión: Si ser proletario no significa otra cosa en el fondo sino la vinculación al proceso laboral, el punto capital de su superación, es decir, de una verdadera «desproletarización», consistiría en que al hombre que trabaja- se le depare un ámbito de actuación que tenga sentido y que no sea «trabajo»; con otras palabras: que se le dé acceso al verdadero ocio.

Pero para esto no basta solamente con ampliar desde el punto de vista económico y mediante medidas políticas su espacio vital. Aunque con esto ya se hubiera cumplido un requisito indispensable, aún queda lo más decisivo por hacer. No basta una posibilidad meramente externa de holgar; ésta solamente llegará a dar fruto cuando el hombre sea capaz por sí mismo de «ejercitarse en el ocio» (así reza la expresión griega cyo}.rtv 0.-f ay, en la que se revela la nada «ociosa» esencia del ocio). «El problema principal es saber con qué clase de actuación hay que llenar el ocio»[66]. ¡A quién se le ocurriría pensar que esta frase es de la Política de Aristóteles!

¿Qué es, pues, lo que, en último término, da al ocio su íntima posibilidad y al mismo tiempo su legitimación más profunda?

Con esto volvemos a nuestra pregunta: ¿Basta la apelación a un humanum para garantizar y fundamentar la existencia del ocio? Se verá que la apelación a un humanum, es decir, al «Humanismo», no basta.

Puede decirse que el punto esencial del ocio es la celebración de la fiesta. En ella se dan cita los tres elementos: la relajación, la falta de esfuerzo, el predominio funcional del «ejercicio del ocio».

Pero si la celebración de la fiesta es el elemento esencial del ocio, éste adquiere su íntima posibilidad y su legitimación de la misma fuente de donde la fiesta y su celebración derivan su sentido y su íntima posibilidad. Y éste es el Culto.

No hay fiesta «sin dioses», sea Carnaval o fiesta de bodas. No hay fiesta que no haya vivido del culto y en la que precisamente su carácter festivo no proceda de que vive del culto. En este caso no se trata de una imposición; no queremos decir que tenga que ser así sino que nuestra frase pretende ser esta afirmación: de hecho no se encuentra una fiesta que no haya vivido del culto, por confuso y débil que esta relación se encuentre en la conciencia del hombre. Desde la Revolución francesa, siempre se ha vuelto a intentar la creación de fiestas artificiales sin relación con el culto o incluso en contra del mismo: las llamadas «fiestas del Trabajo». Pero precisamente éstas son las que prueban, por lo forzado y espasmódico de su «carácter festivo», lo que significa el culto con relación a la fiesta; en casi ninguna otra ocasión se hace tan patente el hecho de que el genuino carácter de la fiesta sólo se logra allí donde aún se encuentra viva la relación con el culto, como cuando se comparan las fiestas sólidamente enraizadas en el culto, como árboles bien plantados en terreno favorable, con las fiestas artificiales, troncos separados de su raíz y plantados aquí y allá para fines determinados en festivales y bailes.

Esto mismo puede aplicarse al ocio: recibe su íntima posibilidad y su última justificación de su enraizamiento en la celebración del culto. No se trata aquí de una construcción abstracta de tipo conceptual, sino de lo que sabemos por la historia de las religiones. ¿Qué quiere decir «descanso del trabajo», tanto en la Biblia como en Grecia o Roma? Su sentido es cultual: hay días y épocas determinadas que son «exclusiva propiedad de los dioses»[67]

El culto tiene con respecto al tiempo un sentido semejante al que tiene el templo con relación al espacio.

Templo quiere decir (como lo indica la significación lingüística primitiva de las palabras correspondientes) que una determinada superficie se separa, acotándola, cercándola, deslindándola del resto del suelo que se utiliza para el cultivo y la colonización, y que esta superficie cercada se transfiere, por decirlo así, a los dioses en propiedad, no se la habita ni cultiva, se la sustrae al aprovechamiento. Mediante el culto y gracias a él se separa también del tiempo aprovechado en la labor diaria un período determinado, un espacio de tiempo limitado, y este tiempo, lo mismo que la superficie del recinto del templo y del lugar de los sacrificios, no se «utiliza», queda sustraído a la «utilización». Este período de tiempo es el séptimo día. Es el espacio de tiempo dedicado a la fiesta, que surge así y no de otro modo.

En el mundo laboral totalitario no puede darse un espacio inutilizado, ni una superficie del suelo que no se utilice, ni un período de tiempo que no se aproveche; no puede haber, pues, lugar para el culto ni para la fiesta, pues el principio de la utilización racional es la base exclusiva donde se apoya el mundo del trabajador. La «Fiesta» en el mundo laboral totalitario es o pausa en el trabajo (y, por tanto, existe por y para el trabajo), o es, en las fiestas del trabajo, exaltada celebración de los principios mismos del trabajo (y, por tanto, otra vez implicación en el mundo laboral). Puede haber «Juegos», naturalmente; puede haber circenses; ¡pero quién va a dar el nombre de «fiesta» a la diversión de las masas!

El mundo del «trabajador» no puede ser más que un pobre y mezquino mundo, aunque haya la mayor abundancia de bienes materiales. Con arreglo al principio utilitario en virtud del cual existe el mundo laboral, no puede haber verdadera riqueza ni verdadera abundancia. Cuando sobre algo, el exceso irá a someterse a su vez al principio de la utilización racional: «el trabajo no hace rico, sino jorobado», dice un antiguo proverbio ruso.

En cambio, es propio de la naturaleza del culto que, incluso en caso de extrema pobreza en lo material, dé margen para una sobreabundancia y riqueza, porque el centro del culto lo constituye el sacrificio. ¿Qué quiere decir sacrificio? Ofrecimiento voluntario y obsequioso; es decir, no utilitario, justamente el extremo más opuesto a la utilidad. Así es como en la participación cultual, y solamente a partir de ella, se produce una reserva que el inundo laboral no puede agotar, una prodigalidad sin término y no sujeta a cálculo, una abundancia no ligada a fines utilitarios, una verdadera riqueza; el tiempo dedicado a la fiesta.

Y es en este período de tiempo dedicado a la fiesta donde únicamente puede desarrollarse y perfeccionarse el ocio.

Fuera del ámbito de la celebración del culto y de su irradiación, ni el ocio ni la fiesta pueden prosperar. Separados del culto, el ocio se hace ocioso y el trabajo inhumano.

De esta forma surgen, por una parte, las parodias del ocio, tan cercanas a la falta de ocio, como la pereza (en su antiguo sentido teológico-metafísico). Tornan auge el mero pensamiento y el aburrimiento, que está en relación inmediata con la falta de ocio; no puede aburrirse sino aquel a quien falta el ánimo para el ocio. También la hermana de la inquietud, la desesperación, alza su rostro de muerte. En el diario íntimo de Charles Baudelaire se encuentra una frase impresionante por la fría precisión de su cinismo; en conjunto puede formularse así: «Hay que trabajar, si no por gusto, por desesperación. Ya que, en resumidas cuentas, el trabajo es menos aburrido que el placer»[68].

Por otra parte, cuando al trabajo se le quita el contrapeso de la verdadera festividad y del verdadero ocio, se vuelve inhumano; puede conllevarse indiferente o «heroicamente», pero no deja por eso de ser esfuerzo árido, sin esperanza, comparable al de Sísifo, que de hecho hay que considerar como la encarnación primitiva del trabajador encadenado a su trabajo sin descanso y sin íntimo fruto.

En una evolución que llega a su forma extrema, la, por decir así, natural extrañeza y hasta enemistad por el culto que siente el aislado espíritu laboral, deriva hasta el punto de convertir al trabajo mismo en un culto. «Trabajar es orar», dice Carlyle, en cuyos escritos se encuentra también la frase siguiente: «En el fondo cualquier verdadero trabajo es religión y toda religión que no es trabajo puede irse a vivir con los brahmanes, antinomistas, derviches, danzantes o con quien quiera»[69]. Nadie diría que esto es simplemente una opinión aislada de una mente del siglo XIX expresada patéticamente y no la concepción del mundo laboral totalitario en que se va convirtiendo nuestro mundo.

La raíz profunda, por tanto, de la que vive el ocio—ocio quiere decir todo aquello que sin ser meramente utilitario forma parte de un destino humano sin mengua—se encuentra en la celebración del culto.

En unos tiempos en que una auténtica ordenación cultual tuviera una validez indubitable podría ( ¡quizá!) ser menos apremiante poner de manifiesto ese fundamento; si en tales tiempos fuera necesario justificar el ocio, podría ser (¡quizá !) suficiente argumentar desde un punto de vista puramente «humanístico».

Pero en una época de situaciones decisivas, cuando el mundo laboral totalitario tiene la pretensión de abarcar todo el ámbito de la existencia humana, hay que apelar a nuestro fondo último y buscar la legitimación en los primeros orígenes.

La apelación meramente cultural a la antigüedad carece de importancia en estos tiempos: frente al impetus, tanto interno como externo, del mundo laboral totalitario, no produciría resultados apreciables. Ya no basta apelar a Platón, a menos que se descienda también hasta la raíz (¡no se habla de «precursores», sino de raíces!). Ya no sirve mencionar para la formación filosófica la Academia de Platón, a menos que se reconozca y acepte al mismo tiempo el carácter cultual de esa Academia primitiva, de la cual todo lo «académico» de este mundo, con razón o sin ella, deriva su nombre; la escuela de Platón fue una verdadera asociación de culto en la que, por ejemplo, existió la función de encargado de los sacrificios[70].

¿No habrá venido a significar la esterilidad, la intrascendencia, la irrealidad, el sentido literal que en el lenguaje común se dé a lo «puramente académico», precisamente porque se ha perdido esa fundamentación de la schola en el culto, surgiendo así en lugar de la realidad un mundo intrascendente de ficciones culturales, como el «Templo de las Musas» y otros «santuarios» por el estilo? Goethe sí que parece haber sido de esa opinión cuando en una admirable declaración acerca del clasicismo de su tiempo llama a todos los inventa de la antigüedad «artículos de fe», que ahora, por extravagancia, se imitan de modo caprichoso[71].

Digámoslo otra vez: en estos tiempos carece de sentido querer defender el ocio desde posiciones que no sean extremas. El ámbito del ocio es, como dijimos, el ámbito de la cultura propiamente dicha, en cuanto que esta palabra indica lo que excede de lo puramente utilitario. La cultura vive del culto. Y hay que tener en cuenta esta relación de origen cuando se quiere tratar de ella de un modo completo.

Este es también el sentido del grandioso texto platónico sometido en primer término a nuestra consideración. En él se dice, en una magnífica alusión mística, que las bellas artes tienen su origen en el culto, y que de la celebración del culto procede el ocio: «en el trato festivo con los dioses» adquiere el hombre su verdadera e íntegra fisonomía.

Entonces, ¿qué es lo que hay que hacer?, preguntará quizá alguno.

El presente estudio no se ha propuesto dar indicaciones y normas de actuación, sino hacer pensar. Sólo queríamos dar un poco de luz sobre un asunto que nos parece muy importante y muy urgente, pero que las faenas cotidianas amenazan quizá ocultar.

No es, por tanto, algo inmediatamente práctico lo que este tratado se propone.

De todos modos, permitasenos expresar finalmente una esperanza, ya que en este campo lo decisivo no ha de realizarse con la acción, sino esperarse de la entrega y sumisión.

Nuestra esperanza es la siguiente: que las muchas señales que intra y extramuros anuncian una resurrección de todo lo referente al culto no son engañosas. Ya que, repitámoslo, de una fundamentación sobre bases nuevas puramente humanas no puede esperarse la creación de un verdadero culto. Pertenece a la naturaleza del culto que tenga su origen en un precepto divino (lo cual también queda implicado en nuestro lema platónico). El sentido para lo ya previamente legislado y acatado puede perder fuerza y vitalidad en el hombre, pero también puede ganarlas. Y esto y sólo esto (no ya la resurrección de un antiguo culto ni la fundación de uno nuevo) es el objeto de nuestra esperanza. El que no sienta a este respecto la posibilidad de esperar (y convenimos en que habrá algunos que puedan aducir como justificación esta falta de esperanza), o quien no pueda ver en esto nada digno de ser esperado, a ése no podemos darle derecho a seguridad alguna

Nos importa mucho no dejar en esto lugar a duda.

El culto mismo o es algo dado previamente, o no existe. Aquí no hay nada por fundar. Y para el cristiano hay algo que no ofrece lugar a dudas: que después de Cristo no hay sino una forma verdadera y válida de celebración del culto: la ofrenda sacramental de la Iglesia cristiana. (Por lo demás, al que investigue los hechos simplemente desde el punto de vista de la historia de las religiones, sea él mismo cristiano o no, no le sería posible encontrar de hecho en Europa culto alguno fuera del cristiano.)

A este culto cristiano histórico le es propio ser a la vez sacrificio y sacramento[72]. En tanto que el culto cristiano es sacrificio, que se celebra en medio de la Creación, la cual encuentra en este sacrificio del Dios Hombre su máxima afirmación y perfeccionamiento, se produce una fiesta en verdad siempre perenne, de modo que hasta el día corriente se llama feria, lo cual quiere decir que la liturgia no sabe más que de días de fiesta[73], En tanto que es Sacramento, tiene lugar de un modo materialmente visible en signos. Y la celebración del culto cristiano sólo puede desplegar su potencialidad de significado cuando el signo sacramental se haga plenamente visible. Hemos dicho que en el ocio el hombre trasciende al mundo laboral del día de trabajo, no en una tensión extrema, sino como en un arrobamiento. Ahora bien: éste es precisamente el sentido de la visibilidad sacramental: que el hombre «arrebatado» por ella se sienta «arrobado».

Esto no es una interpretación romántica y particular. Con esta misma palabra ha expresado la misma Iglesia el sentido de la encarnación del verbo: ut dum visibiliter Deum cognoscismus, per hunc invisibilium amoren rapiarnur; es decir, que por lo visible de este sacramento primario seamos «arrebatados» al amor de la realidad invisible[74].

Nuestra esperanza es que este verdadero sentido de la visibilidad del Sacramento se manifieste de tal forma en la celebración del culto, que el «hombre nacido para el trabajo» sea transportado de la fatiga del día de esfuerzos a un interminable dia de fiesta, arrebatado de la angostura del ambiente laboral y centrado en el mundo.

¿Qué significa filosofar?

«El motivo por el que el filósofo se asemeja al poeta es que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso».

(SANTO TOMAS DE AQUINO) [75]

I

Cuando el físico se pregunta: ¿qué significa hacer física?, ¿qué es la investigación física?, plantea con ello una cuestión previa; es evidente que, al preguntar de esa manera y al buscar una respuesta, no se hace todavía física—no se hace todavía, o, también, no se hace ya física—. Trata, sin embargo, plenamente de filosofía y hace filosofía, quien plantea y trata de contestar la pregunta ¿qué significa filosofar? No es ésta una cuestión previa a la filosofía, sino eminentemente filosófica; se sitúa uno con ella en el centro mismo de la filosofía. Más precisamente: no puedo decir nada sobre la esencia de la filosofía y del filosofar sin afirmar algo sobre la esencia del hombre, y con ello designamos ya un territorio central de la filosofía misma.

A ese territorio, al de la antropología filosófica, pertenece, pues, nuestra pregunta «,qué significa filosofar?»

Y por ser una pregunta filosófica, por eso precisamente, no podrá ser contestada de una forma definitiva, pues es esencial a la pregunta filosófica el que no se pueda obtener la respuesta como una «bien redondeada verdad» (según la expresión de Parménides), que no se la pueda tener en las manos como una manzana madura que se coge del árbol. Sobre esto, sobre la estructura de esperanza propia de la filosofía y del filosofar en general, hablaremos más adelante. No nos prometamos, por tanto, una definición manejable, una respuesta que abarque por todos lados el objeto, aun prescindiendo por completo de que cuatro cortas conferencias apenas si bastan para poner en claro todo lo que abarca y hasta dónde se extiende la cuestión.

En una primera aproximación puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo. Hay, pues, que precisar en seguida qué se entiende por «mundo del trabajo», y después qué quiere decir «trascender» ese mundo.

El mundo del trabajo es el mundo del día de labor, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una función; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfacción. El mundo del trabajo está regido por esta meta: realización de la «utilidad común»; es éste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinónimo de acción útil (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuerzo). El proceso del trabajo es el proceso de la realización de la «utilidad común», concepto que no hay que tornar como equivalente de bonum commune. La «utilidad común» es una parte esencial del bonum commune, pero este concepto contiene mucho más. Al bonum commune pertenece, por ejemplo (como dice Santo Tomás)[76], que haya hombres entregados a la inútil vida de la contemplación; al bonum commune pertenece el que se haga filosofía, mientras que justamente no se puede decir que la contemplación, la filosofía, sirva a la «utilidad común».

En la actualidad, bonum commune y «utilidad común» se identifican cada vez más; es también verdad, y viene a ser lo mismo, que, en virtud de ello, el mundo del trabajo empieza a ser, amenaza a ser, cada vez más excluyentemente, nuestro mundo a secas; la exigencia del mundo del trabajo se vuelve cada vez más totalitaria, se apodera cada vez más de la existencia humana en su totalidad.

Si es verdad que filosofar es un acto que sobrepasa, que trasciende el inundo del trabajo, entonces nuestra pregunta « .qué significa filosofar?», esta pregunta tan «teórica» y «abstracta», se transforma imprevista y repentinamente en una cuestión histórica de la máxima actualidad. Nos basta dar un paso, en el pensamiento y geográficamente, para encontrarnos en un mundo en el que el proceso del trabajo, el proceso de la realización de la «utilidad común», informa todo el ámbito de la existencia humana; sólo hay que saltar una frontera, de la que estamos muy cerca tanto interior como exteriormente, para llegar al inundo total del trabajo en el que, consecuentemente, no habría ya ninguna verdadera filosofía ni ningún verdadero filosofar, si es verdad que filosofar significa trascender el mundo del trabajo y que es esencial al acto filosófico rio pertenecer a ese mundo de utilidades y de aptitud práctica, de necesidad y producto, a ese mundo del bonum utile, de la «utilidad común», sino ser esencialmente inconmensurable con él. Mientras más totalitaria se hace la exigencia del mundo del trabajo tanto más intensamente se presenta esta inconmensurabilidad, este no-pertenecer a él. Y quizá se pueda decir que esta exacerbación, este estar en peligro por parte del mundo del trabajo, es aquello por lo que se caracteriza propiamente la situación actual de la filosofía, casi más que por el contenido de sus problemas. La filosofía —necesariamente!----reviste cada vez más el carácter de lo extraño, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e injustificable, mientras más excluyentemente se incauta del hombre la exigencia del mundo de los días de trabajo.

Hay que decir primero algo sobre esta inconmensurabilidad del acto filosófico, sobre este trascender el mundo del trabajo que se produce en el filosofar. Hay que hablar de esto de forma absolutamente concreta.

Recordemos las cosas que dominan hoy el día corriente del hombre, nuestro día de trabajo; no es preciso para ello ningún especial esfuerzo de imaginación: nos encontramos metidos drásticamente en el centro mismo de este día de labor. Ahí están, por de pronto, las carreras y persecuciones de todos los días por la simple existencia física, por la comida, el vestido, la vivienda, el calor; después, sobrepasando las preocupaciones del individuo y condicionándolas al mismo tiempo, las necesidades de una nueva ordenación y reconstrucción, sobre todo en nuestra patria, pero también en Europa, en el mundo entero. Luchas de poder para la explotación de los bienes de esta tierra, oposición de intereses en lo grande y en lo pequeño. Por todas partes máxima tensión y sobrecarga, sólo aparentemente aligerada mediante desviaciones y pausas acabadas apresuradamente: periódicos, cines, cigarrillos. No es preciso que siga componiendo el cuadro; todos sabemos el aspecto que presenta este mundo. No es preciso, sin embargo, considerar sólo estas formas extremas, críticas, que se muestran precisamente hoy. Basta pensar sencillamente en el mundo del trabajo de todos los días, en el que hay que poner manos a la obra; en el que se realizan y logran fines muy concretos, metas que hay que tener a la vista con una mirada fija, orientada a lo cercano y a lo inmediato.

Estarnos muy lejos de querer menospreciar este mundo de los días laborables, partiendo de una posición, a la que supongamos superior, de ocio filosófico. Sobre esto no hay que gastar palabras; ese mundo de los días de labor es parte esencial del mundo del hombre; es precisamente en él donde se crean los fundamentos de la existencia física sin la que ningún hombre puede filosofar. Pero, sin embargo, imaginémonos que entre las voces que llenan los talleres y el mercado («¿cómo hay que obtener estas o aquellas cosas necesarias para la existencia cotidiana? ¿De qué forma se consigue eso? ¿Dónde hay de esto?»); imaginemos, decía, que entre tales voces se alzase de repente una preguntando: «¿Por qué existe el ser y no más bien la nada?», antiquísima y primaria exclamación de asombro filosófico, que ha calificado Heidegger como la pregunta fundamental de toda metafísica[77]. ¿Hay que decir expresamente hasta qué punto esta pregunta del filósofo es algo por completo inconmensurable con el mundo de utilidad y de servicio a fines concretos de los días de trabajo? Si se formulase inesperada y repentinamente entre hombres de acción y de negocios, hombres preocupados del rendimiento y del éxito, ¿no se tendría por loco al que la hiciese? En tales contraposiciones extremas se hace visible la diferencia realmente existente; se hace claro que con aquella pregunta se da un paso que trasciende el mundo del trabajo y lleva lejos de él. La pregunta filosófica que lo es verdaderamente atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el mundo de la jornada burguesa de trabajo.

El acto filosófico no es la única forma de dar este «paso más allá». La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos inconmensurable con el mundo del trabajo que la pregunta del filósofo:

Alzase en el confín el árbol, cantan los pájaros y en las caderas de Dios descansa feliz la esfera de la creación[78].

Tal voz suena igualmente en el ámbito de metas activamente alcanzadas como algo por completo extraño. No de otra forma sucede también con la voz de quien reza: «Te alabamos, te glorificamos, te damos gracias por tu inmensa gloria.»

¡Cómo podría ser comprendido esto sirviéndose de las categorías de la utilización racional y de la organización utilitaria!

Y también quien ama se sale de la cadena de fines de este mundo del día de trabajo, así como todo aquel que, por una profunda conmoción existencial, que es siempre al mismo tiempo una conmoción de la relación con el mundo, pisa los límites de la existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercanía de la muerte o en cualquiera otra cosa. En semejante conmoción (téngase en cuenta que también el acto filosófico, la verdadera creación poética y, en general, la vivencia creadora, así como la oración, se apoyan en una conmoción), en tal conmoción, decimos, experimenta el hombre el carácter no definitivo de este mundo de todos los días lleno de cuidados; lo trasciende, da un paso más allá.

Por razón de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es común tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosófico, el religioso, el de creación y contemplación artística y también la relación con el mundo realizada en una conmoción existencial en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea. Todo el mundo sabe hasta qué punto ha unido Platón en su pensamiento el filosofar y el eros. Y por lo que respecta a la unidad de filosofía y creación poética, existe una notable y poco conocida frase de Santo Tomás de Aquino, en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: el filósofo tiene de afín con el poeta el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso (mirandum), lo digno de admiración, lo que provoca admiración[79]. Estas palabras, cuya profundidad no es fácil sondear, tienen tanto más peso cuanto que ambos pensadores, Aristóteles y Santo Tomás, son cabezas de extraordinaria sobriedad, totalmente opuestas a cualquier confusión romántica de dominios. Así, pues, por razón de la común orientación a lo admirable (mirandum) (¡y lo maravilloso no se presenta en el mundo del trabajo!), en razón de esa común fuerza de trascender se asemeja y aproxima el acto filosófico al poético, acercándose a él y emparentándose con él más que con las ciencias exactas especializadas. Sobre ello habrá que hablar todavía.

La copertenencia es a tal punto válida que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que en un mundo totalitario del trabajo todas esas formas de trascendencia del mismo tienen que agostarse (o digamos mejor: tendrían que agostarse, es decir, si fuera posible destruir por completo la naturaleza humana). Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creación y contemplación artísticas, donde la conmoción por el eros y la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ahí tampoco florecen el filosofar y la filosofía.

Peor, desde luego, que el simple enmudecimiento y extinción paulatina es su corrupción en formas bastardas y falsas. Existen seudorrealizaciones de esas actitudes fundamentales, que sólo aparentemente traspasan la cúpula. Existe una forma de orar mediante la cual no se trasciende <este» mundo, sino con la que más bien se intenta incluir lo divino en la cadena de fines de los días de trabajo como algo que funciona en ella a modo de parte integrante de la misma. Hay una corrupción de la religión en magia, en la que no se realiza la entrega a lo divino, sino un intento de adueñarse de lo divino para disponer de ello; se pervierte la oración haciendo de ella una práctica que siga haciendo posible la vida bajo la cúpula. Y existe también una degeneración del eros por la que se pretende poner al servicio de los fines del limitado yo su capacidad de entregarse y que resulta de un miedoso protegerse frente a la conmoción que produce el mundo más amplio y profundo en el que sólo puede entrar quien ama de verdad. Hay también seudoformas de la creación y contemplación artísticas, una seudopoesía, que, en lugar de romper la bóveda del día de trabajo, se limita, por así decir, a pintar adornos engañadores en su pared interior y que, con mayor o menor disimulo, se pone al servicio del mundo del trabajo como «poesía útil», privada o también política; semejante «poesía» no trasciende, ni siquiera aparentemente. (Es claro que el verdadero filosofar tiene más en común con la ciencia especializada exacta que con tal seudo-poesía).

Y, por último, hay también una seudofilosofía, cuya característica es precisamente ésta: que en ella el mundo del trabajo no es sobrepasado tampoco. En Platón pregunta Sócrates al sofista Protágoras[80]: «¿,En qué instruyes tú a los muchachos que se agolpan en torno tuyo?» Y Protágoras responde: «El objeto de mi enseñanza es la buena deliberación, tanto para sus asuntos propios, para la administración de su casa como para los del Estado, el talento para conducirlos perfectamente mediante palabras y obras.» Este es el programa clásico de la filosofía concebida como saber de formación, de una filosofía aparente, que no trasciende.

Hay algo todavía peor, y es que todas estas seudorrealizaciones coinciden en que no sólo no trascienden, sino clausuran al mundo bajo la cúpula todavía más y de forma más definitiva; encierran al hombre aún más en el mundo del trabajo. Así, estas formas ficticias y, sobre todo, esta aparente filosofía, son algo mucho peor, mucho más desesperanzador que, por ejemplo, el sencillo cerrarse frente a lo no cotidiano del hombre mundano. El hombre sencillo, cautivo en el mundo de los días de labor, puede, con todo, ser afectado algún día por la fuerza de conmoción que se oculta en una cuestión filosófica verdadera o en una poesía, pero a un sofista, a un seudofilósofo no hay nada que lo conmueva.

Volvamos al camino de la cuestión inicial: si se pregunta por la verdadera esencia de la filosofía se sale uno, precisamente con la pregunta, del mundo del trabajo. Y es claro que una pregunta semejante y un planteamiento de ese tipo posee hoy como problema una especial fuerza y agudeza histórica, hoy en que precisamente este mundo del trabajo se presenta con una exigencia totalitaria desconocida hasta ahora en Occidente. Sin embargo, no se trata aquí de hacer crítica del tiempo. Hablamos de una desproporción que es, en lo fundamental, permanente.

La carcajada de la muchacha tracia que vio caer en un pozo a Tales de Mileto, el contemplador del cielo, es para Platón la representativa respuesta a la filosofía de la sólida razón de todos los días. Esta historia de la muchacha tracia se encuentra al comienzo de la filosofía occidental.

Y «siempre de nuevo» (así se dice en el Teetetes[81] de Platón), «siempre de nuevo» es el filósofo motivo de risa «no sólo para las muchachas tracias, sino en general para la masa, porque él, extraño al mundo, cae en el pozo y en otras muchas perplejidades diversas».

Platón, empero, no habla sólo ni principalmente mediante palabras expresas y en tesis formales, sino más bien mediante figuras. Ahí está, por ejemplo, Apolodoro, un personaje secundario (así parece en principio) en el Fedón y El Banquete. Apolodoro es uno de aquellos muchachos irreflexivamente entusiastas que rodeaban a Sócrates, en los que Platón quizá se ha querido representar a sí mismo. Acerca de Apolodoro se cuenta en el Fedón[82] que cuando Sócrates se llevó a la boca en la prisión el vaso de cicuta, fue el único entre los presentes que prorrumpió en llanto y en sollozos incontenibles. «Tú conoces ya a este hombre y cómo es.» De sí mismo cuenta Apolodoro en El Banquete que desde hacía años había estado siempre celoso de saber cada día lo dicho o hecho por Sócrates. «Antes vagaba yo de un lado para otro, a la ventura; creía servir para algo, y, sin embargo, era más desdichado que nadie.» Pero ahora se ha entregado de una forma exaltada a Sócrates y a la filosofía. En la ciudad le llaman «el loco» Apolodoro; se enfurece contra todos y aun contra sí mismo, exceptuado el sin par Sócrates. Con perfecta ingenuidad proclama por todas partes cómo se pone «contento más allá de toda medida» cuando puede hablar de filosofía u oir hablar a otros de ella; y después vuelve a sentirse nuevamente desgraciado porque no ha logrado todavía lo verdaderamente importante, ser como Sócrates. Este Apolodoro se encuentra un día con algunos amigos de antes, justamente aquellos que le llaman ahora el loco, el enajenado. Son, como Platón observa expresamente, gente de negocios, hombres de fortuna, que saben muy bien cómo hay que hacer las cosas y que «opinan que han de hacer algo» en el mundo. Estos amigos piden, empero, a Apolodoro que les cuente algo del discurso sobre el amor que se había pronunciado en cierto banquete en casa del poeta Agatón. Está claro que estos hombres de fortuna, dados a los resultados prácticos, no sentían de ninguna manera la necesidad de ser adoctrinados sobre el sentido del mundo y de la existencia, ¡y menos todavía por Apolodoro! Es tan sólo el interés por lo picante, por lo gracioso, por las frases bien dichas, por la elegancia formal de la discusión, lo que entra aqui en juego. Apolo-doro, por su parte, no se hace tampoco ilusiones sobre eventuales «intereses filosóficos» de sus interlocutores. Les echa, por el contrario, en cara hasta qué punto les compadece, porque «creéis servir para algo cuando, en realidad, no servís para nada. Y quizá ahora opináis que soy un infortunado, y creo que tenéis razón; pero en lo que concierne a vosotros, no lo creo, sino que lo sé, y muy bien.» A pesar de ello, no se niega a relatarles el discurso sobre el amor. El no puede callar, «si vosotros así lo queréis, yo tengo que hacerlo»—aunque se le tenga por un insensato—. Y entonces relata Apolodoro ¡justamente el Symposium! El Banquete[83] platónico tiene la forma del discurso indirecto, del relato, ¡de labios de Apolodoro! Me parece que ha producido demasiado poco asombro el hecho de que Platón haga expresar en palabras sus más profundos pensamientos a este muchacho exaltado, abandonado a un entusiasmo sin crítica, a este fanático estudiantillo que es Apolodoro, y además ante un auditorio de gente rica y afortunada en la vida, que ni puede ni tampoco quiere aceptar estos pensamientos o, al menos, tomarlos seriamente en consideración. Hay algo sin esperanza en esta situación, una tentación de desesperación a la que sólo puede resistir (esta es la opinión de Platón) la búsqueda juvenilmente impertérrita de la sabiduría, la verdadera «philosophia». En todo caso, no pudo Platón expresar de forma más clara la esencial inconmensurabilidad del filosofar y del mundo del trabajo satisfecho consigo mismo.

Con todo, este aspecto negativo es sólo una cara de tal inconmensurabilidad; la otra cara se llama libertad. La filosofía es «inutilizable» en el sentido de una utilización y aplicación inmediata; esto es una cosa. Otra es que la filosofía no se deja utilizar, no deja que se disponga de ella para fines que se encuentren fuera de sí misma; ella misma es un fin. La filosofía no es un saber de funcionarios, sino, como ha dicho John Henry Newman[84], un saber de gentlemen; no un saber «útil», sino un saber «libre». Esta «libertad» significa que el saber filosófico no recibe su legitimación de su utilidad y de su aplicabilidad, de su función social, de su posible relación a la «utilidad común». Justamente en este sentido ha sido pensada la libertad de las «artes liberales», en oposición a las artes serviles, que, como dice Santo Tomás, «están ordenadas a un bien útil que ha de alcanzarse mediante una actividad»[85]. Pero la filosofía ha sido entendida desde antiguo como la más libre de las artes libres (en la Edad Media, la Facultad de Filosofía se llamaba «Facultad de Artistas», de artes liberales).

Así, da lo mismo decir que el acto filosófico trasciende el mundo del trabajo, o decir que el saber filosófico es inutilizable o que la filosofía es un «arte libre».

Esta libertad corresponde a las ciencias especiales sólo en la medida en que son tratadas de una forma filosófica. Aquí se encuentra —tanto histórica como objetivamente— el verdadero sentido de la libertad académica o universitaria (pues «académico», universitario, o significa «filosófico» o no significa nada); rigurosamente hablando, sólo puede darse la aspiración a la libertad académica si lo académico mismo se realiza en el sentido de «filosófico». Y también históricamente, de hecho, es así: la libertad académica se pierde precisamente en la medida en que se pierde el carácter filosófico de los estudios universitarios o, expresado de otra forma, en la medida en que las aspiraciones totalitarias del mundo del trabajo conquistan el ámbito de la Universidad; ahí yace la raíz metafísica; lo que se llama «politización» es sólo consecuencia y síntoma. Desde luego, hay que observar en este punto que esto es de forma totalmente precisa el fruto ¡justamente de la filosofía, de la filosofía moderna misma! Sobre lo que tendremos que decir en seguida unas palabras.

De momento, digamos todavía algo sobre la «libertad» de la filosofía, a diferencia de las ciencias especiales; libertad entendida como no disponibilidad para fines. «Libres» en tal sentido son, como hemos dicho, las ciencias especiales sólo en la medida en que son tratadas filosóficamente, en la medida en que participan de la libertad de la filosofía. «El saber es en el sentido más verdadero libre—así se dice en Newman[86]— en cuanto y en la medida en que es saber filosófico». Pero, consideradas en sí mismas, son las ciencias especiales por completo y esencialmente «disponibles para fines», son esencialmente referibles a «una utilidad que se alcanza mediante la actividad» (como dice Santo Tomás de las «artes serviles»).

Hablemos más concretamente. El gobierno de un Estado puede muy bien decir: necesitamos ahora, por ejemplo, para llevar a cabo un plan quinquenal, físicos que alcancen en este o aquel campo superioridad sobre el extranjero; o necesitamos médicos que logren trabajando científicamente un remedio más eficaz contra la gripe. Se puede hablar y disponer de esa forma, sin que con ello se obre en contra de la esencia de estas ciencias especiales. Pero «necesitamos ahora filósofos que...», sí, ¿qué?... Pues sólo hay una cosa: «... que desarrollen la siguiente ideología, la fundamenten y la defiendan.» ¡Así sólo puede hablarse con una simultánea destrucción de la filosofía! Sería exactamente lo mismo si se dijese: «Necesitamos ahora poetas, escritores, que...» Sí, ¿qué? Nuevamente sólo puede haber una cosa: «que (como reza la expresión) utilicen la palabra corno un arma en la lucha por determinados ideales, fijados teniendo en cuenta los fines del Estado...»; así sólo puede hablarse con una simultánea destrucción de la poesía, de la creación literaria. En el mismo instante, la poesía dejaría de ser poesía y la filosofía dejaría de ser filosofía.

¡No es que no exista relación alguna entre el bien común y la filosofía que se enseña en un pueblo! Pero esta relación no puede ser configurada y regulada desde el bien común; lo que en sí mismo tiene su sentido y su fin, lo que es en si mismo fin, no puede ser convertido en medio para otro fin, ¡así como no se puede amar a una persona «a fin de que» y «para»!

Esta disponibilidad, esta libertad del filosofar está —y observarlo me parece algo de la mayor importancia— ligada de la forma más íntima, más todavía, es absolutamente idéntica al carácter teorético de la filosofía. Filosofar es la forma más pura del theorem , del speculari, de la mirada puramente receptiva a la realidad, de forma que las cosas sean lo único que da la medida, que decide, y el alma sea exclusivamente lo que es medido por ellas. Siempre que se tenga a la vista de forma filosófica algún ser se pregunta de forma «puramente teórica», de una forma, por tanto, absolutamente intangible por todo lo práctico, por toda voluntad de transformación, y precisamente por ello elevada por encima de toda clase de servicio a fines.

Pero la realización de la theoria en este sentido está, a su vez, ligada a una condición, presupone una determinada relación con el mundo, una relación que parece anteceder a toda disposición y fundación conscientes. «Teóricamente», en este sentido pleno (mirar de forma puramente receptiva, sin rastro alguno de una intención de modificar las cosas, sino precisamente al contrario, estando dispuesto a hacer depender el si o el no de la voluntad de la realidad del ser, que toma la palabra en el conocimiento esencial) ; «teoréticamente», en este sentido no debilitado, sólo podrá serlo la mirada del hombre si lo que existe, el mundo, es para él algo distinto y algo más que el campo, el material, la materia prima de la actividad humana. «Teóricamente», en un sentido pleno sólo podrá mirar la realidad aquel para quien el mundo es creación, creación de un Espíritu absoluto. Es, por tanto, una relación con el mundo muy precisa aquella cuyo suelo es el único sobre el que puede florecer lo «puramente-teórico», que es esencial a la filosofía. ¡Sería, así, una atadura de la índole más profunda y radical la que haría posible internamente la libertad del filosofar, y, por tanto, el filosofar mismo! Y no habría que extrañarse entonces demasiado de que la ruina de dicha actitud respecto al mundo, de esa última atadura (en virtud de la cual el mundo es visto como creación y no como mera materia prima), marche exactamente al mismo paso que la decadencia del genuino carácter teórico de la filosofía y de la libertad y superioridad sobre la mera función de la filosofía, así como de la filosofía misma. Un camino recto conduce de Francis Bacon (que ha dicho: «Saber y poder son lo mismo; el sentido de todo saber es dotar a la vida humana de nuevos inventos y recursos»[87]) a Descartes (quien en el Discours ha formulado ya expresamente de forma polémica que su intención es poner en el lugar de la antigua filosofía «teórica» una filosofía «práctica», mediante la cual pudiésemos hacernos «señores y poseedores de la naturaleza»[88]) hasta la conocida formula de Karl Marx: hasta entonces la filosofía, había considerado que su tarea era interpretar el mundo, pbro lo importante es modificarlo.

Este es el camino por el que ha progresado históricamente la autodestrucción de la filosofía, mediante la destrucción de su carácter teorético, destrucción que reposa, a su vez, en que el mundo es visto cada vez más como mera materia prima para la actuación humana. Cuando el mundo no es visto ya como creación, no puede darse ninguna theoria en un sentido pleno. Pero la caída de la theoria trae consigo co ipso la de la libertad del filosofar y aparece la funcionarización, lo exclusivamente «práctico», la necesidad de una legitimación basada en la función social; surge el carácter de «trabajo» de la filosofía, de lo que todavia sigue llamándose filosofia. Mientras que nuestra tesis, que quizá haya obtenido ahora más claros perfiles, afirma precisamente que pertenece a la esencia del acto filosófico trascender el mundo del trabajo. Esta tesis, que incluye tanto la libertad como el carácter teorético de la filosofía, no niega el mundo del trabajo, al que, por el contrario, presupone expresamente como necesario, pero afirma que la verdadera filosofía se apoya en la fe en que la verdadera riqueza del hombre no consiste en saciar sus necesidades, ni tampoco en que lleguemos a ser «señores y poseedores de la naturaleza», sino en que seamos capaces de ver lo que es, la totalidad de aquello que es: Esta es, así dice la antigua filosofía, la suma perfección a la que podemos llegar: que se dibuje en nuestra alma el orden de la totalidad de las cosas existentes[89]. Un pensamiento que la tradición cristiana ha incorporado en el concepto de la visio beatifica: «,Qué es lo que no ven quienes contemplan a aquel que todo lo ve?»[90]

II

Quien filosofa da un paso más allá del mundo de trabajo del día ordinario.

El sentido de un paso está determinado menos por el de dónde que por el de adónde. Por eso hemos de seguir preguntando: ¿adónde llega el hombre que filosofa en tanto trasciende el mundo del trabajo? Manifiestamente, traspasa una frontera; ¿qué clase de ámbito es el que se encuentra más allá de esa frontera? Y ¿cómo se comporta el dominio en el que se adentra el acto filosófico con respecto al mundo que es atravesado y rebasado justamente por ese acto filosófico? ¿Es quizá ese ámbito lo «auténtico» y el mundo del trabajo lo «inauténtico» ; es, acaso, el «todo» frente a la parte; es la verdadera realidad frente a una mera sombra y apariencia?

Sea la que sea la contestación particular a cada una de estas preguntas en cualquier caso, lo cierto es que ambos dominios, el mundo del trabajo y el ámbito aquel en que se adentra el acto filosófico en cuanto lo trasciende, pertenecen los dos al mundo del hombre, que posee, en consecuencia, una estructura en la que se articulan diversos estratos.

Esta es, pues, nuestra siguiente pregunta: ¿de qué índole es el mundo del hombre?, una pregunta que, evidentemente, no puede ser contestada si se prescinde del hombre mismo.

Para llegar a una respuesta que sea en alguna medida clara, tenemos que empezar por el principio, desde muy abajo.

Es esencial al ser vivo el ser y vivir en un mundo, en «su» mundo; tener mundo. Ser viviente quiere decir: ser «en» el mundo. ¿No está la piedra también «en» el mundo? ¿No está absolutamente todo lo que hay «en» el mundo? Parémonos a considerar la inerte piedra, que anda rodando por cualquier parte; está, desde luego, «en» el mundo junto a otras cosas y con otras cosas. «En», «con», «junto a», son palabras que designan relaciones; pero la piedra no tiene, realmente, una relación con el mundo «en» el que ella está, ni tampoco con las cosas vecinas «junto a» las cuales y «con» las cuales está «en» el mundo. La relación en un sentido verdadero es anudada de dentro afuera; sólo existe relación cuando hay una intimidad, donde existe aquel centro dinámico del que procede toda actuación, al que es referido y en el que es reunido todo lo que se recibe y padece. La interioridad (en este sentido cualitativo, pues del «interior» de la piedra sólo puede hablarse en el sentido de la posición espacial de sus partes), lo interior es la fuerza que un ser real posee de tener relación, de ponerse en relación con algo exterior; «interior» significa poder de relación y de inclusión. ¿Y mundo? Mundo equivale a campo de relación. Sólo un ser capaz de relación, sólo un ser con interioridad, lo que quiere decir sólo un ser vivo, tiene mundo; sólo a él corresponde existir en medio de un campo de relaciones.

Es una clase esencialmente distinta de estar junto a otro la que se da en el caso de los guijarros tirados en el camino en un montón, unos junto a otros y que son vecinos por eso, y la que se da, por otro lado, en el caso de una planta respecto a las materias de que se nutre, que se encuentran en el suelo en el ámbito de sus raíces. Aquí no es ya mera cercanía espacial, como hecho objetivo, sino verdadera relación (en el sentido originario y genuino, es decir, activo, de la inclusión) : los alimentos son introducidos en el recinto de la vida vegetal desde el verdadero interior de la planta, mediante su poder de relación y de asimilación. Y todo esto que es abarcado por el poder de interiorización de la planta, todo esto constituye el campo de relación, el mundo de la planta. La planta tiene un mundo, el guijarro no.

Así, pues, esto es lo primero: mundo es campo de relación. Tener mundo quiere decir : ser centro y sustentáculo de un campo de relaciones. Y lo segundo es: mientras de más alto nivel es la interioridad del ser, o sea mientras mayor y más capaz es un poder de relación, tanto más grandes y más altas dimensiones tiene el, campo de relación correspondiente a ese ser. Dicho de otra manera: mientras más alto se encuentra un ser en la escala de la realidad de tanto mayor y más alto nivel es su inundo.

El mundo más bajo es el de la planta, que no va más allá en su amplitud espacial de la cercanía por contacto. El mundo, ya de más alto nivel y también mayor espacialmente, del animal corresponde a su más poderosa fuerza de relación. La capacidad de relación y de relacionarse del animal es más potente en la medida en que el animal puede conocer sensiblemente; percibir algo, he ahí un modo de ponerse en relación con algo externo totalmente especial y completamente nuevo en relación con el ámbito puramente vegetal.

Ahora bien, no es de ningún modo que todo lo que un animal, por decir así, visto «en abstracto», puede captar (pues tiene ojos justamente para ver y oídos para oír), que todo eso pertenezca de hecho al mundo de ese animal; no es que todas las cosas visibles de su alrededor sean vistas de hecho o puedan ser vistas por un animal dotado de sentido visual. Alrededor o contorno, incluso un contorno perceptible «en sí», no es todavía un mundo. Esta era la opinión general hasta las investigaciones sobre el Inundo circundante del biólogo Jakob von Uexküil; hasta ellas, como dice el propio Uexküil[91], se «había aceptado generalmente que todos los animales dotados de ojos ven los mismos objetos». El descubrimiento de Uexküll es que sucede algo totalmente distinto: «Los mundos circundantes de los animales—así dice Uexküll[92]— no se asemejan en absoluto a la vasta naturaleza, sino a una reducida vivienda pobremente amueblada.» Por ejemplo, debería pensarse que un grajo, puesto que tiene «ojos en la cara», puede ver a un saltamontes, que es un objeto especialmente apetecible para él, siempre que lo tenga a la vista, o, digamos más precavidamente, siempre que lo tenga ante los ojos. ¡Pero precisamente no es éste el caso! Sino que pasa lo siguiente (cito nuevamente a Uexküll): «El grajo es completamente incapaz de ver a un saltamontes que esté quieto. Suponemos que la forma del saltamontes en reposo es perfectamente conocida para el grajo, pero que no puede reconocerla como unidad a consecuencia de las hierbas que se interfieren con ella, del mismo modo que nosotros sólo con dificultad podemos encontrar en los espejos deformantes una forma conocida. Según esta concepción, sólo al saltar se aísla la forma de las perturbadoras imágenes conjuntas. Pero según posteriores experiencias, hay que aceptar que el grajo no conoce de ningún modo la forma del saltamontes en reposo sino que está adaptado a la forma en movimiento. Esto aclara el hecho de que muchos insectos adopten una postura como si estuvieran muertos. Si su forma en reposo no se presenta en absoluto en el mundo de percepción del enemigo que le persigue, entonces quedan con seguridad fuera del mismo, quedándose como muertos, y no pueden ser encontrados aunque aquél les busque»[93].

El animal está, por una parte, totalmente adaptado a este medio recortado, pero, por otra, vive completamente encerrado en él, a tal punto que no puede traspasar de ninguna forma sus fronteras, pues «ni siquiera buscando», y aun contando además con un órgano de búsqueda en apariencia perfectamente dotado para ello, puede hallar un objeto que no corresponda al principio selectivo de este mundo parcial. Este corte de realidad determinado y delimitado por la finalidad vital del individuo o de la especie, es llamado por von Uexküll «mundo circundante» (en oposición a «contorno»; en oposición también, como ha demostrado una posterior discusión, a «mundo»). El campo de relación del animal no es su contorno, ni mucho menos «el mundo», sirio su «mundo circundante», en este sentido preciso: un mundo del que es omitido algo, un medio recortado al que su propietario está adaptado y en el que está al mismo tiempo encerrado.

Se preguntará qué tiene que ver esto con nuestro tema «,qué significa filosofar?» Pues bien, la conexión no es tan lejana e indirecta como puede parecer. Preguntábamos últimamente por el mundo del hombre; el aspecto desde el cual el concepto de «mundo circundante» de Uexküll se torna de un interés inmediato es que, según su opinión, nuestro mundo humano «no puede pretender de ningún modo ser más real que el mundo de percepción de los animales»[94], que el hombre, por tanto, está esencialmente, de la misma manera que el animal, limitado a su mundo circundante, esto es, a un medio recortado elegido desde el punto de vista de la finalidad biológica; tampoco podría, pues, el hombre percibir ni «encontrar aún mediante la búsqueda» algo situado fuera de tal mundo circundante (tampoco como el grajo al saltamontes en reposo). Por supuesto, podría preguntarse cómo puede entonces un ser semejante, limitado a su propio mundo, hacer investigaciones sobre los mundos circundantes en general.

Pero no queremos polemizar; dejarnos pasar de momento esta cuestión y preguntarnos, dirigiendo la mirada al hombre y al mundo que le está coordinado, ¿de que clase y de qué fuerza es la capacidad de relación del ser humano? Hemos dicho que la capacidad de percepción del animal es, frente a las plantas, una fuerza de relación nueva y de índole más abarcadora. ¿No es quizá también el modo de conocer propio del hombre, que se ha llamado siempre fuerza de conocimiento espiritual, un modo nuevo de ponerse en relación, esencialmente irrealizable en el ámbito de la vida vegetal y animal? Y ¿no estará, coordinado a este poder de relación esencialmente distinto un campo de relación, esto es un mundo, de dimensiones esencialmente distintas? A esta pregunta hay que contestar que, de hecho, la tradición filosófica de Occidente ha entendido el poder de conocimiento espiritual, e incluso lo ha definido directamente, como el poder de ponerse en relación con la totalidad de las cosas existentes. Ya digo que esto no se ha pensado como simple característica, sino como determinación esencial del mismo, como definición. Según su esencia, el espíritu no está determinado tanto por el rasgo de la incorporeidad como por ser primariamente fuerza de relación orientada a la totalidad del ser. Espíritu significa una capacidad de tal fuerza para captar y contener que el campo de relación que le está coordinado traspasa esencialmente los límites del mundo circundante. Es esencial al espíritu el que su campo de relación sea el mundo; el espíritu no tiene inundo circundante sino inundo. Pertenece a la naturaleza del ser espiritual hacer saltar el mundo circundante (y suprimir así las dos cosas, la adaptación y la clausura; se manifiesta ya aquí la liberación y el peligro que están simultáneamente dados con la esencia del espíritu).

En el libro de Aristóteles Sobre el alma[95] se dice: «Resumiendo lo hasta aquí dicho sobre el alma, afirmemos una vez más que el alma es en el fondo todo lo existente», una frase que en la antropología de la Alta Edad Media se ha convertido en una locución corriente: anima est quodammodo omnia, el alma es en cierto sentido todo, el todo. «En cierto sentido», o sea el alma es todo en cuanto que, conociéndose, puede ponerse en relación con la totalidad de los seres (y conocer algo significa: identificarse con lo real conocido, sobre lo que no puede hablarse aquí más detalladamente). El alma espiritual—dice Santo Tomás en sus investigaciones sobre la verdad—está esencialmente dispuesta para con-venire cum omnii ente[96], para convenir con todo lo existente, para entrar en relación con la totalidad de aquello que tiene ser. «Cualquier otro ente posee sólo una parcial participación en el ser», mientras que el ser dotado de espíritu «puede captar al ser en su conjunto»[97]. En tanto hay espíritu, «es posible que en un solo ser tenga existencia la perfección del todo en su conjunto»[98]. Esta es, por tanto, la afirmación de la tradición occidental; tener espíritu, ser espíritu, ser espiritual, todo esto significa: existir en medio de la realidad en su conjunto, a la vista de la totalidad del ser, vis-á-vis de l'univers. El espíritu no vive en «un» mundo o en «su» mundo, sino en «el» mundo; mundo en el sentido de visibilia omnia et invisibilia.

Espíritu y realidad en su conjunto son conceptos correspondientes, que responden uno a otro. No se puede «tener» uno sin el otro. Un intento semejante (señalémoslo de pasada), el intento de atribuir al hombre superioridad sobre el mundo circundante, es decir: el hombre tiene mundo (no mundo circundante), sin hablar de su espiritualidad, más bien, lo que va todavía más lejos, afirmar que este hecho de que el hombre tenga mundo y no meramente mundo circundante no tiene nada que ver con que el hombre es un ser dotado de espíritu; este intento es el emprendido en el muy comentado y voluminoso libro de Arnold Gehlen Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt[99]. Gehlen se vuelve con razón contra Uexkilll: el hombre no está encerrado, como el animal, en un mundo circundante; el hombre es libre del mundo circundante y está abierto al mundo; sin embargo (sigue diciendo Gehlen), esta diferencia entre el animal como ser de inundo circundante y el hombre como ser abierto al mundo no descansa «en el rasgo... del espíritu». ¡Pero es que el poder de tener mundo es precisamente el espíritu! ¡El espíritu es, según su esencia, poder para captar el mundo!

Para la antigua filosofía—para Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás—, la copertenencia de los conceptos «espíritu» y «mundo» (en el sentido de realidad en su conjunto) está incluso tan íntima y profundamente anclada en ambos miembros que no sólo es válida la proposición «el espíritu es poder de relación a la totalidad de las cosas existentes», sino también la otra proposición sobre la esencial relacionalidad al espíritu de todas las cosas existentes, y esto en un sentido muy preciso, que de pronto apenas si nos atrevemos a aceptar literalmente. Por tanto, no sólo es esencial al espíritu que su campo de relación sea la totalidad de las cosas existentes, sino que pertenece también a la esencia de éstas el encontrarse en el campo de relación del espíritu. Todavía más: para la antigua filosofía es incluso lo mismo decir «las cosas tienen ser» que decir «las cosas se encuentran en el campo de relación del espíritu, están relacionadas con el espíritu», no entendiendo por tal una espiritualidad que se «cierne libremente» en cualesquiera significación abstracta, sino un espíritu personal, poder de relación fundado en sí mismo, y tampoco sólo Dios, ¡sino también el espíritu humano, no absoluto, creado! Para la antigua ontología pertenece a la esencia del ente el encontrarse en el campo de relación, en el radio de acción del alma espiritual; «tener ser» es sinónimo de «encontrarse en el campo de relación del alma espiritual»; ambas afirmaciones mientan una y la misma realidad. Este y no otro es el sentido de la antigua proposición, cuya comprensión ha llegado a perdérsenos por completo: todo ser es verdadero (omne ens est verum) y de la otra proposición que significa lo mismo: «ser» y «verdadero» son conceptos convertibles. (¿Pues qué quiere decir «verdadero» en el sentido de la verdad de las cosas? «Una cosa es verdadera» significa es conocida y cognoscible, conocida por el Espíritu absoluto, cognoscible por el espíritu no absoluto. Tengo que rogarles que acepten sencillamente esto; aquí no es, desgraciadamente, posible fundamentar con detalle esta interpretación[100]). Cognoscidad, cognoscibilidad, qué otra cosa es esto más que relacionalidad al espíritu cognoscente! Y, así, si la antigua filosofía dice que es esencial a las cosas existentes el ser conocidas y cognoscibles, que no existe ser alguno que no sea conocido y cognoscible (todo ente es verdadero) ; y si la antigua filosofía dice incluso que los conceptos de «ente», por un lado, y «conocido», «cognoscible», por otro, son convertibles, que el uno puede ocupar el lugar del otro, de forma que es lo mismo decir «las cosas tienen ser» que decir «las cosas son conocidas y cognoscibles», con ello ha dicho justamente al mismo tiempo que reside en la esencia de las cosas mismas el estar relacionadas al espíritu. (Y en relación con nuestra cuestión, esto es lo que nos importa del concepto «verdad de las cosas».)

Resumamos: el mundo coordinado al ser espiritual es la totalidad de las cosas existentes; esto es a tal punto verdadero que esta coordinación pertenece tanto a la esencia del espíritu (espíritu es poder de captación de la totalidad del ser) corno también a la esencia de las mismas cosas existentes (ser ente significa estar relacionado al espíritu).

Se nos mostraba una serie escalonada de «mundos»: el de las plantas, como el más bajo, limitado espacialmente a la cercanía de contacto; por encima de éste, los mundos circundantes de los animales, y, finalmente, trascendiendo todos estos mundos pequeños y parciales, el mundo coordinado al espíritu, el verdadero mundo como totalidad del ser. Y a esta serie jerárquica de mundos, de campos de relación, corresponde, así lo veíamos, la serie jerárquica de los poderes de relación: mientras más puede abarcar el poder de relación, tanto más amplio de dimensiones el campo de relación, el «mundo» a él coordinado.

Hay que añadir todavía un tercer elemento arquitectónico a esta doble serie escalonada, a, saber: que a una mayor capacidad de relación corresponde un grado más alto de intimidad; que, por tanto, es más abarcador y más amplio el poder de relación en la misma medida en que tiene una mayor intimidad el portador de la relación; que, en consecuencia, al ínfimo poder de relación no sólo corresponde la forma inferior de mundo, sino también el grado más pequeño de ser-en-sí, mientras que al espíritu, como el poder de relación dirigido a la totalidad del ser, tiene que corresponder también la forma más alta de ser-en-sí. Mientras mayor es la fuerza de relacionarse al ser objetivo, tanto más hondamente ancla el contrafuerte de tal captación en la intimidad del sujeto. Y donde es alcanzado un grado esencialmente definitivo de «amplitud de inundo», o sea la dirección a la totalidad, se alcanza también el nivel esencialmente más alto del fundamentarse en si mismo, como es propio del espíritu. Constituyen, pues, ambas cosas juntas la esencia del espíritu, no sólo el poder de relación orientado al todo del mundo y de la realidad, sino también una máxima capacidad de habitar en sí mismo, de ser-en-sí, de independencia, de autonomía, justamente aquello que en la tradición occidental ha sido designado siempre como ser-persona, como personalidad. Tener mundo, estar relacionado a la totalidad de las cosas existentes solo puede corresponder a un ser que se fundamenta en sí mismo, no a un que, sino a un quien, a un yo-mismo, a una persona.

Es ya tiempo de volver la vista a la cuestión de que hemos partido. En realidad, eran dos, una más cercana y otra más alejada. Aquélla era: ¿de qué índole es el mundo del hombre?; la otra, ésta: ¿qué significa filosofar?

Pero antes de reanudar formalmente su consideración, hagamos afín una observación sobre la forma constitutiva del mundo coordinado al espíritu. Naturalmente, aquello por lo que se distingue el mundo coordinado al ser espiritual del mundo circundante del ser no-espiritual no es sólo la mayor amplitud espacial (esto no ha sido en algunas ocasiones tornado en cuenta en la discusión en torno al mundo y al mundo circundante). No es sólo la «totalidad de las cosas», sino al mismo tiempo la «esencia de las cosas» aquello por lo que se constituye el mundo coordinado al espíritu. El animal está encerrado en los límites de un mundo recortado porque permanece cerrada para él la esencia de las cosas. Y sólo porque el espíritu es capaz de alcanzar la esencia de las cosas le es dado abarcar su totalidad; conexión que la antigua doctrina del ser ha entendido de esta manera: que tanto el universo como también la esencia de las cosas es «universal». Santo Tomás dice: «Porque puede captar lo universal, por eso tiene el alma capacidad para infinitas cosas»[101]. Quien alcanza con el conocimiento la esencia universal de las cosas gana justamente con ello una situación desde la que se hace accesible y captable el conjunto y la totalidad del ser, de todas las cosas existentes: en el conocimiento espiritual se alcanza, o es alcanzable, un puesto de avanzada desde el que puede verse el campo del universo. Se abre aquí una conexión a la que solamente podemos lanzar una mirada, pero que conduce al centro mismo de una doctrina filosófica del ser, del conocimiento, del espíritu.

Volvamos ahora a la pregunta en busca de cuya contestación hemos arrancado. Primero, pasemos a la cuestión inmediata: de qué índole sea el mundo del hombre. ¿Es el mundo coordinado al espíritu el mundo del hombre? Habría que contestar que el mundo del hombre es la realidad en su conjunto, que el hombre vive en medio y a la vista de la totalidad de las cosas existentes, vis-a-vis de l'univers, ¡en tanto que y en la medida en que es espíritu! Pero no sólo no es espíritu puro, sino que es espíritu finito; así, ambas cosas, la esencia y la totalidad de las cosas, no le son dadas con el carácter definitivo de un concebir sin residuos, sino «en esperanza». Sobre ello hablaremos más extensamente en el próximo capítulo.

Ahora, en primer lugar, consideremos esto: el hombre no es espíritu puro. Esta proposición puede expresarse con entonaciones diferentes. No es desacostumbrado expresarla en forma de lamentación, un tipo de acentuación que acostumbra ser tenido por específicamente cristiano, tanto por los cristianos como por los que no lo son. La frase puede ser también pronunciada de tal forma que venga a decir : ciertamente, el hombre no es espíritu puro, pero el «hombre verdadero» es el alma espiritual. Estas opiniones, sin embargo, no tienen apoyo alguno en la enseñanza tradicional clásica del Occidente cristiano. En Tomás de Aquino se encuentra una formula en este aspecto que es muy aguda y poco conocida. Se propone la siguiente objeción: «El fin del hombre es la perfecta semejanza con Dios. Pero a Dios, que es incorpóreo, se asemeja más el alma separada del cuerpo que unida a él. Y, por tanto, las almas en el estado de beatitud final estarán separadas de los cuerpos.» Así reza la objeción en la que la tesis «el hombre verdadero es el alma espiritual» se presenta con el brillo tentador de elevados argumentos teológicos. Santo Tomás contesta asi: «El alma unida al cuerpo es más semejante a Dios que la separada del cuerpo, porque posee de forma más perfecta su propia naturaleza»[102], una proposición no fácil de concebir que afirma no sólo que el hombre es corpóreo, sino que, en cierto sentido, incluso el alma misma lo es.

Pero si esto es así, si el hombre esencialmente «no es sólo espíritu»; si el hombre es un ser en el que se unen los ámbitos de ser de la vida vegetal, animal y espiritual, no en razón de una deficiencia, de un quedarse a la zaga de su propio ser, sino positiva y genuinamente, entonces el hombre no vive tampoco esencialmente de forma exclusiva de cara a la realidad en su conjunto, al mundo total de las esencias, sino que su campo de relación es un ensamblaje de «mundo» y «mundo circundante», y ello de forma necesaria, correspondiendo a la naturaleza del hombre. Porque el hombre no es espíritu puro, no puede vivir únicamente «bajo las estrellas», vis-a-vis de l'univers, sino que necesita un techo sobre su cabeza, necesita el inundo circundante cercano, familiar, el ámbito cotidiano, necesita la cercanía sensible de lo concreto, la inclusión en las formas a él adoptadas de las relaciones habituales. En una palabra: a una vida realmente humana pertenece también el mundo circundante (en el sentido en que se distingue del mundo).

Pero pertenece también a la esencia del hombre corporal-espiritual que los ámbitos de lo vegetativo y lo sensitivo sean conformados por el alma espiritual, a tal punto que, por ejemplo, la toma de alimento por el hombre es algo distinto a la del animal (aun prescindiendo de que en el ámbito humano existe la «comida», algo totalmente espiritual). A tal punto es el alma espiritual la que configura todo lo demás que incluso si el hombre «vegeta» esto sólo es posible por razón del espíritu (;la planta no «vegeta» y tampoco el animal!). Y también esto in-humano, la auto- clausura del hombre en el mundo circundante (esto es, en el corte del mundo determinado por las inmediatas finalidades vitales), también esta corrupción sólo es posible por una corrupción espiritual. Humano, por el contrario, es: saber que sobre el techo se encuentran las estrellas, captar más allá del familiar receptáculo de la adaptación habitual a lo cotidiano la totalidad de las cosas existentes; más allá del mundo circundante, y abarcándolo, el mundo.

Pero con esto hemos dado de forma totalmente imprevista el paso hacia nuestra verdadera y primera cuestión: ¿qué significa filosofar? Filosofar significa justamente esto: experimentar que el cercano inundo circundante de los días corrientes, determinado por las finalidades inmediatas de la vida, puede ser conmovido, más aún, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada intranquilizadora del «mundo», de la realidad total que espejea las imágenes esenciales eternas de las cosas. Hemos preguntado: ¿adónde se interna el acto filosófico en tanto trasciende el mundo del día de labor? Pues bien, filosofar quiere decir: dar el paso desde el medio recortado del mundo del día de labor al vis-a-vis de l'univers. Un paso, por lo demás, que lleva a vivir a la intemperie, sin morada; las estrellas no son un techo sobre la cabeza; un paso, pues, que mantendrá siempre abierto el camino de vuelta, pues así no puede a la larga vivir el hombre. ;Quién podrá pensar formalmente poder emigrar por completo y definitivamente del mundo de la jornada de labor de la muchacha tracia, a no ser que emigre de la misma realidad humana! Es válido aquí lo mismo exactamente que ha dicho Santo Tomás de Aquino de la vita contemplativa: que es algo verdaderamente sobrehumano, non proprie humana, sed superhumana[103]. Desde luego, es también el mismo hombre algo sobrehumano; el hombre sobrepasa indefinidamente al hombre, dice Pascal; el' intento de una tersa y terminante definición no alcanza al hombre.

Pero no queremos desarrollar más en este momento estas ideas que parecen acercarnos a lo sentimental, sino plantear una vez más, apoyándonos en lo hasta ahora elaborado, de forma absolutamente concreta y por así decir sólida, la cuestión «¿qué significa filosofar?» y tratar de contestarla mediante una nueva aproximación. ¿Mediante qué se distingue una cuestión filosófica de una cuestión no filosófica? Filosofar significa, así lo hemos dicho, dirigir la mirada a la totalidad del mundo. Entonces, ¿es una pregunta filosófica (y sólo ella) la pregunta que tiene expresa y formalmente como tema esta totalidad del ser, el conjunto de las cosas existentes? No. Es, desde luego, cierto que lo propio y distintivo de una cuestión filosófica es que no puede ser planteada, ni sopesada, ni contestada (en la medida en que es posible una respuesta) sin que al mismo tiempo entren en juego «Dios y el mundo», o sea la totalidad de lo que es.

Hablemos, una vez más, de forma absolutamente concreta. La pregunta «,qué hacemos nosotros aquí y ahora?» puede, evidentemente, pensarse de diversas formas; puede también ser pensada filosóficamente. ¡Veámoslo! La pregunta puede plantearse de tal modo que se espere una respuesta en primer plano de índole técnica y de organización. «¿Qué pasa aquí?» «Pues aquí se está dando una conferencia dentro del marco de la Semana Universitaria de Bonn.» Es ésta una afirmación clara y orientadora, que está dentro de un mundo claramente delimitado, totalmente iluminado (o más bien, de un mundo circundante). Se da esta respuesta orientando la mirada a lo que está más cercano. Pero la pregunta puede también pensarse de otra forma; pudiera ocurrir que quien pregunta no se diese por contento con tal contestación. «¿Qué hacemos aquí y ahora?» Uno habla, otros oyen las palabras que dice y quienes escuchan «comprenden» lo dicho; en la masa de oyentes se refleja aproximadamente el mismo proceso intelectual; lo dicho es captado, pensado, sopesado, admitido, rechazado, aceptado con reservas, incluido en el propio tejido de ideas. La pregunta puede apuntar a la respuesta de las ciencias especiales; puede pensarse de tal forma que fuesen llamadas a contestarla, y bastasen para hacerlo, la fisiología de los sentidos y la psicología (de la percepción, de la conceptuación, del aprendizaje, de la conservación en la memoria, etc.). Semejante respuesta estaría en un mundo más amplio, de más altas dimensiones que la anterior respuesta, referida a la pura técnica de la organización, pero esta respuesta de las ciencias especiales no estaría aún en el horizonte de la realidad en su conjunto; podría ser dada sin que al mismo tiempo se tuviese que hablar «de Dios y del mundo». En cambio, si la pregunta «¿qué hacemos aquí y ahora?» es pensada como pregunta filosófica, entonces no es eso posible; si la pregunta es pensada de tal' forma que al mismo tiempo se pregunta, por ejemplo, por la esencia del conocimiento, de la verdad o aunque sólo sea por la esencia de la enseñanza. ¿Qué es, en general y en su último fundamento, eso: enseñar? Llega entonces uno y dice: un hombre no puede enseñar realmente; es como si uno se pone sano: no es el médico quien le ha curado sino la naturaleza; el médico sólo ha desatado (quizá) su poder de curación. Viene otro y dice: Dios es quien enseña interiormente con ocasión de la enseñanza humana. Se acerca Sócrates y dice: el que enseña sólo hace que el que aprende «obtenga de sí mismo el saber»; «no se aprende, sólo hay recuerdo»[104]. Se acerca otro y dice: Nosotros los hombres estamos todos frente a la misma realidad: el maestro señala hacia ella y el que aprende, el que escucha, la ve entonces él mismo.

«¿Qué hacemos aquí, qué es lo que pasa aquí?» Algo que tiene que ver con la organización, en el marco de una serie de conferencias; algo captable e investigable mediante la fisiología y la psicología; algo entre Dios y el mundo.

Esto, pues, es lo propio y distintivo de una cuestión filosófica: que en ella se hace presente con pureza lo que constituye la esencia del espíritu: el convenire cum omni ente, la toma de contacto con todo lo que es. No se puede preguntar ni pensar filosóficamente sin que entre en juego la totalidad del ser, el conjunto de las cosas existentes, «Dios y el mundo».

III

Hemos dicho que es peculiar del hombre necesitar la adaptación al «mundo circundante» y, al mismo tiempo, estar orientado al «mundo», a la totalidad de lo existente y que la esencia del acto filosófico reside en trascender el «mundo circundante» y llegar hasta el «mundo».

Esto no quiere decir naturalmente que haya, por así decir, como dos espacios separados y que el hombre pueda abandonar uno y entrar en el otro; no es que haya cosas caracterizadas por tener su lugar en el «mundo circundante» y otras que no se den en él sino sólo en el otro dominio, en el «mundo». Evidentemente, no son mundo circundante y mundo (tal como nosotros entendemos estos conceptos) dos ámbitos separados de la realidad, de tal forma que el que inquiere filosóficamente se traslada de un ámbito al otro. El hombre que filosofa no vuelve la cabeza, al trascender en el acto filosófico el mundo circundante de los días de trabajo; no aparta la vista de las cosas de ese mundo, de las cosas concretas, manejables, útiles, del día laborable; no mira en otra dirección para contemplar allí el mundo universal de las esencias. No, por el contrario, la contemplación filosófica se orienta también a este mismo mundo tangible, visible, que se extiende ante nuestros ojos, pero este mundo, estas cosas, estas realidades son interrogadas de una forma especial; se les pregunta por su última y universal esencia, con lo que el horizonte de la pregunta se convierte en horizonte de la realidad en su conjunto. La pregunta filosófica va a «esto» o «aquello» que está ante nuestros ojos; no se dirige a algo que estuviese «fuera del mundo» o «en otro mundo», más allá del mundo empírico de todos los días. Pero la pregunta filosófica reza: «,qué es «esto» en general y en su último fundamento?» Platón dice que lo que anhela poner en claro el filósofo no es si yo con esto cometo una injusticia contigo o no la cometo, sino qué sean en general la justicia y la injusticia; no saber si un rey que posee mucho oro es feliz o no, sino qué es, en general, el poder, la felicidad, la desgracia, en general y en su último fundamento[105].

El preguntar filosófico se orienta, pues, totalmente a lo cotidiano que está ante nuestros ojos, pero esto que está a nuestra vista se hace por un momento transparente para quien así pregunta, pierde su carácter compacto, su apariencia de algo definitivo, su obviedad. Muestran las cosas una más profunda faz, extraña, desconocida, insólita. El inquisitivo Sócrates, que sabe quitar de repente a las cosas su aparente evidencia, se compara a sí mismo a la tembladera que, al pincharle, le deja a uno de piedra. A diario se dice «mi» amigo, «mi» mujer, «mi» casa; por tanto, que se «tiene» y «posee» todo eso. Pero de repente quedamos perplejos, ¿«tenernos», realmente, todas esas «posesiones»? ¿Pueden, en general, ser «tenidos»? ¿Qué es, en general, y en su último fundamento, poseer algo?

Filosofar significa alejarse, no de las cosas cotidianas, sino de sus interpretaciones corrientes, de las valoraciones de estas cosas que rigen ordinariamente. Y esto no en virtud de una decisión de distinguirse, de pensar de otra forma que los muchos, que el vulgo, sino porque repentinamente se manifiesta un nuevo semblante de las cosas. Exactamente, es esta realidad: que en las mismas cosas que manejamos todos los días se hace perceptible una faz más profunda de lo real (no en una esfera de lo «esencial», o como se le quiera llamar, contrapuesta a lo cotidiano) ; que a la mirada dirigida a las cosas que nos encontrarnos en la experiencia diaria le sale al paso lo no habitual, lo que no es en absoluto obvio y evidente de esas cosas. Es justamente a esto a lo que está coordinado el acontecimiento íntimo en el que se ha situado desde siempre el comienzo del filosofar: el asombro.

«Verdaderamente, por los dioses, Sócrates, no salgo de mi asombro sobre la significación de estas cosas y a veces me da vértigo el mirarlas.» Así exclama el joven matemático Teetetes, después que Sócrates, el sagaz y bondadoso interrogador que sabe dejar confuso y atónito (¡atónito de asombro!), le ha llevado tan lejos que reconoce y confiesa su ignorancia. Y sigue entonces, en el diálogo, Teetetes, de Platón[106], la irónica respuesta de Sócrates: «Exactamente esa disposición es la que caracteriza a los filósofos; éste y no otro es el comienzo de la filosofía.» Aquí adquiere expresión por primera vez con matinal claridad y, sin embargo, de forma nada solemne casi como dicho de pasada el pensamiento que después, a lo largo de la historia de la filosofía, ha llegado a convertirse casi en un tópico: el asombro es el comienzo de la filosofía.

En este su comenzar por el asombro se patentiza el esencial carácter antiburgués, por así decir, de la filosofía, ya que el asombro es algo anti-burgués (si se nos permite utilizar por un momento, y con la conciencia no del todo tranquila, este término en exceso manoseado). Pues ¿qué significa aburguesamiento en sentido espiritual? Ante todo, que uno tome el mundo próximo determinado por los fines vitales inmediatos como algo tan compacto y definitivo que las cosas con que nos encontramos no pueden ya transparentarse; no hay ni vislumbre del mundo más amplio, profundo y genuino, al primer momento «invisible», de las esencias; no se da, no se muestra más, lo asombroso, el hombre no es ya capaz de asombrarse. La sensibilidad burguesa embotada lo encuentra todo evidente, comprensible por sí mismo. Pero ¿qué es en verdad obvio, evidente? ¿Lo es, por ejemplo, que seamos, que haya una cosa como ver? Así no puede preguntar quién está encerrado en lo cotidiano, en el interior de lo cotidiano; no puede desde el momento en que no es capaz (ni siquiera cuando sus sentidos están bien despiertos y mucho menos cuando está aturdido) olvidar por una vez los inmediatos fines vitales, mientras que justamente lo que caracteriza a quien se asombra es que para él, hombre perplejo ante el semblante más hondo del mundo, callan esos fines, aunque sólo sea durante ese momento de atónito mirar a la faz maravillosa del mundo.

Así, el que se asombra, y únicamente él, es quien lleva a cabo en forma pura aquella primaria actitud ante lo que es que desde Platón se llama «theoria», pura captación receptiva de la realidad, no enturbiada por las voces interruptoras del querer (acordémonos de lo dicho en el primer capítulo). Sólo existe theoria en la medida en que el hombre no se ha vuelto ciego para lo asombroso que yace en el hecho de que algo sea. Lo «nunca visto», lo enorme y sensacional, no es lo que prende y atiza el asombro filosófico, sino sólo aquello donde una sensibilidad embotada capta algo así como un sustitutivo del verdadero asombro. Quien necesita de lo desusado para caer en el asombro demuestra precisamente con ello que ha perdido la capacidad de responder adecuadamente a lo admirable del ser. La necesidad de lo que causa sensación, incluso cuando gusta de presentarse bajo la máscara de la bohemia, es señal inequívoca de haber perdido la verdadera capacidad de asombro, y, precisamente por ello, señal también de una humanidad aburguesada.

Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito, mirandum, es el comienzo del filosofar. Y por ello, como dicen Santo Tomás y Aristóteles, se emparentan el acto filosófico y el poético; tanto el filósofo como el poeta tendrían que habérselas con lo asombroso, con lo que provoca y exige la admiración. Por lo que toca al poeta, Goethe, cuando tenía setenta años, ha concluido un breve poema («Parabase») con este verso: «Para asombrarme existo», y a los ochenta años dice a Eckermann[107]: «Lo más alto a que puede llegar el hombre es al asombro.»

Este carácter «aburgués» del filósofo y del poeta —el que mantengan la capacidad de asombro en una forma tan pura y profunda—alberga en sí el peligro de desarraigarse del mundo de los días de trabajo. La extrañeza, la alineación del mundo y de la vida es, en realidad, el peligro profesional, llamémosle así, del filósofo y del poeta (,a pesar de que no existen propiamente filósofos de profesión en la misma medida en que no hay tampoco poetas profesionales; de que así no puede a la larga vivir el hombre, como hemos dicho?). El asombro no hace a uno hábil, pues asombrarse significa ser conmovido. Quien se lanza a vivir bajo el signo de la antigua exclamación de asombro «,por qué existe, en general, el ser?», tiene que estar dispuesto a la posibilidad de perder alguna vez la orientación en el Inundo de los días corrientes. A quien se le vuelve asombroso todo lo que encuentra puede olvidársele alguna vez la forma de entendérselas con esas mismas cosas en su trato ordinario con ellas.

Sigue, con todo, siendo cierto que el poder de asombrarse se encuentra entre las más elevadas posibilidades de la humana naturaleza. Tomás de Aquino ve francamente en esto una prueba de que el hombre sólo puede satisfacerse en la contemplación de Dios, y a la inversa, considera que esta ordenación del hombre al conocimiento del fundamento absoluto del mundo es la causa de que pueda asombrarse. Es opinión de Santo Tomás que con el primer asombro se pisa un camino a cuyo término se encuentra la visio beatifica, la captación, que nos hace felices, de la ultima causa. Que la naturaleza humana no está hecha para nada menos que semejante fin, se demuestra en que el hombre es capaz de conocer lo admirable de la creación, es capaz de asombrarse.

La conmoción experimentada por el que se asombra, la conmoción de lo hasta entonces evidente, que ahora, de improviso, por un momento, pierde su compacta evidencia, puede, como hemos dicho, desarraigarle, pero no sólo de tal forma que pierda la seguridad en el trato diario (lo que en el fondo es algo inofensivo), sino también en el sentido más peligroso de que amenace faltarle el suelo bajo los pies no simplemente como actuante, sino como cognoscente.

Es algo muy extraño que, en la filosofía moderna, haya sido vista, sobre todo, incluso casi exclusivamente, esta cara del asombro, de forma que la antigua proposición que el asombro es el principio de la filosofía ha recibido el significado de que al principio de la filosofía está la duda.

Así, dice Hegel en sus lecciones sobre historia de la filosofía[108], al hablar sobre Sócrates y sobre su método de conducir al interlocutor al asombro a la vista de lo que es evidente en apariencia, que lo principal en esto es el desconcierto: «Este hecho meramente negativo es lo principal», (con el desconcierto es con lo que la filosofía en general tiene que comenzar y es lo que la produce; hay que dudar de todo, abandonar todos los presupuestos para mantenerlo luego como producido por el concepto». Windelband se sitúa de lleno en esta orientación fundamentalmente cartesiana, cuando en su célebre Introducción a la filosofía, traduce la palabra griega por «extravío del pensamiento en sí mismo»[109]. Digamos de pasada que refiriéndose a tal «falta de presupuestos», ha acuñado Chesterton la certera frase de que hay una clase especial de locura consistente en haber perdido todo menos la razón.

¿Consiste, realmente, el verdadero sentido del asombro en el desarraigo, en la producción de la duda? O ¿no consiste más bien en hacer posible y necesario un nuevo y más profundo enraizamiento? En el asombro, que viene a ser como una desilusión, algo positivo en el fondo porque libera de una ilusión, pierden, efectivamente, las penúltimas evidencias su validez, no puesta hasta entonces en duda; se saca a la luz que tales evidencias no son definitivas, pero el sentido del asombro es, sin embargo, experimentar que el mundo es más profundo, más amplio, más rico en misterio de como aparece a la razón común, cotidiana. La interna orientación del asombro obtiene su cumplimiento en el sentido del misterio; no apunta como a su fin a producir la duda, sino a despertar el conocimiento de que el ser, en cuanto ser, es incomprehensible y misterioso, de que el ser mismo es misterio, misterio en el verdadero sentido, esto es, no simple infranqueabilidad, no contrasentido, ni siquiera propiamente oscuridad; misterio quiere decir, por el contrario, que una realidad es incomprehensible a causa de que su luz es insondable e inagotable. Esto es lo que el que se asombra capta propiamente.

Se ve claro que el asombrarse y el filosofar están unidos en un sentido mucho más esencial del que a primera vista parece expresarse en la proposición «el asombro es el comienzo de la filosofía». El asombro no es simplemente el principio de la filosofía en el sentido de initium, comienzo, primer estadio, primer escalón, sino en el de principium, origen permanente, interiormente constante del filosofar. No es como si el que filosofa viniese «desde el asombro»; justamente, no sale del asombro, a no ser que deje de filosofar de verdad. La forma interna del filosofar es idéntica a la del asombrarse. Por eso tenemos, puesto que hemos planteado la pregunta «,qué significa filosofar?», que poner ante la vista de forma más exacta la forma interna del asombro.

En el asombrarse hay algo negativo y algo positivo. Lo negativo es que el que se asombra no sabe, no comprende; no conoce lo que «está detrás» ; como dice Santo Tomás, «la causa de aquello de que nos asombramos está oculta para nosotros»[110]. Así, pues, el que se asombra no sabe, o no sabe perfectamente, no comprende. Quien comprende no se asombra. No se puede decir que Dios se asombra, porque Dios sabe de la forma más perfecta. Más allá de esto, el que se asombra no solamente no sabe, se percata de que no sabe. Sin embargo, no es éste el no saber de la resignación, sino que el que se asombra es alguien que se mueve en camino; el asombro incluye en sí que el hombre enmudezca perplejo por un instante y que se ponga a la busca. En la Summa Theologica, de Santo Tomás, el asombro es exactamente definido mediante el desiderium sciendi[111], deseo de saber, activa exigencia de saber.

Aunque no-saber, el asombro no es solamente no resignación: del asombro proviene alegría, dice Aristóteles[112], y la Edad Media lo ha repetido omnia admirabilia sunt delectabilia, es lo mismo lo que suscita asombro y lo que produce alegría.

Quizá debamos aventurar la proposición siguiente: doquiera hallemos alegría espiritual podemos encontrar también lo asombroso, y donde haya capacidad de alegría, allí hay también capacidad de admiración. La alegría del que se asombra es la alegría de un principiante, de un espíritu dispuesto y en tensión para algo siempre nuevo, inaudito.

En este nexo de afirmación y negación, de sí y no, se manifiesta la estructura de esperanza del asombro, la forma arquitectónica de la esperanza, la cual es propia también del filósofo, incluso de la misma existencia humana. Nosotros somos esencialmente viatores, seres que «todavía no» son, en camino. ¡Quién podría decir que posee ya el ser a él reservado! «No somos, esperamos ser», se dice en Pascal. Y en esto, en que el asombro tenga la misma forma arquitectónica de la esperanza, se muestra hasta qué punto pertenece a la existencia humana.

De hecho, la antigua filosofía ha entendido el asombro como algo distintivo del hombre. El espíritu absoluto no se asombra, porque no le corresponde el aspecto negativo, ya que en Dios no hay no-saber, sólo se asombra el' que no comprende del todo. Pero tampoco el animal se asombra, porque, como dice Santo Tomás, «no corresponde al alma sensible preocuparse por el conocimiento de las causas»; porque en el animal no se da el aspecto positivo que hay en la estructura de esperanza del asombro: la dirección al saber. Sólo puede asombrarse quien «todavía no» sabe. A tal punto valía para los antiguos el asombro como algo distintivo del hombre que en las disputas de las doctrinas cristológicas pudo darse incluso un «argumento del asombro» en pro de la verdadera humanidad de Cristo. Arrio había negado la divinidad de Cristo; por el contrario, Apolinar había sentado la tesis de que el Logos eterno había tomado en Cristo el lugar del alma espiritual y se había unido inmediatamente con el cuerpo. (Naturalmente, nuestro objeto no es aquí lo teológico, pero en semejantes nexos de ideas teológicas se encuentra expresada la opinión de la antigua doctrina del ser como «bajo palabra», valga la expresión.)

Contra esta doctrina de Apolinar, según la cual no ha de atribuirse a Cristo humanidad plena, corpóreo espiritual alguna, Santo Tomás de Aquino ha aducido, entre otros argumentos, uno tomado del asombro[113]. Dice Santo Tomás[114]: en la Sagrada Escritura (Lc., 7, 9) se refiere que Cristo se ha asombrado (en el relato del capitán de Cafarnaúm. «Señor, no soy digno; pero di una sola palabra...», se dice después: «Jesús lo oyó y se asombró»). Pero si Jesús podía asombrarse, dice Santo Tomás[115], entonces tenía que aceptar la existencia de Él, «además de la divinidad del Verbo y además del alma sensible» (de las que es propio no asombrarse) de algo de acuerdo con lo cual pudiese atribuírsele el asombro, y esto es la mens humana, el alma espiritual humana. Sólo a una potencia de conocimiento espiritual, que no lo posee y penetra todo de una vez, puede hacerse transparente el mundo cercano circundante de la realidad ofrecida a los sentidos, poco a poco, de forma que para el que se asombra se manifiestan profundidades cada vez más esenciales.

Precisamente esto, el ser algo específicamente humano, corresponde también al filosofar. «Ninguno de los dioses filosofa», así dice Diotima en El Banquete, de Platón[116]; «tampoco filosofan los ignorantes, pues la desgracia de la ignorancia es que cree tener bastante con lo que tiene». «¿Quiénes son entonces, Diotima, pregunté yo (Sócrates), los que filosofan, puesto que no son ni los sabios ni los ignorantes? A lo que contestó ella: Está claro hasta para un niño que son aquellos que se encuentran en medio de ambos.» Este medio es el ámbito de lo verdaderamente humano. Es lo verdaderamente humano: por una parte, no comprender o concebir de una forma plena (como Dios) ; por otra, no endurecerse, no encerrarse en el mundo de lo cotidiano al que se supone totalmente esclarecido; no darse por contento con el no-saber; no perder ese estar abierto, que se expande infantilmente, que es propio del que espera, sólo de él.

Así, el que filosofa, como el que se asombra, está situado por encima de la desesperada limitación del embotamiento; ¡él espera! Pero está debajo de aquel que posee, sabe, concibe definitivamente; es un hombre que espera, él, el que se asombra, el que filosofa.

Esta estructura de esperanza es también (entre otras cosas) lo que diferencia a la filosofía de las ciencias especiales. Hay una relación al objeto esencialmente distinta en la ciencia especial y en la filosofía. La pregunta de las ciencias especiales es por principio definitivamente contestable, o, por lo menos, no es esencialmente incontestable. Se puede decir definitivamente (o suponemos que se podrá decir definitivamente algún día) cuál es la causa de una determinada enfermedad infecciosa. Es por principio posible que un día se diga: está desde ahora científicamente demostrado que esto se comporta de esta manera y no de otra. Pero nunca podrá ser contestada definitiva y terminantemente una pregunta filosófica (¿qué es esto «en general y en su último fundamento»?, ¿qué es, en general, enfermedad, conocer, qué es el hombre?) «Ningún filósofo ha podido nunca sondear por completo la esencia ni siquiera de una sola mosca», es ésta una frase de Santo Tomás de Aquino[117] (de quien, desde luego, proviene también la otra frase de que «el espíritu cognoscente penetra hasta la esencia de las cosas»[118]). El objeto de la filosofía es dado al que filosofa sólo en esperanza. Viene bien aquí lo dicho por Dilthey: «Las exigencias que se plantean a la persona que filosofa no pueden ser satisfechas. Un físico es una realidad agradable, útil para sí mismo y para los demás; el filósofo, igual que el santo, sólo existe como ideal»[119]. Es esencial a la ciencia especializada el salir del asombro, en la medida en que llega a «resultados». Pero el filósofo no sale del asombro.

Con esto hemos nombrado al mismo tiempo el límite y la grandeza de la ciencia, y también simultáneamente la jerarquía y la problematicidad de la filosofía. Indudablemente, es «en sí» más grande morar «bajo las estrellas». ¡Pero el hombre no está creado de tal forma que pueda soportar a la larga tal morada! Ciertamente, es «en sí» de más alta categoría una pregunta que se dirige al todo del mundo y a la última esencia de las cosas, pero la respuesta no nos es sencillamente accesible como la respuesta a la pregunta de las ciencias especiales.

Este aspecto negativo, dado en la estructura de esperanza, ha sido propio del concepto de filosofía desde el principio, precisamente en el principio. Desde su origen, la filosofía no se ha tomado de ningún modo por algo así como una forma especialmente superior del saber, sino de modo expreso, como una forma de sapiente resignación. Los términos «filosofía» y «filósofo» han sido acuñados por Pitágoras, según la leyenda, según una ya antigua leyenda, y lo han sido en acentuada contraposición a las palabras sophia y sophos: ningún hombre es prudente y sabio, sabio y prudente sólo lo es Dios. Y por eso del hombre podría decirse, a lo sumo, que es alguien que busca con amor la sabiduría, un philosophos. De forma idéntica habla Platón; en el Fedro se lanza la pregunta de qué nombre convenía a Solón, y también a Hornero, y Sócrates decide: «Llamarle sabio me parece, Fedro, algo demasiado grande y que sólo conviene a la divinidad; seria más justo llamarle filósofo, amigo de la sabiduría o algo por el estilo»[120]

Ambos relatos son bien conocidos, pero nos inclinamos en demasía a tomarlos por algo puramente anecdótico, perteneciente al dominio de las frases hechas. Creo yo, sin embargo, que hay fundamento bastante para ser muy exactos en este punto y tomar seria y precisamente en consideración en lo que quiere decir esta procedencia del vocablo.

¿Qué es exactamente lo que expresa? Fundamentalmente, dos cosas: en primer lugar, que no «tenemos» o poseemos el saber, la sabiduría a que aspira como meta el preguntar filosófico, y que no la poseemos, no de forma meramente pasajera y accidental, sino porque no la podemos tener esencialmente; que se trata aquí de un eterno todavía no.

La pregunta por la esencia contiene la pretensión de concebir perfectamente. Concebir significa (así dice Santo Tomás de Aquino) conocer algo en toda la medida en que es cognoscible en sí; transformar en conocimiento toda su cognoscibilidad, conocer algo por completo y «hasta el fin»[121]. Pero no hay absolutamente nada que el hombre pueda conocer de esa forma, en la forma del concebir en estricto sentido. Pertenece, pues, a la naturaleza de la pregunta por la esencia, o sea de la pregunta filosófica (en la medida en que es expresada por un hombre) que no pueda contestarse en el mismo sentido en que es planteada. Pertenece a la naturaleza de la filosofía el tender hacia una sabiduría, que, sin embargo, es justamente para ella inalcanzable, claro está que no de tal manera inalcanzable que no se llegue a lograr nada en absoluto de ella. Esta sabiduría es objeto de la filosofía, pero como algo que se busca amorosamente, no como algo enteramente poseído.

Esto es lo primero que se expresa en la interpretación pitagórica y socrático-platónica de la palabra philosophia; ha sido después tomado y precisado con más amplitud en la Metafísica de Aristóteles y ha llegado, proviniendo en parte del mismo Aristóteles, a las obras de los grandes pensadores medievales. Por ejemplo, en el comentario que Santo Tomás de Aquino ha escrito sobre estos párrafos de la Metafísica aristotélica, se encuentran algunas notables y profundas variaciones sobre este tema. Así, dice, por ejemplo, que la sabiduría no puede ser propiedad plena del hombre porque es buscada por sí misma. La información que nos dan las ciencias especiales sí la podemos «poseer» de forma total y completa, pero pertenece a la naturaleza de esas informaciones el ser «medios»; no nos pueden satisfacer de tal modo que pudiéramos determinarnos a buscarlas nada más que por sí mismas. Pero lo que nos puede satisfacer de esa forma y, en consecuencia, ser buscado por sí mismo, precisamente eso, no nos es dado más que en esperanza: «sólo es buscado por si misma aquella sabiduría que no corresponde al hombre como una posesión» (así se encuentra dicho en Santo Tomás) ; es, por el contrario, esencialmente propio de esta sabiduría buscada con amor por sí misma el ser imputada o atribuida al hombre como un préstamo (sicut aliquid mutatum)[122].

Es natural, por tanto, de la filosofía que «tenga» su objeto en la forma de un amoroso buscar. Con esto se expresa algo muy importante, algo que no es en absoluto indiscutido. Hegel, por ejemplo, parece oponerse expresamente a tal autodefinición de la filosofía cuando dice en el prólogo a la Fenomenología del espíritu que lo que se ha propuesto «es colaborar a que la filosofía se acerque a la meta de poder abandonar el nombre «amor al saber» y ser un saber efectivo». Con ello se formula una pretensión que sobrepasa esencialmente las posibilidades humanas y que ha dado motivo a Goethe para hablar de Hegel y de los filósofos de su clase, rechazándolos irónicamente, como de «aquellos señores que creen dominar a Dios, el alma, el mundo y todo lo que nadie es capaz de comprender perfectamente, llámese como se llame»[123].

En esa originaria interpretación de la palabra filosofía se contiene también una segunda afirmación, que sólo en raras ocasiones se considera expresamente. Tanto en las legendarias manifestaciones de Pitágoras como en el Fedro de Platón y en Aristóteles, el philosophos «humano» es contrapuesto al soplos «divino». Así, pues, no es filosofía la amorosa búsqueda del hombre orientada a cualquier sabiduría, sino que la filosofía se refiere a la sabiduría como Dios la posee. Aristóteles ha caracterizado directamente la filosofía misma como «ciencia divina» porque en ella se ponen las miras en una sabiduría que sólo Dios posee con propiedad plena[124].

Esta segunda afirmación contenida en la originaria autodeterminación de la filosofía tiene varios aspectos. Por lo pronto, da una mayor fuerza a la primera afirmación de que la filosofía no puede abarcar de una manera definitiva su objeto; el límite que aquí se establece es determinado de forma más precisa como el límite entre hombre y divinidad; en consecuencia, el hombre no puede poseer esa genuina sabiduría, por lo mismo que no puede dejar de ser hombre. Más allá de esto, se afirma también que pertenece al concepto de filosofía el incluir una ordenación a la teología. Se expresa aquí, en el antiguo concepto originario de la filosofía, una apertura a la teología, algo que se opone completamente al concepto de filosofía que se ha hecho corriente en los tiempos modernos, pues este nuevo concepto de filosofía afirma precisamente que el rasgo decisivo del pensamiento filosófico es el separarse de la teología, la fe, la tradición. Y todavía se expresa en la antigua autodeterminación de la filosofía una tercera cosa: la negativa de la filosofía a tomarse a sí misma por una doctrina de salvación.

Pero ¿qué es lo que se quiere decir con la expresión «sabiduría como Dios la posee»? El concepto de sabiduría que está en el fondo de esto apunta a lo siguiente: «absolutamente sabio es quien conoce la causa más alta»[125] (expresión en la que «causa» no debe entenderse meramente como causa eficiente, lo que se piensa es principalmente la causa final). Ahora bien, «conocer la causa más alta», no la causa de algo determinado y especial, sino «en general» la causa más alta de todo, conocer la causa suprema de la totalidad de las cosas, significa conocer el «de donde» y el «adonde», el origen y la meta, el principio que rige su contrucción y la estructura, el sentido y la configuración ordenada de la realidad en general, el «mundo» en general y en su último fundamento. Pero un conocimiento semejante, en el sentido de un saber comprehensivo, sólo puede ser atribuído a Dios, al espíritu absoluto. Sólo Dios comprende el mundo «desde un punto», a saber, desde sí mismo como su última unitaria causa. «Sabio es quien conoce la causa más alta»; de tal modo sólo puede llamarse sabio a Dios.

Esta, pues, es la meta a la que se tiende con la filosofía: la comprensión de la realidad desde un último principio de unidad. Pertenece por ello a la esencia de la filosofía el estar «en camino» hacia esa meta (j amando, buscando, esperando!), pero no está por su propia esencia en condiciones de alcanzar esta meta; ambas cosas pertenecen al concepto de filosofía, tal como los antiguos lo han desarrollado y comprendido.

Con esto es afirmado, entre otras cosas, al decisivo: que es imposible, en virtud del concepto mismo de filosofía, conseguir de forma filosófica una interpretación racional del mundo derivada de un único principio, de la «causa suprema». Se afirma, pues, que no puede darse un «sistema cerrado» de la filosofía. La pretensión de poseer la «fórmula del mundo» es por necesidad conceptual, afilosófica y seudofilosófica.

Y, sin embargo, Aristóteles ve en la filosofía, en la metafísica, la más alta de las ciencias[126], justamente en virtud de esa meta (conocer la última causa), aunque sólo sea accesible en la forma de la esperanza y entregada a modo de un préstamo. Y Santo Tomás comenta esto así: «Este poco que en ella es ganado pesa más que todo lo que es conocido en las ciencias»[127]

Precisamente en esta doble, bifronte estructura de la filosofía, en esto de que se pise asombradamente en ella y se siga un camino que no tiene fin, en esto de tener la forma constitucional de la esperanza, precisamente en esto se nos muestra la filosofía como algo total y completamente humano, incluso en cierto sentido como el acabamiento y perfección de la misma existencia humana.

IV

Hemos dicho que en el acto filosófico se realiza la posibilidad que el hombre tiene de relacionarse con la totalidad del ser, que el filosofar se dirige al mundo como un todo. Ahora bien, antes de toda filosofía, preyaciendo siempre a ella, se da al hombre una interpretación de la realidad. «Ya de siempre», «desde antes». Y ésta es una interpretación de la realidad, una tradición (de enseñanzas y acontecimientos históricos), que, justamente, afecta y tiene por objeto al mundo como todo.

«Ya de siempre» se encuentra el hombre en una tradición .religiosa de enseñanzas que ofrece una imagen del mundo como totalidad. Es esencial a semejante tradición existir y valer «ya de siempre», antes de toda filosofía, de toda interpretación del mundo construida a partir de la experiencia.

Existe una opinión teológica que retrotrae esta tradición primera a la primaria revelación, es decir, a una comunicación acontecida al comienzo de la historia del hombre, a un desvelamiento (revelatio) del sentido del mundo y del significado de la historia del hombre en su conjunto; una manifestación, que, encubierta y como incrustada en ellos, pervive, sin embargo, en los mitos y tradiciones de los pueblos. Sobre esto reo podemos hablar ahora más detalladamente.

Lo importante en nuestro contexto de ideas es ver que los grandes iniciadores de la filosofía occidental, de los que sigue viviendo todavía el filosofar de hoy, y, sobre todo, Platón y Aristóteles, no sólo han encontrado y precisado una tal interpretación del mundo dada de antemano, sino que, además, han filosofado partiendo de esa interpretación del mundo existente «ya desde siempre».

«Los antiguos saben la verdad; si la encontrásemos, ¿para qué necesitaríamos entonces seguir preguntando por las opiniones de los hombres?»[128], afirma Platón, quien dice, además, muy a menudo de tal o cual doctrina que «está transmitida por los antiguos», y es por esa razón no sólo venerable, sino también verdadera de forma sobresaliente, intangible incluso. «Según afirma una antigua doctrina, tiene Dios en sus manos el comienzo, el fin y el medio de todas las cosas y las dirige a lo que es mejor según su naturaleza», así habla Platón, ya anciano, en las Leyes[129]. Lo mismo sucede con Aristóteles. «Por los antepasados y por los más antiguos nos ha sido transmitido a quienes venirnos después que lo divino contiene la naturaleza entera», dice en la Metafísica[130].

Las grandes figuras, paradigmas de la filosofía occidental, se ponen en relación de forma «creyente» con una interpretación del mundo previamente dada, transmitida; es importante verlo, ya que la historiografía filosófica moderna, dominada por la fe racionalista en el progreso, ha equiparado el comienzo del filosofar a un separarse el pensamiento de la tradición, estimando que el filosofar descansa precisamente en que la ratio alcanza la «mayoría de edad», frente a la tradición; que, sobre todo, la repulsa de la tradición religiosa es esencial a la filosofía y que esto es lo que se muestra justamente en el nacimiento de la filosofía griega, pues los filósofos presocráticos, anteriores a los de Atenas, fueron y son entendidos completamente como hombres de la «Ilustración». Las investigaciones más recientes, por el contrario, han hecho ver la probabilidad de que la teología homérica, contra la que desde luego se han situado de hecho y con gran fuerza los presocráticos desde Tales a Empédocles, fue considerada como una especie de «teología de la Ilustración», habiendo sido la pretensión de los presocráticos restaurar una teología pre-homérica más primitiva.

Así, pues, lo que parece mostrar la historia del comienzo de la filosofía, el primer florecimiento que nunca ha vuelto a desarrollarse de tal forma, de la filosofía occidental, es que a todo filosofar precede una interpretación del mundo transmitida por tradición como algo dicho «ya desde siempre» y que en ella se enciende la llama del filosofar.

Platón va todavía más lejos. No sólo dice que hay una tradición que viene desde los «antiguos» y que ha de honrar quien filosofa, sino que está convencido de que este «saber de los antiguos» es en última instancia de procedencia divina. «Es de los dioses de donde ha venido a los hombres este don, lanzado desde la altura de las regiones divinas por algún Prometen al mismo tiempo que el fuego más luminoso, y los antiguos, mejores que nosotros y que vivían más cerca de los dioses, nos han transmitido esta revelación», así se dice en el Filebo con la mirada puesta en la doctrina de las ideas[131].

Por tanto, según la opinión de Platón, se nos ha dado a conocer y hecho accesible de alguna manera la «sabiduría, como Dios la posee» antes de que comience la amorosa búsqueda de tal sabiduría, es decir, el filosofar. Sin el contrapunto previo de la sabiduría divina, que centellea de algún modo y que es ofrecida como un regalo antes de todo esfuerzo propio de pensamiento, no es en absoluto concebible la filosofía como amoroso buscar esa «sabiduría como Dios la posee», aunque, por otra parte, se expresa también con ello la independencia del filosofar. Esta autonomía del filosofar frente al acervo de tradición dado «ya desde siempre», derivado de una divina revelación, consiste en que el acto filosófico comienza con la contemplación de la realidad empírica visible, concreta, que yace ante nuestros ojos; en que el filosofar comienza «desde abajo», con el interrogatorio a las cosas que topamos en la experiencia diaria, que abren para el que busca profundidades nuevas cada vez más «asombrosas», en tanto que es esencial a la tradición preyacente «ya de siempre» el ser previa también a la experiencia y a su penetración intelectual, el no ser un «resultado» conseguido «desde abajo», sino algo regalado, dado de antemano, expresado ya de siempre, revelado.

Está aquí en cuestión la relación esencial de teología y filosofía (concebida la teología en el sentido general de interpretación del acervo de tradición). Si queremos reducir a unas líneas fundamentales—simplificando algo, pero de una manera admisible, según creo—la relación esencial de teología y filosofía tal como resulta de Platón y de la filosofía antigua en su conjunto, dicha relación podría formularse quizá de esta manera: la teología antecede «ya de siempre» a la filosofía, no meramente en el sentido de sucesión temporal, sino en el de una interna relación de origen; la llama del preguntar filosófico se prende en una interpretación de la realidad que afecta al mundo como todo. La filosofía está, pues, esencialmente unida a la teología; no hay filosofar alguno que no reciba su impulso e impetus de una visión del mundo en su conjunto que está antes y que es aceptada sin crítica. En el ámbito teológico se hace captable, independientemente de la experiencia, el objetivo de una «sabiduría como Dios la posee»,, del que recibe constante y renovadamente su impulso y dirección el movimiento del preguntar filosófico, que busca con amor a través del mundo de la experiencia.

Esto no quiere decir que el teólogo posea lo que el filósofo busca. El teólogo como teólogo, esto es. como conservador e intérprete del acervo de tradición, no tiene el saber que posee el verdadero filósofo sobre el ser. Es cierto que, por ejemplo, las palabras reveladas acerca del Logos por el que todo ha sido hecho, son también una afirmación sobre la forma constitucional o arquitectónica de la realidad en su conjunto, pero el teólogo, que ha de precisar el sentido de esas palabras en el conjunto de la verdad revelada transmitida y ha de velar por ellas defendiéndolas, no posee ya con ello el conocimiento del mundo que crece para el filósofo «desde abajo», de la consideración de la realidad, mientras que, por otra parte, el filósofo, iluminado por semejantes palabras, puede llegar en el interrogatorio de las cosas mismas a conocimientos que de otra forma permanecerían cerrados para él (conocimientos no de índole teológica, sino totalmente filosófica, mostrable en las cosas).

La naturalidad, la falta de prejuicios ante la teología es lo característico del filosofar platónico. Platón habría mirado con asombro a quien le hubiese indicado que había ampliado la jurisdicción del pensamiento filosófico «puro» hasta el ámbito de la teología cuando, por ejemplo, en El Banquete[132] hace relatar a Aristófanes la historia, tan grotesca y casi humorística a primera vista, de los hombres primitivos, que habían tenido inicialmente forma esférica, estaban dotados de cuatro piernas y cuatro brazos, y poseían ambos sexos; cortados después en trozos ( «como se parten las peras para hacer dulce»), busca ahora cada uno su correspondiente mitad y justamente esto es el eros: «el deseo y la persecución de la totalidad». La estructura fundamental de la Historia, visible bajo esos detalles más o menos cómicos y pintorescos, es que antes, en el comienzo, nuestra naturaleza era sana e íntegra. pero los hombres fueron arrastrados por la hybris, por la conciencia de su gran fuerza y de sus «grandes pensamientos», a atreverse con los dioses, y en castigo de esta arrogancia de querer ser como los dioses perdieron su originaria integridad; hay la esperanza de que el eros, que es el deseo de retornar a la primaria e íntegra forma, logrará, efectivamente, esta consumación, «si veneramos a los dioses». Indudablemente, esto no es «filosofía», indudablemente no puede idearse una cosa así ni obtenerse como un resultado de la experiencia de la realidad; pero ¿no se funda justamente en esto, en que al considerar la cuestión «qué es el eros en general y en su último fundamento» se tenga en cuenta la respuesta de la tradición religiosa, no se funda, decimos, precisamente en esta unión de filosofía y teología el elemento del diálogo platónico que nos hace conocerlo vitalmente como algo que afecta de verdad al hombre? ¿No proviene precisamente de esto su carácter total, tan íntegramente abarcador del ámbito de la existencia humana?

Es, pues, imposible querer hacer una filosofía consciente y radicalmente separada de la teología e invocar para ello a Platón. De forma platónica, y con pretensión platónica, sólo se puede filosofar partiendo de un contrapunto teológico. No se puede, si real y seriamente se pregunta por la raíz de las cosas, que es lo que acontece en el acto filosófico, dejar a un lado, a causa de una pulcritud metódica, cualquiera que sea, la tradición religiosa previa y aquellas afirmaciones de la misma que atañen justamente a las raíces de las cosas, ¡ a no ser que ya no se acepten tales afirmaciones! Pero aceptarlas, «creerlas» y dejarlas a un lado al filosofar, es algo que, en realidad, no se puede hacer seriamente.

Surge, naturalmente, la cuestión de saber dónde se puede encontrar aquí y ahora la legítima tradición prefilosófica. ¿Cuál es la forma actualmente asequible de esa «manifestación hecha descender hasta nosotros por un desconocido Prometeo como un don de los dioses», según dice Platón?[133] Hay que contestar que desde el fin de la antigüedad no hay en Occidente más tradición prefilosófica que ataña a la totalidad del mundo que la cristiana. No hay hoy en Occidente teología alguna, si se prescinde de la cristiana. ¿Dónde podría. encontrarse una teología, en el sentido pleno de la palabra, que no fuera cristiana?

Quiere decir esto que en el eon cristiano sólo desde el contrapunto de la interpretación cristiana del mundo puede filosofarse de tal modo que se satisfaga la exigencia bajo la que ha colocado Platón a la filosofía. «¿Cómo es posible la filosofía cristiana?», es una pregunta que parece mucho menos difícil de contestar que la otra de «cómo es posible una filosofía que no sea cristiana», dando por supuesto que se entiende por filosofía lo que Platón ha entendido.

Desde luego, no puede decirse que basta ser cristiano o reconocer corno verdadera la tradición cristiana para poder hacer ya en sentido grande filosofía, que es interrogatorio del mundo y penetración del ser, camino «desde abajo» y vinculado por ello a la genialidad natural de la mirada dirigida al mundo. No debe decirse tampoco que sólo la filosofía cristiana puede ser filosofía viva. Un filosofar vivo puede darse también en la oposición a lo cristiano; ahora bien, a lo cristiano sólo puede oponerse uno mediante proposiciones de fe, por mucho que tales proposiciones pretendan ser «puramente racionales»; hay también proposiciones de fe del racionalismo, de forma que también entonces se conserva la estructura del legítimo filosofar, en contrapunto con y desde las proposiciones de fe. (Sólo donde la tradición religiosa se agostase por completo, de modo que ya no se supiese en absoluto de qué se hablaba cuando se expresasen las palabras «Dios», «Revelación», «Logos», sólo entonces dejaría de florecer también la filosofía.)

Su vitalidad y su tensión interna las consigue la filosofía mediante su contrapunto con lo teológico. De lo teológico proviene para ella el sabor, la sal de lo existencial. Precisamente por haberse vuelto insípida la filosofía de especialistas, encogida hasta convertirse en una disciplina especial, por haber evitado miedosamente todo contacto con los temas teológicos (lo que, en parte, puede aplicarse incluso a la llamada filosofía «cristiana»), precisamente por eso se explica el efecto excitante y sorprendente, por ejemplo, del filosofar de Heidegger, cuyo carácter explosivo no radica en ninguna otra cosa más que en haber planteado, con provocativa radicalidad y en virtud de un impulso originariamente teológico, cuestiones que exigen por sí mismas una respuesta teológica y en haber rechazado ésta al mismo tiempo de. una forma igualmente radical. ¡Repentinamente se notaba de nuevo en la lengua la sal de la teología! Y en Francia, yendo más allá de la simple moda, sucede algo parecido. El ateísmo «existencialista» puede dar a una filosofía una dimensión esencialmente teológica, justamente porque no es en absoluto «puramente filosófico» o «científico», sino una posición teológica. Por tratarse de una seudoteología y una antiteología, esta filosofía no se torna más verdadera, pero sí más viva; afecta al hombre ¡justamente porque gira en torno del todo, con el que la filosofía, según su definición, tiene que ver esencialmente! Cuando J. P. Sartre dice, por ejemplo, que «el existencialismo ateo deduce de la no existencia de Dios que hay un ser que existe sin estar determinado por voluntad alguna más alta y que este ser es el hombre», no habrá nadie que tome esto por una tesis filosófica, sino más bien por una proposición teológica de fe. ¡Pero obliga al pensamiento a situarse en el plano de la teología! Partiendo de tal contrapunto, se puede filosofar de una forma viva.

Desde luego, filosofar de forma viva y al mismo tiempo verdadera, sólo es posible desde el contrapunto de una teología verdadera, y esto, post Christum natum, quiere decir desde la teología cristiana. Pero repitamos que no todo filosofar que invoca de hecho la teología cristiana realiza ya por ello esta unión de verdad y vitalidad; una filosofía verdadera y al mismo tiempo viva- o no se realiza (y es perfectamente posible que tuviésemos que esperar en vano), o si se realiza entonces tiene que hacerlo como una filosofía cristiana (en el sentido dicho).

Esto no es ya una afirmación filosófica «pura», pero en virtud de la esencia de la filosofía, que se ha tomado a sí misma desde su origen por amorosa búsqueda de la «sabiduría como Dios la posee», en virtud de la naturaleza del acto filosófico, es inevitable que quien filosofa traspase el ámbito de la filosofía «pura», que puede delimitarse y aislarse sólo teorética y metódicamente, pero no de una forma existencial, que puede ser distinguido conceptualmente muy bien, pero que no es realmente segregable; es inevitable que traspase ese ámbito y ocupe una posición teológica. ¡De otra forma no se puede filosofar! Y no se puede, porque filosofar, en la medida en que es una actitud humana fundamental ante la realidad, sólo se hace posible desde la totalidad de la existencia humana, a la que, justa y precisamente, pertenecen también las últimas tomas de posición.

Hay que hacer ahora algunas observaciones sobre el concepto de una filosofía cristiana, como término de nuestro esfuerzo por encontrar respuesta a la pregunta ¿qué significa filosofar?, pero sin pretender de modo alguno esclarecer de forma exhaustiva, o en sus líneas fundamentales tan sólo, este problema de la «filosofía cristiana», que es extremadamente complejo.

En primer lugar, hay que oponerse a una opinión corriente[134] según la cual la filosofía cristiana (o una filosofía cristiana) se distingue, entre otras cosas, de la que no lo es por la posesión de soluciones más simples. Esto no es así. Aunque la filosofía cristiana piensa desde el contrapunto de certezas totalmente indudables, puede realizar, sin embargo, de forma más pura el verdadero sentido del asombro filosófico, el cual, justamente, descansa en un no saber. Uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo orientado por Santo Tomás de Aquino ha dicho que la característica distintiva del filosofar cristiano no es disponer de soluciones más sencillas, sino poseer «en mayor medida que cualquier otra filosofía» el sentido del misterio[135]. Incluso en el ámbito de la fe y la teología, a pesar de la certeza de la fe, no es todo «claro» para el creyente, no está resuelto todo problema. Las verdades del cristianismo son, más bien, como ha dicho Mathias Joseph Scheeben, incomprensibles de una forma muy especial; también son incomprensibles (en sentido absoluto) las verdades de la razón; pero lo que distingue a las verdades del cristianismo es que, «a pesar de la revelación, permanecen, sin embargo, ocultas» para nosotros[136].

Podría preguntarse cómo es que una filosofía cristiana tiene alguna superioridad respecto a una no cristiana, si no logra un grado superior en cuanto a soluciones, si no llega a asir por completo respuesta alguna, si permanecen los problemas y las cuestiones. Pues bien, podría suceder que la mayor verdad consistiese en ver el mundo con su real carácter de misterio, en su insondabilidad. Podría suceder que en la experiencia de que el ser en cuanto tal es un mysterium que no se puede coger y tener en la mano mediante una afirmación que lo abarque por completo, se captase la realidad de forma más profunda y verdadera que en una diáfana sistemática capaz de fascinar al espíritu con su claridad y distinción. Justamente es ésta la pretensión de la filosofía cristiana: ser más verdadera precisamente por la aceptación y reconocimiento del carácter de misterio del mundo.

Con esto, el filosofar no se hace de ningún modo más sencillo. También Platón parece haberlo visto y sentido, si es justa la interpretación[137] según la cual Platón ha explicado el filosofar como algo trágico por estar en permanente dependencia del mito, porque la interpretación filosófica del mundo no se deja redondear hasta constituir un cerrado circulo.

El filosofar cristiano no se ha hecho tampoco más sencillo intelectualmente por el hecho de que la fe «ilumina» a la razón, como podría quizá ocurrírsele a alguien. Precisamente, el recurso expreso a argumentos teológicos (por ejemplo, en la filosofía de Santo Tomás), no tiene el sentido de hacer posibles soluciones más simples, sino el de romper el metódico encierro y estrechamiento en lo filosófico «puro» a fin de abrir y dejar libre más todavía para el impulso filosófico verdadero y genuino, amorosa búsqueda de la sabiduría, el ámbito del misterio, un ámbito que, por definición, se caracteriza por ser ilimitado, por poderse avanzar en él indefinidamente, sin «estar listo» jamás, sin llegar nunca a acabar del todo. Por otra parte, el sentido de estas verdades teológicas sobre el mundo en su conjunto y sobre el significado de la existencia humana, la «función de salvación» de la teología consiste en oponer un «no» al espíritu que tiende por naturaleza a la claridad, a la transparencia, al carácter cerrado de sistema (y ahí está el sentido de la expresión corriente según la cual la verdad de fe es la «norma negativa» del pensamiento filosófico).

¡De tal forma, pues, no se hace «más sencillo» el filosofar! Por el contrario, se ha «pensado», y no podía esperarse en absoluto otra cosa, que el filósofo cristiano tiene intelectualmente más dificultades que uno que se sabe no ligado a la verdad de fe recibida. En el Hyperyon, de Hölderlin, se encuentran estas palabras: «La ola del corazón no subiría espumeante de forma tan hermosa y no se haría Espíritu si no se alzase frente a ella la vieja y silenciosa roca del Destino»; es la antigua, silenciosa e inflexible roca de la verdad revelada, que no puede ablandarse, la que impide al pensamiento filosófico fluir reposadamente como por un cauce perfectamente canalizado. Es por la complicación del pensamiento que provoca esta oposición por lo que se distingue la filosofía cristiana de la que no lo es. Una filosofía de la historia, por ejemplo, que ha de contar con el señorío mundial del Anticristo como estado final, y, por tanto, con que la historia, hablando humanamente, desemboca en una catástrofe y que, a pesar de ello, no se vuelve una mera filosofía de la desesperación, una filosofía cristiana de la historia es imposible que llegue a una imagen intelectualmente sencilla de la misma, mientras que la filosofía del «progreso» es tan sencilla (evidentemente, hoy ya no puede decirse lo mismo) porque aparta la vista del Apocalipsis. El pensamiento filosófico no se hace más sencillo si se liga a la norma de la revelación cristiana, pero sí más verdadero, más ajustado al ser (pretensión que para el cristiano es obvia, de absoluta evidencia). La resistencia que la verdad revelada opone al pensamiento filosófico es creadora y fecunda, fructífera. Es una exigencia mayor aquella a la que se somete el filosofar cristiano. Se caracteriza éste de forma distintiva porque se coloca en la obligación de sostener una tensión que va más allá del ámbito de las meras dificultades conceptuales. Es más complicado porque se prohibe la pretensión de llegar a formulaciones «evidentes» por el procedimiento de prescindir de las realidades, de escoger, de dar de lado; porque, implantado en una fecunda inquietud al tener la vista puesta en la verdad revelada, está forzado a pensar de forma más amplia, sobre todo, a no darse por contento con la superficialidad de los armonismos racionalistas. Este espumear del espíritu al chocar con la roca de la verdad revelada es lo que distingue al filosofar cristiano.

Es, por tanto, un enriquecimiento en su contenido de saber del mundo lo que recibe el filosofar cristiano por estar ligado al contrapunto previo de la verdad de Cristo. A condición, claro está, de que no sólo sea fuerte y verdadero su carácter cristiano, sino también su carácter filosófico ( ¡hay que repetirlo constantemente, tan poco evidente es!). Un célebre libro sobre la historia de la filosofía medieval, el de Maurice de Wulf, concluye con estas palabras: «La escolástica ha decaído no por falta de ideas, sino de cabezas.»

Así, el «no» que la teología, como norma negativa, opone al pensamiento filosófico es todo menos algo «negativo». Pues no puede llamarse negativo el que se impida al pensamiento caer en determinados errores. Más positivo todavía es que el espíritu humano recibe fuerzas para asentir con mayor certeza, en razón del creyente reconocimiento de la verdad revelada, a ciertas verdades filosóficas que «en si» son accesibles y fundamentabies de forma natural. «Los estados sin justicia no son más que grandes partidas de bandidos»; esta afirmación es, seguro, naturalmente, asequible a la inteligencia, pero no es en absoluto un azar el que no se encuentre en un tratado de filosofía del derecho, sino en un libro teológico sobre La Ciudad de Dios, de San Agustín.

Puede plantearse ahora la cuestión de si la filosofía no es, según esto, superflua para los cristianos. ¿No basta la teología o, sencillamente, la fe? Dice Windelband en su Introducción a la filosofía[138] que «quien tiene ya una concepción del universo y está decidido a seguir creyendo en ella en todas las circunstancias (¡y éste es el caso del verdadero cristiano!) no necesita en absoluto la filosofía para su persona». De hecho, para la salvación no es necesaria la filosofía; sólo una cosa es necesaria, y ésa no es precisamente la filosofía. El cristiano no puede esperar de ésta una respuesta a la pregunta por la salvación del hombre o incluso esa salvación. No puede filosofar con tales esperanzas y en virtud de semejantes resultados; no puede filosofar como si su salvación dependiese de la investigación de las relaciones existentes entre las cosas del mundo. El perderse en los problemas, que es lo característico de un filosofar asentado por completo en sí mismo, esta identificación que podría llamarse existencial con los problemas intelectuales es extraña al hombre creyente. En Tomás de Aquino parece apreciarse una alegre serenidad del no-poder-comprender, una actitud estrechamente emparentada con el humor. La filosofía es exactamente tan necesaria y exactamente tan superflua como necesaria o no necesaria es la perfección y acabamiento natural del ser humano. El filosofar es la realización de la disposición a la totalidad que es esencial por naturaleza al espíritu humano. ¡Pero quién podría determinar (en concreto) el grado de necesidad que encuentra esta potentia, este poder ser, y su realización natural!

Todavía una última cosa. Hasta aquí hemos hablado como si «lo cristiano» fuera, exclusiva o principalmente, doctrina, expresión, verdad. Y hemos hablado de un «filósofo cristiano» en un sentido semejante a aquel en que se acostumbra hablar de un «filósofo kantiano», pensando en alguien cuyas opiniones filosóficas se encuentran de acuerdo con la doctrina de Kant. Pero si se dice que alguien es cristiano en su filosofar, esto no puede significar tan sólo que su visión del mundo coincide con el cristianismo como doctrina. ¡Pues el cristianismo es esencialmente realidad, no mera doctrina! El problema de una filosofía cristiana no consiste solamente en que se hayan de ligar, y en cómo se hayan de ligar, teoréticamente el conocimiento natural del mundo y la fe sobrenatural, sino que se trata de que el filosofar se convierta en un filosofar cristiano mediante el enraizamiento del que filosofa en la realidad cristiana y en saber de qué manera se realiza esa conversión.

De Fichte procede la frase de que «la filosofía que se elige depende de la clase de hombre que se es», una fórmula poco afortunada, pues lo que pasa no es algo así como si se «eligiese» una filosofía. De todas formas, lo pensado es claro y también acertado. Ya en el ámbito del saber natural no pasa que para llegar a entender y ver una verdad sólo tenga uno que esforzar más o menos su cabeza; esto es sobre todo cierto cuando esa verdad afecta al sentido del mundo y de la vida; ahí ya no basta ser simplemente una «buena cabeza»; hay también que ser algo como hombre, como persona.

Ahora bien, el ser cristiano es una realidad que tanto más completamente informa y configura al hombre en todas sus fuerzas (también en la de su conocimiento), cuanto más éste se abre a ella. No es ésta la ocasión de hablar más detalladamente de estas cosas, ni es tampoco mi oficio. Baste lo dicho para hacer discernible Ta estructura existencial de un filosofar cristiano.

En Tomás de Aquino[139] se encuentra la distinción, que podría tomarse por total y completamente moderna, entre dos formas de conocimiento: el conocimiento propiamente teorético conceptual, el conocimiento per cognition em, de una parte, y el conocimiento per connaturalitatem, el conocimiento en razón de un parentesco esencial, de otra. De la primera forma, se conoce algo extraño; de la segunda, se conoce lo propio. De la primera forma juzga, por ejemplo, sobre el bien un moralista, un ético, el cual no tiene que ser necesariamente un hombre bueno; de la segunda forma, per connaturalitatem, conoce el hombre bueno lo que es bueno, en razón de la inmediata participación, en el inequívoco clima del que ama, en virtud de la interna resonancia en él de ese clima (el amor es aquello por lo que lo extraño se hace propio, aquello por lo que nace la connaturaiidad, como dice también Santo Tomás[140]. De las cosas divinas juzga en virtud de un parentesco esencial como sobre algo propio aquel que es, en palabras de Dionisio Areopagita, non solum discens ser et patiens divina[141].

En consecuencia, realizará en su filosofar de forma plena la filosofía cristiana aquel que no sólo «aprende» y sabe lo cristiano y para quien lo continuo no es solamente «doctrina» con la que ha de mantener después en coincidencia y compatibilidad teóricas sus conclusiones, en una pura ligazón conceptual, sino que deja a lo cristiano hacerse realidad en él mismo, y que, por tanto, en virtud de un real parentesco esencial, no meramente sabiendo y aprendiendo, sino «padeciendo», experimentando la realidad, consigue apropiarse la verdad cristiana y, partiendo de ella, filosofa luego sobre los fundamentos naturales de las realidades del universo y sobre el significado de la vida.

OBSERVACIÓN.--Este capítulo reproduce con algunas leves variaciones el texto de cuatro conferencias dadas por el autor, a comienzos de 1947, en el curso de la Semana Universitaria de Bonn.

Propiamente, no se trata, por tanto, ni de una exposición oral ni de una exposición escrita. Por una parte, la exposición recibió su forma, tanto en su fondo conceptual como en su expresión oral, ajustándose al patrón de lo que es oído, distinto del propio de la lectura, por ejemplo, en ritmo, densidad, precisión en las citas y en la justificación de lo dicho, etc. Por otra parte, no podía entrar en esta versión escrita ni la mayor inmediatez, que es propia por naturaleza de la palabra viva, ni el enriquecimiento por así decir puramente textual emanado de la estimulante atención de los oyentes de Bonn y, sobre todo, de la fructífera participación de los amigos, en cuyo círculo fueron expuestos los mismos pensamientos a lo largo de algunas inolvidables noches estivales. Faltan también en el texto, forzosa y naturalmente, las digresiones provocadas por las miradas dubitativas, interrogantes, pensativas o de asentimiento de los oyentes, digresiones que son las que dan al monólogo algo semejante al carácter de una conversación.

El autor no quería omitir esta indicación, confiando al mismo tiempo en la comprensión del crítico lector, a quien no habrán pasado inadvertidas tales disonancias formales.

Lo académico, el funcionario y el sofista

I. ¿Qué es lo académico?

Un concepto occidental.

El nombre «Academia», que los griegos del siglo IV a. de C. dieron a la Escuela de Platón—edificios, jardines y comunidad de maestros y discípulos—se debió a una pura casualidad; es una mera coincidencia exterior, que nada tiene que ver con lo esencial de la Escuela: nada dice que exprese tal esencia. La causa y ocasión de tal nombre fue la vecindad puramente espacial de la Escuela de Platón y de un bosquecillo dedicado al héroe ateniense Academos.

Y ahora cabe preguntar: ¿No puede ocurrir que nuestra genérica denominación de «académico», derivada del nombre propio original, se apoye también en una semejanza externa y accidental, caprichosamente entendida, de nuestros centros superiores de enseñanza con la Escuela platónica del jardín de Academos?

No sería nada extraño; también hablamos de las lámparas Júpiter y del cinema Apolo sin que nadie se haga cuestión de si hay alguna importante relación interna entre tales cosas y las divinidades antiguas. Otro ejemplo más a propósito: del nombre «Liceo» nadie querrá deducir en serio una relación interna y precisa entre nuestros institutos de enseñanza media y la comunidad investigadora y docente que creó Aristóteles.

Otra vez hay que preguntar si es un caso distinto la asociación con la antigüedad de la denominación y concepto de lo académico. ¿Significa algo más que una relación accidental y externa o es sólo un modo de hablar?

Si no fuera más que esto, poco sentido tendría estudiar nuestra cuestión sobre lo académico refiriéndonos a Platón; sería de muy escaso interés y ni siquiera tendría sentido discutir desde el punto de vista de la herencia tradicional de Occidente qué es lo que expresa sobre todo el concepto de lo académico.

Y ya esto último toca el nudo de la cuestión; porque, efectivamente, lo académico es, sobre todo, y en su principal sentido, un concepto occidental.

Se puede afirmar con cierto fundamento que hay continuidad histórica y de hecho entre nuestras Universidades y la primitiva Academia platónica, de la que deriva la denominación de académico. Y esto es algo importante. No es suficiente relacionar la Universidad moderna con la medieval; ésta, por su parte, apenas se entiende sin el supuesto del modelo bizantino y romano-oriental[142]. Poco antes de nacer las Universidades de Occidente habría sido erigida por el emperador Constantino Monómacos la Universidad imperial de Bizancio; en realidad, no era más que la reaparición de algo que existía desde antiguo con otro nombre: la Academia imperial, fundada por Teodosio II seiscientos años antes (425) y más o menos expresamente como filial y a la vez como contra de la escuela platónica todavía entonces existente en Atenas.

La paternidad espiritual de esta primera Universidad cristiana debe atribuirse propiamente a una mujer ateniense, hija de un filósofo y dedicada ella misma a la filosofía y a la música, probablemente discípula de la academia platónica y de Plutarco, escolar entonces en Atenas; a una mujer, que por aventurado destino, subió al trono de los emperadores de Bizancio como esposa de Teodosio: la emperatriz Eudoxia, llamada antes de su bautismo «Athenais»[143]. De ella desciende el poema del mago Cipriano, tenido como la primera configuración poética del tema del Fausto.

Realmente es admirable cómo se unen aquí los hilos de la tradición y entre ellos uno—no el único—que relaciona la Escuela de Platón con las formas de educación que hoy llamamos académicas.

Más importante que esta continuidad fáctico-histórica es el hecho de que la Escuela platónica siempre ha sido entendida y propuesta como obligado modelo de nuestras escuelas superiores.

Platonissare y accademicum se (acere significan casi lo mismo en el lenguaje de los humanistas[144]. Esto no quiere decir, sin embargo, que Platón fuera descubierto al principio de la Edad Moderna; significa, por el contrario, que la tradición platónica arriesgó su sano crecimiento en esa exclusividad consciente y refleja.

Interprétese como se quiera, es un hecho que la figura predominante de la Edad Media es el platónico San Agustín, que fundó sus comunidades doctrinales en el apartamiento del mundo, según el modelo del bosquecillo de Academos; y hasta en los aristotélicos del siglo XIII estuvo firme la autoridad de San Agustín... Esto debería bastar para obligar a la reflexión, aunque nada se supiera de las demás huellas en otras figuras del cristianismo medieval; aunque no se supiera, por ejemplo, que el anglosajón Alcuino, antecesor y maestro de otros muchos maestros de Occidente, incluso de Rabano Mauro, el de Fulda, dio al modelo de su extenso proyecto el nombre de Atenas, que para él había sido la ciudad de la Academia platónica.

Esto aclara un poco más por qué en todas las lenguas de la comunidad occidental la palabra académico significa una norma y exigencia cuyo sentido, según parece, jamás se ha borrado del todo sin que haya sido destruida la sustancia espiritual de Occidente. Tal posibilidad se ha hecho por primera vez evidente en nuestro tiempo como un agudo peligro interno. Y esto da ya un nuevo aspecto a la cuestión sobre lo académico que adquiere así importancia en un sentido muy actual y casi político: supera lo meramente académico y lo subyace.

Filosofía quiere decir teoría.

Quien se haga cuestión sobre el significado de lo académico, no como hombre interesado sobre todo por la Historia, sino como quien tiene su vista puesta en los sucesos actuales; quien pregunte sobre lo esencial y especifico de lo académico, dejando a un lado los informes de la pura estadística social, se verá remitido a la Escuela de Platón.

Claro está que esto no quiere decir que la aparición histórica y concreta de la actual formación académica tenga algo que ver con la aparición concreta e histórica de la Academia platónica o viceversa; quiere decir que los caracteres internos y esenciales de la Escuela de Platón son también el principio íntimo y conformador de nuestros centros académicos de formación, o al menos que así debería ser si quiere adjudicárselos con razón el predicado de académicos.

Con esto se ha dicho algo muy radical e importante; pues siempre que se quieran designar unidamente la actividad, método y doctrina de la Escuela de Platón, se encontrará algo indiscutible, a pesar de todas las opiniones: que la Escuela platónica de Atenas fue una escuela filosófica, una comunidad de filósofos, cuya característica íntima es, por tanto, la filosofía, el modo y estilo filosóficos de considerar el mundo.

Así que como primera determinación de lo académico vale esta tesis: académico quiere decir filosófico; formación académica es lo mismo que formación filosófica, o al menos formación que tiene fundamentos filosóficos; tratar una ciencia académicamente significa considerarla de modo filosófico. Por tanto, una formación no fundamentada en la filosofía ni conformada filosóficamente, no puede ser correctamente llamada académica; el estudio no determinado por un filosofar no es académico.

Naturalmente, surge la pregunta: ¿y qué quiere decir filosófico? Vamos a contestarla teniendo en cuenta a Platón y a la luz de los antiguos.

Filosófico, en cualquier caso, significa teórico. Tal explicación puede parecer a primera vista bastante desvaída y casi banal, pero la tesis adquiere sentido crítico, agresivo y casi revolucionario, en cuanto se decide tomarla en serio. ¿Qué significan las palabras teórico y teoría? Ser movido por la verdad y no por otra cosa, tal es la esencia de la teoría, dice Aristóteles en su Metafísica[145], esta vez completamente de acuerdo con Platón; y el comentarista medieval de Aristóteles, Tomás de Aquino, dice sin reparos: «el fin del saber teórico es la verdad; el fin del saber práctico es la acción»[146]; aunque también los prácticos intenten conocer la verdad y cómo se relaciona con ellos en determinadas cosas, la buscan no como lo propio y último pensado, sino ordenándola al fin de la acción pero la filosofía—y sobre todo la doctrina de ser o metafísica, que es disciplina filosófica en sumo grado—es de un modo especialísimo scientia veritatis[147], teoría en sentido estricto. Tal es la común doctrina de Platón, Aristóteles, Santo Tomás y de todos los antiguos.

Contemplar una cosa o ver una realidad filosóficamente debe significar apartarse expresamente de todo lo que se llama vida práctica o vida real; estas expresiones acuñadas parecen significar implícitamente que el puro conocimiento de la verdad no es una tarea real.

La clásica definición del filosofar como una relación puramente teórica con el mundo se aparta, pues, de lo que es justamente el fundamento de la filosofía moderna, que es la atención a la nota de poder que tiene el saber, a la potentia humana, con la que identifica la ciencia el Novum Organum de Bacon[148]; es el dirigirse hacia la practicidad, aplicabilidad o utilidad, el orientarse hacia la filosofía práctica, que debe ponernos en situación de llegar a ser dueños y poseedores de la naturaleza[149]. Vista desde el clásico concepto de filosofía, esta añadidura de Bacon y Descartes no es filosófica, porque ensombrece la pureza de la teoría y, en definitiva, la destruye.

Tal consistencia de la filosofía en su carácter teórico no es, sin embargo, algo no-moderno; más bien es un reto intemporal y lleno de fuerza contra ello. No es algo casual el hecho de que la historia de la filosofía occidental empiece con la risa de una fámula tracia al ver caer en un pozo al contemplador de los cielos; respecto a esto comenta Platón en el Teetetes: Nunca han faltado tal risa y tal motivo; siempre será ridículo el filósofo para aquella esclava tracia y para otros muchos, porque él—el extraño al mundo—cae en el pozo y en toda clase de apuros[150].

Así el hecho de que el filósofo parezca ridículo a los muchos, el apartamiento del mundo secuela perduradera del estricto filosofar, deberían entenderse como algo de ningún modo accidental, sino substantivo y esencial del filosofar mismo, como su herencia sucesiva; porque lo filósófico es teórico, es decir, no-práctico.

Esta es una formulación muy esquematizada sin duda, pero, sin embargo, enuncia lo esencial de la filosofía y, por tanto, de lo académico; lo expresa con precisión mucho mayor que todos los intentos de demostrar el íntimo derecho de la formación académica por su «proximidad a la vida», por su significación para la praxis técnica, financiera o militar, o para cualquier otra especie de praxis. Sin embargo, no se puede defender rectamente el carácter académico de la Universidad diciendo que será tanto más académica cuanto menos lo sea. Tales intentos aparecen como absurdos en cuanto se atiende al concepto originario de lo académico. Una defensa tal tiene como decisivo el argumento de la practicidad, olvidando así justamente lo esencial de lo académico que pretende defender: tal defensa ha tomado ya partido por la esciavilla tracia y por los muchos.

Resumamos en dos puntos todo lo dicho hasta aquí: si lo académico es algo más que una denominación extrínseca, sólo puede significar lo mismo que filosófico. Vistas así las cosas, formación académica significa lo mismo que formación filosófica; el carácter académico de los estudios universitarios consistirá en que incluso las ciencias particulares sean tratadas filosóficamente.

Filosófico quiere decir teórico; con ello no se ha determinado exhaustivamente el concepto de filosofía, pero se alude a una nota esencial de ella. Cuando se pregunta filosóficamente, aparece ante los ojos una realidad con solo aprehender y conocer; tal inteligencia aprehensiva que por lo demás es ella misma una forma alquitarada de acción y realización—, ¿ocurrirá sin que se abstraiga del poder unido al conocimiento de la utilidad y aplicabilidad para cualquier praxis? El apartar la mirada de todo lo que tenga «significación práctica» pertenece a la esencia de lo académico.

Destrucción por la «puesta en servicio».

Es ya tiempo de lanzar un interrogante y dar paso a una objeción que salta en seguida.

¿No es absurdo definir lo académico como lo filosófico y teórico? A fin de cuentas, ¿no ingresa cada estudiante de la Universidad en una profesión determinada, en la que tiene que hacer fructífero el saber adquirido? ¿No es, por tanto, mejor que el sentido de la formación universitaria sea el preparar hábiles médicos, químicos o juristas? ¿Por qué no va a ser académico preocuparse de tales fines? ¿Cómo puede hacerse filosóficamente—decimos nosotros—un estudio especializado y concreto de la química?

A la primera objeción contestamos que naturalmente nuestras Universidades son lugares de formación profesional, lo que sin duda no fue la escuela de Platón, sita junto al bosquecillo de Academos; con esto se ha concedido un elemento no académico a las Universidades modernas que ya tenían también las medievales. Pero, en Alemania al menos, la exigencia unánime, todavía proclamada, es que las Universidades sean algo más que institutos de enseñanza profesional[151] ¿Cómo puede justificarse esa exigencia y en qué puede consistir ese «plus» sino en lo académico y filosófico? Por eso tal exigencia no se ha entendido como que lo académico debiera estar junto a la formación propiamente profesional, sino como que la misma formación profesional—en toda auténtica Universidad—debiera ser académica; lo académico debe determinar el carácter de la formación profesional en cuanto tal.

Réplica: ¿No se contradice la esencia de lo académico al dedicarlo a los fines de la praxis?

No se puede resolver esta cuestión a la ligera. La relación entre la teoría y la utilidad, que nace casi de ella misma, es difícil de comprender. «Querer expresamente que algo no suceda» y «no querer expresamente que algo suceda» son dos cosas distintas. Hay también fines en el dominio de lo humano que el hombre no consigue justamente cuando le son evidentes; hay bienes que sólo se consiguen «como que fueron dados», como que fueran, por así decirlo, recompensa de una búsqueda que se orienta hacia otra cosa. «Quien quiere salvar su alma, la perderá; quien la pierde ganará la Vida para sí» (Lc., 17, 33); estas palabras del Señor están lejos de ser una antítesis retórica; expresan un contenido —no limitado exclusivamente al dominio religioso— que no puede entenderse más que en este sentido contradictorio precisamente.

Relacionemos esto con nuestro tema: naturalmente la habilidad profesional del médico, naturalista o jurista, es un magnífico y deseado fruto de los estudios académicos; pero ¿no puede ocurrir que para superar la medianía y la técnica transmisible pedagógicamente esa habilidad suponga un desinteresado hundimiento en el ser, un completo descuido del éxito, una visión puramente teórica, acombrada y aprehensiva? ¿No pudiera ocurrir que el efecto práctico de utilidad dependiera justamente de que antes hubiera sido realizada la pura teoría? Quizá suene esto a irrealidad y romanticismo; pero al menos, dice, que es probable que la investigación que ha sido privada de los fundamentos de la pura teoría, de su carácter académico, sea estéril, por ejemplo, cuando el proyecto último dé la totalidad del trabajo; destruya radicalmente el elemento teórico-académico; es decir, que la investigación no causaría el efecto, útil, aunque tal efecto fuera intentado final y absolutamente. (Obsérvese que hemos dicho «aunque fuera intentado» y no «por haberlo sido».)

Con esto ya está en parte contestada la segunda pregunta: pues deben distinguirse concretamente el estudio especializado hecho filosóficamente del hecho no-filosóficamente. La diferencia consiste en este modo «puramente teórico» del volverse hacia el objeto; lo distintivo es esa manera especial de mirar, que se dirige a aquella hondura en que las cosas no están determinadas de esta o la otra manera, o son útiles para esto o lo otro, sino que son formas y figuras de lo más admirable que se puede pensar: del ser. En esta salida desde el entorno y los aspectos fijos hasta el libre cielo de la realidad total, es donde está el ser en cuanto tal ser; es el sorprendente y arrebatador entusiasmo en la investigación cada vez más profunda a la vista de la insondable profundidad del mundo, a la vista del carácter misterioso del ser, delante del misterio de que algo exista y sea; es el olvido de todos los fines inmediatos de la vida, que acontece al que así se admira (,afortunada o desgraciadamente...?); todo esto es lo que distingue exactamente la interna estructura y actitud, la atmósfera del estudio de una ciencia particular hecha filosóficamente.

Lo distintivo es, sobre todo, ese estar libre de cualquier fin utilitario; en eso consiste la libertad académica, sofocada tan pronto como las ciencias se convierten en pura organización finalista de una agrupación de poderes organizados.

La expresión «libertad académica» puede también ser sustituida por la de «libertad filosófica». Ocurre que las ciencias particulares pueden muy bien ser puestas al servicio de fines utilitarios; tal puesta en servicio no contradice a su esencia.

Hablemos concretamente; una determinada política puede sin duda decir: necesitamos, para cumplir un plan quinquenal, físicos que logren un adelanto sobre los extranjeros en tal o tal cosa; o también: necesitamos que se trabaje científicamente un remedio eficaz contra la gripe.

Cualquier política puede hablar o disponer eso sin contradecir la esencia de tales ciencias particulares. Pero jamás podrá decir necesitamos filósofos que desarrollen, fundamenten y defiendan esta determinada ideología... sin que simultáneamente sea aniquilada la filosofía misma. Sólo podrá haber teoría filosófica en la medida en que sea libre. Con esto no se afirma la incompatibilidad lógica o psicológica de la teoría y de la puesta al servicio de fines utilitarios, pero tal unión es realmente mortal: la teoría filosófica es ahogada por el servicio. Se puede pensar en poner la filosofía al servicio de algo, pero hay que tener en cuenta que lo que se ponga en servicio no será filosofía. La filosofía es libre o no es filosofía de ningún modo. Las ciencias particulares, por el contrario, sólo pueden ser libres en cuanto sean tratadas de modo filosófico, académicamente. Se entiende aquí por libertad—subrayémoslo otra vez—la independencia de toda finalidad práctica; evidentemente no debe entenderse que la filosofía pueda ser libre de la norma de la verdad objetiva. Pero la realización de esta dependencia entre filosofía y norma objetiva de verdad supone justamente la otra libertad.

Sin duda que la diferencia tanto de hecho como de principios entre el estudio especializado académico y el de estilo no-académico difícilmente llega a los límites de lo perceptible. Esta dificultad de percibir tal diferencia es un hecho bastante expresivo de la situación de nuestro tiempo. Se debería hacer un «test» sobre la siguiente cuestión: En qué se distingue propiamente la facultad de Química de una Universidad de las grandes agrupaciones modernas de laboratorios químicos y farmacéuticos. Es de temer que a simple vista fuera difícil hacer distinciones. ¡Quizá hubiera no pocos que vieran como única diferencia el hecho de que las organizaciones industriales están mejor equipadas y financiadas que las académicas! Esto significaría que ya no se sabe la distinción entre lo académico y no académico, situación a la que en realidad parecemos aproximarnos.

Tal situación se hace evidente en propuestas de reforma como ésta: Se podría salvar o restaurar el sentido académico de los estudios universitarios, obligando a hacer estudios generales antes de los estudios especializados respectivos[152].

Tal studium generale es sin duda muy deseable; pero no se puede esperar de él que fundamente el carácter académico de la Universidad. Tal carácter puede ser constituido únicamente por el hecho de que todas las ciencias—incluso las particulares—sean tratadas justamente de modo académico, es decir, filosófico. Por la pura agregación aditiva de saberes especializados—incluso de filosofía técnica—no se logra nada; ni tampoco por otras técnicas propuestas como «formativas en general», por ejemplo la sociología o la economía política[153]; e incluso la filosofía en cuanto especialidad puede estudiarse muy poco filosóficamente.

No es la filosofía técnica, junto a las demás especialidades, la que logra un estudio académico, sino la filosofía como principio, como modo y estilo de considerar el mundo y relacionarse con él.

Y viceversa, puede decirse que incluso el estudio de la filosofía como especialidad podría aprender algo del estudio de las ciencias particulares si éstas fueran tratadas filosóficamente. Según esto, es insoportable la especialización cada vez más cerrada; en el supuesto de un estudio de las ciencias particulares académicamente hecho, no ocurriría ese daño de la especialización, en la que con raro acuerdo y desde hace tiempo todos ven el primer síntoma de la crisis de la Universidad.

Propiedad exclusiva de los dioses.

Lo filosófico en el sentido clásico vive, sin duda, de una raíz escondida, que hay que desenterrar ahora. Así el mismo concepto de lo académico resultará más profundo de lo que a primera vista parecía.

Nos hemos acostumbrado a decir y pensar que una cosa puede ser tratada desde distintos puntos de vista, según se quiera: histórico, psicológico, sociológico o filosófico... Tal modo de hablar—muy empleado y evidente—supone la opinión de que el aspecto filosófico puede aplicarse a discreción, de que se puede llegar fácilmente al lugar filosófico y abandonarlo otra vez, de que sólo se necesita una operación pensamental para completar la consideración filosófica del objeto.

Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás de Aquino tuvieron tal opinión por completamente desatinada. Para ellos filosofar es, ante todo, una relación fundamental con la realidad, relación que precede a toda posición consciente y que se substrae a cualquier caprichoso mandato de la ratio; no depende de nuestra decisión el comprender una cosa filosóficamente: tal es la opinión de los antiguos. Si se hubiera acercado a ellos un discípulo con la exigencia de querer aprender a tratar filosóficamente un determinado sector de la realidad y preguntando cómo se debe hacer, los antiguos maestros le hubieran a su vez preguntado: ¿Te ha sido concedido, te es completamente evidente e íntimo el ver la realidad del mundo como algo en cierto sentido divino y, por tanto, digno de veneración, como algo que en todo caso es otra cosa y siempre más que mera materia bruta de la actividad humana?

De haber escuchado nosotros esa conversación, apenas hubiéramos podido imaginar la relación de tal pregunta con la filosofía; pero justamente concierne a la posibilidad de la teoría filosófica. ¿Por qué? Porque es íntimamente imposible observar teórica y filosóficamente un mundo que, ante todo, es comprendido como material de práctica. Sólo puede haber teoría en pleno sentido; sólo es realizable como actitud cuando se considera el mundo como creación.

Si ahora recordamos que los conceptos de lo teórico, filosófico y académico se implican íntimamente y que más allá de la libertad académica no hay más que la libertad de la teoría frente a toda finalidad y servicialidad de la praxis, es evidente que todo lo académico—y más que nada su libertad—se apoya en un fundamento del todo insospechado; también es claro que sin tal fundamento está desenraizado y ni siquiera puede existir.

Quizá estemos inclinados a tomar esta relación por una simple «historia del espíritu», por algo que no es propiamente real; sin embargo, en lo que respecta a la libertad de la ciencia, creemos saber por experiencia que más que por la pérdida de sus fundamentos metafísicos está amenazada por poderes muy reales. Pero ya se tuvieron suficientemente en cuenta estos poderes reales en la primera concepción de lo académico, y en ellos se pensó ya entonces.

La fundación de la Academia platónica descansa en la idea de que el reino de libertad creado por la teoría no podrá ser afirmado contra los poderes diabólicos y absorbentes de una voluntad de poder, que trata de hacer de todo lo real campo y materia bruta de planes útiles; de que la libertad de la teoría está indefensa y sin amparo, pues ocurre que se da, sobre todo, bajo la protección de los dioses.

Quien se alimentó de necesidad y se justificó por ella tiene una elemental voluntad de utilidad, y tan pronto como se une al poder político o se identifica con la voluntad del mismo, su voluntad utilitaria intenta—por decirlo así, naturalmente—constituirse en absoluta y mediatizar todo lo que existe, incluso al hombre y sus fuerzas superiores (aunque a la larga esto no sea útil de ninguna manera) y esto de tal modo, que lo mediatizado debe parecer irremisiblemente tal, para substraer por principio a la utilidad un determinado dominio de la vida de forma que sea—según la antigua formulación romana—propiedad exclusiva de los dioses[154].

Esto, justamente, fué lo que ocurrió en la Academia platónica: fué en estricto sentido una asociación religiosa, un thiasos, una comunidad cultural que se reunía determinados días para hacer sacrificios. En ella hubo como cargo especial el de preparador de sacrificios[155].

Poco se sabe sobre el particular, pero cae fuera de nuestra exposición aclarar, por ejemplo, la cuestión de si Platón debe la idea de tal comunidad a las escuelas pitagóricas del sur de Italia y de Sicilia (lo que es verosímil) o investigar qué divinidad gozó el culto de la Academia; eran llamadas Musas, pero se sabe muy poco de su rango teológico. Platón mismo las llama en Las Leyes compañeras de fiesta para los sucesivos días de culto, que los dioses han dado al género humano, nacido para el trabajo[156]. Sean las Musas, como Platón dice del Eros[157] medianeras demónicas entre Dios y los hombres, o divinidades menores, en todo caso se trata de potencias reales del ámbito religioso, con las cuales las modernas concepciones del «servicio de las Musas», «templo de las Musas», «estados sagrados de la ciencia y del arte» no se relacionan más que como una fantástica imitación, nacida de la imaginación y por ella (son palabras de Göethe[158]), como simulación de la realidad; en estricta concordancia serían poderes angélicos y espacio litúrgico.

Para nosotros, es de sumo interés lo siguiente: En la Academia la independencia del poder político se veía de un modo puramente jurídico y estaba, en definitiva, fundada en ese sacro carácter de asociación cultual. El principio jurídico todavía válido en tiempos del imperio romano, «Cesar non est supra grammaticos» da por supuesto que los gramáticos pertenecen al dominio religioso-cultual, políticamente intangible. Unicamente en temas religiosos podía el poder estatal oponerse a un thiasos, por ejemplo, en caso de conflicto con el culto público de la polis.

La supresión de la Academia platónica de Atenas por el emperador Justiniano, después de haber logrado validez pública la religión cristiana, tuvo ese mismo sentido, ya que la Academia tenía aún un señalado carácter religioso-pagano (tal supresión tuvo lugar el año 529, el mismo en que San Benito fundó el Monasterio de Monte Casino).

Y—dicho sea entre paréntesis—podría preguntarse, con algún derecho, si las reformas de la enseñanza superior discutidas de tiempo en tiempo—ya sobre cambios concretos, ya sobre transformaciones programáticas—no pudieran tener a la base más o menos oculta alguna «mutación de la figura de los dioses», alguna transformación de la estructura religiosa del ser o alguna finalidad de tipo religioso.

La libertad f actea y jurídica de la Academia se fundaba, pues, en su carácter cultual. Pero no hay que olvidar que a este hecho del orden externo de la existencia corresponde otro más profundo; lo llamamos hecho porque ya el cumplimiento del culto por sí mismo y antes que todo estatuto legal hace interiormente libres a los hombres gracias a su fuerza liberadora desligándolos de toda atadura a los inmediatos fines de la vida; es precisamente el culto lo que hace posible y constituye desde dentro esa libertad fáctica y jurídica de la scholé, que es a la vez ocio y escuela[159].

Se hiere de plano el concepto occidental de lo académico y, sobre todo, el de libertad académica, cuando se los separa de este fundamento que no es puramente exterior y fáctico, sino íntimo y siempre generoso; que puede conservar toda su fuerza, incluso cuando el poder político (y ciertamente no porque él adore a otros dioses, sino porque generalmente no respeta a ninguno) haya franqueado desde hace mucho la intangibilidad jurídica de la libertad académica bajo pretexto de que es un «contrasentido liberaloide». Aunque lo académico como institución no tuviera ya ninguna existencia pública, por sus fundamentos metafísicos podría realizarse todavía en una solitaria celda de contemplación: poniéndose de acuerdo con el ser, conociéndolo y venerándolo mediante la teoría cuya libertad siempre debiera hacerse valer como firme, aunque indefenso testimonio a favor de la verdad.

Con esto hemos dado a la vez la última determinación del concepto de lo académico y la última respuesta a la pregunta sobre su significado.

El «trabajador» y el sofista.

Basta destacar un poco los contornos del cuadro, hasta ahora esquemáticamente dibujado, bosquejando las figuras de contraste; en una de ellas lo académico aparece negado directa y expresamente; en la otra —aún más peligrosa— está dolosamente afirmado: pertenecen al funcionario y al sofista, respectivamente.

Si ahora hablamos del funcionario —dicho más peligrosamente del «trabajador»— como de una figura opuesta a la esencia de lo académico, es con la intención de evitar un malentendido que, según hemos podido ver muchas veces, parece inevitable. Seguramente se preguntará por qué se ha omitido aquí toda determinación y delimitación social de lo académico. No es el estamento social del trabajador ni el conjunto del pueblo sencillo lo que se ha pensado aquí como contrapartida de lo académico y como apartado de su ámbito; al contrario, tenemos la convicción de que el hombre sencillo y popular, mientras puede acreditar realmente su sencillez (lo que logra bajo determinadas condiciones) tiene en su modo de pensar y en sus fiestas un modo especial de orientarse hacia la totalidad del mundo, que justamente realiza lo más capital y propio de la actitud académica.

¿Qué es lo que entendemos enüonces por trabajador y funcionario, si no se trata del hombre «trabajador»?

En el primer cuaderno del año primero de «Frankfurter Hefte»[160] se encuentra la siguiente formulación: La nueva Universidad debería caracterizarse no sólo por estar abierta a los trabajadores de talento, sino por el hecho de que sus estudiantes deberían ser trabajadores, aunque no descendieran de ellos.

La primera parte de esta petición parece, sin duda, evidente; pero ¿qué se entiende por trabajador al decir que el estudiante que no lo es debe serlo? Hay que distinguir entre el trabajador como tipo real dentro de la sociedad y el trabajador como..., ¿comó qué?, como imagen rectora ideal y abstracta, como cualidad cuasi moral (lo mismo que se habla del «orante» o «militante»). No es que se haya encontrado una realización concreta de tal figura modélica, pero el campo de esta realización no se identifica con el estamento social de los trabajadores manuales; ninguna elevación sobre las condiciones de trabajo o sobre la renta puede dar un discrimen para saber si uno es «trabajador» según ese modelo ideal y abstracto; de él y sólo de él se habla aquí como contramodelo de lo académico.

¿Qué significa, en resumidas cuentas, ese tipo ideal del trabajador? Significa que la vida ha sido entendida como un estado de «servicio», como un completo ajustamiento del hombre en el -engranaje de las planificaciones organizadas. Este destino del trabajador gana, sin duda, color cuando se ve con la vehemencia afectiva y fervor religioso con que los fanáticos creyentes en ella procuran que sea afirmada y proclamada la «transformación del individuo en trabajador»[161]. Este completo consumirse en función de otras cosas es presentado como el ápice de una nueva nobleza humana; expresamente se preconiza lo uniforme-enmascarado y como ejemplar para el hombre nuevo, la «falta de alma de la historia del funcionario», que es «como de metal fundido o como tallada en maderas preciosas»[162]; más aún: Ernst Junger, cuyas fórmulas hemos citado, dice que quien ha realizado el carácter del trabajo está en situación «de poder ser sacrificado sin escrúpulos»[163]; habla—o mejor, hablaba—del «rango cultual»[164] de este acontecimiento, de la «construcción» y de la «dureza» de las planificaciones que debieran cumplir como «tarea histórica» los trabajadores.

El proceso histórico de esta herejía pasa por la fase de hacerse destacar en un conglomerado de heroísmos; en esta fase su poder de fascinación alcanza su punto culminante. Es difícil decidir si este punto sumo ha sido alcanzado ya por el absolutismo heroico del «funcionario»; parece que no.

Desde luego, no se debe creer que la fascinación del prototipo del trabajador sea exclusiva de la situación de los regímenes totalitarios y que haya decaído al mismo tiempo que ellos; según parece es justamente entre la elite de la juventud estudiosa donde va ganando prestigio el ideal de la «dedicación heroica a ser únicamente funcionario», sobre todo después que tal ideal se ha amalgamado de modo casi diabólico con otro muy legítimo, que ha nacido de la necesidad —y hace precisamente de la necesidad virtud—: me refiero al ideal de una ascética y disciplinada tacañería en el modb de vivir, que falsamente se cree y se llama «proletaria».

No es necesario decir que la teoría filosófica y la actitud de estar siempre dispuestos al cumplimiento de un plan obligatorio absolutamente legislado se excluyen completamente. El modelaje de la figura del trabajador no tiene más base que el hecho de que la satisfacción de las necesidades está ataviada con símbolos de heroísmo y ha sido elevada al rango metafísico de un proceso salvador. Lo «académico» (= filosófico-teórico) quiere decir, en cambio, lo siguiente: la verdadera y auténtica riqueza del hombre no consiste en llegar a ser «dueño y poseedor de la naturaleza», ni tampoco en cualquier habilidad [todo esto es ciertamente muy importante para la vida, pero no es necesario]; la riqueza más importante y propia es aquella con la que, por así decirlo, paga el ser-hombre y consiste en el hecho de que el hombre puede descubrir lo que es, el ser mismo, las cosas mismas, no sólo como útiles o perjudiciales, utilizables o no-utilizables, sino como entes; la dignidad del hombre consiste en que percibiendo y conociendo, se hace «capax universi», capaz de convenir con todo lo que es [«convenire cum omni ente»][165].

La incompatibilidad de lo académico con la figura modélica del trabajador es, por tanto, evidente. Pero es igualmente evidente que en esta oposición a lo académico empiezan ya a fluir fuerzas elementales, destinadas propiamente al ámbito de lo sagrado y, sin embargo, no puestas a su servicio; y de cualquier modo que influya tal ideal —sea por fascinación, sea por la exigencia masiva de que toda acción humana sirva a la utilidad, a la producción, al progreso— está claro asimismo que el poder de ese contramodelo no puede ser vencido por realidades humanísticas o pedagógicas, ni por lo meramente académico, sino por la fuerza primitiva y siempre cautivadora de lo teórico, es decir, por la principal y verdadera riqueza del hombre, despertada mágicamente por virtud de una teoría filosófica que se abre a lo venerable de la creación. Lo humanístico y puramente formativo, sin ese fundamento último, es lo que conviene al sofista.

El sofista es una figura intemporal; no se ha acabado la lucha que Sócrates y Platón hicieron contra Protágoras y Gorgias. Siempre volverá a ella quien invoque la Academia, que tuvo justamente orientación antisofistica: académico quiere decir antisofístico. Pero ¿qué es un sofista?

Se dan varios tipos de ellos: el relativista Protágoras, que formuló por vez primera el principio fundamental de todo humanismo sofista de que el hombre es medida de todas las cosas; Hipias, el desconcertante por sus muchos saberes; Pródico, entendido en explicar lo alto por lo bajo y desenmascarar la grandeza como lo demasiado humano disfrazado: la realidad propiamente debe ser calculada según el término medio; y sobre todos, Gorgias, el nihilista corrompido por la elegancia formal que rodea la nada con la ilusión y el encanto de la «haute litterature».

Común a todas estas variadas formas de la sofística es lo que las separa de Sócrates, Platón y Aristóteles. Concretamente: es común a todas las formas de la sofistica el no al siguiente principio: la forma fundamental del saber es la teoría, que se orienta hacia el ser mismo y se dirige a la verdad y sólo a ella, a hacer patente el ser de las cosas; por tanto, el espíritu del hombre —como un oyente— recibe su medida de la realidad; a la vez el hombre está ligado a los «antiguos» de palabra respetable y verdadera; rio por querer la mera antiquitas, sino porque [y en tanto que] en ellos está guardado el testimonio de los dioses sobre el verdadero ser del mundo; porque la palabra de los «antiguos», en cuanto se refiere a la estructura de la realidad en su totalidad, es la suma y vehículo de la tradición primitiva.

Contra todo esto está la sofística: el respeto a los «antiguos» y a la «tradición» debe parecer tan sin fundamento como insoportable a la autonomía ilustrada y crítica del sujeto. Y puesto que desliga la atadura más intima y esencial del espíritu —la dependencia de la norma del ser objetivo— para el sofista el contenido será indiferente frente a lo puramente formal.

Tal vez no sospeche el sofista que justamente esta doble liberación le hace accesible y maduro para la puesta en servicio dentro de un poder totalitario: quien niega la normatividad del espíritu por la verdad, hace posible la atadura a la finalidad exterior, a la finalidad arbitrariamente legislada de una praxis impuesta. Tal vez el sofista no ha comprendido que puede encontrar en su propio camino la figura del trabajador; y quizá tal encuentro le pareciera poco simpático. Pero eso no impide que tal relación entre las dos deformaciones de la actitud ante la verdad exista en realidad; en la realidad política puede decirse que se impone. Una ciencia del espíritu sofística y deformada no solo no puede retrasar la decadencia de la libertad académica, sino que la activa: como una ciencia tal sería continuamente acelerada.

Pero digamos algo más de cómo se presenta en concreto la deformación sofistica de lo académico. A) El puro amontonamiento de materiales científicos y conocimientos—por lo demás ya bastante criticado—está más cerca del sofista Hipias, el de los muchos saberes, que del fundador de la Academia; por tanto, no puede pasar por académico. En esto se estará de acuerdo seguramente. B) Más disputable es la cuestión de si el conocimiento científico y sistemático de una disciplina particular ya acabada debe llamarse ea ipso académico, en el sentido originario de la palabra. Se debería decir: el puro investigador especializado es académico, si ha conseguido su objeto; no sólo tal objeto determinado, sino en cuanto ser; seria la única manera de sobrepasar realmente el aspecto de ciencia especializada y conseguir el horizonte de la realidad total, es decir, la dimensión de lo filosófico. C) Es una figura completamente sofística y, por tanto, no académica la del educado sólo en lo formal, el. cultivado solo estética y literalmente, el escritor [en el sentido que dio Confucio a tal designación: «aquel en quien la forma supera al contenido, es un escritor»]; la «retórica» en tal sentido es, sin duda, el terreno propio de los sofistas, que—como dice Platón—están tan extraviados que llaman «poderoso por la palabra» al que dice la verdad.

Pero todo esto es, por decirlo así, inocente: la erudición, la extremada erudición que a nada compromete y el formalismo sin contenido no llegan a oponerse extremamente a la esencia de lo académico. Esa última y extrema contradicción, que bajo máscara de academicismo traiciona justamente lo más esencial de ello, debe ser llamada ahora por su nombre: toda formación, todo intento de saber, toda comunidad educadora, no fundadas en la veneración, son esa extrema contrafigura. Donde la actitud crítica llega a ser tan determinante que destruye todo ademán reverente, allí está el máximo modelo de la sofística antiacadémica, allí está destruido en su esencia lo académico mismo; tal actitud crítica aparece bajo distintas formas: como igualación pretendidamente objetiva de todos los valores hecha contra la existencia y realidad de lo venerable; o más aguda y agresivamente como postura denunciatoria, como pura voluntad de desenmascaramiento; o absolutamente —así en determinados estilos de existencialismo— como frío y completo cinismo.

Recordemos rápidamente la respuesta- a dos cuestiones: ¿cuál es el objeto de esa veneración? El ente mismo que por el hecho de ser —o mejor por el hecho de haber sido creado— es venerable. Son también objeto de esta veneración los antiguos, entre los que no suelen encontrarse los pioneros de las ciencias particulares —generalmente ya aventajados y con razón olvidados—, sino los representantes de la tradición integral, en la que se expresa y aclara el ser del mundo antes de todos los esfuerzos del pensamiento.

¿Por qué la veneración es la nota más íntima de lo académico, es herido en su medula cuando no se tiene esa actitud reverente? Porque sin veneración la teoría, en su pleno y no debilitado sentido, es irrealizable; porque la teoría es lo mismo que el silencioso percibir pasivo de la realidad; en ella ocurre lo decisivo del acto filosófico, el cual cumple a su vez la esencia de lo académico.

Con esto se acaba de cerrar el círculo de nuestra discusión; es en el concepto de teoría donde el trabajador y el sofista aparecen como típicas contrafiguras de lo académico: el sofista destruye la interna y fundamental posibilidad de la teoría, que, a su vez, en cuanto ejecución real, debe contradecir a todos los planes de utilidad hechos por el trabajador.

Limitación contra la multitud.

Ahora una observación final, completamente aparte, un nuevo tema, una coda en figura de cuestión, a la que, por otra parte, no puede contestar del todo.

En el Teetetes de Platón la fámula tracia con su risa realística está expresamente de parte de los muchos[166]; esto debe entenderse como sigue: en opinión de Platón el contratipo del filosofar y de la actitud filosófica es el hombre medio, el hombre de la vida diaria, la multitud, la masa; la realización de la teoría no es cosa de los muchos, sino que generalmente se hace a despecho de ellos. Es algo esencial al filosofar el ser faena impopular en doble sentido: ininteligible y antipática; el filosofar es algo extraño, sospechoso y risible en opinión de los muchos.

Es evidente la cuestión que esto plantea: ¿pertenece, por tanto, a la esencia de lo académico el estar expresamente limitado contra la multitud? ¿Qué quiere decir esa limitación?

Si reflexionamos en la explosiva problemática que late actualmente en el combativo concepto de democracia, apenas necesitaremos decir que con esta cuestión nos estamos moviendo en un campo de minas, por así decirlo. Pero por eso, no debemos dispensarnos de ratificar la cuestión, aun con el agravante de saber que en la tradición occidental ha sido contestada afirmativamente; ciertamente lo académico es un ámbito limitado contra la masa.

Este es, por ejemplo, el motivo de la aversión de Platón a la palabra escrita, porque no se puede callar, cuando el silencio es debido[167]. No hay, a la base de esta aversión, una decisión apriorística, sino un juicio de experiencia, una fundamental experiencia de los hombres, y, casi podría decirse, de la naturaleza humana. «¿Qué cosa más hermosa podríamos hacer en la vida que aclarar para todos la esencia de las cosas?» —exclamaba el viejo Platón en la carta séptima—; pero añade resignándose que su opinión es que sobre eso no se puede hablar o escribir lo suficiente «delante de muchos»[168]. Y cuando Aristóteles, en la Política[169], habla del «común encanto» de ciertas formas de música, de que es sensible a ella «la gran masa de esclavos», piensa también en los muchos; se interpretaría ese pasaje falsamente si se creyera que el concepto de esclavo significa para él algo que puede desaparecer por la «abolición de la esclavitud» o por el progreso social.

Incluso el doctor cristiano de la Iglesia Tomás de Aquino habla de la «multitud de necios» [«multitudo stultorum»] que persigue el dinero sin darse cuenta de que la sabiduría no se puede comprar[170].

Aquí entra en juego la vieja distinción de lo exotérico, y esotérico completamente extraña al pensamiento moderno. ¿Quién entiende todavía lo que significan el hecho y los motivos de que —según cuenta San Clemente de Alejandría[171] tanto los bárbaros como los griegos mantuvieron ocultas «las fundamentales doctrinas sobre las cosas»? También Goethe habla con toda seriedad de esa incapacidad de distinguir lo exotérico y lo esotérico como de «un mal y hasta desgracia», mientras él mismo aceptaba y repetía la cita de esta frase: « ¡la verdad debiera quedarse entre nosotros, los académicos!»[172].

Dejemos ahora hablar a los adversarios: la exclusividad de lo académico sería hoy un anacronismo y, además, agravaría las luchas sociales; en ningún caso debiera ser establecida y alentada. Ciertamente debería haber una élite, pero sería peligroso aislarla y favorecerla con la conciencia de élite; justamente la clase rectora debería estar en contacto con la realidad diaria de los muchos; el concepto de lo académico aquí formulado sería no-democrático, incluso no-cristiano y censurable, etc.

¿Qué hay que decir a esta objeción?

Si lo democrático se entiende como que lo aristocrático estuviera de ello excluido, si se interpreta lo democrático valorando positivamente lo plebeyo, desde luego lo académico no, es democrático; pues lo académico significa que hay distinciones de rango, que el ser del hombre puede realizarse de modo más o menos digno, que la multitud, el hombre medio, el «common sense» no pueden ser tenidos como una instancia digna de consideración y menos como definitivamente valedera cuando está en cuestión lo más valioso, verdadero y bueno para el hombre.

Por lo que respecta a su exclusividad, queremos decir «limitación contra la multitud», no «exclusividad social» , nuestro concepto de lo académico nada tiene que ver con la justificación de cualquier privilegio formativo a favor de determinadas clases sociales. Puede mantenerse la idea de la exclusividad como carácter esencial de lo académico, creyendo a la vez que la formación académica debe ser accesible a todas las clases del pueblo: lo uno no impide lo otro. La fámula tracia representa, ciertamente, a la multitud, pero no una clase social: puede pertenecer a cualquier estamento y pertenece a todos, no de otra manera que los sensibles al común encanto de la música; ya hemos dicho también que lo mejor de la actitud académica es realizable en cualquier estamento social.

La postura académica se caracteriza por distinguirse de la actitud de los muchos, no por ser una postura contra ellos. Sin duda hay aquí un peligro: no debe ser olvidado y hay que luchar contra él haciendo destacar, sobre todo, las graves obligaciones que acompañan a la actitud académica; tal peligro no puede ser negado a priori, pues es constitutivo de esa actitud: toda élite se expone interiormente al orgullo, y seguramente mucho más cuanto menos fundada sea su aspiración al modelaje; pero el orgullo no es la esencia de la élite.

Ni el desagrado con que los cristianos suelen oir hablar de la limitación contra los muchos, ni la sospecha de que en esa forma de hablar hay un desamorado desdén a los pequeños y sencillos pueden mantenerse por muy respetables que sean. Se trata de «los muchos», no de «los sencillos o pobres de espíritu»; el mismo hombre de la. multitud, en cuanto persona, no es tampoco rechazado. El modelaje de lo académico significa algo muy distinto: que al hombre de la multitud no se le puede ayudar aceptando su modo de vida y su mundo, sino tomándole la palabra como a ser espiritual y enseñándole a sentir lo insuficiente de la existencia media y diaria; ésta es, justamente, la tarea pedagógica de lo académico en el pueblo.

Finalmente, se comprende también la objeción de que hay que mantener contacto con la realidad diaria de la multitud. Sin duda tiene razón en cuanto habla de realidad real; el hombre culto que cree poder o deber ignorar la vida del trabajador y del pueblo, es una caricatura del académico. Pero hablamos aquí de aquella realidad apariencial, que, sin duda, es la verdadera para la multitud; pensamos en esa misma realidad inflada y vacía de las cosas atrayentes que nace de la incapacidad de pensamiento y de sosiego, de reflexión y de ocio, y que por eso pide siempre novedades, que sólo sirven para aquietar vanamente el aburrimiento público y que siempre tienen el aplauso y la participación de la multitud. No se necesita ningún esfuerzo especial para entender de qué se trata en concreto, más bien habría que cerrar los ojos y oídos para no darse cuenta: son las sensaciones de los deportes [circenses] las últimas novedades industriales, las formas epidémicas de matar el tiempo. Pertenece a la situación de nuestro tiempo el que la validez de tal realidad apariencial haya hecho fluctuar toda consistente distinción de clases y grupos sociales; sin duda debiera darse a conocer esta imagen situacional. Pero se debe poner límites y oponer un rotundo no a la exigencia de validez de tal realidad apariencial; en esto se enfrenta lo académico contra la multitud y con la sola intención de que sea libre la mirada hacia la propia realidad.

Así, pues, si apenas llega al ámbito de lo estrictamente académico y no se valora con atención lo que mantiene a la multitud en aliento, no es por el simple deseo de distinguirse, sino para que la verdadera realidad permanezca o se haga visible. Y también porque la realidad descubre un aspecto más profundo e interesante a quien la contempla desde una actitud teórica y filosófica que a quien está agobiado por la tarea de cada día. La distinción que, según esto sería objetiva y nada presuntuosa, sino más bien humilde, se funda en la experiencia; el apartamiento de lo que todo el mundo aprecia y quiere debe ser tenido como esencial e irrenunciable, y, por tanto, lejos de ser sospechoso debe ser alentado.

Naturalmente, después de estas insinuantes observaciones resta el problema de la relación entre lo académico y lo esotérico, que es aún más amplio. Planteada ahora por primera vez debe quedar pendiente como tal cuestión. Parece que aún nos queda mucho que recuperar de lo que fue fundamental en lo académico; más de lo que nosotros podríamos ya lograr. Pero reflexionar sobre el planteamiento de la cuestión, al menos una vez, me parece indispensable.

II. Teoría, tradición y culto

Intento de responder a tres objeciones.

Las auténticas objeciones son consecuencia de las palabras no dichas o tal vez ni pensadas; obligan, pues, a pensar lo no pensado y a decir lo no dicho; en cualquier caso obligan a precisar más la formulación. Santo Tomás[173] solía citar aquel proverbio: «El hierro se afila con el hierro» (Prov., 27, 17).

Ese carácter exigente tienen las tres objeciones siguientes, que juntas resumen lo más importante, que después de la publicación de este ensayo[174] han hecho pensar al autor las muy numerosas críticas. También le han llegado adhesiones, pero aquí hay que hablar de las objeciones.

Desde luego no tenemos la pretensión de eliminar con una contestación exhaustiva el motivo de la discusión, que por lo demás late en el mismo tema y ha dado ocasión a estas objeciones.

La pureza de la teoría.

La primera objeción se refiere a la relación entre teoría y praxis, que en nuestro ensayo fueron excesivamente contrapuestas.

«El hombre es una realidad f activa que tiene evidentemente el derecho e incluso la obligación de utilizar la naturaleza y sus fuerzas. Por tanto, el conocimiento humano no puede ser aislado de la realización activa de ciertos fines, no puede ser aislado de la praxis.

Ciertamente, el hombre es una realidad operante o factiva; pero, ¿qué es lo que distingue la acción humana de la actividad animal? El hecho de que ésta se apoya en el puro impulso y aquélla en la decisión. Y ¿qué es lo más importante de la decisión sino que el conocimiento de la realidad sea transformado en resolución de obrar? No otra cosa significa el famoso apotegma de Göethe : «En el hacer y obrar, todo depende de que sea comprendido el objeto puro y sea tratado según su naturaleza»[175]. «Comprender el objeto puro» no puede significar más que considerarlo en todos sus aspectos, no desviar o enturbiar la mirada por «intereses no objetivos», aceptar la medida del objeto y de la realidad misma, es decir, conocerlo teóricamente.

De tal percepción, puramente receptiva, nace —según los antiguos—la posibilidad de' la praxis. El hacer humano es tal porque le precede una orientación hacia la realidad que lleva hasta el descubrimiento del ser.

Así, pues, quien defiende la pureza de la teoría y su independencia de la praxis, defiende a la vez la posible fructificación de la teoría y, por consiguiente, su relación con la praxis.

«Pero, en realidad, no se da de ningún modo el puro conocer. La supuesta orientación, puramente teórica hacia la realidad, va tras de un interés previo del que conoce. Quizá se debiera decir que tal participación de la voluntad, que tal prevención y cortedad amorosa hace posible justamente la recta intelección de la verdad.»

Esto es irrebatible, pero también indiscutible. Tal previo interés debe darse sin duda y en dos formas: A) El interés de la voluntad previo a la teoría no debe ser propiamente un hacer o praxis. Así se ha entendido casi siempre. Felizmente no tenemos por qué enzarzarnos aquí con tan difícil cuestión. B) ¿Qué es lo que se quiere lograr propiamente con este interés amoroso? Que la mirada hacia el mundo sea más aguda, sensible y penetrante; que la realidad en cuanto tal pueda ser experimentada con más profundidad; en una palabra: que el conocimiento sea de un modo más perfecto puramente teórico.

«Pero ¿no hay también una filosofía práctica? Entonces, ¿por qué equiparar lo teórico y lo filosófico?»

En realidad, siempre que haya teoría pura debe preceder un elemento de tipo considerativo y filosófico. Pero la teoría filosófica es algo que no puede estar en el mismo plano que el modo científico de conocer: es algo distinto de él y más importante. ¿En qué consiste esa su preeminencia? En que la teoría filosófica puede ser incomparablemente más pura que la científica. Es esencial a las ciencias considerar la realidad bajo un aspecto determinado; lo que quiere decir que se acercan a ella con una cuestión formulada. Quien así pregunta, quiere saber algo determinado; la ciencia experimental ha sido entendida desde los comienzos de la modernidad como la contestación obligada de la naturaleza lograda mediante un tormento[176]. No digo que no sea posible incluso entonces una auténtica percepción de la realidad, pero la consideración filosófica del mundo es totalmente distinta.

«Pero ¿no pregunta también la filosofía en su especial estilo, no tiene su aspecto distintivo, su objeto formal?»

Desde luego; pero no se puede decir que como el químico ve las cosas bajo el aspecto de su composición atómico-molecular, el filósofo las ve bajo el aspecto de su ser real. Quien considera las cosas como algo real, como figuras del ser, como creaturas, no las considera «bajo un determinado aspecto». En filosofía se da el conocimiento más puro cuando el que conoce silencia todas las preguntas. Lo mejor y esencial de la teoría filosófica es la muda admiración que se inclina sobre el abismo luminoso del ser.

En opinión de los antiguos, la teoría en este su sentido más puro—apenas distinguible de la contemplación—también está enteramente condicionada por la intención amorosa[177]. El ojo de la contemplación se dirige hacia lo amado; ubi amor, ibi oculus[178].

El comportamiento puramente teorético no puede confundirse con la objetividad de un registro desinteresado de realidades. De este modo objetivo puede ocurrir el entender la realidad a cualquier altura del acto o del objeto; pero la teoría filosófica—puro conocer que olvida toda inquisición—, este modo extraordinariamente sereno de medida y aceptación de las cosas no puede ser cumplido sin que la realidad sea vivida y afirmada como algo pura y simplemente digno de veneración.

Toda vida espiritual, incluso la misma praxis, nace en el puro percatarse de la realidad; lo filosófico de la filosofía consiste en ser espacio abrigado para ese nacimiento. «Toda ciencia que quiera llamarse sabiduría y filosofía es un querer el saber mismo: es, por tanto, teórica y no práctica»[179].

Pero ya sea la actuación de la voluntad supuesto de la teoría, ya sea su fruto, la interna estructura del filosofar no cambia por eso. Tal estructura consiste en aceptar la medida de la realidad objetiva del ser en «estar orientados hacia la verdad y sólo hacia ella».

La teoría es fructífera para la praxis sólo en cuanto no se cuida de serlo; pierde todas las cosas si se acuerda del éxito, como Orfeo cuando salía del infierno a la luz[180].

El filósofo y los «antiguos».

La segunda objeción plantea el problema de la relación entre la tradición y la filosofía.

«¿No significa filosofar tanto como empezar otra vez desde el principio, abandonar todo prejuicio e idea recibida, «dudar expresamente una vez en la vida de todas las cosas»[181] «para volver a alcanzarlo todo como creado por el concepto»[182]? Así han entendido la filosofía pensadores como Descartes y Hegel. Y la filosofía griega, ¿no descansa asimismo en la mayoría de edad de la razón contra la tradición mítica? Incluso la grandeza de Platón consiste en esa independencia crítica. Aunque suele citar a Parménides como a figura digna de veneración[183], no puede hablarse de una dependencia de los antiguos. Actitud filosófica y veneración a los antiguos no sólo son cosas distintas, sino hasta opuestas. Y sobre todo: si la dignidad de los antiguos no puede fundarse en la sola antigüedad temporal, ¿a quiénes se debe contar entre ellos y a quiénes no? Si la tradición integral es presentada como un estado de consistencia sobretemporal de la validez de la verdad, ¿qué contenidos pertenecen a ese estado y cuáles no?»

Fácil se echa de ver que estas preguntas llegan a la raíz de la cuestión más que las anteriores.

La respuesta debe empezar con Platón, bajo cuyo protectorado se planteó antes esta cuestión; los antiguos son en Platón las figuras principales de sus Diálogos, los que llevan la conversación. Es cierto que no aparecen como figuras vivientes y corpóreas —Critón y Fedro, por ejemplo—; por lo que respecta a Parménides debe ser contado entre los antiguos tampoco como Platón mismo.

«Pero la obra de que aquí se trata, ¿no habla expresamente de Platón, Aristóteles e incluso de Santo Tomás de Aquino como de antiguos?[184] Si este concepto tiene varias significaciones, ¿quiénes son los antiguos en sentido estricto y propio?»

En realidad, hay que distinguir un círculo más reducido y otro más amplio. Forman el primero los testigos y mediadores de la verdad recibida de los dioses, mientras el círculo más amplio comprende a aquellos cuyos pensamientos y doctrinas en su mayor parte se alimentan de esa misma sabiduría primitiva, lucha ya notoria.

Aquellos testigos y mediadores son vistos expresamente por Platón[185] como figuras que sobrepasan la esfera de lo empírico humano; les ha sido concedido «sentarse más cerca de los dioses y ser mejores que nosotros»[186] y saber cosas que Dios sólo sabe y los hombres que son sus amigos[187]. Según se ha dicho, Platón llama a los antiguos así, sin nombre propio, La Mayoría de las veces se esconden aun más profundamente detrás del modismo que empieza el diálogo innumerables veces: «desde antiguo se dice...»

Y ¿qué es lo que se dice «desde antiguo»?

Por ejemplo, que Dios tiene en sus manos el principio, medio y fin de todas las cosas[188]; que el poder del espíritu domina la totalidad del mundo[189]; que después de la muerte los buenos esperan vivir mejor que los malos[190]; que el alma es inmortal[191]. Lo verdadero que los antiguos saben se refiere, pues, a la totalidad del mundo y del destino humano[192].

Este «saber de los antiguos» es para Platón no sólo digno de respeto, sino verdadero de manera incomparable. Se dice al final del Gorgias: No se nos ha concedido «descubrir lo mejor y verdadero mediante la investigación»[193]. Y las palabras tan poco socráticas con las que en El Banquete termina Sócrates las enseñanzas de Diótima—esa misteriosa «mujer de Mantinea», que, sin duda, hablaba con el «saber de los antiguos»---. «Así habló Diótim a y yo la creí»[194], expresan también la opinión de Platón mismo, su postura ante la tradición; [esta tradición no es meramente fáctica, sino la verdad, nacida de la fuente divina sobre la totalidad de la realidad].

Pero ¿no se ha conseguido con esto algo más que un dato sobre la interpretación de Platón? ¿Con qué derecho podría llamarse postura no filosófica a aquella de la que el padre de la filosofía occidental garantiza ser justamente el distintivo de la estricta búsqueda del saber? ¿Se puede pensar en serio que los conceptos de sabiduría y filosofía [«philosophia»] necesitan una corrección sobre la base del progreso científico?

«Pero, a pesar de todo, ¿no podría ser psicológicamente necesario que quien quiere penetrar en el verdadero filosofar se sitúe, por lo menos, «una vez en la vida», en la propia razón crítica contra todo lo recibido?»

Se piense como se piense sobre esto, apenas podrá ocurrir que «mediante la investigación» se vuelva a ganar «como algo creado por el concepto» lo que se rehusa creer.

Un ejemplo: la historia mítica que Platón hace contar a Aristófanes en El Banquete y que dice que los hombres fueron privados de su originaria perfección y felicidad por una culpa y que el eros no es otra cosa que el anhelo de recuperar el primitivo estado de santidad, debe, con derecho, contarse corno un elemento substancial de la tradición en cuanto saber de los antiguos.

Es evidente que en ese filosofar que se enciende al amor del saber de los antiguos, adquiere por vez primera el concepto platónico de eros su profunda y humana significación; si un espíritu crítico y autosuficiente —como Cacicles en el Gorgias— explica esta historia corno «simple historia» [«yo, sin embargo, la tengo por verdad», dice Sócrates[195]], ¿cómo podría, mediante el pensamiento crítico y la investigación volver a participar de la sabiduría de esa historia? Sólo mediante un nuevo acto de fe, al que ahora, sin duda, puede preceder una mirada crítica a la credibilidad de los antiguos y de la tradición.

«En resumidas cuentas, ¿quién decide sobre lo que pertenece a la verdad substancial de la tradición y sobre lo que no pertenece? ¿Qué instancia podría darse en el mundo que pudiera determinar quién debe ser contado entre los antiguos, en uno de los dos sentidos? ¿Según qué criterios debería ser determinado, por ejemplo, si Kant pertenece a su ámbito?»

Así es realmente: «en cuanto hablamos de tradición, nos vemos obligados a hablar de autoridad»[196]. ¿A quién podría adjudicarse tal autoridad?

Otra vez tenemos que decir que Platón lo demostró ya claramente al imponerse a sí mismo esa exigencia. Quien filosofando siga a Platón, debe seguirle también en esto: la filosofía no puede decidir sobre la verdad substancial de la tradición. Más aún: así como los antiguos están determinados por la relación a la verdad, cuyos testigos son, así esta verdad —necesariamente incorporada al lenguaje humano— está determinada por la realidad que en ella se hace patente y cognoscible. Pero tal realidad es sencilla y simplemente insondable e inalcanzable para cualquier conocimiento o expresión finitos. Por eso debe parecer imposible conocer o manifestar la totalidad de la tradición en su unidad, y nunca se dará, en realidad, una auténtica autoridad que tenga esa pretensión[197]. Con más aproximación pueden ser conocidos y enunciados los contenidos que no pertenecen a aquella verdad substancial; puede también decidirse mejor sobre la no pertenencia de un pensador a la tradición que sobre su pertenencia.

Quien rehúsa formalmente la tradición, quien -por ejemplo—negando el mito de Aristófanes pretende conocer al hombre como ser-sin-caída, no pertenece a la philosophia perennis, al menos en ese respecto. También aquí vale la palabra de San Agustín sobre los que «viviendo extramuros», sin embargo, pertenecen, y sobre el riesgo esencial del estar seguros de pertenecer.

«Según esto, ¿es indiscutible la existencia de una autoridad que tiene poder para velar sobre la pureza de la tradición?»

Desde luego, es indiscutible; existe tal autoridad. Acudimos otra vez a una información de Platón; es tan clara que basta para la cuestión aquí planteada. Más de una vez dijo Platón en quién se encontraba tal autoridad: en aquellos «que son sabios en las cosas divinas»[198]. Nada hay que añadir a esta tesis platónica.

«¿Existe entonces algún humano poseedor de tal sabiduría divina? ¿Quién debe ser? ¿Cómo se le conocerá?»

El hecho de que la respuesta a estas cuestiones pueda parecer oscura a la conciencia general de Occidente, el hecho de que haya podido ser dudosa, discutida, incompleta y hasta imposible, es lo que apunta justamente a la causa más honda del desarraigo de la filosofía de la modernidad.$

¿Nuevo enraizamiento en el culto?

La tercera objeción es una pregunta más que un argumento; una pregunta que apenas puede ser contestada.

¿No debe tomarse, sencillamente, como una realidad el hecho de que no hay ya unión entre la filosofía y el culto? ¿No consistirá la tarea justamente en dar una nueva fundamentación metafísica al «pensamiento que se ha alejado del culto»?

Es necesario, naturalmente, reconocer la realidad. Sin embargo, apenas se ha expresado pertinentemente la verdadera situación al decir que se ha roto una unión. La realidad es que para el pensamiento totalitario del trabajador no hay un «ámbito sagrado» intangible por principio, no existe un «espacio cultual libre»; situación desconocida e inaudita en toda la historia anterior del hombre. El filosofar no sólo ha perdido la relación con el culto y con eso la más radical garantía de la libertad académica, sino que ha ocurrido una inversión de la relación originaria: ¡ha ocurrido el absurdo de que la filosofía moderna declara como libertad esa misma pérdida!

En esto no hay derecho a engañarse. Pero conocer y reconocer son dos cosas distintas.

«Y ¿qué se podría hacer?»

Quien se aventura a esa pregunta no puede evitar el admitir literalmente la última posición; esto a la vez significa que disminuye la posibilidad de una discusión propiamente dicha. La opinión de que el culto como poder liberador no puede ser sustituido por otra cosa, me parece indiscutible.

La fiesta cultual —como Platón dice incomparablemente en su última obra[199]— es «pausa de descanso»; no se da otra. El hombre no puede hacer con sus manos un lugar de estancia; el punto por el que el nervio óptico entra en el ojo es ciego. Con otras palabras: la fuente en la que recogiéndose la creatura puede encontrar sosiego,.. quietatio no está en ella misma; esto, sencillamente, pertenece al concepto de creatura.

«Una vez más, ¿qué se podría entonces hacer? ¿Hay alguna esperanza y señal de que la filosofía eche nuevas raíces en el ámbito del culto?»

¿Cómo ocurre que un pensamiento se abra camino? Eso es lo que debería ocurrir aquí: el conocimiento no acontece por un mandato de la voluntad por enérgico que sea; más bien ocurre cuando un contenido se manifiesta y se impone de forma que no puede ser pasado por alto. Ahora parece que bajo la alta presión de este nuestro tiempo incandescente, se van a mostrar al fin ciertas estructuras de la realidad, que las épocas pasadas pudieron mantener ocultas más fácilmente.

¿No significa ya algo que un recientísimo intento de aclarar ciertas circunstancias de la actualidad determinadas por el nihilismo, se hable del espacio del sacrificio o «fundamento sacrificial como del único ámbito que ha permanecido intacto en tales ruinosas circunstancias?

La manifestación[200], en la que por otra parte el remedio tiene el nombre de «desierto», sólo tiene para nosotros interés en cuanto que describe a modo de diagnóstico un hecho encontrado; lo que ya es de una conmovedora significación y daría algún derecho a hablar de ciertos signos.

Desde luego no basta ver el ámbito cultual como un enclave puramente fáctico, dejado vacío por las catástrofes externas; sino que la incolumidad de este espacio debe ser entendida desde dentro y hacerse visible en la verdad; sobre todo, así se consigue ser partícipe de esa incolumidad.

También en este aspecto puede hablarse de signos: ya parece que vuelve a ser claro lo que es una fiesta y que lo esencial de ella, lo verdaderamente festivo en el sentido estricto de la palabra se realiza por y en el cumplimiento del culto. Ya se ha empezado a observar desilusionada, pero clarividentemente y gracias a las extremas experiencias de dolor, que sólo en el sacrificio puede encontrarse un espacio de aliento libre y que quien está íntimamente relacionado con el sacrificio perfecto —en el cumplimiento del culto— consigue el acceso al centro libre de la creación como en una fiesta interminable.

Este incipiente redescubrimiento es, sin duda, un adelanto de la teología y de la investigación histórico-religiosa, pero apenas puede discutirse su relación con lo que suele llamarse la íntima situación del hombre en este tiempo. Y esto también significa una posibilidad y un signo.

Nada se puede hacer para que se realicen esta posibilidad y estos signos; para que el viento auroral de esta verdad nueva y vieja penetre en el ámbito filosófico y despierte en el filósofo el recuerdo de que sólo hará patente su objeto la totalidad del mundo desde este centro libre y festivo de la creación; nada se puede propiamente hacer para ello, sólo puede esperarse, como una providencia.

Felicidad y contemplación

«La contemplación no descansa hasta que encuentra el objeto de su ceguera.»

(KONRAD WEISS.)

La sentencia de Konrad Weiss se encuentra en un fragmento póstumo, cuyo conocimiento he de agradecer a la amabilidad de la senora Maria Weiss. El título de este fragmento, que en el curso de diez años se redactó no menos de nueve veces, es: «Sobre la pobreza de espíritu.»

I

Cuando se considera lo que los hombres, por término medio, quieren decir al hablar de felicidad —en los deseos que unos a otros se expresan con ocasión de bodas, onomásticas, en las despedidas, por Año Nuevo (¡ «Feliz Año Nuevo!»), en las numerosas historias que se ofrecen al lector, al espectador, al oyente, al consumidor por la industria de esparcimientos, en las que se habla de una felicidad conminada, envidiada y finalmente conquistada, en las canciones, que no dejan lugar a dudas sobre lo que significa hacer a un hombre feliz; en la ya un poco anticuada fórmula «el mayor número de felicidades»; en la extraña afirmación programática de que todo el mundo tiene derecho a la felicidad[201]—; cuando se oye todo eso, entonces puede constituir una profunda sorpresa chocar con la inequívoca frase de que la suma felicidad del hombre se encuentra en la contemplación.

Justamente, alrededor de esta frase, y de ella sola, es sobre lo que gira este intento de interpretación.

Ella expresa una completa concepción cósmica, principalmente una concepción que busca las raíces de la naturaleza del hombre y del sentido de la existencia humana.

No es especialmente importante que su formulación procede de un libro de Santo Tomás de Aquino, de la Suma contra los gentiles[202]. Más importante es que el pensamiento pertenece a las reservas de una tradición de sabiduría, cuyos orígenes se entremezclan con los de la misma Historia y se extienden sobre el terreno de lo humano en su totalidad. Por tanto, cuando en lo que sigue muchas veces se traiga a colación a Santo Tomás de Aquino, no se aduce a él primeramente por sí sólo. El es citado como testigo de aquella tradición, si bien como un testigo de un rango no común. Y esta interpretación no es propiamente una mirada a lo histórico. Antes bien nuestro objeto es únicamente descubrir la luz, que acaso se derrama desde la citada frase sobre la realidad con la que nos encontramos y sobre la realidad que nosotros mismos somos.

No sería bueno dejar de lado demasiado rápidamente la sorpresa frente a la frase de la contemplación como la suma felicidad, diciendo tal vez que, naturalmente, bajo la felicidad se entiende aquí algo «especial», algo que no tiene nada que ver con lo que la conversación diaria de los hombres quiere decir. No, la frase está dicha con referencia a todos los significados, incluso los más triviales, de felicidad y ser feliz. La ambigüedad e incluso la tendencia a la banalidad pertenecen además, así parece, a la propia cosa en si. Y se encuentran en todos los lenguajes humanos.

El griego posee algo único diferenciante, mediante lo cual el campo significativo de la palabra felicidad llega a tener una infinita hondura. Pues hay una palabra griega, que exclusivamente designa la felicidad de los dioses:.mkkares, son solamente los dioses. Pero la expresión de aquí derivada makários, que en el fondo significa la participación de los hombres en la felicidad sin mal alguno de los dioses, se ha hundido, en el griego cotidiano, en una tal vulgar significación, que los poetas Esquilo y Sófocles la llegan hasta evitar directamente. Y la segunda palabra griega, eudaimon designa en la conversación media al hombre que tiene dinero, aunque originalmente--e incluso hoy día—alude al séquito del genio tutelar y a la sobrehumana venida de felicidad. Por lo demás, el Nuevo Testamento griego no utiliza ni siquiera una sola vez las palabras eudaimon, eudaimonia; en las bienaventuranzas y en cualquier otro pasaje se dice siempre makários, makariótes. Asimismo no aparecen en la traducción latina de la Vulgata las palabras feliz y felicitas; tan sólo se encuentran las correspondientes palabras beatus y beatitudo[203]. Pero el ámbito de significación, incluso de estos nombres más espirituales, alcanza, en el latín normalmente usado, desde la felicidad de Dios hasta el beatus ille homo, qui sedet in sua domo, qui sedet post fornacem... [204]. Del empleo alemán de la palabra se ha hablado ya al principio. Pudiera alguien quizá pensar por un momento que podríamos evitar la ambigüedad, oponiendo al «ser feliz» — Glücklichsein —. La «bienaventuranza» —Glückseligkeit, Seligkeit—. Estas palabras, es verdad, designan, tomadas radicalmente, un «summum», que no se encuentra en lo cotidiano. Pero lo mismo se puede decir de beatitudo y makariótes. E incluso un examen sin prejuicios del habla efectivo pondrá de manifiesto, que igualmente las palabras alemanas tampoco están a cubierto del hundimiento en la vulgaridad, grosería y banalidad.

Pero precisamente en eso, en que un nombre «felicidad» tantas cosas distintas denomine —la mayor abundancia de la vida divina y la participación del hombre en ella y también la pequeña satisfacción de un deseo fugaz— precisamente en esa siempre desconcertante sinonimia permanece un fundamental estado de cosas no olvidado y apreciable. Yo me atrevo a afirmar que ese estado de cosas refleja la estructura de la Creación. Santo Tomás lo ha expresado de la siguiente forma: «Así como el bien creado es una cierta semejanza y participación del bien increado, así también el logro de un bien creado es una cierta felicidad a semejanza»[205].

Mas el «logro de un bien creado» es algo que tiene lugar incesantemente y en mil diversas formas. Se consigue siempre que alguien sediento bebe; siempre que al que pregunta le ilumina un conocimiento; cuando los amantes están uno junto al otro; cuando sale bien un trabajo y un plan prospera fructíferamente. Y al llamar los hombres a todo esto «felicidad» o incluso «bienaventuranza» se les alcanza la idea de que toda satisfacción tiende hacia lo sumo y que todo ser feliz algo tiene que ver con la eterna bienaventuranza. Algo que en toda satisfacción de aquí abajo instantáneamente se manifiesta; esto no es suficiente, no llega, no es lo propiamente buscado, lo que sería capaz de satisfacernos por completo.

André Gide observa en su Diario: «Lo terrible es que uno no pueda embriagarse suficientemente»[206], palabras que son referibles a cualquier clase de embriaguez, y no solamente a la del sentido literal. ¿Para qué y a qué no «basta»? ¿Por qué es esta insuficiencia «terrible»? Aquí se deja traslucir a través de toda trivialización, como una embajada cifrada, pero que no puede pasarse por alto, la verdadera y última significación de la felicidad. Igualmente cuando se habla de «happy end», que., en definitiva, sólo traduce la antigua palabra de los misterios, «final feliz» (eudaimoniké teleté), al lenguaje del público internacional del cine, permanece aún el significado originario oculto, pero presente y descifrable, a pesar de todo oscurecimiento y degeneración; esta significación no se pierde nunca completa y definitivamente; puede de improviso abrirse paso de nuevo como un incendio contenido.

Alguien al considerar la frase de la contemplación como la más alta felicidad humana, podría decir: Bien, evidentemente se habla aquí de la «felicidad» del «filósofo»; y es, desde luego, incontestable, que hay una felicidad del conocer y del contemplar/ así como hay una del hecho y una «felicidad de los sentidos», también puede afirmarse seguramente con buenos fundamentos que la felicidad del que conoce sobrepasa todas las otras en hondura y valor; todo esto es comprensible. Quien quisiera interpretar y «arreglar» la frase de este modo, no habría en absoluto comprendido lo que realmente se dice. Pues no se trata de una cierta felicidad especial del «filósofo», sino de la felicidad del hombre en general, del hombre total, corpóreo, terrestre, humano. Y no se habla de la contemplación como una posibilidad de felicidad junto a otras, por más que sea especialmente elevada. Antes bien se quiere decir: Todo deseo humano de felicidad, aun cuando se pueda perder siempre en pequeñas satisfacciones, se dirige inequívocamente a una satisfacción suma, como hacia lo que en verdad se anhela; «a través de mil ramas» —así dice Virgilio en la epopeya del Dante[207]— «se busca el único dulce fruto». Mas precisamente el hallazgo de este fruto, la definitiva hartura de la naturaleza humana, la suma satisfacción de su más profunda sed tiene lugar en la contemplación.

Mediante esta aclaración no ha perdido, ciertamente, la proposición nada de su extrañeza. Casi al contrario. Pues, ¿cómo podría ser calmada por completo la más profunda sed de nuestro ser en un conocer? ¿No se debería hablar con mucha más razón del amor, de un llegar a ser uno con el infinito, de un sumergirse en un mar de alegría? Intentar hallar una respuesta a estas preguntas es la intención del examen que sigue.

II

El hombre anhela por naturaleza felicidad y bienaventuranza. Esta afirmación que ha de tomarse enteramente al pie de la letra, tiene un sentido más agresivo que a lo que a primera vista parece. Va mucho más allá de un simple afirmar, que no hay nada más natural que el que los hombres quieran ser felices. Expresa que nosotros queremos la felicidad naturalmente. Nosotros, es decir, todos los seres espirituales. Solamente una persona, un alguien, es capaz absolutamente de ser feliz e infeliz. Sería un abuso del lenguaje si se quisiera llamar feliz a un animal[208]. Por tanto, hay que retener: que la tendencia de la voluntad, en la que el espíritu del hombre pretende la propia bienaventuranza, tiene la forma de un suceder natural.

Parece como si Santo Tomás no se sintiese satisfecho de no expresar este pensamiento repetidamente en nuevas formulaciones. «El hombre quiere la bienaventuranza naturalmente y con necesidad»[209]. «La criatura racional desea naturalmente ser bienaventurada; de ahí que no pueda querer no ser bienaventurada»[210]. «Querer ser feliz no es cosa de libre decisión»[211]. «El apetecer nuestro último fin no está entre las cosas de las que somos señores»[212]. La frase últimamente citada pone en juego un nuevo elemento de comprensión. Es la idea de que «bienaventuranza» es el nombre del último fin de la vida humana[213]. Que queramos o no nuestro último fin es algo que no puede ser objeto de discusión o decisión; ello ya está decidido sobre nuestra cabeza. Antes de toda posibilidad de propia elección, estamos ya irrevocablemente «en el camino». Y la meta del camino se llama bienaventuranza. La bienaventuranza puede verdaderamente definirse como el conjunto de cosas que «la voluntad es incapaz de no querer»[214].

¿Qué es, por tanto, lo que aquí se afirma? Si «natural» significa que no hay ninguna posibilidad de elegir; si lo natural de un suceso consiste en que está fijado en una única dirección y forma; si la determinatio ad unum[215] es la señal distintiva, entonces se afirma con toda la posible pretensión de exactitud: El hombre quiere, como ser espiritual', la propia felicidad, de la misma forma que la piedra que cae «quiere» la profundidad, como la flor se vuelve a la luz y el animal va tras la presa.

¿No quiere decir esto que sucede algo no espiritual en medio del espíritu? ¿No es ya contradictorio hablar de un «querer natural» en absoluto? ¿No es el querer, o bien aquello bajo cuyo nombre se ha comprendido desde siempre, es decir, un acto espiritual—y, por tanto, no algo natural; o bien es un suceso natural—, y, por tanto, ni un acto voluntario ni tan siquiera un acto espiritual?

Esta dificultad es insoluble, efectivamente, mientras se sostenga que «Naturaleza» y «Espíritu» son conceptos que se excluyen mutuamente. Pero precisamente eso lo han negado siempre los grandes maestros del Occidente. Según su firmemente sostenida opinión, hay un ser que, en el más exacto sentido, es ambas cosas a la vez, espíritu y naturaleza. Este ser es el espíritu creado. «Natural» quiere decir por causa de la Creación[216]. Natural es todo ser y actuar, que —en el mismo centro esencial de las cosas— inmediatamente fluye del primitivo impulso de la Creación, mediante el cual la criatura es lo que es. Por tanto, si a la definición del espíritu creado pertenece el haber recibido su ser y la ejecución vital dada inmediatamente con dicho ser, de algún otro sitio, ab alio, del acto de la creación que proyecta y establece la existencia, entonces está expresado necesariamente en ese concepto, que en el centro del espíritu creado sucede algo que es propio de él, y, por tanto, un acto espiritual, y al mismo tiempo es un suceso «por causa de la creación», un suceso natural[217]. Exactamente, de esta especie es el deseo de felicidad; es un «querer» natural, es decir, acto espiritual y suceso natural a la vez.

Es de esperar que al llegar aquí los espíritus se dividan. Pues en este punto se tiene que plantear inevitablemente la pregunta de si el hombre a sí mismo —¿sí o no?—se entiende como criatura o no. Quien responde que no, no puede aceptar la idea de una exigencia natural de felicidad; ello se le debe aparecer como una deshonra del autónomo espíritu del hombre. Sólo quien concibe al hombre, hasta lo hondo de la existencia espiritual, como un ser creado, puede atinadamente pensar que la voluntad espiritual es incapaz de no querer la felicidad.

¿Qué pasa entonces con la libertad del querer natural? Dos cosas hay que decir. Primero, la voluntad natural de felicidad brota del más íntimo núcleo de la esencia humana[218]; se trata del querer más propio del hombre, no limitado por ninguna coacción exterior. Y, por tanto, es libre. Segundo, este querer se remonta a través y más allá del corazón del hombre hasta un último origen, que no es humano; no es el hombre quien, como mediante una resolución, ha puesto primeramente en marcha su deseo de felicidad; no se le ha dado a él querer otra cosa. Y, por tanto, no puede hablarse de libertad. Lo enojoso de esta complicación no se puede evitar. La cuestión no consiste en llegar a una fórmula fácil. El concepto de libertad muestra un nuevo aspecto cuando se le relaciona con el de la criaturabilidad. Hasta la energía clarificadora de Santo Tomás no ha sido capaz de superar esta frase: «La voluntad apetece libremente la felicidad («felicitatem»), aunque la apetece necesariamente»[219].

En tanto que, por consiguiente, queremos la felicidad, opera en nosotros una gravitación, que totalmente tiene su asiento en nuestro propio corazón. Pero no tenemos ningún poder sobre ella, porque nosotros mismos somos esa gravitación. Al querer ser felices sucede algo oscuro y ciego en medio del espíritu, el cual, con todo, no cesa de ser luz y ojo que ve. Sucede algo «tras» lo cual no podemos penetrar, cuyo fundamento no vemos y cuyo motivo no podemos nombrar. ¿Por qué quieres ser tú feliz? Esto no se pregunta, porque nadie sabe la respuesta.

Eso mismo dice Platón en el Symposion[220], en el diálogo entre Diótima y Sócrates. «Veamos, Sócrates, quien apetece lo bueno, ¿qué es lo que apetece propiamente? Mi respuesta fue: que ello le caiga en suerte. Y ¿qué le cae en suerte a quien le cae en suerte lo bueno? Yo dije: Eso lo puedo responder más fácilmente; él llega a ser feliz. Si, confirmó ella, mediante la posesión del bien son felices los felices. Y entonces no es necesaria la siguiente pregunta de qué es lo que apetece propiamente el que quiere ser feliz. Sino que aquí ha llegado la respuesta a término.»

Partiendo de esta base, parece muy asombroso cómo se ha podido decir[221] que el hombre solamente es un «ser necesitado», «en cuanto que pertenece al mundo sensible». Y antes bien, sucede que en la sed de felicidad del hombre espiritual se revela la insuficiencia y la necesidad de la criatura mucho más patente y penetrantemente, por decirlo así, en forma más articulada que en las necesidades del cuerpo, las que, comparadas con aquéllas, parecen el deseo de un niño fácilmente cumplible. Ciertamente, este pensamiento es difícilmente conciliable con una doctrina de la vida que haga consistir la dignidad del hombre en negarse a obedecer a otra ley que a la dada por él mismo[222], y que, en consecuencia, en el ansia de felicidad descubre «la justa contradicción del principio de la moralidad»[223]

Pero la idea de la natural voluntad de felicidad contiene aún otro dato.

«Bajo felicidad —dice el joven Santo Tomás[224]— entienden todos un estado perfecto en el mayor grado; pero cuál sea su sustancia permanece oculto», occulta quantum ad substantiam. De nuevo sorprende la proximidad a Platón: El alma de los amantes aspira, como se dice en el Symposion[225], a «otra cosa» que al disfrute del amor, «que ella no es capaz de expresar; presiente solamente lo que en verdad busca, y se habla a si misma en enigmas de ello».

Puesto que nos movemos hacia la felicidad en una ciega búsqueda, siempre que llegamos a ser felices nos sucede algo imprevisto, algo que no podía ser previsto y que, por tanto, permanecía sustraído a toda planificación y proyecto. La felicidad es esencialmente un regalo. No se es «forjador de su propia felicidad», esto es, válido incluso para el poseer la felicidad, ni tan siquiera con lo cual se es ya feliz. Ciertamente, tiene lugar con bastante frecuencia «la consecución de un bien creado» mediante una actividad adecuada. Con inteligencia, energía, aplicación, puede uno adquirir para sí toda clase de «bienes», comida y bebida, casa, jardín, libros, una mujer rica y bella (quizá). Pero que todas estas adquisiciones, o sólo algunas de ellas, se convierten en la satisfacción completamente especial de aquélla, para nosotros mismos, enigmática sed, que llamamos «felicidad», «alegórica bienaventuranza», eso no lo puede nadie jamás lograr ni promover. De ello se deduce también que pertenece a los caracteres elementales del ser feliz el sentimiento de una deuda de agradecimiento que no se puede saldar. Pero el agradecimiento no se lo debe uno a sí mismo. Quien siente agradecimiento reconoce haber sido obsequiado.

Todo esto también parece enunciado en la proposición de que el deseo de felicidad es un deseo natural: uno no puede hacerse feliz a sí mismo[226].

La contradicción de la autosuficiencia estoica puede, en efecto, siempre de nuevo hacer brotar nuestra admiración y respeto. Hay «grandeza» en la inflexible resolución de querer poseer solamente lo adquirido por uno propio, como Séneca lo ha expresado: «Llamamos feliz al hombre... que no conoce bien mayor que el que él a sí mismo es capaz de darse»[227]. Sin embargo, detrás de todos los heroicos símbolos y divisas no permanece oculto a una aguda mirada, lo profundamente inhumano, la subyacente angustia, el tremendo pasmo, la irresolución de esta actitud. Se mezclan turbación y estremecimiento en la admiración, al señalar cuán cerca de la desesperación está tal autarquía. «¿Qué importa el que falte un mendrugo de pan a quien no falta el poder morir?»[228]. También esta frase se halla en el libro de Séneca sobre la vida feliz.

Cuando se dice que el hombre busca por naturaleza la felicidad, también se afirma, finalmente, desde luego, que él no la posee ya por naturaleza. «En la vida presente no puede haber felicidad perfecta»[229]. El hombre no es feliz por el mero hecho de ser. Antes bien su existencia está precisamente determinada por la no posesión de la definitiva satisfacción. No otro es el sentido del concepto status viatoris. Existir como hombre significa estar «en camino», y, por tanto, no ser feliz[230].

Naturalmente, no cesa el hombre de ser hombre cuando ha alcanzado la meta del camino. Pero sí es verdad que el concepto de una vida eterna, que al mismo tiempo es descanso eterno, sobrepasa las posibilidades de nuestro entendimiento. Estrictamente considerado, somos incapaces ni siquiera de imaginarnos como realidad formal al perfectamente feliz, es decir, al definitivamente satisfecho, que, sin embargo, continúe siendo un hombre vivo.

Sólo hay un ser que, mediante su mera existencia, es feliz. «Sólo a Dios corresponde la bienaventuranza perfecta, en virtud de su naturaleza»[231].

III

También en la imagen de Dios de la cristiandad de esta época presente no desempeña apenas papel el pensamiento de que la felicidad perfecta, por así decir, pertenece a las «propiedades» de Dios. Casi podríamos decir que esta idea está lejos de nosotros.

En la Summa Theologica[232] de Santo Tomás se dice, por el contrario, que se tiene un concepto totalmente equivocado de la realidad de Dios, cuando no se considera como el perfectamente feliz. Estimo imprescindible considerar por un momento este aspecto del concepto de Dios de la teología occidental.

En primer lugar, el sentido de la afirmación no es solamente el de que Dios es feliz. Antes bien, significa y se quiere decir: «Él es su bienaventuranza»[233]; sí, «Dios y la bienaventuranza son lo mismo»[234]. Quien no siendo Dios es feliz, participa de una felicidad que no es él mismo. Para Dios, sin embargo, ser y ser feliz es lo mismo; Dios es feliz en cuanto que es simplemente.

Ciertamente, da origen esto, al mismo tiempo, a una consecuencia sorprendente. Si la felicidad de Dios no estriba en que alguna otra cosa suceda, o sea entonces no puede ser tampoco turbada o intensificada por un suceso que tenga lugar en el campo de la Creación y en el mundo histórico del hombre. Esto es, efectivamente, un pensamiento terrible. Santo Tomás lo ha expresado, en su Tratado de la Creación, en una frase de claridad meridiana: «La felicidad de Dios no consiste en el obrar, mediante el cual Él funda la Creación, sino en el obrar, por el cual Él goza de Sí mismo, no necesitado de la Creación», creaturis non egens[235].

Con todo, la creencia de que el mundo mismo sea en la raíz y en su totalidad «justo», «equilibrado» y «en orden», no puede afirmarse más fundadamente que en esta doctrina de la imperturbable felicidad de Dios. Si Dios no fuera feliz, y, ciertamente, no a causa de lo que sucede en el terreno humano, más allá de toda imaginable posibilidad de turbación; si no existiera, en el origen último de la realidad, ese ser íntegro, infinito, intangible, entonces no seríamos capaces ni siquiera de pensar en una posible curación de las heridas empíricas de la Creación[236].

De cuando en cuando aparece en la historia del pensamiento antropológico la expresiva repulsa a denominar la meta de la existencia con el nombre de «felicidad». Y uno se pregunta cuáles pueden ser las más profundas raíces de esta tendencia violenta e inquietante. Hay que sospechar que no deja de tener relación con la idea de Dios, dicho más exactamente, con la importancia o la repulsa de imaginarse el concepto de la felicidad divina. Pero cuando se pide cuentas del éxito o del fracaso de la existencia en su totalidad, siempre está en juego la pregunta de en qué consiste la solidez del último fundamento del ser.

Esto se confirma también desde la otra orilla. El espíritu que contempla el curso del mundo, buscando una «rima», cuanto más profundo investiga, tanto más se precipita en la confusión, desesperado por lo que no rima. Y entonces le sale al paso, justamente al más profundo y consecuente de los pensadores, la tentación de pensar: Dios no es uno consigo mismo, Dios no es feliz.

Por otra parte, la confianza del ser que posee su última garantía en la fe en la absoluta felicidad de Dios, no tiene nada que ver con una cierta impermisible simplificación de la realidad histórica. Se puede precisamente decir que antes bien se engarza en una complicación inaudita hasta los límites de lo trágico, pues, ciertamente, la desgracia en el mundo se hace más inconcebible sobre la base de la realidad imperturbablemente feliz de Dios.

Sin embargo, esta creencia significa: que, como Paul Claudel[237] lo ha formulado, «la terrible frase... 'Al final es la verdad quizá triste'», falsea la propia realidad del mundo; que más bien «la gran alegría divina es la única realidad».

IV

«Tender a la felicidad no es otra cosa que tender a que la voluntad se satisfaga, ut voluntas satietur[238]. En esta frase se sobreentiende la total energía de la naturaleza humana como hambre que exige hartura, como una sed que quiere ser apagada. Y la satisfacción, precisamente eso es la felicidad.

Esta imagen, cuya exactitud apenas puede superar un concepto abstracto, da al mismo tiempo a entender que de la felicidad puede hablarse en un doble sentido. El sediento dirige su mirada hacia la copa llena de vino, el hambriento ve un pan; ésta es la satisfacción. Mas se puede también decir que no el trozo de pan ni el trago de vino, sino el comer y el beber son, estrictamente considerado, la satisfacción. Ambos modos de hablar son atinados y legitimados por el uso. Es esto un ejemplo formal que se encuentra frecuentemente. Y así, dice Santo Tomás: «El fin se toma en dos sentidos, a saber: la misma cosa que deseamos alcanzar o el uso, logro o posesión de tal cosa»[239].

Mediante esto se determina al mismo tiempo la articulación del razonamiento que sigue, que tiene que ser tratado de dos maneras: de la «felicidad como bebida» y de la «felicidad como beber»[240]. Primeramente hay que preguntarse por la sustancia de la bebida, que al beberla nosotros es suficiente para apaciguarnos y saciarnos por completo. La segunda pregunta es: ¿cómo hay que considerar el beber de la bebida?

Quien considera la felicidad como la satisfacción de una sed, está afirmando al mismo tiempo que el así sediento se aparta de sí propio, que él busca otra cosa. «Aquello que hace feliz es algo que está fuera del alma»[241]. Pertenece a la idea de hambre y de sed, el que la satisfacción se espera «de otra parte», y que nadie es capaz en sí y consigo mismo de satisfacerse. Si fuera el propio sediento, la bebida, o la poseyera él, ¿cómo podría tener sed entonces?

Pero ¿tal vez no se niega precisamente que el hombre es por naturaleza un ser necesitado? De nuevo surge con esto la figura del estoico, una figura cuya actualidad siempre sorprende de nuevo. «Para mí es suficiente gozar de mi propio espíritu», así hace hablar San Agustín en un fingido diálogo[242], a uno de los filósofos estoicos, de los que, según el relato del Nuevo Testamento (Act., 17, 18), habían discutido con el apóstol Pablo en el Agora de Atenas. Contra esa autosuficiencia está el convencimiento de que el hombre es en verdad de tal modo, que necesita permanentemente algo que no sea él mismo; que no sólo necesita incesantemente de donación y regalo, sino que también se hace incesantemente participe de ellos.

Tampoco puede el hombre saciarse incluso con el hacer lo justo y ser justo. «La recompensa de la virtud yace en ella misma»; «el haber-hecho es el premio para lo que ha sido bien hecho.» Esta es de nuevo la voz de Séneca[243]. Pero ¿no tiene razón? ¿No reside verdaderamente en el hecho moral una satisfacción que hace más profundamente feliz que cualquier don que un hombre pueda entregar a otro? Nadie niega esto. Lo que se impugna en la doctrina occidental de la felicidad es esto: que el hombre pueda vivir de una tal felicidad. La más profunda sed no se puede saciar así ; la propia espera del corazón humano no se satisface de esta manera. Siempre que esto se intenta o se afirma, aparece necesariamente violencia y convulsión, porque tiene lugar algo contra la naturaleza. Y también es verdad esto, por más asombroso que a primera vista pueda parecer: La soberbia «titánica», que no, quiere dejarse regalar nada, exige, en realidad, no demasiado, sino muy poco. Se contenta demasiado pronto, se queda muy atrás de la verdadera grandeza del hombre.

San Agustín, en su libro La Ciudad de Dios[244] hace la observación de que hay en la antigua filosofía nada menos que doscientas ochenta y ocho distintas opiniones doctrinales sobre en qué consiste la última felicidad del hombre. Y también después, como se sabe, ha sido esta cuestión —desde Boecio hasta los moralistas franceses— siempre de nuevo discutida más o menos sistemáticamente. También Santo Tomás la ha tratado extensamente, sobre todo en ambas Sumas y en el Comentario a la Etica nicomaquea, de Aristóteles[245].

No es ningún secreto que hoy día tenemos poca afición y paciencia para tales lecturas. De todos modos, no ha permanecido desconocido para nosotros entre tanto que la felicidad no yace en las «riquezas» y tampoco en los «honores» ni en la «fama», etc. Aunque aquí habría que apuntar distintas cosas (por ejemplo, que éstas son, probablemente, algunas de las eternas cuestiones básicas de la existencia interior, que, bajo terminologías cambiantes permanentemente nuevas y de ninguna forma meramente abstractas, haya que resolver). Sin embargo, no tengo la intención de cargar el presente librito con todas las referencias que se puedan encontrar sobre el tema en Santo Tomás de Aquino. Pero algunas de ellas, ciertamente, alcanzan tanto al núcleo de nuestra propia intención, que hay que hablar de ellas, aunque sea brevemente.

Por ejemplo, hay que mencionar el concepto, en este lugar completamente insospechable, de la «riqueza artificial», con lo que se alude a los bienes, de los que no se tiene necesidad inmediatamente[246]. La riqueza artificial, dice Santo Tomas, es capaz de atizar un apetito infinito[247]. Y esto quiere decir: un engañoso espejismo del ansia de felicidad.

O la opinión mantenida con toda naturalidad contra el parecer, que se encuentra fácilmente en todos los tiempos, de que la existencia misma es ya la felicidad[248], contra la equiparación de salud y existir vivo, que, en definitiva, es el oculto prejuicio tanto de los totalitarios planes utilitarios como del biologismo en cualquiera de sus formas, hasta la religiosa supervaloración de la psicoterapia, la opinión, por tanto, de que un ser notoriamente ordenado hacia otra cosa «es imposible que pueda tener el mantenimiento de si mismo en el ser hacia el último fin»[249], lo que no significa otra cosa que la satisfacción de la sed no puede consistir en la simple prosecución de la existencia del sediento.

Qué sorprendente es el pensamiento de que el que es feliz no puede ser juzgado por nadie ni tampoco alabado por nadie. «No se alaba al que ha alcanzado el fin supremo»[250]; a él le es debido «algo mejor que la alabanza»[251]. Y, por tanto, dice Santo Tomás, no puede consistir la felicidad en «fama», pues ser famoso quiere decir ser alabado y ser juzgado[252]. Ciertamente, la «fama delante de Dios», la gloria en sentido estricto, es solamente otro nombre de la propia felicidad. Y también se toma aquí al pie de la letra lo significado originariamente de una forma precisa para nosotros desacostumbrada: el conocer de los hombres, aun cuando sea sin error, no afecta al ser de lo conocido; mas el conocimiento de Dios crea el ser; «nosotros somos tanto en cuanto Dios nos ve», dice San Agustín[253]. Así se entiende el «por eso», que liga entre sí las dos siguientes frases de la Summa Theologica: «El bien del hombre depende del conocimiento de Dios, y por eso depende la felicidad del hombre de la gloria delante de Dios»[254].

Y ¿por qué no es el poder la felicidad? «Porque el poder tiene el carácter del empezar, y la felicidad el del fin último»[255]. Ni una palabra de aclaración añade Santo Tomás a esta soberana frase. Parece querer decir: que el poder, mediante el cual el poderoso tiene «algo que empezar», por propia naturaleza está referido al futuro y atado a la Historia. La felicidad, por el contrario, incluso la más ínfima, es como un paso fuera del tiempo, y la suma felicidad es participación en la eternidad.

Si todos estos bienes particulares no son suficientes para saciar al hombre, ¿no se podría llamar feliz a aquel a quien se le dieran todos conjuntamente? Aqui hay que recordar la famosa formulación de Cicerón[256]: «Acostumbran a ser tenidos por completamente felices — perbeati — aquellos que, después que han ganado gloria y fama, son capaces de pasar su vida en una república perfectamente ordenada de tal manera, que puedan entregarse tranquilamente a su trabajo y a su ocio con dignidad.» ¿No seria esto suficiente? ;Pero se trata, ciertamente, de un utópico ideal! Esto es verdad. Pero cuando decirnos: No, todo eso no es suficiente, entonces ése no es el motivo de que precisamente no sea posible un paraíso terrenal. El motivo tampoco es que tengamos por verdaderos bienes, no sin limitación, a los bienes exteriores, salud, honor, talento, paz. En Santo Tomás se encuentra incluso la frase: Quien se abstuviera del vino de tal forma que perjudicara a la naturaleza, no seria sin culpa[257]. El diría, por tanto : Aquellos bienes no son verdaderamente pocos; sin embargo, no son suficientes si se piensa en aquella satisfacción hacia la que se dirige la propia, la más profunda sed del ser humano. Pero este no, tampoco puede ser interpretado, como si se quisiera decir: Dios ha prometido y hecho accesible una felicidad sobrenatural al hombre, que sobrepasa inmensa e incomprensiblemente todas las posibilidades de una satisfacción en lo finito. Naturalmente, es Santo Tomás de esta opinión o más bien de esta creencia. Pero esta creencia no entra aun aquí formalmente en juego. Aquí se afirma: Tampoco el hombre natural puede ser satisfecho en lo finito; y cuando él así lo entiende o se comporta como si eso fuera posible, entonces no se comprende a sí mismo, entonces obra contra su propia naturaleza. A esta naturaleza «natural» del hombre no le basta el mundo entero. Si se le regalase, tendría que decir: es demasiado poco; si se trata de que «las fuerzas apetitivas sean por completo satisfechas»[258], con otro nombre, de que el hombre sea feliz.

¿Cuál es, por tanto, la bebida de felicidad que puede satisfacer esta sed de todo el hombre definitivamente? La largamente esperada respuesta es: Dios. Pero Santo Tomás no da aún esa respuesta. Y yo creo que esta «demora» es digna de consideración. Es típica de Santo Tomás. Está relacionada con su sobriedad racional, que le ha valido ocasionalmente el ser tachado de falta de espiritualidad. En realidad, se alimenta, me parece, precisamente de raíces religiosas. Hay que tener en cuenta, creo, atentamente lo que se encierra entre líneas, pues solo entonces viene a la luz la grandeza de la respuesta. Santo Tomás, por consiguiente, no dice aún: Dios. El dice: bonum universale.

Esta palabra no es fácil de germanizar acertadamente. «El bien general» o incluso «el bien en general»; esto sería demasiado débil y casi falso. No se hace referencia precisamente a algo abstracto, sino a algo en la mayor medida concreto, pero que a la vez lo abarca todo. Más bien se podría traducir: «el bien, en suma», en la medida en que en él no hay nada que no sea bueno, y que fuera de él mismo no hay nada que sea bueno. Pues este bonum universale es capaz nada menos, esto es, lo que se quiere decir que de satisfacer por completo y definitivamente la más profunda sed del ser humano[259].

Hay que percibir la radicalidad que se esconde en este pensamiento y que no se arredra ante nada. La voluntad apetece el bonum universale, esto es: Si en cualquier sitio del mundo hubiera un bien, algo bueno, que aún no le hubiese sido participado, ¡entonces se le ha de añadir! Hay que observar cómo Santo Tomás acepta aquí la utópica pretensión de la exigencia humana de felicidad, que sólo, así parece, en los sueños y en los cuentos se cumple, contra cualquier forma de «desesperación de la debilidad»[260], que consiste en desesperar de que no va a ser uno mismo. Todos los objetivos puramente terrenos, sea su nombre «sociedad sin clases» o «prosperidad» o «el solitario habitante de la selva, que se basta a sí propio en su integridad», o también «vivir sencilla y llanamente», o aún más vulgar, «vivamos hoy bien, que mañana moriremos», todas estas secularizaciones, cuando se consideran o se viven corno últimas finalidades, son formas defectuosas y disminuidas; todas ellas están de acuerdo en una cosa: en no realizar el «summum» de la idea de que el hombre no puede saciarse definitivamente con una bebida inferior a la del «bien universal». Pero este «summum» lleva el nombre de Dios. Aquí por primera vez utiliza Santo Tomás este nombre después que su inevitabilidad no podía permanecer oculta para nadie. «El bien universal» no se puede hallar en ninguna parte del campo de la Creación; sólo se encuentra en Dios[261].

No se debe creer, hay que repetir, que ya se trata en esta frase de «Teología». Se trata, simplemente, de la formulación del hallazgo «Espíritu finito», aunque en sí mismo sólo es un «trozo» de ser, está, no obstante, en tanto que es espíritu, referido al total de la realidad y por naturaleza se esfuerza por tener que ver con todo lo que hay, con la totalidad del ser, de la verdad, del bien. Pero esto significa que el espíritu finito es, en virtud de su esencia, incalmable e insaciable, a no ser que le sea dado Dios mismo.

Esto no es, indudablemente, de por sí comprensible. Antes bien, el enigma que se da con la naturaleza del espíritu finito es continuamente desconcertante y asombroso. ¿Cómo puede lo infinito (¡y el Infinito!) ser el objeto «natural» de una facultad finita? El propio Santo Tomás, al poner, según su costumbre, en su propio camino una objeción, formula esta cuestión: Evidentemente, es el hombre incapaz «de abarcar un bien que sobrepasa los límites de toda la Creación»[262]. Su respuesta es como sigue: la capacidad, capacitas, puede significar dos cosas: por una parte, la aptitud de recibir en sí mismo alguna otra cosa, de contenerla, de encerrarla en si mismo y de alojarla»; por otra parte, la facultad de tener otra cosa como objeto. Si se entiende la capacidad humana en el primer sentido citado, entonces está limitada a la esfera de la Creación; pero si se entiende en el segundo significado va más allá de la Creación, hacia lo infinito[263]. Esta es una respuesta clara. Pero ella no «aclara» lo más mínimo. Vuelve a formular una vez más la contradictoria afirmación.

Pero la satisfacción por medio del Bien infinito lleva el nombre de felicidad y todos los demás nombres que el lenguaje humano emplea para el último fin del hombre: vida eterna, descanso eterno, luz eterna, gran banquete, coronación, paz, gloria.

V

Quien hoy lee lo que los antiguos han escrito sobre la felicidad pensará experimentar acá y allá una notable distancia del tema y el hálito de una sorprendente frialdad, que, así parece, emana de estos textos. Si se busca sacar en claro una explicación sobre esta experiencia difícil de comprender, entonces se llega a una clara conclusión: que aquélla no se explica solamente por la gran objetividad del idioma latino o de las antiguas formas de exposición. También entra en juego el contenido de la afirmación. El que mira atrás descubre tal vez repentinamente que en aquellos tratados, pensados para una perfección sistemática, apenas una sola vez se habla de la arrebatadora alegría del corazón ni del enardecimiento del alma o de la dicha del sentimiento. Pero ¿puede siquiera concebirse una felicidad sin todo esto? ¿No habría que decir que la felicidad, en el fondo, no es otra cosa ,precisamente . sino alegría desbordante, infinita alegría?

A esta última pregunta respondería Santo Tomás de Aquino con un claro no. El diría: No se puede pensar una felicidad sin alegría; pero alegría y felicidad son dos cosas distintas. Se ve que el asunto en sí es muy complicado. Pero merece la pena examinar un poco a continuación esta respuesta, que. a primera vista nos es difícilmente comprensible, lo que ella exactamente significa.

En primer lugar, no tiene nada que ver con menosprecio alguno de los «afectos» o . del elemento de la pasión. Ya se sabe que este menosprecio se da también en los escritos de los antiguos, por ejemplo, de algunos estoicos/Hay que recordar aquí, entre paréntesis, que el concepto «los antiguos» es equívoco. Usado en sentido preciso, no significa los pasados, sino los testigos de la tradición de sabiduría, grande, íntegra, conservadora de todo, que no omite nada, alimentada por el divino Logos, que se encuentra en todas las edades[264]. Y en ellos no se encuentra ningún desprecio de algo que pertenezca a la existencia de la realidad o la naturaleza. Así es, igualmente, para Santo Tomás ,enteramente incontestable que no puede ser imaginada ninguna felicidad completa sin goce, alegría, disfrute, embeleso del hombre corpóreo y espiritual-sensitivo[265]. ¡Cómo podría omitirse la idea del bienestar de lo corporal por quien cree en la resurrección de los muertos!

En este punto hay que señalar una dificultad de traducción que es en cierto modo embarazosa para la comprensión. Parece que no poseemos ninguna palabra alemana que corresponda exactamente a la latina delectatio[266] que signifique a Ia par dos cosas, la alegría espiritual del corazón y del espíritu y el embeleso de la naturaleza sensible. Pues Santo Tomás se refiere tanto a una como a la otra cuando dice que en la felicidad se dan juntos lo deseado, bueno y bello en el sumo grado y, lo delectabilissimum, lo que proporciona un más profundo placer[267].

Sin embargo, felicidad y alegría no son lo mismo. ¿Qué significa el ferviente deseo de alegría? No significa que uno se quiera encontrar a sí mismo, a cualquier precio, en el estado de ánimo del alegrarse. Se quiere poder tener motivo de alegría, de una alegría que supere toda medida, interminable, que le llene por completo, que le lleva fuera de si. Este motivo cuando lo hay es anterior a la alegría, y es otra cosa distinta de ella misma, La alegría tiene necesariamente un «de que»; uno no se puede alegrar «absolutamente» por la mera alegría. Pero lo otro, el «de qué» es: el poseer o recibir lo que se anhela. «La posesión del bien es la causa de la alegría»[268]. Este tener y participar del bien es lo primero; la alegría es lo segundo. Esta cuestión es formulada en la Summa Theologica de la siguiente forma: «nadie se deleita a no ser en algún bien que le es conveniente, bien sea en la realidad, bien sea en la esperanza, o por lo menos en la memoria. Pero el bien conveniente, si de verdad es perfecto, constituye la misma felicidad del hombre... Así, es evidente que ni siquiera la delectación que sigue al bien perfecto es la misma esencia de la felicidad»[269].

Hemos diferenciado la bebida y el beber. Partiendo de esta imagen ,es inmediatamente evidente que la «bebida de la felicidad», que es «algo fuera del alma», aliauid extra animan", no puede ser equiparada con la alegría. Pero también «la felicidad como beber», que es, ciertamente, un acto del alma como la alegría, aliquid animae[270], es otra cosa distinta de ésta. Se podría desarrollar la imagen del modo siguiente: así como son dos cosas el beber y el gustar de la bebida, así también ocurre con la felicidad y la alegría.

Por lo demás, en este pensamiento de que la alegría esencialmente es algo que sigue como respuesta a la consecución de un bien, una respuesta, ciertamente, en algún caso concreto incluso equivocada, pero que se eleva desde sí misma hasta aquel motivo precedente, objetivo, y no, por tanto, un juego ilusionístico de emociones separadas; en este pensamiento se expresa algo que va más allá de lo literalmente dicho; a saber, la confianza en lo «real» (por así decir) de las conexiones vitales en general, y también, desde luego, el convencimiento de que cualquier intento de adquirir alegría «según necesidad», como una droga, es desesperadamente vano.

El que la alegría no tenga el mayor rango en la escala de lo sensitivo, se manifiesta de otra forma: en que hay bienes que anhelamos, aun cuando no se coseche ninguna alegría. Son los bienes que queremos tan naturalmente como la felicidad misma; también se puede decir: los que pertenecen inmediatamente a la sustancia de la felicidad. ¿Qué bienes pueden ser éstos? Santo Tomás enumera: ver, recordar, saber, ser bueno[271], con lo cual apenas quiere dar una completa enumeración, aun cuando la selección no sea casual. Tres de estos cuatro conceptos significan la percepción de la realidad: vidente, sapiente, recordante. Queremos conocer la verdad a cualquier precio, aun cuando ésta sea terrible. A esto hay que añadir, ciertamente, que yo no he reproducido del todo exactamente el pensamiento de Santo Tomás. El habla en condicional: Ciertos bienes los queremos aun cuando no produjeran ninguna alegría, etiamsi mulla delectatio ex his sequeretur[272]. Pues tan esto es así, que también el conocimiento de lo temible satisface de un cierto modo el corazón humano, que incluso en este caso se puede hablar de alegría.

Pero también entonces es ella algo que se añade, algo segundo.

Si alguien, no convencido por los argumentos hasta aquí aportados, invocara a la experiencia interior y dijera: Pero nosotros no buscamos la alegría, evidentemente, como medio para otra cosa, sino como algo último, exactamente igual que la felicidad; y si la pregunta de por qué se quiere ser feliz, es sin sentido, igualmente es absurdo y francamente ridículo preguntar a alguien: ¿por qué quieres tú alegrarte?; si alguien hablara así, entonces hubiera formulado una objeción que Santo Tomás casi palabra por palabra se hace a sí mismo[273]. El dice también que es «ridículo» preguntar por el motivo de nuestra voluntad de alegría. Aquí se esconde una dificultad de la que hay que hablar brevemente.

Santo Tomás responde de una manera que parece a primera vista darle la razón a la objeción: «la alegría no se busca por otra cosa, sino por sí misma...»[274] ¿Qué ocurre entonces, se pregunta uno, con la tesis de que la alegría es algo segundo? Pero no hemos dejado acabar de hablar a Santo Tomás. «Por otra cosa», esto puede, dice él, significar dos cosas. Puede significar la relación de camino y meta. Y entonces se sostiene: que la alegría no es el camino hacia ninguna meta; nadie busca la alegría, «para que» suceda otra cosa; la alegría no conoce ningún «para qué» ni ningún «a fin de qué». Pero el «por» puede tener otro significado; puede significar la relación entre móvil y objeto del querer. Y así entendido es, efectivamente, buscada la alegría «por otra cosa», «a saber, por el bien, que es su objeto»[275].

Una observación al respecto. Esta última frase no dice: que esto debe ser así, sino: que así es, que así sucede, siempre que uno se alegra. Hay que mantener enérgicamente libre estos pensamientos de cualquier empequeñecimiento moralistico. «Bien» no significa ya aquí lo «moralmente bueno», que—para Kant— debe ser querido «por si mismo». Se habla de aquella «bebida», que es satisfacción de cualquier sed. Y en el texto latino se encuentra siempre por «alegría» la palabra «delectatio», que, otra vez sea dicho, abarca ambas cosas, tanto lo sensible como lo espiritual.

Porque, por tanto, la alegría no es más que la quietatio appetitus in bono, la satisfacción, el apaciguamiento del ansia en el bien hecho propio; por eso siempre este bien, que se busca primeramente en la alegría, ciertamente, está «en» ella misma, no «detrás» de ella.

«Todos los seres quieren la alegría, del mismo modo que quieren lo que es bueno para ellos. Sin embargo, quieren la alegría a causa del bien y no al revés... De donde se sigue que... toda alegría sigue a un bien, y que hay una alegría que sigue a lo que por sí mismo es el máximo bien»[276].

El «máximo bien» y su consecución, esto es, la felicidad. Y la alegría es la respuesta a la felicidad.

VI

Conseguir el «bien universal»: la dificultad de considerar esto, consiste, ante todo, en que no está claro lo que aquí signifique «conseguir». Todo el mundo sabe cómo tiene lugar el «conseguir» una cosa palpable. Yo zarandeo el árbol para obtener una manzana madura; la tomo en la mano y la guardo en el bolsillo, y finalmente me la como. La pregunta precisa reza así: ¿Qué corresponde a este tomar en la mano y a este comer, cuando se trata de ganar el «bien universal», de atraparlo y de participar de él, de poseerlo y de gozarlo? ¿Cómo tiene lugar aquí la apropiación y la «incorporación»? La felicidad humana no se realiza, ciertamente, con que exista la bebida de la felicidad, extra animam. Debe sernos comunicada. ¿Cómo hay que considerar, por tanto, esa comunicación?

Evidentemente, tiene que considerarse de una forma que sea adecuada a la naturaleza tanto de la bebida como del bebedor. Esto es, además, el motivo de por qué toda respuesta a esta cuestión inevitablemente encierra en si una manifestación sobre el ser de Dios, sobre la naturaleza humana y sobre la relación entre Creador y criatura, sobre temas, por tanto, que nadie comprende definitivamente. (Quien desde un principio se hace cargo de esto, ve con evidencia qué poco significan aquí opiniones particulares; antes bien, cuanto más originales son tropezarán con una mayor desconfianza.)

El «bien universal» no puede adquirirse, así parece, sin que se requiera toda la fuerza de nuestra existencia interior. Incluso en el terreno de los bienes externos, hay bienes a cuya naturaleza corresponde el exigir de nosotros, para sernos verdaderamente comunicados, algo más que la mera «adquisición». «Mi jardín, decía el hombre rico; su jardinero sonreía»[277]. ¿Cómo podremos poseer una obra de arte? ¿Tal vez al comprarla o recibirla de regalo? ¿Cuándo «tenemos» nosotros algo de ella?

Alguien podría decir: el llegar a ser feliz tiene lugar como si fuésemos inundados por una monstruosa ola. El maestro Eckehart parece haber querido decir algo semejante cuando habla de la «esencia desnuda del alma», a la que le sobreviene la felicidad sin actividad propia[278], del mismo modo que el líquido se precipita en un recipiente vacío. También la cristiandad oriental parece gustar de este pensamiento. Sin embargo, hay que preguntar si no es, llevado hasta sus últimas consecuencias, un pensamiento contra la naturaleza del hombre. Ni siquiera el trago de vino material se nos comunica de tal forma; no fluye meramente hacia dentro de nosotros, sino que nosotros lo bebemos y lo transformamos en nosotros. Quien así hable se tiene que resignar inmediatamente a la réplica; precisamente en eso se pone de manifiesto lo diferenciante del bien divino, en que él, en su inmensidad, no puede ser superado ni «asimilado» por nosotros; por eso no se habla tampoco de que nosotros recibamos en nosotros el «gozo del Señor», sino al contrario, que nosotros tenemos que «entrar» en él (Mt., 25, 21).

Aquí hay que hablar de una distinción conceptual de Santo Tomás, que se toma primeramente como algo enojosamente remoto. Es la distinción de felicidad «increada» y «creada» (beatitudo increata-beatitudo creata)[279]. Ella indica algo que no es en absoluto evidente, y al mismo tiempo algo con serias consecuencias que penetra hasta el sentimiento vital, a saber, lo siguiente: es cierto que lo que nos hace felices es la infinita e in-creada riqueza de Dios; pero la participación en la misma es por completo «creada», una realidad intrínsecamente humana, y no un avasallamiento que nos penetra desde fuera. No es solamente algo que nos sucede; nosotros mismos participamos de la forma más intensiva como operantes.

La felicidad—quiere decir esto—no puede en absoluto imaginarse como un estado meramente objetivo de la pura y, por así decirlo, ciega existencia; no es mera «propiedad», no pura pasividad ni simplemente «sentimiento»[280]. Es algo que tiene lugar en el centro vivo del espíritu.

Hemos preguntado cómo se puede hablar de una apropiación y de un consumo, cuando no se trata de una manzana, sino del «bien universal». Un primer elemento de la respuesta, que está contenido en la tradición occidental, dice: también la consecución de este bien que llamamos felicidad tiene lugar en un obrar. La felicidad es un operar y un quehacer del alma[281].

Pero ¿no se dijo que felicidad y bienaventuranza eran siempre un regalo? Si esto es verdad, ¿cómo puede ser entonces a la vez nuestro propio obrar? A eso ha dado una respuesta un comentador español de la Summa Theologica hace cuatrocientos años, que es tan sagaz como sencilla: si le fuese donada la vista a un ciego, sería aún, sin embargo, con su propia vista con lo que él vería[282]. A esto no hace falta añadir una sola palabra.

La evidencia de este pensamiento (la felicidad es obrar) resalta aún más claramente cuando se ha reconocido que está en conexión con algunos de los conceptos claves de la doctrina occidental del hombre y de la realidad en general con una estructura sin junturas, compacta, lógica.

Estos son, ante todo, los tres conceptos siguientes: En primer lugar, felicidad significa última perfección. Pertenece a la idea de bienaventuranza como la máxima felicidad, el «que no queda nada que desear», por tanto, que quien siempre es bienaventurado ha alcanzado el último fin. «En la bienaventuranza perfecta se perfecciona todo el hombre»[283]. En segundo lugar, perfección significa realización[284]. El hombre alcanza la perfección en la medida en que el proyecto, que es él mismo, se realiza y se «actualice» plenamente. Si, por tanto, felicidad significa tanto como perfección, entonces es válido: que «la felicidad ha de consistir en el acto último del hombre»[285]. En tercer lugar, la realización tiene lugar mediante un obrar. Con esto no se quiere decir que sólo mediante obrar y hacer se lleva a cabo algo. El sentido es más bien éste: «La operación es el último acto del operante»[286], o sea: el hombre se realiza a sí mismo sólo en cuanto que él obra. Naturalmente, existía él ya antes de obrar; sin esto no sería él capaz en absoluto de obrar. Esto es evidente. Pero hay una propia realización que va más allá de la mera existencia fáctica, en la que los seres vivos llegan a tener un ser real más intenso y «más real», en tanto en cuanto en que ellos obran[287]. No debería ser difícil para los alemanes, cuya lengua vernácula designa al ente como «lo real», entender esta idea del carácter dinámico del ser. La felicidad, por consiguiente, como beber de la bebida, tiene que considerarse como un obrar que excita todas las potencialidades del hombre a la suma realización.

Este es también el sentido, dice Santo Tomás, de la palabra con la que la Sagrada Escritura denomina principalmente a la bienaventuranza: vida eterna. El nombre no quiere decir simplemente un interminable vivir; sino la más alta intensificación del vivir en un perfecto «obrar vital»[288] (mientras que la confusión del hacer en su contrario significa al mismo tiempo disminución de la vida, y, por tanto, muy exactamente se denomina passio en ambos sentidos: «pasividad» y «padecer», cuya última y definitiva forma es la muerte)[289].

A estas alturas se ha hecho posible formular precisamente la pregunta con cuya contestación ha comenzado toda la discusión, en un anticipo, cuyo alcance paso a paso ha sido el sentido de todo lo hasta ahora dicho. La pregunta que ahora, finalmente, se ha hecho formulable dice así: Si el «bien universal», cuya consecución significa la definitiva satisfacción de nuestra naturaleza, se nos da, a través de que nosotros lo recibamos activamente; si, en una palabra, la felicidad consiste en un obrar, ¿qué obrar debe ser éste?

En primer lugar, no se trata de un obrar dirigido hacia afuera, a la consecución de un resultado en el mundo objetivo, que es lo que sólo suele considerarse como obrar, según la acepción usual restringida activista. Se trata de un obrar que permanece en el propio obrar[290]. Pues el obrar no tiene lugar sólo al construir, fundar, producir, luchar, matar. También el conocer, por ejemplo, es en verdad obrar, esto es, realización de un poder ser que procede del centro del principio vital. Y no es cierto que sólo en la actividad dirigida hacia el mundo exterior resulte algo. También el obrar inmanente sabe de resultado y rendimiento, aunque ciertamente no aparezcan hacia afuera. Es un fruto que se desarrolla hacia dentro, como, por ejemplo, el verbum cordis[291], la «palabra del corazón», el fruto del conocimiento aún no hecho sonido.

Aquí se presenta la objeción de que es evidente que el hombre se siente precisamente feliz cuando él puede obrar en el mundo, configurando activamente según su propio proyecto. ¿No será, efectivamente, el hombre que construye y opera, el que ara, el jardinero; no será sobre todos los demás el artista plástico el prototipo del hombre feliz, por encima de todas las «penalidades del hacer», porque a él le es «permitido» sacar de si un poiema redondo, una obra objetiva del hacer y colocarla «en el mundo»? A esto hay que decir que la distinción entre un obrar inmanente y otro que se dirige hacia afuera no significa una oposición completamente excluyente. En ese hacer hacia el mundo no sucede solamente algo en el campo, en el rosal o en el bloque de mármol; sucede también algo en el propio operante. A la vez del «hacer» de la obra tiene lugar un obrar cuyo fruto precisamente no «sale a luz», sino que permanece en el operante, quizá principalmente como fruto del conocimiento, como «palabra del corazón», desarrollado justamente en la ocupación con la materia manejable o incluso reacia del jardín, de la arcilla o del mármol; tal vez imposible de ganar de ninguna otra manera. Y ¿no podría ser que en esta processio ad intra[292], en este fruto inmanente, se encontrara lo que propiamente hace feliz, que adjudicábamos con razón a aquel hacer operante?

Repitamos: el obrar, en el cual se nos da la bebida felicidad es de la especie del obrar inmanente. No puede ser otra cosa, porque solamente en él se realiza el propio operante. El hacer dirigido hacia afuera hace antes a la obra perfecta que aquel que la realiza. Pero sucede que la perfección de la obra «no da cabida... al que la produce, que tiene que retornar de nuevo a su ínfimo yo»[293].

VII

«La esencia de la felicidad consiste en un acto del entendimiento»[294].

En un santiamén se pone de manifiesto el reto que se esconde en esta frase con la que Santo Tomás quiere dar una exacta y correspondiente respuesta a la cuestión formulada. La provocación más bien se agudiza que se atenúa con la aparentemente imperturbable indiferencia de la expresión. Y si tan pronto como se medita la frase se despierta crítica y oposición, nada más comprensible que esto. No se trata, desde luego, de una cierta situación abstracta.

¿Qué es lo que se dice? Se dice: El cumplimiento de la existencia tiene lugar al modo del descubrimiento de la realidad; toda la energía de nuestro ser tiende, en último término, a conocer. El completamente feliz, el satisfecho sin más ni más, el perfecto, éste es uno que ve. Este ver produce la felicidad, la satisfacción, la perfección.

Aunque es cierto que todo esto se refiere primeramente a la «eterna bienaventuranza» (primeramente, pero no exclusivamente, de lo que se hablará detalladamente mas adelante), se trata en todo caso de la última hartura de nuestra propia hambre, aunque permanezca imperceptible y de cómo concretamente tendrá lugar. Quien dice que esta hartura sucederá en la forma de un ver, dice al mismo tiempo: el hombre en vivo, histórico, «terreno», ansia en el fondo, conforme a eso, ver; él no ansía incluso estrictamente tomado, nada más que eso; él es de tal condición, que desarrolla su ser de la forma más pura como un vidente: en la contemplación.

Estas afirmaciones, cualquiera lo ve, afectan inmediatamente al fundamento de la existencia. No hay que tomarlas en el sentido de que se trata solamente de un determinado tipo humano, tal vez del «científico», del «filósofo», del horno theoreticus. No, se trata del horno sapiens en general. Y si esto es así, entonces ello significa para el hombre medio de nuestro tiempo nada menos que tiene que «cambiar su vida».

Pero ¿es esto verdaderamente así? La perfección del hombre, ¿no consiste más bien en el amor, y, por tanto, en la aplicación de la voluntad? Sobre todo, ¿quién es más feliz que el que ama? ¿No es el amor la manera en la que nosotros poseemos lo que es «bueno» para nosotros? Y ¿no sería —como le gustaba decir a Duns Scotus[295]— un perversus ordo, una inversión del orden si se quisiera amar para conocer?

Tales argumentos expresan una verdad a la que nadie, así parece, es capaz en serio de contradecir. También Santo Tomás reconoce su peso, y ha formulado su tesis expresamente con vistas a esta objeción. El no la silencia precisamente; no le importa mucho defender dialécticamente una opinión especial. Antes bien plantea él mismo el argumento contrario, y al reconocerlo en esta forma, lo añade a su propio pensamiento como un enriquecimiento. (En ninguna otra cosa se manifiesta y se acredita desde siempre la verdadera superioridad del espíritu.) Esto, ciertamente, no quiere decir que aquella frase sobre la esencia de la felicidad tal vez no se haya de tomar tan literalmente como en un principio parecía. Sucede exactamente lo contrario. La frase tiene un sentido tan decisivamente exclusivo, que su aclaración aún agudiza las consideraciones de que aquí se absolutiza, un aspecto parcial, que se rebasa la medida, etc. Cuando uno, por ejemplo, dice: «Conocer lo verdadero y amar lo bueno, en eso consiste la felicidad» (nada menos que Hugo de San Víctor ha escrito esto[296]), entonces se debería pensar que nadie puede negar que con eso se ha encontrado la verdad de un modo indiscutible e irrebatible. Santo Tomás es ese nadie. La frase solamente tiene sentido, diría él, si se toman las palabras en un sentido amplio; tan pronto como quiera ser entendida como precisa afirmación es falsa. «Si uno entiende lo que integra esencialmente la felicidad misma, entonces digo yo: es imposible que pueda consistir en un acto de la voluntad»[297]; ella consiste en conocer y en nada más. Estos pensamientos los ha formulado Santo Tomás muchas veces, a menudo con una intensidad que es desacostumbrada en sus escritos[298]. Sin embargo, se malograría el fruto de la idea, aquí ya expuesta, si se quisiera interpretar esto como un celo por un «descubrimiento» personal del autor y por lo especial de una «teoría» propia. (¿A quién podría interesar esto más que al erudito especialista?) Pero para Santo Tomás se trata de expresar una sabiduría que está presente ocultamente en la gran tradición, siempre amenazada de olvido, basada en la cual viene a la luz también el relativo derecho a las opiniones especiales. De lo que aquí se trata es nada menos que de la estructura interna de la naturaleza humana, del espíritu en general y de la realidad en suma. No se trata, por tanto, de otra cosa que de lo que a la razón del hombre que busca la sabiduría, la philosophia, en todo tiempo ha mantenido en vilo como la última cuestión.

Pero ¿qué es lo que puntual y exactamente se afirma cuando Santo Tomás dice: la felicidad se da como un conocer? Ello se manifiesta claramente en una sola frase, con la que responde a una de las objeciones que él mismo se hace. La objeción se refiere a una frase de San Agustín en su libro sobre la Trinidad; es una frase de una contundente sencillez, a la que sólo los muy grandes parecen atreverse: Beatus est, qui habet omnia quae vult, «feliz es quien tiene todo lo que quiere»[299]. Pero de esto se sigue, dice la objeción, que no se puede hablar de la esencia de la felicidad sin hablar de la voluntad[300].

Es imposible contestar a esta objeción sin que necesariamente se toque el núcleo de la cuestión. ¿Qué dice, por consiguiente, Santo Tomás a esto? En primer lugar, acepta él expresamente la frase agustiniana a la que además imperceptiblemente le da una más precisa redacción: «Quien tiene todo lo que quiere es feliz a causa de que él tiene lo que quiere»[301]. Pero entonces sigue en una concisa frase subordinada la propia respuesta; la formulación es tan poco llamativa, que posiblemente el propio adversario a primera vista no nota el hecho de su completa derrota. El argumento es tan sorprendente como mortífero: «...él es feliz a causa de que él tiene lo que él quiere, el cual tener, sin embargo, sucede por un acto distinto del acto de la voluntad»[302]. Es cierto que la felicidad consiste, se dice, en tener todo aquello que la voluntad pueda querer, consiste en posesión del «bien universal». Pero ¡este tener, poseer, caber en suerte, es otra cosa que un querer! La pregunta con ello planteada dice exactamente formulada, así: ¿En qué consiste el tener el bonum universale, hacia el que tiende nuestra naturaleza con toda la energía que habita en ella? ¿Cómo tiene lugar este tener, cómo sucede, qué aspecto tiene? Como fácilmente puede verse, esta frase es idéntica a esta otra: ¿Cómo tiene lugar la felicidad (como beber)? A eso responde Santo Tomás: el tener sucede como conocer; el conocer es el tener. Dicho de otra manera: «La esencia de la felicidad consiste en un acto del conocimiento.»

De nuevo puede en este punto mencionarse la frase del escolástico español, cuya precisión lingüística ya una vez nos valió: «La vida feliz —así se dice en su Comentario a la Summa Theologica[303]— no significa amar lo que se posee, sino poseer lo que se ama.» Pero la posesión de lo amado, ésta es la tesis de Santo Tomás, tiene lugar en un acto de conocimiento, en ver, en mirar, en la contemplación.

Pero esto no lo dice solamente Santo Tomás. Lo mismo dice también San Agustín, que precisamente en este punto pasa como su adversario[304], y al que todos los voluntarismos suelen invocar como a su gran antepasado —en la medida en que a ellos les importa una legitimación desde el punto de vista de la tradición cristiana.

Cuatro frases de la obra de San Agustín pueden alegarse aquí; ellas están en representación de muchas similares: «Tener no es otra cosa que conocer»[305] «¿Qué quiere decir ser feliz sino esta: poseer algo eterno conociendo»?[306]. «Siempre que tú también te afanas, te afanas por esto, para ver»[307]. «Todo nuestro premio es ver», tota merces riostra visio est[308].

En esta concordancia entre Santo Tomás y San Agustín, que puede no ser presumible según la acostumbrada imagen. se manifiesta en qué manera pertenece al acervo común del espíritu occidental este pensamiento que se ha desarrollado sobre la esencia del conocer.

Se ha hablado de que la total energía de la naturaleza humana ha sido entendida por los antiguos como hambre. Hambre, ¿de qué? De ser, de íntegro ser real, de plena realización; todo lo cual juntamente, sin embargo, no es alcanzable en la aislada existencia del sujeto, sino únicamente mediante la apropiación de la realidad cósmica. El hambre se dirige hacia el mundo real, es decir, hacia la totalidad del ser, hacia todo lo que existe. Nos hemos acostumbrado, por una forma de pensar «ideal» producida de intento, a tomar esta doctrina demasiado metafórica y «espiritualmente», y con ello a falsear o también, simplemente, a hacer desaparecer su sentido afirmativo. Detrás de tal «idealización» se esconde, sin duda, bastante a menudo una postura de principio, a saber, de no querer admitir que el hombre, como ser espiritual, es, en resumidas cuentas, un necesitado. En verdad que no puede ser entendido el empleo del concepto de hambre en sentido lo suficientemente literal y drástico. El hombre quiere, en tanto que existe espiritualmente, hartura por medio de realidad; quiere «tener» realidad; tiene hambre de «la to- talidad», de la abundancia sin más ni más. La vehemencia de este hambre es de tal fuerza, que habría de ser llamada «desesperada», si no se pudiese esperar ninguna satisfacción.

La antigua metafísica, se ha dicho, se mueve particularmente por esta única pregunta: ¿cómo se ha de alcanzar la realidad, cómo se logra y se participa de ella, cómo puede ser atrapada, apropiada, incorporada, poseída como propiedad? Es la pregunta sobre la posibilidad de una «conque-te de l'étre», de la conquista de lo real[309]. Y la respuesta es: conocer, conocer intelectual. Para Santo Tomás, como para San Agustín, conocer es esencialmente enseñoreamiento del mundo y apoderamiento de realidad[310]. El conocimiento es, según su naturaleza, tener; no hay ninguna forma del tener en que lo tenido se apropie más intensamente. En Santo Tomás se encuentra varias veces la frase[311] de que conocer es «la más noble forma del tener»; pero esto ha de añadirse cuanto antes, no tal vez porque ello tiene lugar de la forma más «espiritual»; esto es, de nuevo, un error «ideal», en el que casi obligadamente de entrada caemos. Sino que el conocer es «la más noble forma del tener», porque no hay otra forma de tener en el mundo que sea en tal alto grado tener. El conocimiento no es solamente apropiación, con el resultado «propiedad» y «ser propietario». Es asimilación en el más exacto sentido, en que el mundo objetivo, en cuanto que es conocido, llega a ser el propio ser del que conoce. Esto distingue, a saber, los seres que conocen de los que no conocen en que este, no tiene nada fuera de sí mismos, mientras alíe el que conoce tiene parte en el ser ajeno, al conocerlo, esto es, al introducirlo en sí y, como se expresa Santo Tomás, al poseer la «forma» del ser ajeno[312]. Lo material tiene límites cerrados; no es accesible ni penetrable para lo otro. Pero «ser un ente espiritual» quiere decir ser y permanecer uno mismo y al mismo tiempo admitir y transformar en sí la realidad del mundo. En el lugar que ocupa una casa o un árbol o una pluma de escribir no puede ninguna otra cosa material estar presente. Pero donde está el espíritu, allí tiene a la vez sitio la totalidad de las cosas, porque es «posible que en un sólo ser tenga existencia la perfección de todo el universo»[313]. Aquí tiene también cabida la gran frase de Aristóteles que ha llegado a ser proverbial en Occidente: «El alma es en cierto modo todos los seres, anima est quodammoflo omnia»[314].

Otra vez: La felicidad tiene lugar en un acto del conocer, porque no hay otra forma más perfecta por la que verdaderamente nos pueda ser dado el «bien universal», como todo lo real en general.

Tras una tal aclaración qué dudosa se vuelve la acostumbrada oposición de «conocimiento» y «vida», como si el conocimiento fuese otra cosa que vida, un mero fenómeno accesorio, en el mejor de los casos una especie de música de acompañamiento, tal vez un obstáculo de la vida «verdadera»; como si no fuera él mismo «lo más perfecto de la vida», pertectissimum quod est in vita[315]; como si en verdad no nos apoderáramos únicamente en el conocimiento, en la forma del más vivo coger y «asimiento», de nuestra verdadera riqueza.

Ciertamente, cuando se está tratando con este último pensamiento durante algún tiempo, entonces puede ocurrir que, en un despreocupado releer, le penetra a uno igual que un rayo en el alma una frase como la siguiente: «Esta es la vida eterna, que ellos te conozcan a Ti...» (Io., 17, 3).

VIII

¿No es todo esto, al fin y al cabo, «intelectualismo», una supervaloración del papel que le corresponde al conocer en la totalidad de la existencia? ¿No se menosprecia o desconoce la significación de la voluntad y del amor? Aquí tan sólo sirve una cosa: «tomar los objetos puramente» (como se dice en una sentencia de Goethe) y examinar con atención los argumentos.

El núcleo del querer y del amar es respuesta afirmativa. Y en el fondo hay dos maneras, dice Santo Tomás[316], de manifestarse esta afirmación: anhelo y gozo. Anhelo: apetecer, ansiar, pretender, querer algo, motus ad finem; ésta es la manifestación del amor, antes de llegar a poseer el objeto amado. Gozo: embeleso, fruición, felicidad, fruitio, delectatio; ésta es la manifestación del amor, que ha participado ya del amado. Pero el propio acto de la participación no tiene lugar, evidentemente, ni de una ni de la otra forma, ni en el ansia, ni en el gozo. ¿Quién podría negar esto? No es, ciertamente, el ansia lo que nosotros ansiamos. Lo últimamente querido no puede ser querer de nuevo[317], porque todo movimiento busca la quietud[318]. (Pero la quietud no está en el querer, sino en el conocer[319]) Siempre y necesariamente es otra cosa distinta de un acto de la voluntad y del amor, mediante lo cual se le hace presente y partícipe a la voluntad lo pretendido y amado; así se dice en la Summa Theologica[320]. Pero ya sabemos qué es esta «otra cosa»: esta otra cosa es el conocer.

Ciertamente, que el conocer tiene muchas formas y grados. Está claro que no se nos hace partícipes y presentes propiamente de la realidad en el mero tener conocimiento, en el simple «saber de algo», en el sucinto inferir de una conclusión. Esto es válido en un sentido total solamente para la más alta forma del conocer, y ésta es: ver, mirar, contemplación. De esto habrá que hablar aún. Pero de todas formas es también el ver «un acto de conocimiento». Y así permanece intocablemente válido el que la posesión y la presencia de lo que nosotros amamos tiene lugar en la forma del conocer.

Parece que el lenguaje humano no dispone en absoluto de otra palabra que tan exactamente pudiera expresar lo que propiamente sucede cuando «realizamos» la presencia, el estar presente de otra cosa lo tenemos ante los ojos, lo vemos. Todas las otras palabras son metáforas espaciales (existencia, presencia, proximidad, comprensión) o proceden del terreno del sentido del tacto (palpabilidad, disponibilidad, tocar); y esto quiere decir que se quedan en lo externo. Un informe de prisioneros de los últimos tiempos nos cuenta una conversación entre dos soldados, los cuales, echados en el jergón, se preguntaban uno a otro y a sí mismos mediante qué propiamente son los hombres felices. Su respuesta es: Ser feliz quiere decir tanto como estar junto con los que se ama[321]. No hay duda alguna que para estos hombres estar juntos significa sólo una cosa: volver a ver.

Hay que recordar también aquí la expresión bíblica que designa la unión del hombre y la mujer como un recíproco «conocer»[322]. Este nombre no es en modo alguno una «paráfrasis». Antes bien se podría decir lo contrario. La denominación expresa, remontándose a la significación primitiva de la palabra hebrea, insuperable y exactamente la verdad de la cuestión. El sentido originario significa: un inmediato estar uno junto a otro, la más íntima presencia[323]. (Pensemos un momento lo que esto significa: En busca de una justificación para designar con el nombre de «conocimiento» el hecho de estar presente, manifiesta de improviso que, al contrario, desde hace mucho tiempo, desde el principio, «conocimiento» significa «estar presente». En el terreno de la etimología se está siempre en las proximidades de la tautología.)

Sin duda, a través de lo dicho se aclara del todo aún otra cosa, sobre todo mediante aquella bella formulación de «estar juntos con los que se ama»: No es ya el mero ver (tener, poseer, ser partícipe) en sí, mediante lo cual se es feliz. Feliz es quien ve lo que él ama. Es sólo la presencia de lo amado lo que hace feliz. Es decir, sin amor no hay felicidad; donde no hubiese un destello de consentimiento y de respuesta afirmativa no habría siquiera la posibilidad de felicidad ni en la forma de ver ni de ninguna otra forma. El amor es el presupuesto indispensable de la felicidad. (Por supuesto, el que no ama no es desgraciado. Ser desgraciado no consiste en otra cosa sino en no poseer lo que se ama. Incluso el dolor del condenado es dolor por la separación de lo aún siempre fijamente amado.) El amor, por tanto, es necesario para la felicidad; pero él no es suficiente. Sólo la presencia de lo amado hace feliz, y ésta se realiza mediante la facultad actualizadora del conocer.

Puede, sin embargo, muy bien ocurrir que la misma facultad de ver sólo a través del amor se encienda en su completa realización. «Donde está el amor, allí está el ojo», ubi amor, ibi oculus. (¿Quién no atribuirla, por cierto, esta frase a San Agustín? Pues procede de los Comentarios a las Sentencias del joven Santo Tomás de Aquino[324].) Se quiere decir que hay cosas en las cuales sólo el amante repara; pero, ante todo, que al amante le corresponden bienes que a cualquier otro se niegan; lo que, por cierto, no quiere decir nada más que a él le están abiertas mayores posibilidades de felicidad que a cualquier otro. No obstante, lo que puede ser apreciado por su ojo en virtud del amor: el obrar del ojo es ver y no amar. A estas alturas se hace más claro el contorno del concepto «contemplación». Contemplación es, pues, no simplemente una forma de conocer junto a otras. Lo característico suyo no reside solamente en una especialidad del proceso del conocer mismo. Lo que marca y distingue a la contemplación es más bien esto : es un conocer encendido por el amor. «Sin el amor no habría contemplación»[325].

La contemplación es un percibir amante. Es visión del amado.

IX

Las palabras latinas contemplatio, contemplari corresponden a las griegas theoria, theorein[326]. A estas palabras precedentemente acunadas han sido hechas corresponder por Cicerón, Séneca y, sin duda, por muchos otros desconocidos, en cumplimiento de aquel vasto proceso de traducción que caracteriza la primitiva historia del oeste latino, del Occidente.

Theoria designa adhesión a la realidad puramente receptiva, enteramente independiente de todo propósito «práctico» de la vida activa. Puede designarse esta adhesión como «desinteresada»; si con ello no se excluye otra cosa que aquella intención dirigida a utilidades y conveniencias. Por lo demás hay aquí de la forma más decisiva intereses, participación, atención, finalidades. Theoria y contemplatio apuntan —sin duda exclusivamente— con toda su energía a que la realidad percibida se haga evidente y clara, que se muestre y revele; tienden a la verdad y a nada más. Este es un primer elemento del concepto «contemplación»: silenciosa percepción de realidad.

Un segundo elemento es el siguiente: Contemplación es un conocer no pensante, sino mirante. No corresponde a la ratio, a la felicidad del pensar silogístico y demostrativo, sino al intellectus, a la potencia de la «simple mirada»[327]. Mirar es la forma perfecta del conocer sin más ni más. Pues mirar es el conocimiento de aquello que está presente y, actual exactamente igual que el ver sensible. Por el contrario, pensar es la más ínfima, por así decir, «impura» forma del conocimiento. Pensar es conocimiento de lo ausente o incluso sólo esfuerzo para tal conocimiento: el objeto se infiere a base de otra cosa, que la que está inmediatamente presente al espíritu; pero aquel objeto no se muestra como él mismo. Santo Tomás dice que la certeza del pensar se apoya en lo que nosotros inmediatamente vernos; pero la ineludibilidad del pensar se basa en el fallo de la facultad de intuir[328]. La facultad de pensar es una forma imperfecta de la facultad de intuir[329]. Contemplación es, por tanto, intuir, esto es, una forma del conocimiento, que no se mueve hacia su objeto, sino que descansa en él. El objeto está presente, de la misma forma que para el ojo está presente un rostro o un paisaje, en cuanto que la mirada «reposa en él». No hay en el contemplar la «tensión futura»[330], el anhelo dirigido al futuro, que corresponde a la naturaleza del pensar. El que contempla/ha encontrado lo que busca el que piensa; está presente y «ante los ojos». Pero la actualidad, la presencia, se pueden cambiar en un momento en la significación de «presente», que es el «tiempo» verbal de la eternidad[331].

Aún hay que mencionar un tercer elemento: En la tradición se designa la contemplación como un conocer acompañado de admiración[332]. En la contemplación aparece un mirandum, es decir, una realidad que causa admiración, en la medida en que aunque inmediatamente contemplada, sobrepasa nuestra comprensión. Admirarse sólo puede quien no ve aún la totalidad; Dios no se admira[333]. Es característico de la contemplación terrena que se le añada este desasosiego a causa de lo inalcanzable. Prescindiendo completamente de la «perturbación», derivada de las necesidades de la vida corporal, que son igualmente inevitables y al mismo tiempo salvadoras, no puede ser de otra forma el que en medio del descanso del contemplar apremie una llamada silenciosa hacia un descanso infinitamente aún más profundo, incomprensible, «eterno». Esta es la «llamada de lo perfecto a lo imperfecto, que llamamos amor»[334]. El tiende al encuentro de aquel otro amor, del cual hemos dicho que era lo diferenciativo de la contemplación, el ser encendida por él.

X

«Contemplación terrena», hemos dicho. Esta locución designa con bastante exactitud el asunto del que precisamente tenemos que tratar. Es cierto que en ella se presenta unido algo casi incompatible —si contemplación quiere decir que a nosotros nos cabe en suerte «el bien universal» en la forma de un tener intuitivo; y no se puede, ciertamente, hablar aisladamente de «contemplar»—; quien menciona el «beber», no puede silenciar la «bebida». ¿Cómo puede, por tanto, ser posible la contemplación terrena si al hombre de aquí abajo le está impedido «ver a Dios»? La expresión de la contemplación como la mayor felicidad humana, ¿no se refiere en definitiva a la bienaventuranza eterna y a nada más? Y en este punto aparece lo peculiar de la doctrina occidental sobre la «vida contemplativa»: el responder a esta pregunta tenazmente con un no. Precisamente hay que intentar comprender esta negativa.

El que la definitiva satisfacción mediante la bebida de la felicidad tiene lugar al otro lado de la muerte, al ser mirado Dios «cara a cara», es ciertamente una irrebatible e intocable verdad en toda la tradición. Santo Tomás dice que este mirar, que él además igualmente designa con el nombre de contemplación, integra la eterna bienaventuranza no solamente del hombre y no solamente de los ángeles, sino también la bienaventuranza del mismo Dios, y que ésta es la opinión no sólo de los «filósofos», sino de los «santos» también[335].

Pero siempre ha sido entendida esta afirmación escatológica, que habla del último fin de las cosas, de tal forma que encierra al mismo tiempo una doctrina antropológica respecto a la naturaleza del hombre y a su existencia histórica. Ante todo tenemos que tratar de esta doctrina; con lo cual sabernos muy bien que sin aquella otra afirmación nunca sería ésta tan claramente imaginada y desarrollada o ni tan siquiera conservada.

Al denominar la última perfección del más allá con la palabra «visión» (visio), se dice con ello que también el hombre de aquí es un ser que en último término ansía ver. De ello ya hemos hablado. Pero en el concepto de una contemplación terrena se oculta una afirmación más exacta, que brota del mismo. Un elemento de este concepto también se ha mencionado ya. Una contemplación de tal índole, hemos dicho, hay que describirla corno un descansar mirante de la mirada interior, que, no molestado por nada extraño, está perturbado, no obstante, desde el interior por la exigencia de un descanso más hondo, pero inalcanzable; como una satisfacción que no quiere «otra cosa» y que, sin embargo, no es ella misma suficiente, porque sobre ella se presiente una satisfacción aún más completa, pero a una distancia insuperable. Se dice además que en esta existencia terrena tendría que haber una visión de «totalidad», de la suma de todo lo que es «bueno» para nosotros, un conocimiento de Dios, por tanto, que no sea ni inducción racional ni simplemente fe. «La felicidad humana no consiste en el conocimiento de Dios, tal como tiene lugar en la demostración»[336]. Pero de igual modo la fe, precisamente porque ella es por definición no-ver, «antes bien excita el ansia que la satisface»[337]; también el conocimiento de la fe es conocimiento de lo ausente[338]. Pero la contemplación, incluso la terrena, es capaz, porque ella descubre inmediatamente la presencia de Dios, de satisfacer al hombre más que cualquier otra cosa; ella es la forma bajo la cual nos cabe a nosotros en suerte lo máximo de felicidad que está en condiciones de contener y de soportar la existencia corpóreo-histórica. «La bienaventuranza imperfecta, tal como puede ser poseída en esta vida, consiste primera y principalmente en la contemplación»[339], en la contemplación terrena, por consiguiente. Y «hasta donde se extienda la contemplación, se extiende la felicidad»[340].

En esta idea, sobreentendida o presuntamente, hay varias cosas presentes que no son evidentes sin más. Sobreentendido está que al hombre de aquí abajo le es totalmente posible un conocimiento contemplativo, un ver espiritual, una «intuición intelectual»; que su modo de asegurarse la realidad no es exclusivamente pensar, esfuerzo discursivo, «fatiga del concepto», «trabajo del espíritu». Está sobreentendido que se da la vacación de la «simple intuición». Ya se sabe que no es esto un supuesto en modo alguno incontrovertido. Quien lo impugna es imposible que pueda ratificar ni aceptar la idea de una contemplación terrena. Indudablemente es necesario admitir que esto es una cosa rica en consecuencias, cuya actualidad alcanza hasta la realidad política. Por ejemplo, la inhumanidad del mundo del trabajo totalitario estriba en que el hombre es considerado como «trabajador» hasta en lo profundo de su existencia espiritual, para el cual existe desde luego la pausa, pero no el descanso[341]. Aún otra cosa se supone, a saber: que no solamente el acto de la visio del más allá tiene una prefiguración terrena, una prefiguración «incoactiva», sino que también tendría que sernos participado de alguna forma el correspondiente objeto, la bebida de felicidad en la contemplación terrena, en un, como siempre, apropiado beber. Esto significa: Dios está presente en el mundo; puede «ponerse ante los ojos» de la mirada dirigida a lo profundo de las cosas. Sobreentendido está por tanto que la realidad es creación y por consiguiente que Dios no está «fuera del mundo», no es un Deus extramundanus, sino la causa eficiente de todo lo que existe. El cristiano sabe aún de otra posibilidad completamente distinta de la «visión» de Dios en medio del mundo histórico. Para él significa la contemplación terrena ante todo: que detrás de lo inmediatamente percibido y en ello mismo se hace visible el rostro del Verbo divino hecho hombre.

Pero, con todo, aún no se ha dicho nada de en qué forma concreta se realiza la contemplación terrena.

Por un momento se podría intentar distinguir varias formas fundamentales: la contemplación religiosa, la poética, la filosófica, etc. Pero en seguida se pone de manifiesto que esto no dice demasiado. No sólo aparece lo común como más decisivo que las diferencias, sino que hay que preguntar si en realidad existen diferencias esenciales. Ante todo, no existe la distinción entre contemplación religiosa y no religiosa. Esto se explica en cierto modo forzosamente.

Un conocer que ama, visión del amado: esto es lo esencial de la contemplación, hemos dicho. Naturalmente ésta es una fórmula abreviada que puede ser mal interpretada. Desde luego, siempre que tiene lugar una «visión del amado», se da satisfacción y felicidad. «Cuando yo profundamente calmado por tu vista...», así empieza una de las más bellas poesías de amor alemanas. Sin embargo, este mirar no es necesariamente ya contemplación. Debe aún añadirse algo. Solamente cuando el amor se dirige a la infinita satisfacción divina, que empapa todo lo real desde su base, y cuando ese amado se muestra a la mirada del alma, en un mostrarse totalmente inmediato, sin esfuerzo, totalmente sosegado (y no obstante perturbado desde dentro), aun cuando sea por un tiempo no más largo que la duración de un relámpago, sólo entonces se da la contemplación en todo su sentido, pero también siempre entonces. Quien acepte esto, que puede ser algo así como una definición, no puede ser al mismo tiempo de la opinión de que hay una forma no religiosa de la contemplación.

Lo común en todas sus formas especiales es el dirigirse amante, ansiante, afirmante hacia la felicidad, que es como decir Dios mismo y que es la finalidad de todo lo que sucede en el mundo[342]. Lo común es una dedicación cuyo impetus surge del centro esencial del hombre, se alimenta de la energía de toda la naturaleza humana y arrastra todas sus fuerzas en su dinámica. En ello se junta el poder natural del ansia de felicidad con los hallazgos de todos los sentidos, con el juego del talento inventivo, con los conocimientos de la razón y con los bienes regalados tanto de la fe como de la nueva vida sobrenatural. Sin este amor, que se dirige a este objeto, no se da una propia contemplación. Sólo mediante este amor llega la contemplación a satisfacer el corazón humano con la experiencia de la más alta felicidad.

Esto es, por tanto, lo común en toda la contemplación, lo que cubre las diferencias, que tal vez se pudieran trazar. Siempre se requieren y están en juego las fuerzas del ser humano. ¿Quién, acaso, calificaría como puramente religiosa la contemplación que se supone encierra el Canto al sol de San Francisco de Asís o los versos de San Juan de la Cruz? ¿No es al mismo tiempo poética y también filosófica? Sin embargo, esto es verdad: su punto de inflamación se encuentra notoriamente en la meditación de los misterios divinos y en la oración. Pero ¿quién podría negar que también existen otras fuentes e impulsos para la contemplación?

Precisamente esto es, creo yo, lo especialmente notable en la vieja doctrina de la contemplación, el que la percepción, que produce la felicidad, de la satisfacción divina es capaz de inflamarse sin más ni más ante todo lo que encuentra, incluso ante el motivo más nimio. Quien considera esta doctrina cuidadosamente, llega a una conclusión casi sorprendente, ciertamente desconcertante, que parece contradecir todo lo que se ha convenido en creer por los hombres contemporáneos. Llega al convencimiento de que la contemplación se ha de dar entre los hombres con mucha más frecuencia de lo que parece; de que sus características decisivas pueden ser realizadas sin que el concepto y nombre de «contemplación» necesite conocerse en lo más mínimo. Una vez descubierta esta pista, aparecen siempre nuevas formas de realización.

Hay que hablar aún un poco más de tales formas más ocultas de contemplación, mientras que de su forma religiosa, en sentido estricto, no hay que hablar aquí con detalles. Aun cuando no hubiera sobre este asunto una literatura variada y excelente[343], no me correspondería a mí justamente hablar detalladamente de ello. Por el contrario, con las otras formas de la contemplación terrena ocurre que están necesitadas de una consideración más atenta; casi estaría por decir que ellas necesitan aliento. Nos es necesario asegurarnos expresamente de que a muchas experiencias que pueden acontecernos en medio de lo diario debe aplicarse con razón todo lo encomiable que desde siempre justamente se ha dicho de la contemplación. Y también necesitamos la confirmación de que debemos entender y tomar lo que hace feliz de tales experiencias como lo que en verdad es: como presentimiento y comienzo del gozo perfecto[344].

Ante todo hay un modo contemplativo de ver las cosas de la Creación. Me refiero a las cosas sensibles al ver con los ojos; pero también al oído, al olfato y al gusto, a todo tipo del comprender, pero al ver sin duda ante todo.

Quien, tras vehemente sed, bebe finalmente, y entonces, al sentir el frescor hasta en las entrañas, piensa y dice: ¡qué cosa más estupenda es el agua fresca!, ese ha dado ya un paso, lo sepa él o no, hacia aquel «ver del amado», en que consiste la contemplación. ¡Qué magnifica es el agua, la rosa, el árbol, la manzana, el rostro humano! —esto no acostumbra a ser dicho por un corazón vivo sin haber en ello un algo de un consentimiento que va más allá de lo primeramente dicho y alabado y toca el origen del mundo—. ¡Quién no habrá alguna vez «visto», al mirar en medio del ajetreo diario de improviso a la cara de su hijo que pregunta, en el mismo momento, que todo lo que existe es bueno, amado y digno de ser amado, amado de Dios. ¡Pero tales certidumbres, en el fondo, sólo significan una cosa y siempre la misma: el mundo está equilibrado, todo converge a un fin; en el fondo de las cosas hay —a pesar de todo— paz, salvación, gloria; nada ni nadie está perdido; «Dios mantiene el principio, el medio y el fin de todas las cosas»[345]. Tales certidumbres, no pensadas sino contempladas, de la divina fundamentación de todo ser pueden comunicarse a nuestra mirada, incluso cuando ella está dirigida hacia las cosas más sin brillo, con tal de que sea solamente una mirada encendida por el amor. Pero esto es, en sentido estricto, contemplación. Y siempre nos deberíamos atrever a llamarla así.

De tal clase de contemplación ante el mundo creado se alimenta incesantemente toda verdadera poesía y todo verdadero arte, cuya esencia es ser bendición y alabanza, que sobrepasa toda queja. Y nadie que no sea capaz de esta contemplación es capaz de escribir de forma poética, es decir, de comprender en el único modo atinado. La indispensabilidad de las bellas artes, su necesidad vital para el hombre consiste ante todo en que mediante ellas permanece no olvidada y en marcha la contemplación de la Creación.

En este punto será quizá conveniente hablar del diario que ha dejado Gerard Manley Hopkins[346]. El está lleno de testimonios de contemplación terrena; casi no se habla en él de otra cosa. Este escritor, una figura aquilea, arrebatadora, de la más alta delicadeza espiritual, ha dedicado una atención apasionada a las «formas interiores» del mundo visible; no a causa de la acribia de una descripción realística, sino para percibir y participar de la riqueza multiforme de las obras divinas.

Asi habla él de la llama, «más luminosa y más lisa que el cristal, la seda o el agua», que «tremolando en una sola larga bandera y en ondas como el látigo de un cochero», se eleva en un montón de secos matorrales de madreselvas[347]; de «la frente del cielo convertida en metal sobre la puesta del sol»[348]; de la espalda de una colina, «una piel pálida, dorada, sin cuerpo»[349]; del cedro, cuyas ramas «en contraluz son como los signos horizontales de una pluma de corneja con finas ondas y vibraciones»[350]; de la «estrecha faja de un campo de cebada que parece como si fluyera»[351]; se le manifiesta una mañana temprano en el campo de maniobras, «la forma interna del caballo», como también Sófocies la ha descrito en las estrofas del coro, «que comparan al caballo con una oleada... en el momento de volcarse»[352]. Y así habla del ventisquero del Ródano, del vuelo de la garza, del joven follaje del olmo, de la rueda del pavo real; y continuamente de la cambiante forma de las nubes y del agua que corre.

La exactitud de estas descripciones muestra no solamente qué poco debe la contemplación saltar por encima de la realidad de lo visible en una «simbolización» precipitada. Su mirada está antes bien dirigida directamente al corazón de las cosas. En esta profundidad indudablemente se hace visible entonces una infinita relación hasta entonces oculta. Y es entonces cuando se realiza lo propio de la contemplación.

Sobre qué sea lo que en efecto se presenta entonces ante los ojos del alma no ha sido capaz aún nadie de dar una noticia suficiente en palabras describibles. El llameante fuego de la aurora boreal, independiente de la cronología de la tierra, que parece estar «dirigido... hasta el último día», llena al arrebatado espectador «con temor embelesado»[353]. ¿Qué es lo que él llega a ver? «Yo no creo haber visto algo más bello que la flor del jacinto, que acabo de ver; a través de ella sé yo de la belleza del Señor»[354]. ¿Cuál es el contenido del mensaje que se le ha manifestado en la visión de la floreciente criatura? No se dice ni una palabra de ello. También esto pertenece a la esencia de toda contemplación, el no poder ser comunicada. Tiene lugar en la más íntima celda. No hay ningún espectador. Y es imposible el «escribirla» porque no queda libre ni sin requerir ninguna fuerza del alma.

Aquella ardiente precisión de la descripción sensible, no sólo prueba cuánto respeta y trata de preservar lo visible de las cosas del mundo la mirada de la contemplación terrena. Se puede incluso suponer que el respeto por lo concreto viene ni más ni menos alimentado por el impulso contemplativo, que apunta al fundamento divino de todos los seres. El último C. K. Chesterton dice en unas memorias que él ha tenido desde siempre el convencimiento, «el convencimiento casi místico del milagro en todo lo que existe, y del éxtasis esencialmente inherente a toda experiencia»[355]. Esta valiente formulación afirma varias cosas: Cada cosa entraña y esconde en el fondo una marca de origen divino; quien llega a ver esto, «ve» que ésta y todas las cosas son «buenas» sobre toda comprensión; ve esto y es feliz. Esta es toda la doctrina de la contemplación de la Creación terrena.

XI

Hubiera sido extraño que no se hubiera levantado desde hace tiempo una belicosa proclama de protestas y objeciones contra lo hasta ahora dicho, no sólo contra detalles en particular, sino contra la total concepción. Dejarlas que se expresen es totalmente justo. Ciertamente no quedarán tampoco sin respuesta.

Las objeciones podrían tal vez expresarse del modo siguiente: El hombre es ante todo un ser operante, llamado a mantenerse en la vida mediante su propio hacer, a tomar a su servicio la tierra y sus energías, a crear un orden en el mundo mediante una actuación política en el más amplio sentido, a fin de que las comunidades naturales, familia, pueblo, estado, puedan vivir en paz. Y al mismo tiempo las obras de la paz son: construir y fundar, realización de la justicia mediante dominio y servicio, mutua ayuda, amor activo al prójimo. ¿Qué otra cosa sería la vida moral sino activo cumplimiento del deber, disciplina de lo puramente vital, lucha contra el mal, creación de valores? También el arte, en definitiva, no es más que la producción de «poiemata», de productos y obras figurativas. Incluso el amor de Dios es inauténtico si no es práctico. En una palabra, la vida humana quiere decir: moverse, poner manos a la obra, rendir, trabajar, producir, obrar. Y en todo ello se encuentra la felicidad del hombre; vivir así le hace feliz.

Esto parece muy plausible; así, da la impresión de una precisión invencible, mientras que la afirmación de que la auténtica felicidad e incluso el último sentido de toda la vida humana es la contemplación, junto a aquélla aparece como extremadamente débil, por lo menos como una formulación muy sutil apenas para ser tomada literalmente, una inadmisible generalización, una exageración.

¿Qué hay que contestar, por tanto? La respuesta no puede empezar con otra cosa que con un expresivo consentimiento. Lo alegado resulta, visto en su totalidad, incontestable. Por supuesto, no es solamente indiscutible; es también indiscutido. Sin embargo, la pretensión de la objeción es falsa. Pero ahora esta enmarañada figura debe ser destrenzada en las afirmaciones particulares y habrá que hablar de ellas una tras otra.

Punto uno: La preocupación activa por la conservación de la vida reclama una gran parte de esa misma vida. Nadie negará esto. Pero, evidentemente, no sólo es así de hecho, sino que no debe ser de otra manera. El quehacer humano que sirve a este objeto y que comprende a toda esa inmensidad que llamamos economía, producción, tráfico, técnica, etc., todo eso no puede, por tanto, de forma precisa asignarse simplemente al campo de lo «material»; antes bien se trata de una tarea verdaderamente humana, que incumbe al hombre total, que, por supuesto, está subordinada a la norma de vida humana, es decir, a la norma moral. Bien, ¿y qué más? Es ahora cuando aparece el punto de controversia. Es preciso hacer dos preguntas: Cuando se han procurado los medios para la vida, ¿en qué consiste esta vida misma asegurada de aquí en adelante? ¿No es, por otra parte, completamente absurdo decir que el sentido de la vida se halla precisamente en hacer posible la vida? Me parece que en la respuesta a esta última pregunta se podría fácilmente estar de acuerdo. Pero la primera pregunta permanece aún sin contestar.

Punto dos: Pero ¿no consiste, en todo caso, el sentido de la vida en que el hombre haga lo bueno? Esta pregunta no está formulada con la suficiente exactitud. Si ella quiere decir que quien no vive justa, esforzada, mesuradamente, yerra el sentido de su vida, entonces todo el mundo estará de acuerdo. Pero ¿y si se quiere decir que el hombre existe para practicar estas virtudes? Los antiguos han hablado tenazmente de un orden de primacía entre las virtudes de un modo asombroso; y han dicho que la ordenada superación del temor a la muerte y del apetito sensitivo, como tiene lugar en la valentía y en la temperantia, no es ya sin más ni más «hacer lo bueno»[356]. ¿Y qué si no? Es sólo apartamiento de obstáculos[357], para que entonces pueda realizarse el hecho propiamente bueno, es decir, el justo. ¿Es, pues, por tanto, la justicia el sentido de la vida? La propia justicia se realiza a causa del orden de la vida en común. ¿Está cumplido, por tanto, el sentido de la existencia cuando se realiza este orden? Yo sé que nunca habrá un orden completo entre los hombres; pero aquí no se trata de la temporalidad, no del «después»; se habla del «a causa de», del sentido y de la jerarquía. Hay por ello que reconocer que toda la moralidad va más allá de sí misma, crea disposiciones para otra cosa, que en todo caso no tiene su sentido sin más ni más en ella misma y que, por tanto, tampoco puede definitivamente constituir el sentido de la existencia.

Punto tercero: Pero ¿qué sucede con el activo amor al prójimo, con la ayuda desinteresada, con las «obras de misericordia»? ¿No es el amor explicación de sí mismo y, por tanto, último quehacer de la vida? De nuevo no puede la respuesta ser un sí sin reservas. Quien da de comer a los hambrientos quiere primariamente que éstos se satisfagan. Y al mismo tiempo tiene que desear encarecidamente, cuando se hace con recta intención, que no hubiera más hambre y, por tanto, ningún motivo para tal ayuda. Esto quiere decir: las obras de caridad no tienen su sentido en si mismas, sino en que se mitigue la necesidad. Pero esta dedicación espiritual al prójimo, de la cual nace la obra, la afirmación interior de la existencia del otro, lo propio del amor, por tanto, ¿no es todo esto explicación en sí mismo? Sí y no. No, porque el amor tiene necesariamente que querer otra cosa que a sí propio. Pero ¿qué quiero yo cuando yo amo a otro? Yo quiero que él sea feliz. En la caritas, dice Santo Tomás, amamos al otro «como al compañero en la participación de la bienaventuranza»[358]. Y ¿qué es la bienaventuranza? ¡Contemplar!

El resultado hasta aquí obtenido se puede resumir así: Toda praxis, tanto el obrar las virtudes morales como el cuidado de las necesidades vitales, toda praxis sirve para otra cosa. Y esta otra cosa no es praxis. Esto otro es el tener lo aspirado, el descanso en la posesión de aquello hacia lo que apunta el esfuerzo activo. Precisamente éste es el sentido de la antigua frase: que la vita activa se perfecciona en la vita contemplativa[359]. Cierto que la vida activa tiene su propia felicidad; ella consiste, dice Santo Tomás, particularmente en el obrar de la prudencia, en el perfecto arte de la «dirección» de la vida[360]. Sin embargo, no puede descansar definitivamente en esta felicidad. Vita activa est dispositio ad contemplativam[361], la vida activa tiene su último sentido en hacer posible la felicidad de la contemplación.

En el Comentario que Santo Tomás ha escrito a la Etica nicomaquea de Aristóteles, se encuentra una frase que expresa esta idea de una manera tan provocativa, que yo titubeo en exponerla aquí. Se habla de la política, por tanto, de la suma de todos los cuidados activos para el aseguramiento de la existencia del hombre. La frase suena casi utópicamente. Pero descansa en una valoración en nada ilusoria de lo que se llama «vida política»; ella encierra la consideración de que la política tiene que ser inevitablemente marcha en vacío, si no se dirige a algo que no sea político. «Es a la felicidad del contemplar hacia lo que parece estar ordenada la totalidad de la vida política: la paz, por tanto, que se funda y se salvaguarda, en virtud de la finalidad de la vida política, coloca a los hombres en la situación de entregarse a la contemplación de verdad»[362]. Apenas se atreve uno a constatar la indubitable exactitud de esta grandiosa frase. Sin embargo, ella no es más que la aplicación de la idea de que la contemplación es «el fin de toda la vida humana»[363].

Todo esto no significa en absoluto un menosprecio o difamación de la vida práctica, sino que antes al contrario habría que hablar de su curación y salvación. Por lo demás, pertenece a la naturaleza del pensar en jerarquías, ciertamente, no tolerar ninguna falta de claridad sobre la idea de que existen diferencias de rango y dónde se encuentran éstas, pero nunca se desprecia el grado inferior. Por tanto, no se niega a la praxis en lo más mínimo su propia dignidad. Es indiscutible que la praxis no sólo es conveniente, sino totalmente necesaria; que con razón llena ella el día de trabajo del hombre; que sin ella es inconcebible una verdadera existencia humana, sin exceptuar la vita contemplativa.

Pero la praxis se convierte en carente de sentido en el mismo momento en que ella se considera a sí misma como propio fin. Pues esto significa convertir lo que es por naturaleza servicial en señorial, con el resultado que no puede menos de esperarse de que entonces «no sirve para nada más». Lo absurdo y lo profundamente inquietante de este hecho no puede a la larga permanecer oculto. En el Diario de André Gide se dice: «La verdad es que, tan pronto como ya no tomamos como deber la obligación de la adquisición de la vida, no sabemos qué hacer de nuestra vida, y la malbaratamos a ciegas»[364]. Aquí saltan a la vista, bajo una mirada fríamente diagnóstica, la vaciedad mortal y el infinito aburrimiento, que rodean el recinto del «nada más que lo práctico» como un paisaje lunar. Es la desolación que ha quedado tras la destrucción de la vita contemplativa. De tales experiencias recibe la olvidada sabiduría un aspecto nuevo, joven: «Es necesario, para la perfección de la comunidad humana, que haya hombres que se entreguen a la vida de la contemplación»[365]. Una cosa está clara, que, de este modo, no solamente la verdad, que no se utiliza para nada, sino también la verdad que se manifiesta como la última medida de todo, se mantiene presente en medio de la sociedad humana: así permanece también el fin en perspectiva, mediante el cual recibe su sentido la praxis de la vida activa.

Punto cuarto: Parece ser una excepción el obrar del artista, que no es ni ganarse la vida ni moralidad, y, sin embargo, es praxis, que se justifica de un modo triunfal mediante la perfección de la obra, a la que ella sirve. Prescindiendo de que también este obrar, además de procuración de los medios para la vida, es siempre un obrar, moral (o inmoral); la obra que se perfecciona no puede ser algo último. Es cierto que la obra de arte no tiene ningún «para qué», es cierto que no es medio para otra cosa; pero ¿no podría residir su sentido en que, tanto en el propio artista como en el espectador —en tanto que la ve, la oye, la comprende—, enciende la contemplación de la Creación?

Gottfried Benn ha hecho una observación tremendamente explosiva, en su, por así decir, quirúrgicamente incómodo discurso sobre el envejecimiento, en el que se pueden leer cosas altamente dignas de consideración sobre la obra de arte y su sentido. Ella encierra una afirmación y una pregunta, que no se responde. Esta pregunta no contestada es lo principal. Benn dice: «Una cosa es segura: Cuando algo está terminado, tiene que estar perfecto; por supuesto: ¿y luego qué?»[366] Así no habla quien considera a la obra de arte con sentido en sí misma. Sin duda, por doquier se pregunta en un mundo enmudecido: «¿y luego qué?» «Luego» se debería poder descansar, celebrar solemnemente el asentimiento del mundo, en la felicidad de la contemplación de algo que no es la obra de arte, pero que en ella se ve. Quizá debería también «luego»—en un caso especial, raro—poder ser ofrecida la obra perfecta, como ofrenda y holocausto en sentido estricto. Fidias sabía, cuando había acabado la Atenea Promactvos, la respuesta a la pregunta «¿,y luego qué?» También Bach la sabía, también Bruckner. Y probablemente no hay una respuesta mejor.

Pero, según eso, ¿sería el amor de Dios y todo lo que se hace a causa de Él lo único, sin más ni más, con sentido en sí mismo, lo que resta? Este es—acordémonos: punto cinco--un último elemento de la objeción que aún está por tratar. La pregunta está de tal modo hecha que pone en duda la afirmación según la cual la contemplación es el último fin humano. Ella tiene sólo un carácter puramente retórico, pues tan totalmente clara aparece la respuesta «sí». En efecto, ¿quién podría atreverse a negar que tiene infinitamente más sentido amar a Dios que conocerle? Santo Tomás no se ha dejado engallar por tales cuestiones. Si con el conocimiento de Dios se quiere decir la visio beatifica, ¿qué es entonces más lleno de sentido: amar a Dios o verle? Si el amor tiene dos actos fundamentales, deseo y gozo[367], y si el conocer es «la forma más noble del tener»[368] ¿se puede decir que el querer tener es más que el tener, o que el gozo es más importante que su causa? Es cierto que en esta existencia histórica, en el status viatoris —ésta es la común doctrina de los antiguos—, para este hombre de aquí no hay nada más lleno de sentido que el amor de Dios, el esfuerzo perseverante hacia el «bien universal»; pues para nosotros es completamente posible tender a Dios absolutamente, pero no — ¡todavía no!— tenerlo por completo. Sin embargo, el deseo tiende a la posesión. Y ésta tiene lugar en el contemplar.

A uno de los grandes presocráticos, Anaxágoras, del que dice Aristóteles que parece entre sus compañeros como uno que está sereno en la sociedad de los borrachos[369], a Anaxágoras se le preguntó: ¿Para qué estás tú en el mundo? Es la pregunta con la que también empiezan los catecismos cristianos. La respuesta de Anaxágoras fué: Eis theorian, para contemplar el sol, la luna, el cielo[370]. Es difícil suponer que con esta respuesta haya querido referirse a los cuerpos celestes físicos y no más bien a la totalidad del mundo y del ser. De este modo coinciden, por tanto, la filosofía de la Grecia primitiva y la doctrina de salvación del Nuevo Testamento, Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, en que la perfección, para la cual vivimos, nos cabe a nosotros en suerte en el ver.

XII

Con gran seguridad han afirmado los antiguos que en el hombre que contempla se encuentra todo lo que caracteriza al hombre feliz; y el lenguaje corriente adjudica a ambos las mismas señales[371]. Esto es, dice Santo Tomás, «completamente notorio», manifieste apparet[372] ¿Qué notas en común son éstas?

Por ejemplo, la simplicitas, la característica simplicidad de la mirada de la contemplación. Toda la energía del que ve se concentra en una mirada[373]: este tener todo de una sola vez corresponde, se dice, también al ser feliz. A mí me parece que esto se confirma en la experiencia interior. ¡Todo se ha hecho completamente sencillo!, así habla quien es feliz. Aquí habría que citar también una sentencia de Nietzsche: «La felicidad del hombre estriba en que haya para él una verdad indiscutible»[374]. La frase enlaza la relación de verdad y el ser feliz bajo el aspecto de «simplicidad». Discusión es ir para arriba y para abajo, explicación y réplica, multiplicidad de puntos de vista, sí y no. Pero «verdad indiscutible», no simplemente indiscutida de hecho, tal vez por torpeza o terquedad, sino una verdad alejada de la discusión, de la discusión interna también: ésta es la simplicitas del tener, cuya más alta forma es el ver.

Más aún: uno de los motivos por los que en esta existencia corpórea no puede haber ninguna felicidad perfecta, es éste, dice la Summa Theologica[375]: el hombre no es capaz de un acto que permanezca sin interrupción. Pero la felicidad no es felicidad si no es perdurable; la felicidad «pide eternidad». En Nietzsche se encuentran geniales observaciones para una fenomenología de la felicidad. Dice, por ejemplo: que es «siempre una cosa por la cual la felicidad llega a ser felicidad: la facultad de sentir no históricamente»[376]. El que es feliz pasa de la distensión del uno detrás del otro a un ahora en reposo, un nunc stans, en el cual está «todo a la vez». Pero esto mismo vuelve a equiparar al feliz con el contemplante. No solamente se comporta la simple mirada del fntellectus con respecto al movimiento discursivo de la ratio, como lo eterno respecto a lo temporal[377]. Sino que el hombre es capaz de permanecer en el mirar, en la contemplación, más incansable e ininterrumpidamente que en cualquier otra actividad[378]; el tiempo pasa en un vuelo. Ambos dan un paso fuera del tiempo: el feliz y el contemplativo.

También esto, dicen los antiguos, une las dos figuras: ¡el ver mismo hace ya feliz! «El ver lo preferimos a todo»; esto se encuentra en el primer capítulo de la Metafísica aristotélica. Si no se supiera hace ya mucho tiempo que el gozo del ver se cuenta entre los gozos más elementales, incontenibles y buscados del hombre, sería indescifrable que para el hecho diario del «placer de la vista», de la hipertrofia del ansia de mirar, del afán del querer ver, y para la dimensión de esta degeneración, se requieren precisamente las energías que pertenecen al centro de nuestro ser[379]. Esto lleva, además, a pensar que la contemplación de la Creación tal vez no esté amenazada por nada más mortal que por el incesantemente producido mundo de apariencias, de vacías imágenes, cuyo ruido óptico ensordece la facultad de percepción del alma.

Sin embargo, teníamos que hablar de los rasgos comunes que unen al feliz con el contemplativo. Otro de esos rasgos es el siguiente: El que es feliz no necesita nada ni a nadie. No es que él se aísle, antes bien, está en consonancia con todas las cosas y con todos; todo está «en el»; no le puede suceder nada. Pero esto mismo se puede decir del que contempla: éste necesita sólo de sí mismo[380]; no le falta nada; omnia se-cum portat. Vive en la esfera cerrada. En rigor, no es ni siquiera perturbable. Esto es válido tanto para Arquímedes, que no se dio cuenta de la conquista de su ciudad, como para el mártir cristiano, del que se cuenta que ni siquiera la tortura podía arrancarle de la felicidad del contemplar.

Y finalmente: Descanso, ocio, paz pertenecen a los elementos de la felicidad. Hay que estar alejado de la persecución, de la caza, de la no tregua, del tener que preocuparse de sí; de lo contrario no se es feliz. ¿Y la contemplación? Ella no solamente presupone el estar libre de las cadenas del esclavizador quehacer diario, sino que ella misma realiza este ser libre, en tanto que es visión.

Una inesperada confirmación de esta idea me ha saltado a la vista hace poco, una confirmación muy precisa y totalmente «moderna», basada en la inmediata experiencia del corazón humano. La encontré en las memorias de George Santayana, una de las figuras filosóficas más notables y respetables de nuestro tiempo. Santayana cuenta cómo él solía desfilar por las grandes colecciones de pinturas del mundo con un amigo entendido en arte. Y cuando vela a su amigo quedarse totalmente ensimismado y extasiado ante una obra maestra, entonces —así dice con gran seriedad y con la pretensión notoria de una tesis filosófica—: «...entonces caía de mí nil propia carga; me daba cuenta de que todos los esfuerzos de los hombres y toda la Historia, si a algo tendían, eran a ser coronados solamente en la contemplación»[381].

XIII

Quien con mirada insobornable y con la más íntima participación considere la desgracia existente en el mundo al volver la mirada sobre los capítulos de este libro, tal vez pudiera decir: ¿Cómo se puede ponderar la contemplación de la Creación terrena, cuando los tiempos, los presentes y probablemente todos los tiempos, están ciertamente llenos de confusión, de la injusticia que clama, de hambre, de muerte, de opresión, y de toda suerte de miserias humanas? ¿Es posible tener a la vista la historia real del hombre y al mismo tiempo hablar de la felicidad de la contemplación, de la satisfacción y de la bienaventuranza? ¿Puede tal forma de hablar ser otra cosa que huida del mundo real, inconsciencia, ilusión, irreal idilio? El hombre de elevados sentimientos que no quiera engañarse sobre lo que sucede en el mundo día a día, ¿no debería saber renunciar al «recurso de la felicidad»?

Esta consideración, cuya gravedad convence rápidamente, puede significar varias cosas. Es concebible una significación que excluya de entrada la posibilidad de una respuesta en sentido propio. Cuando tras la renuncia al «recurso de la felicidad» está el convencimiento de que el mundo en última instancia no está en equilibrio, de que su distensión alcanza hasta la raíz, de que yo no estoy de acuerdo con el mundo, de que yo rehuso el consentimiento, cuando se quiere decir esto, entonces es imposible una discusión; mejor dicho, esta discusión tendría que poner sobre el tapete tal extenso número de pareceres, que no pueden ser traídos aquí. Yo no digo que tal opinión, que además no es en absoluto tan rara de encontrar, no pueda darse juntamente con una alteza de miras; puede incluso estar muy resueltamente unida con la actitud de un activo altruismo (aunque en ello se descubriría, ciertamente, una feliz inconsecuencia). Pero nunca puede, quien considera al mundo en última instancia sin salvación, aceptar la idea de la contemplación como la más alta felicidad humana. Ni felicidad ni contemplación son posibles, a no ser sobre la base del asentimiento al mundo en su totalidad. Este asentimiento no tiene mucho que ver con el «optimismo». Puede darse entre lágrimas y aun en medio del más extremado horror.

Si así, pues, todo lo que en este libro se ha dicho se apoya en la creencia de que todo ello en el fondo está de acuerdo con el mundo, que todo lo creado es querido por Dios, que hay una vida eterna, y que la felicidad es alíquid divinissimum, «algo completamente divino»[382], entonces no debe, ciertamente, ni un momento olvidarse lo siguiente: Nosotros no ponemos nada de nuestra parte para que esto sea así. Es puro regalo. No es mérito nuestro el que exista la posibilidad de la felicidad; y se debería añadir: ¡al contrario! Además, ¿no podría ser la vergüenza de sentirnos regalados de una forma inconmensurable tal vez un oculto ingrediente de aquella recusación? Es cierto que existe también la resolución de no dejarse regalar nada. De todos modos, no se debería pasar por alto que el estímulo de no pocas vidas de santos precisamente ha sido la misma vergüenza, es decir, el conocimiento bochornoso de que habría que «merecer» el regalo de la felicidad.

Más aún: Los maestros de la cristiandad occidental es cierto que han llamado unánimemente a la imperfecta contemplación de aquí abajo una inchoatio vitae aeternae, una incoación de la eterna bienaventuranza[383]. Pero, sin embargo, no está con ello dicho todo lo más decisivo. Sería un burdo error considerar la vita contemplativa como una mera satisfacción. La felicidad de la contemplación no es una felicidad cómoda. La gran mística española Teresa de Avila ha afirmado que se precisa más valentía para seguir una vida de contemplación que para aceptar con una rápida decisión el martirio[384]. Y la frase de la «noche oscura» se repite en todas las doctrinas espirituales de la vita contemplativa como una característica notoriamente indispensable.

La contemplación terrena, hemos dicho, significa para el cristiano, ante todo, esto: que tras aquello con que nos encontramos inmediatamente, se hace visible el rostro del Logos hecho hombre. Esto no hay que entenderlo en un sentido de algún modo gnóstico-místico. Se expresa algo al mismo tiempo suprahistórico e histórico. Lo histórico es que ese rostro humano-divino lleva las huellas de una ejecución ignominiosa. La contemplación no prescinde del «Getsemaní histórico»[385], ni del misterio del mal, de la culpa y de su sangrienta expiación. La felicidad de la contemplación es ciertamente una verdadera, sí, una suma felicidad, pero una felicidad fundada sobre el dolor. «Temor arrebatador» dice Gerard Manley Hopkins[386] «Temed con alegría el juicio final»[387].

La contemplación terrena es una contemplación imperfecta. En medio de su quietud hay desasosiego. Este previene de que en el mismo momento se experimenta la arrebatadora infinitud del objeto y las propias fronteras. A la naturaleza de la contemplación terrena pertenece el divisar una luz, cuya claridad abismal engendra ambas cosas a la vez: dicha y ceguera.

«La contemplación no descansa hasta que encuentra el objeto de su ceguera».

1 MAX WEBER ha citado esta frase (del conde Zinzendorf) en su famosa obra acerca del espíritu del capitalismo y la ética protestante (Tubinga, 1934, pág. 171).

2 Etica a Nicómaco, 10, 7 (1177 b),

3 Poiitica, 8, 3 (1337 b).

4 ERNST NIEXISCH: Die dritte imperiale Figur. Berlín, 1935.

5 ERNST JÜNGER : Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hamburgo, 1932.

6 Blotter and Steine. Hamburgo, 1934, pág. 202.

7 BERNHARD JANSEN: Die Geschichte der Erkenntnislehre in der neueren Phiiosopizie bis Kant. Paderborn, 1940, pág. 235.

8 «Acerca de la tónica de. la dignidad que Fe ha alzado nuevamente en la filosofía.» (Akademie-Au:gabe VIII, págs. 337-436.)

9 Fragmento, 112 (Diels).

10 Ver., 15, 1,

11 Vitt, card,, I.

12 KANT : Ob. cit., pág. 393.

13 Maxim-en and Reflexionen, nóm. 1.415. Edición de Gunther Muller, Stuttgart, 1943.

14 HERMANN RAUSCHNING : Gesprtdche mit Hitler. Zürich-Nueva York, 1940. Citado de los extractos publicados en la revista «Die Wandlung» (I, años 1945-46. pág. 684 y sigs.),

15 Ob cit,, pág. 390.

16 SCHILLER : Die Philosophen (escrúpulo de conciencia).

17 DIÓGENES L .ERGIO nos ha transmitido esa frase en su obra Vidas y opiniones de filósofos ilustres. Libro VI, 1, cap. 2.

18 Véase la obra citada; un escrito de Antístenes lleva el título Hércules el Magno o De la fuerza.

19 Antón Gail me ha hecho notar que en un retrato por Hans Holbein, que se encuentra en Longford Castle, Erasmo posa las manos sobre un libro en el que se lee en griego: «Trabajos de Hércules», de Erasmo de Rotterdam.

20 Esta frase de CARLYLE, cuyas obras en su texto original no me fue posible consultar, está tomada de un escrito que publicó durante la primera guerra mundial Roberto Langewiesche (Konigstein, sin fecha) titulado «Carlyle, Arbeiten und nicht verzweifeln. Auszüge aus seinen Werken», pág. 28.

21 GUILLERMO NESTLE: Griechisehe Geistesgeschichte von Homer bis Lukianz. Stuttgart, 1944, pág. 313 y sigs.

22 Ob. cit., pág, 314.

23 Según CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Tapices. Libro II, 107, 2. Allí mismo se lee también que «llamó al deseo erótico mal de la naturaleza».

24 Véase DIÓGENES LAERCIO, VI, 1, 5.

25 II, II, 123, 12, ad. 2.

26 n II, 27, 8, ad. 3.

27 II, II, 108, 2.

28 Car., 8, ad. 7.

29 In Sent., 1, d. 2 (exposición del texto).

30 ERNST JÜNGER: Bltitter und Steine, pág. 179.

31 II, II, 141, 6, ad. 1.

32 C. G., 4, 23. «Es propio del Espíritu Santo ser una donación ; I, 38, 2, ad. 1: «El Espíritu Santo, que procede del Padre como amor, recibe en sentido propio el nombre de «don».

33 I, 21, 4.

34 In Met., 1, 3.

35 NEWMAN: Ausgewahite Werke, vol. IV. Maguncia, 1927, página 128.

36 Ibídem, pág. 127.

37 Blütter und Steine, pág. 176.

38 Ausgewdhlte Werke, vol. IV, pág. 127.

39 Palabras recogidas en la adaptación de Eckermann de las Conversaciones con Eckermann. de Goethe.

40 In Sent,, 4, d. 26, 1. 2,

41 Para más detalles acerca de la acedia, véase Sobre la esperanza. Colección PATMOS, núm. 9.

42 Die Krankheit zum Tode. Traducción de H. Gott. ched y Cristián Schrempf. Jena, 1938, pág. 44 y sigs.

43 Mal., 11, 3.

44 W. SOMBART : Der Bourgeois. Leipzig, 1913, pág. 322. Véanse también las 313 y 321.

45 MAX SCHELER : Vom Umsturz der Werte. Leipzig, 1919, volumen II, pág. 293.

46 JUAN HAESSLE : Das Arbeitsethos der Kirche Hach Thomas von Aouin and Leo XIII. Investigaciones acerca del espíritu económico del catolicismo. Friburgo de Brisgovia. 1923, pág. 31.

47 De unitate intellectus.

48 JUAN HAESSLE: Ob. cit., pág. 34.

49 II. II, 35, 3, ad. 1: Mal.. 11, 3, ad. 2.

50 Del 12 de septiembre de 1939. Debo el conocimiento de esas notas a la amistosa cortesía de la viuda del poeta.

51 Fragmento núm. 75 (Diels).

52 CARLOS KERÉNYI : Die antike Religion. Amsterdam, 1940. página 66.

53 C. G., II, 96. 4

54 El poeta negro americano RICARDO WRIGHT, según informa la revista internacional «Die Unaschau», Maguncia, año I, cuaderno 2, págs. 214-216.

55 Etica a Nicómaco, 10, 7 (1177 b).

56 Triibrers Deutsches Wdirterbuch. Berlín, 1939 y sigs., I, 118.

57 PLATÓN : Teetetes, 175 y sigs.

58 Pío XI: Encíclica Quadragesimo anuo, pág. 53

59 Pío XI: Encíclica Quadragesinao anno, pág. 89.

60 A este respecto necesita también de un complemento mi obra, escrita hace quince años, en 1933. Thesen zur sozialen Politik (3.a edición, Friburgo de Brisgovia, 1947), aunque se limitaba al aspecto politico expresamente y teniendo conciencia de su esencial limitación. Es muy característico de la «joven generación» que ha habido entre la primera y la segunda guerra mundial haber puesto en general demasiadas esperanzas en lo puramente político.

61 Publicado en el primer número de la revista «Les Temps Modernes», reproducido en la revista internacional «Die Urns-chau». Maguncia, año I, I cuaderno.

62 Así se expresaba Stalin ea un discurso programático del año 1931, reproducido en un trabajo acerca de olas condiciones laborales en la industria soviética», de PETER F. DRuCKER, en Dokumente. Estrasburgo-Offenburg, año II (1946), cuaderno 7, número 36.

63 Quadragesimo auno, pág. 55 y sigs.

64 P. J. PROUDHON : De l'utilité de la célébration du dimanche, consideré sous les rapports de l'hygiene publique, de la morale, des relations de lamine et cité, is ibidem, pág. 18.

65 lbider,z. pág. 6.

66 ARISTÓTELES : Política, 8, 3 11337 b).

67 Realle.rikon für Antike and Ch.ristenturn, Leipzig, 1942, no completo. Artículo Descanso del trabajo, pág. 590.

68 Diario intimo d.e Baudelaire. Imágenes y dibujos. Munich. 1920, pág. 42.

69 CARLYL : Arbeitcn und nicla Lerzweifeln, pág. 21.

70 Véase HERMANN UsENER: Organisation der wissenselzaftlichen Arbeit, en Vortri ge and Aufsi tie. Leipzig-Berlin, 1914, página 76 y sigs.

71 Goethe a Riemer, el 26-3-1814.

72 III, 79, 5

73 Véase Jose PAscnEn: Eucharistia. Gestalt and Vollzug Miinster 1948. pág. 266 y sigs,

74 Prefacio de Navidad del Misal Romano; este prefacio, como prefacio sacramental, es también el de la festividad del Corpus.

75 Las palabras de Santo Tomás de Aquino que figuran al comienzo del capítulo proceden de su Comentario a la Metafísica de Aristóteles (1, 3).

76 In Sent., 4 d., 28, 1, 2.

77 HEIDEGGER, M.: Was ist Metaphysik? Frankfurt, 1943. página 22.

78 KONRAD WEISS: «In exitu» (versos iniciales), incluido en la selección de poesías Die cumiiische Sibylle. Munich, 1921.

79 In Met., 1, 3.

80 Protágoras, pág. 318 y sigs.

81 Teetetes, 174.

82 Fedón, 59.

83 El Banquete, pág. 172 y sigs,

84 «Universitlitsreden» en dusgemiihlte Werke. Maguncia, 1927, págfra 127.

85 In Met., 1, 3.

86 Op. cit en nota 9, pág. 128.

87 NOVZIM Organum., 1, 3; 1, 81.

88 Discours de la Méthode, 6.

89 Ver., 2, 2.

90 San Gregorio el Grande, citado por SANTO TOMAS DE AQUINO : Ver., 2, 2.

91 Der unsterbliche Geist in der Natur. Hamburgo, 1938, página 63.

92 Ibidem, pág. 76.

93 UEXKÜLL-KRISZAT : Streifziige lurch die Umwelten von Tieren and Menschen. Berlín, 1934, pág. 40.

94 Die Lebenslehre. Potsdam-Zurich, 1930, pág. 131.

95 ARISTÓTELES : De Anima, 3, 8 (431 b).

96 Ver., 1, 1.

97 C. G., 3, 112.

98 Ver,. 2, 2,

99 Berlín, 1940.

100 Cfr. JOSEF PIEPER : Wahrheit der Dingo. Eine Untersuehung sur Anthropologie des Hochmittelalters, Munich, 1948.

101 I, 76, '5, ad. 4.

102 Pot., 5, 10, ad. 5.

103 Virt. Card„ 1.

104 PLATÓN : Menón, 85 ; 81.

105 Teetetes, 175.

106 Teetetes, 155.

107 Conversaciones con Eckermann, 18 de febrero de 1829.

108 2, 69.

109 WINDELEAND, W. Einleitung in die Plailosoph,ie. Tubinga, 1923, pág. 6.

110 Pot., 6, 2.

111 I-II, 32, 8.

112 Retórica, 1. 2.

113 I-II, 32, C.

114 C. G., 4, 33.

115 Ibidem.

116 El Banquete, 204.

117 Ilustración del símbolo apostólico de la fe. Introducción.

118 I-II, 31, 5.

119 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey and dem Grafen Paul Yorck von Wartemburg (1877-1897). Halle-Saale, 1923. página 39.

120 Fedro, 278.

121 In Joh., 1, 11.

122 In Met., 1, 3.

123 En una carta a Zeiter de 27 de octubre de 1827.

124 Metafísica, 983 a.

125 II-II, 9, 2.

126 Metalisica, 983 a.

127 In Met., 1, 3.

128 Fedro, 274.

129 Leyes, 715.

130 Metafísica, 1.074 b.

131 Filebo, 16.

132 El Banquete, pág. 189 y sigs.

133 Filebo, 16.

134 Al término de la Semana Universitaria de Bonn se me advirtió que podía serialarse hoy una renovación de la teología antigua, por ejemplo en la obra de Walter F. Otto, de manera que no podía ya afirmarse que la única teología a nuestro alcance es la cristiana. A esto hay que decir que la admiración no es todavía fe. ¿Puede afirmarse seriamente que en ese nuevo helenismo se acepta en sentido estricto la teología antigua como verdad, que es tan plenamente «creída» que en una situación extrema de la existencia (por ejemplo, a la vista de la muerte) podría rezarse a Apolo o a Dionysos? Si esto no es así, entonces no se puede hablar de una teología «en sentido pleno».

135 GARRIGOU-LAGRANGE, R.: El sentido del misterio y el claroscuro intelectual (pág. 112 y sigs. de la traducción alemana. Paderborn, 1937).

136 B SCHEEBEN, M. J.: Die Mysterien des Christentums. Editorial Josef Hí fer. Friburgo, 1941, pág. 8 y sigs.

137 La de GERHARD KRÜGER: Einsicht und Leidenschaft. Frankfurt, 1939, pág. 301.

138 Ob. cit., pág. 5.

139 I, 1, 8 ; II-II, 45, 2.

140 II-II, 45, 2.

141 DIONISIO AREOPAGITA : De divinis nominibus, 2, 4 (cit. por Santo Tomás an la Summa Thealogica, II-II, 45, 2).

142 Cfr. OTTO: Academia (Friburgo de Brisgovia. 1924).

143 FERDINAND GBEGORIVIUS: Athenais. Historia de una emperatriz bizantina. Copiado también en su obra Athen and Athenais (Dresde, 1927, pág. 767 y sigs.).

144 FRITZ HALEAU-EA: Mutianus Rujus and seine geistesgeschichtliche Stellung (Leipzig y Berlin, 1929, pág. 101 y sigs.).

Todavía Alfred N. Whitehead (1861-1947) vivió la Universidad inglesa de Cambridge como «a replica of the platonic method».

145 Metafísica, 2, 993 b,

146 In Met, 2, 2; nr. 290.

147 Ibident.

148 I, 3.

149 DESCARTES : Discours de la méthode, 8.

150 PLATÓN : Teetetes, 174, 3.

151 Cfr.. por ejemplo, Gutachten zur Hochschuireform, de Hamburgo, 1948. Introducción, sección B, 3.

152 Ibidem, sección Studium ,generales.

153 Ibidem.

154 Reallesleon fitr Antike und Christentura (Leipzig, 1942. Articulo «Arbeitsruhe», pág. 590).

155 Cfr. HERMANN UNSENER : «Organización del trabajo científico», en Vortrage und Aufsatse (Leipzig-Berlín, 1914, página 78 y sigs.

156 Leyes, 643 d.

157 Banquete, 202 c.

158 GÖETHE a Fizmer, 26 de marzo de 1814.

159 V. más arriba Ocio y culto, págs. 9-76.

160 Cuaderno de abril, 1948, pág. 8.

161 Bidtter and Steiner 'Hamburgo, 1934, pág. 175)„

162 Ibídem., pág. 207. Cfr. tambin Der Arbeiter, 2,3, edición (Hamburgo, 1933, pág. 116 y s:gs.).

163 Bidtter and Steiner, pág. 211.

164 Ibidem, pág. 153.

165 Ver., I, 1.

166 174 c.

167 Carta séptima, 344 C.

168 Ibidein, c41 d.

169 1.341 a.

170 I, II, 2, 2, ad. 1.

171 Stromata, 5, 21.

172 Carta a Passow del 20 de octubre de 1811.

173 De perfectione vitae spiritualis. Conclusión.

174 En la revista «Hochland» (Munich, año XLIII, junio de 1951). Las más importantes objeciones criticas, a mi parecer, son las de E. Strasser, Nimega, G. Weischedel, Tubingen, E. Ungerer, Karlsruhe y E. Weniger, Gotinga. Naturalmente, el autor las contesta según la formulación dada en el texto; para conocerlas directamente, remite al texto original de los críticos.

175 Marimen und Reflexionen, Ed. Günther Müller. E. de bolsillo Kröners, t. 186.

176 FRANCIS BACON : De dignitate et augmentis scientiarum, 2, 2.

177 «Vita contemplativa sanctorum proesuponit amorem ipsius contemplati ex quo procedit» (SANTO TOMAS DE AQUINO: In Sent., 3, d. 3á, 1. 2, 3, vol. 3). «Contemplatio perspicua veritatis jucunda admiratio» (SAN AGUSTÍN : De spiritu et anima, 32).

178 In Sent., 3, d. 35, 1, 2, 3, vol. 1.

179 In Met., I, 3 ; nr. 53, Ibídem, n. 259, se dice. «Sapientia sive philosophia prima non est practica sed speculativa.»

180 Este giro está tomado casi literalmente del profundo libro de KONRAD WEISS, Den christliche Egimetheus (Berlín, 1933, pág. 108).

181 DESCARTES : Principios de la filosofía, 1. Cfr. también sus Meditaciones, 1, 8.

182 HEGEL : Vorlesungen über die Geschicht.e der Philosophie, 2, 69.

183 Teetetes, 183. e : dice Sócrates: «Parménides me parece igualmente venerable y respetable.»

184 Cfr. págs. 18, 32 y sigs.

185 PLATÓN : Filebo, 16 c.

186 Ibidem.

187 Timeo, 53 d.

188 Leyes, 715 e.

189 Filebo, 30 d.

190 Fedón, 63 c.

191 Menda, 81 b.

192 «Ellos, ciertamente, saben la verdad; si nosotros la encontráramos, ¿qué necesitaríamos para preocuparnos después de las opiniones de los hombl.es?» (Fedro. 274 c).

193 Gorgias, 517 a.

194 El Banquete, 212 b.

195 Gorgias, 523 a; se dice allí: «Según creo, til tendrás esta conversación—sobre la justicia después de la muerte—por un mito; yo, sin embargo, la tengo por una idea (logos).»

196 Göethe: FarbenZehre. Ed. Insl Gunther Ipsen, pág. 553.

197 Por ejemplo, dice la encíclica Humani Generas (12 de agosto de 1950) expresamente : «La fuente de la doctrina revelada por Dios no puede ser completamente agotada por la interpretación de los teólogos» (c. 21).

198 Menón, 81 a.

199 Leyes, 2; 653 c.

200 ERNST JÜNGER : Ueber die Linie, 3.a ed. (Frankfurt, 1951, págs. 10, 27, 33). Con el escrito del mismo autor aparecido poco después—Frankfurt, 1951—Der Waldgang, se cita como un hecho en la página 90 «que la juventud empieza a ocuparse nuevamente de los cultos» (el plural—«de los cultos»—es un poco sospechoso).

201 Manifiesto del Club PEN del año 1861.

202 «Ultima hominis felicitas (est) in contemplatione veritatis» (C. G., 3, 37).

203 En la Suma contra los gentiles, Santo Tomás habla siempre de «beatitudo» cuando se refiere a la felicidad divina; en cambio, cuando en el tercer libro trata de la felicidad del hombre, y, desde luego, de su felicidad eterna, emplea casi sin excepción la palabra felicitas: «In illa felicitate, quae provenit ex visione divina...» (C. G., 3, 63). Igualmente, en su Comentario a la Etica nicomaquea se habla exclusivamente de la «felicitas». Es curioso que en la segunda parte de la Suma Teológica (I, II, 2, 5), escrita casi en la misma época, emplea Santo Tomás para describir la misma cosa regularmente la palabra «beatitudo».

204 Tomado de la canción estudiantil de Eichendorff («Nach Suden nun sich lenken...»): «Feliz el hombre que se sienta en su casa, que se sienta junto al fogón y tiene su paz».

205 «Sicut bonum creatum est quaedam similitudo et participatio boni increati, ita adeptio boni creati est quaedam similitudinaria beatitudo» (Mal., 5, 1, ad. 5).

206 «Le terrible, c'est qu'on ne peut jamais se grisor sufñaamment». Diario, 1889-1939 (Paris, 1948), pág. 89.

207 Purgatorio, canto 27.

208 «Non enim bruta possunt dici felicia nisi abusive» (C, G. 3, 27).

209 I, 94, 1.

210 C. G., 4, 92; análogamente, I, II, 13, 6.

211 I, 18, 10.

212 I,82,1, ad. 3.

213 I, II, 69, 1; I, II, 3, 1.

214 «Tale bonum, quod voluntas non potest non velle, quod est beatitudo...n I, II, 10, 2.

215 I, 41, 2; C. G., 1, 50.

216 C. G., 3, 100.

217 I, 41, 2, aa, 3.

218 I, II, 6, 1, ad. 3.

219 «Volantes libere appetit felicitatem, licet necessario appetat illam.» Pot., 10, 2, ad. B.

220 204 e, 205 a.

221 KANT : Critica de la razón práctica (edición de la Academia, V, pág. 61).

222 KANT: Fundamento de la metafísica de las costumbres (edición de la Academia, IV, pág. 434).

223 KANT: Critica de la razón práctica (edición de la Academia, V, pág. 35 y sigs.).

224 2 d., 38, 1, 2, ad. 2.

225 192 c-d.

226 «Nosotros nos debernos hacer felices a nosotros mismos; esta es la verdadera moralidad» (KAN': Lección sobre Etica), P. Me`:zer (Berlín. 1925), pág. 217.

227 «De vita beata» (cap. 4). También aquí hay que citar de nuevo a EMMANUEL KANT : «La mayor felicidad del hombre es ser él mismo el causante de su felicidad, cuando siente gozar de aquello que él mismo se ha adquirido» (Lección sobre Etica, página 220).

228 Cap. 25.

229 In Eth., 1, 10 ; nr. 129.

230 «Aliquis dicitur viator ex eo, quod tendit in beatitudinem ; comprehensor autem dicitur ex eo, quod iam beatitudinem obtinet» (III, 15, 10).

231 I, 62, 4.

232 En la primera parte de la Summa Theologica hay toda una uquaestio» que trata «De divina beatitudine» (I, 26); ella cierra la doctrina sobre Dios. Asimismo concluye el primer libro de la Suma contra los gentiles con tres capítulos sobre la bienaventuranza de Dios (I, 100-102).

233 C. G., 1, 101.

234 C. G., 1, 101.

235 2 d., 15, 3, 3, ad, 1.

236 Cfr. HERMANN VOLK : Dios vive y da vida (Münster, 1953), página 40 y sigs.

237 Paul Claudel en una carta a Jacques Riviére de 24 de octubre de 1907. La «terrible palabra» proviene de E. Renán. PAUL CLAUDEL y J. RIV1ÉRE Correspondencia (1907-1914) (Editorial KSsel, Munich, 1955).

238 I, II, 5, 8.

239 «Finis dupliciter dicitur scilicet ipsa res, quam adipisci desideramus, et usus seu adeptio seu possessio ilüus rei» (I, II, 2, 7).

240 Esta diferenciación corresponde a la distinción escolar: bienaventuranza «objetiva» y «subjetiva» («formal»).

241 «Id in quo beatitudo consistit et quod beatum facit... est aliquid extra anime m» (I, II, 2, 7).

242 Sermones, nr. 156, 7.

243 Epist. moral, XI, 2 (nr. 19 s.).

244 La Ciudad de Dios, 19, 1.

245 C. G., 3, 26-63; I, II, 2-5; In Eth., 10, 9-12. También hay que mencionar aquí la obra en tres tomos del dominico español J. M. RAMÍREZ, De homints beatitudine (Madrid, 1942-1947). Le debo mucho a este comentario a la doctrina de la felicidad de Santo Tomás, extraordinariamente profundo y personal.

246 I, II, 2, 1. El concepto recoge un pensamiento de la cFolitica» aristotélico, (I, 8 sigs.),

247 «Appetitus divitiarum artificialium est infinitus» (I, 2, 1, ad. 3).

248 «La verdadera felicidad no es otra que la felicidad de existir, o el existir es ya la felicidad» (D. STERNBEROER : Figuras de fábula. Francfort, 1950, pág. 168).

249 I, II, 2, 5.

250 C. G, 3, 29.

251 In Eth., I, 18, nr. 219. Muy de tener en cuenta es lo que se añade: «...así como en el terreno del conocer, los primeros principios no son conocidos, sino más que conocidos; es decir, vistos.»

252 Santo Tomás cita la tradicional definición: «gloria est clara notitia cum laude» (I, II, 2, 3),

253 Confessiones (13, 38). De Trinitate (6, 10).

254 «Bonum hominis dependet sicut ex causa ex cognitione Dei, et ideo ex gloria, quae est apud Deum, dependet beatitudo hominis sicut ex causa sua» (I, II, 2, 3).

255 I, II, 2, 4.

256 De oratore (I, 1).

257 II II, 150, 1, ad. 1.

258 I, II, 2, 8.

259 «Nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale» (I, II, 2, 8).

260 Así S. KIERKEGAARD en La enfermedad para la muerte (Jena, 1938), pág. 44 y sigs. Más sobre ese concepto en JOSEF PIEPER. V. más arriba Ocio y culto, págs. 9-76, y Sobre la espcranza (Rialp, Madrid, 1961, 2,1 ed.).

261 «...bonum universale, quod non invenitur in aliquo crea- to, sed solum in Deo... Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest» (I, II, 2).

262 «Cum ergo horno non sit capax boni, quod excedit limites totius creaturae, videtur quod per aliquod bonum creatum horno beatus fieri possit» (I, II, 2, 8. obi. 3),

263 I. II, 2, 8, ad. 3,

264 V. más arriba ¿Qué es lo académico?, págs. 173-211-

265 I, II, 4, 1; 4, 5, ad. 5.

266 N. del T.: El autor traduce la palabra latina delectatio por Freude. Nosotros empleamos indistintamente la traducción de alegría o gozo, según convenga más al contexto, aunque siempre haciendo referencia al primitivo significado latino, que encierra las dos ideas.

267 In Eth., I, 13 ; nr. 161.

268 C G., 3, 26.

269 I, II, 2,

270 I, II, 2, 7.

271 «Videre, recordari, scire, virtutem habere» (In Eth., 10, 4; 2.003). Esta enumeración sigue a la de Aristóteles (Etica a Nicómaco, 10, 2; 1.174 a).

272 In Eth., 10, 4; nr. 2,003.

273 I; II, 2,6, obi. 1.

274 I, II, 2, 6, ad. 1.

275 «Sic delectatio est appetibilis propter aliud, id est propter bonum, quod est delectationis obiectum» (I, II, 2, 6, ad. 1).

276 «Eo modo omnes appetunt delectationem, sicut et appetunt bonum; et tamem delectationem appetunt ratione boni, et non e converso... Unde non sequitur quod delectatio sit maximum et per se bonum; sed quod unaquaeque delectatio consequatur aliquod bonum, et aliqua delectatio consequatur co quod est per se et maximum bonum» (I, II, 2, 6. ad. 3).

277 Esta sentencia, que casi podría proceder de uno de los libros sapienciales orientales, es, evidentemente, de cuño contemporáneo. El autor no me es conocido.

278 «Beatitude consisti in uno eodem active. in Deo ; passive in anima... Beatitudo... consistit in receptione» (Sermones de tempore, 9 y 11. Obras alemanas y latinas, tomo IV. Stuttgart-Berlin, 1937, págs. 95 y 105).

279 I, II, 3, 1.

280 «La felicidad es un sentimiento», esta es la tesis de un pequeño escrito póstumo de THEODOR IDECKER: illetafisica del sentimiento (Rialp, Madrid, 1959). La argumentación está desde un principio gravada por un fundamental mal entendido de la Analogia Trinitatis de San Agustín («memoria-intellectus-voluntas»).

281 «En tanto que la bienaventuranza del hombre es algo creado, que tiene existencia en él mismo, hay necesariamente que decir que la bienaventuranza del hombre es un obrar (gap,- ratio» (I, II, 3, 2). «También Dios mismo no sería feliz si Él no se conociese y amase» (ver. 29, 1).

282 BARTOLOMÉ DE MEDINA a la I. II. 3. 2 de Santo Tomás (citado en Ramírez, III, pág. 76),

283 I, II, 3, 3, ad. 3. «La bienaventuranza es la última perfección del hombre» (I, II, 3, 2).

284 Todo ser es perfecto en la medida en que está realizado» (actu) (I, II, 3, 2).

285 I, II, 3, 2.

286 «Operatio est ultimus actus operaretis» (I, II, 3, 2).

287 Aquí hay que aludir a la distinción usual en la escolástica entre «actus primus-actus secundus». «Primera realidad»: éste es el existir fáctico, mientras que «segunda realidad» significa que este ser existente fácticamente realiza sus posibilidades mediante actividad. «Operatio est actus secundus operantis» (1, IL 70, 1) : y «actus secundus est perfectior quam actus primus» (C. G., I, 45),

288 I, II, 3, 2, ad. 1.

289 Cfr. RAMÍREZ, III, pág. 78.

290 I, II, 3, 2, ad. 3.

291 I, 27, 1.

292 I, 27. 1,

293 RONR D WEISS en una carta a Katharina Kippenberg (14 de agosto de 1939).

294 «Essentia beatitudinis ia actu intellectus cousistit» (I, II, 3, 4).

295 Duns Scotus creía ver en esta frase una cita de la obra de Anselmo de Canterbury. Cfr., además, P. RcuSsmoT : L'intellectualisme de Saint-Thomas. París, 1936, pág. 48.

296 MIGNE : Patrologia latina, 175, 1.065.

297 I,II,3,4.

298 «Manifeste apparet...» (I, II, 3, 4). «Manifeste ostendi- tur.,,» (C. G., 3, 26).

299 SAN AGUSTíN : De Trinitate, 13, 5.

300 I, II, 3, 4, obi. 5.

301 I, II, 3, 4, ad. 5.

302 «...quod quidem est per aliud quam per actum voluntatis» (I, II, 3, 4, ad. 5).

303 BARTOLOMÉ DE MEDINA (citado en RAMÍREZ, III, 176).

304 Por ejemplo, dice Etienne Gilson que San Agustín defiende en su doctrina de la felicidad el «primado de la voluntad» (Introduction i1 l'étude de Saint Augustin. París, 1929, páginas 1-11). Por el contrario, habla F. CAYRÉ (La contempiation Augustienne. París, 1929, pág. 251 y sigs.) del «intelectualismo» de San Agustín, quien nunca pensó la frase «Dios es el Amor», separada de la otra frase, «Dios es Luz».

305 «Nihil aliud est habere quam nosce» (Ochenta y tres cuestiones, 35).

306 Ibid., 33, 1.

307 In Psalmus 90, 2.

308 Sermones, 302 (MIGNE: Patrologia latina, 39, 2.324); además De Trinitate, I, 9. También Santo Tomás cita esta frase muy a menudo, por ejemplo, Ver., 14, 5, ad. 5; Quol., 8, 19, obi. 3.

309 Rousseiox: L'intellectualisn.e, p. XVI.

310 «L'intellection,.. est, pour Saint Thomas, essentiellement captatrice d'être et non fabrication d'énoncés» (ROUSSELOT : L'intellectua-lisme, p. XVII).

311 In De Causis, 13; análogamente, Q, d. 4.,9, 3, 5, 1, ad, 2.

312 I, 14, 1.

313 Véase 2, 2.

314 Sobre el alma, 3, 8 ; 431 b.

315 En Met., 12, 8; nr. 2.544. ROITSSELOT denomina al conocer «action vitale par excellence» (L'intelieetuaiisme, prig. 7).

316 I, II, 3, 4.

317 «Ultimus... finis hominis est id, quod est primo desideratum. Non autem potest esse quod primo volitum it actus voluntatis» (Quol., 8, 19).

318 «Multo minus motus est finis...» (Comp. theol., 1, 107).

319 I, 81, 1.

320 «Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod flt finis praeserns volurtati» (I. II, 3, 4).

321 FiELMIIT GOLLWITZER : «...e ir a donde ttí no quieres.» Munich, 1952.

322 Por ejemplo: Gen., 4, 1; 4, 17; 4, 25; Lc., 1, 34.

323 «Este es, evidentemente, el primitivo significado del verbo hebreo «conocer»: estar en contacto inmediato» (MARTÍN BusER: Imágenes del bien y del mal, Colonia y Citen, 1952, página 24).

324 3, d. 35, 1 2. 1,

325 «Sans l'amour la contemplation n'éxisterait pas» (H. A. MONTAGNE: La contemplation mystique. «Revue Thomiste», 2 (1919), pág. 90.

326 LLDWIG KERSTIENS : Cognitio speculativa. Investigaciones sobre la historia y significación del concepto antes y en Santo Tomás de Aquino. 1951 (Tesis doctoral de Munster. no publicada).

327 «Intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi, quia scil., intellectus cognoscit simplici intuitu, ratio yero discurrendo de uno in aliud» (I, 59, 1, ad. 1).

328 «Certitudo rationis est ex intellectu; sed necessitas ratio- nis est ex defectu intellectus» (II, II, 49, 5, ad. 1). «Ex imper- fectione intellectualis naturae provenit ratiocinativa cognitio» (C. G., 1, 57) (8).

329 «Manifestum est quod defectivus quidam intellectus est ratio» (C. G., 1, 57) (8).

330 DIETRIH VON HILDEBRAND : Nuestra transformación en Cristo (Rialp, Madrid, 1955, 2,'s ed.).

331 In Joh., 1, 1. SANTO TOMÁS DE AQUINO: El Verbo. Editorial Kósel. Munich, 1955, pág. 27.

332 GARRIOOU-LAGRANGE: Mística y perfección cristiana. Augs- burgo, 1927, pág. 146. «Prima et maxima contemplatio est admiratio maiestatis» (SAN BERNARDO DE CLARAVAL: De consideratione, libro 5, último capítulo). «Admiratio est actus consequens contemplationem sublimis veritatis» (II, II, 180, 3, ad. 3).

333 C. G., 4, 33.

334 Paul Claudel en una carta a Jacques Riviére de 23 de mayo de 1907. P. CLAUDEL y J. RIVIÉRE: Correspondencia (1907 a 1914). Edit. Kasel. Munich, 1955.

335 «Tam Dei quam angeli quam etiam hominis ultima felicitas et beatitude Dei contemplatio est, non solum secundum sanotos, sed etlam secundum philosophos» c2 d, 4, 1).

336 «Felicitas humana non consistit in cognitione Dei, quae habetur per demonstrationem» (C. G., 3, 39). La frase es el titulo del capitulo.

337 C. G., 3, 40.

338 «Per cognitionem autem fidei non fit res credita intellectui praesens perfecte, quia fides de absentibus est, non de praesentibus» (C. G., 3, 40).

339 I, II, 3, 5.

340 In Eth., 10, 12; nr. 2.125. Wilhelm Szilasi, en sus interpretaciones de Platón y Aristóteles, expresa el mismo pensamiento de la Etica a Nicomaco, que recoge aquí Santo Tomás, de la siguiente forma: «El conseguir la theoria es la felicidad humana» (Poder e impotencia del espíritu. Friburgo, 1947, página 154).

341 V. más arriba Ocio y culto, págs. 9-76.

342 «Hacerse amigo de Dios, en tanto que El es feliz y la fuente de la felicidad»; esto es, dice Santo Tomás (Car., 2, ad. 8), la esencia de la caridad. «Caritas non est qualiscumque amor Dei, sed amor Dei, quo diligitur ut beatitudinis obiectum» (I, II, 65, 5, ad. D. Igualmente, II, II, 23, 1; Car., '7.

343 Menciono solamente: GARRICOU-LA.GRANGE : Mística y perfección cristiana. Augsburgo, 1927.—DIETRICH VON HILDESRAND Nuestra transformación en Cristo (Rialp, Madrid, 1955, 2.° ed.).HANS-URS VON BALTHASAR : La oración mental. Einsiedeln, 1955.

344 «Per earn (= contemplationem) fit nobis quaedam inchoatio beatitudinis, quae hic incipit. ut in futuro terminetur (II, II, 180, 4).

345 PLATÓN : Leyes, 715 e.

346 GERARD MAIILEY HOPKINS: Poesías, Escritos, Cartas. 1 o sel. Munich, 1954.

347 Ibidem, pág. 331.

348 Ibidem, pág. 302.

349 Ibidem, pág. 356.

350 Ibídem, pág. 360.

351 Ibídem, pág. 355.

352 Ibídem, pág. 364.

353 Ibidem, pág. 305.

354 Ibidem, pág. 303.

355 MAISIE WARD: Gilberth Keith Chesterton. Regensburg, 1956, pág. 538.

356 II, II, 157, 4.

357 II, II, 123, 12.

358 Car., 7.

359 II, II, 182, 4.

360 «Felicitas contemplativa nihil aliud est quam perfecta contemplatio summae veritatis; felicitas autem activa est actus prudentiae, quo horno se et alios gubernat» (Virt. comm., 5, ad. 8; Ver., 14, 2).

361 3, d. 35, 1, 3, 3.

362 In Eth., 10, 11; nr. 2.102.

363 II, II, 180, 4.

364 «La vérité, c'est que, des que le besoin d'y subvenir ne nous oblige plus, nous ne savons que faire de notre vie, et que nous la gáchons au hasard» (Journal, 1889-1939. París, 1948, página 394). En traducción alemana: Diario (1889-1939), tomo I. Stuttgart, 1950, pág. 484.

365 4, d. 26, 1, 2.

366 GOTTFRIED BENN : El enve,jecimiento como problema para el arti3ta. Merkur, año 8, 19'54, pkg. 316,

367 II, II, 3, 4.

368 In De causis, 18.

369 Metafísica, 1, 3; 984 b.

370 Diógenes Laertius, II, 10,

371 Cfr., además, RAMÍREZ, III, pág. 204 y sigs.

372 In Eth., 10, 11; nr. 2.103.

373 II, II, 180, 3; In Hebdom., prólogo.

374 La inocencia del devenir (obra póstuma), I. Ediciones de bolsillo. Króners Leipzig, pág. 84.

375 I, II, 3, 2, ad. 4.

376 De la utilidad e inconvenientes de los estudios históricos para la vida. Consideraciones intempestivas. Ediciones de bolsillo. Króners. Leipzig, 1930, pág. 103.

377 C. G., 2, 96,

378 In Eth., 10, 10; nr. 2.088 y sigs.

379 II, II, 141, 2, ad. 2.—Cfr.. también JOSEF PIEPER : Disciplina y medida, Kósel. Munich, 1955, pác. 16 y sigs,

380 In Eth., 10, 10; nr. 2.095; 10, 12; nr. 2.119 y sigs.

381 «..my own load was lifted, and I saw how instrumental were all the labour and history of man, to be crowned, if crowned at all, only in intuition» (GEORGE SANTAYAT,TA : The Middle Span. Nueva York, 1945, pág. 142.

382 In Eth., 1, 14; nr. 169.

383 II II, 180, 4.

384 La vida de Santa Teresa de Jesús, escrita por ella misma. Munich, 1933, pág. 304.

385 Esta palabra, que hace referencia a una formulación de Vincent Van Gogh, se encuentra can múltiples variantes en las consideraciones histórico-teológicas de Konrad Weiss.

386 Vid. Pag 60

387 Ultimo verso del poema Teme a Dios, de Elisabeth Langgasser.. (E::l «El Torso». Hamburgo, 1947, pag. 90.)

Josef Pieper

¿Qué significa sagrado?

Un intento de clarificación

Ediciones Rialp, S. A.

© 1990 de la versión española, realizada por JOSÉ MARÍA YANGUAS SALAZ

Indice

Sacralidad y desacralización

Una primera mirada al fenómeno

Analogías

Dios no es algo sagrado

Acción sagrada

¿Magia?

Riqueza y pobreza del hombre

Postscriptum

¿Qué es un sacerdote?

Consagración y misión

In persona Christi

Ordenación a la Eucaristía

Acción sacerdotal y actividades sacerdotales

¿Qué es una iglesia?

Actualidad, progreso, futuro

Una confirmación inesperada

Lo sagrado no es una categoría estética

La Iglesia que habla en su propio nombre

Confusión de un concepto

Consagración y edificio sagrado

Oficio divino y altar

Celebración de los misterios

Visualización de lo sagrado

Hoy

No palabras sino realidad; el sacramento del pan

Sacralidad y desacralización

Una primera mirada al fenómeno

¿Cuál es el significado del término «sagrado»? Como siempre, la mejor manera de iniciar la respuesta es acercarse a lo concreto y evidente, dirigir la mirada a los fenómenos, a lo que está a la vista.

Francfort, finales de mayo de 1948. Para conmemorar el centenario de la Asamblea Nacional, se había restaurado la iglesia de San Pablo, situada en medio de la ciudad todavía en ruinas. También la recién fundada federación alemana de escritores celebró un acto solemne en la luminosa Rotonda de arenisca. Iban llegando, mientras discutían, moderadamente curiosos, y se paseaban en aquella radiante mañana. No pocos fumaban descuidadamente sus cigarrillos hasta el final o encendían uno. Pero entonces alguien dijo: Por favor, no fumen; nos encontramos en una iglesia. Mi vecino, sorprendido, levantó la vista: ¿Cómo, esto es una iglesia? Le di la razón: para definir lo que es una iglesia no basta con atender al tipo de construcción. Tras una pausa, mi vecino me dijo de nuevo: Y si fuese una iglesia de verdad, ¿cuál es la razón de que no se pueda fumar? Un año después, en el barrio Treptow de Berlín, de nuevo la prohibición de fumar a la entrada del gigantesco parque en memoria de los soldados caídos del ejército rojo. Y hace poco en Israel se reproducía una vez más —de un modo discreto, pero categórico— la misma situación; en el restaurante de nuestro hotel cuando los huéspedes americanos de la mesa de al lado saca• ron sus cigarrillos después de cenar: ¡No fumen, por favor! ¿Por qué no? En este caso no era naturalmente por razón del lugar, sino por razón del tiempo; era la tarde del viernes, y el sábado judío había comenzado.

Es claro que en estos casos no es una cuestión de mayor o menor oportunidad —como sería el caso si se tratara de un aula o de una sala de operaciones—, ni mucho menos, de que exista peligro de fuego, como en un avión en el momento del despegue o del aterrizaje. La prohibición no implica tampoco una valoración negativa, como si fumar fuese algo poco conveniente. Más bien se trata de señalar y hacer consciente de la existencia de una frontera, de una línea divisoria que sustrae y separa un lugar determinado y un lapso de tiempo no corriente de cualquier otro tiempo y lugar irrelevante. Por lo demás, la prohibición de fumar no es en absoluto un ejemplo desafortunado. Bertolt Brecht sostiene «que un solo hombre con un puro en el patio de butacas, durante una representación de Shakespeare, podría causar el ocaso de la cultura occidental»[1].

De quien traspasa el umbral que da acceso a ese otro ámbito se espera un comportamiento distinto del habitual. Quien entra en una mezquita o en el recinto cercado de un templo indio, se quita los zapatos. Posiblemente, en el último caso, la frontera es tan estricta que el no hindú no penetrará en lo más íntimo del santuario. En las iglesias católicas los varones se destocan; lo mismo sucede ante una tumba abierta y también cuando se entona el himno nacional. Los judíos, por el contrario, se cubren la cabeza no sólo en la sinagoga, sino siempre que hacen su oración. Cuando, en Tiberíades, entré en el recinto que rodea la tumba de Moisés Maimónides, el guarda corrió a mi encuentro con gestos de alarma: ¡no llevaba la cabeza cubierta!

En los lugares de culto domina ante todo el silencio; gritos y carcajadas están prohibidos. A la entrada de la catedral de San Marcos se prohibe el acceso a los turistas vestidos con excesivo descuido. En esos lugares se suele también mirar con desconfianza el instrumental de curiosidad pública: en muchas iglesias cristianas —al menos durante las celebraciones litúrgicas— no se permite tomar fotografías, lo mismo que en los templos del hinduismo ortodoxo; los indios de Nuevo México se sienten ofendidos cuando un visitante se acerca tan sólo a la entrada de sus lugares subterráneos de culto.

Si un extraño, un no iniciado, preguntara por qué está obligado a seguir unos determinados modos de comportamiento, quizá incomprensibles y en ocasiones verdaderamente incómodos, recibiría una respuesta, única en el fondo, aunque pueda tener modalidades diversas: el sentido de esas actuaciones es el de ser una muestra de respeto y veneración. ¿Respeto de qué? De algo que merece y exige veneración y homenaje. Y si continúa preguntando, más en concreto, por el tipo o clase de veneración, entonces, seguramente, las respuestas ya no se podrían reducir tan fácilmente a un común denominador. En cualquier caso estarían de acuerdo en hacer entender al que eso pregunta que se trata de algo que, en un cierto sentido, es «santo» (o debería serlo) para esos hombres, aunque en muchos casos se hablará de la «majestad del todo», de la patria, del honor de los caídos en combate o, directamente, de una presencia particularmente intensa de lo divino; cuando no, incluso, de la presencia del mismo Dios.

Pero, en cualquier caso, en todas las respuestas se encontraría la convicción de que en la totalidad del mundo espacio temporal experimentable por los hombres, existen lugares y espacios únicos, excelentes y relevantes, que sobresalen de lo común y habitual y aparecen por ello dotados de una particular y excepcional dignidad.

Tal delimitación de algo excepcionalmente digno de veneración viene indicado también con claridad por el significado original de las palabras empleadas. Esto se pone de manifiesto incluso en las superficiales páginas de un prontuario.

Hagios, por ejemplo —término griego para designar santo—, implica la contraposición a koinos (mediocre, común, usual). Y el trozo de suelo perteneciente a los dioses, en el que se encuentra el templo o el altar, se denomina témenos, lo expresamente separado de las demás pertenencias de la comunidad. En latín, el verbo sancire, del que se deriva el término sanctus, santo, significa igualmente delimitar. Con el término sanctio entendieron originariamente los antiguos romanos la delimitación de los lugares sagrados y su defensa de las violaciones, y contactos profanos[2]. Por lo que atañe al actual uso del término, las cosas son muy parecidas. Sacré es aquello que pertenece a un orden de cosas separado[3], y el Oxford Dictionary, entre los significados de sacred, señala también: puesto aparte. Más complicado y menos evidente resulta el modo de hablar alemán. No sólo se nos ofrecen varios vocablos: «santo», «consagrado», «sacral»; la misma palabra aislada no es particularmente clara tampoco en el lenguaje filosófico. Cuando, por ejemplo, Kant define formalmente el concepto «santidad», entiende con ello «la plena adecuación de la voluntad a la ley moral»[4], cosa que suena de manera muy precisa. No obstante, pocas líneas más adelante llama santa a la misma ley moral y se enfrenta de ese modo con su propia definición. Evidentemente aquí se impone un significado completamente distinto de la palabra «santo». Pero esta otra significación no indica nada diferente de la palabras griegas y latinas, a saber, aquella dignidad que sobresale del flujo de lo cotidiano, que escapa al acontecer «seriado», que se delimita claramente frente a lo habitual; una dignidad que, con razón, exige de los hombres formas particulares de respeto.

Pero cuando algo se tiene como santo en ese sentido, entonces se está de nuevo convencido ya de antemano de que el mundo no es una realidad homogénea ni por lo que mira al espacio ni por lo que hace al tiempo. En este punto tiene razón la interpretación de Mircea Elíade[5], por más discutible que sea su planteamiento general: un lugar sagrado es «algo distinto» de cualquier otro. Y si la noche de Pascua o la de Navidad, el sábado y el domingo son tiempos «sagrados», eso quiere decir que «no son días como los demás». Es verdad que se trata tan sólo de un modo negativo de hablar. Resta naturalmente la pregunta por el fundamento de la peculiaridad y delimitación de lo santo, y la pregunta por su naturaleza positiva.

Quien se introduzca hoy en las cuestiones que aquí se plantean, como se sabe, ya no se encontrará desde el comienzo en un campo académico y tranquilo, sino en la arena de una tormentosa y pública discusión. La palabra desacralización hace tiempo que dejó de ser una descripción objetiva de un proceso social que avanza con rapidez, para convertirse en un objetivo programático que, desde no hace mucho, invoca además en su favor argumentos de carácter teológico. Se afirma así que Cristo ha santificado el mundo entero y que, consecuentemente, «todo» es sagrado. Otros insisten en que ha liberado al mundo y a los hombres entregándolos a su verdadera mundanidad y profanidad[6]; se afirma derechamente que «para los cristianos ya no hay ni puede haber nada que sea sagrado»[7]. Si así fuera, si realmente —sea cual sea la razón—, todo fuera santo o profano por iguál, entonces, en efecto, habría perdido su sentido la distinción entre «sagrado» y profano; tal distinción no tendría objeto.

He evitado cuidadosamente hasta ahora la palabra profano. En mi opinión, su significado original no entraña ninguna negativa; no significa nada más que aquello que se encuentra espacialmente «delante» de lo santo (fanum), lo que está a las puertas de lo sagrado. Pero, como es sabido, el uso posterior del término se ha alejado no poco de ese significado, y no le ayuda mucho a uno la afirmación —puramente formal— de Roger Caillois, según la cual lo santo, le sacré, no se podría definir sino como lo opuesto a lo profano[8]. De momento habrá que explicar cuál es el sentido de lo que se quiere decir tanto con el término profano como con la expresión santo.

Analogías

Ciertamente podría posponer un poco este momento, reflexionando antes —demasiado sumariamente quizá— sobre dos distinciones análogas que hoy son cuestionadas y atacadas por igual de modo sistemático. Pienso, por una parte, en la distinción entre poesía y no-poesía, y por otra, en la distinción entre filosofía y ciencia.

En cuanto al primer punto, la poética no aristotélica de Bertolt Brecht, por ejemplo, pretende en última instancia la destrucción de la poesía, aunque felizmente su autor nunca se guió por dicha poéti ca. El fruto de la gran poesía —la purificadora conmoción que produce sacar a la luz la dimensión no trivial de la existencia— es denunciado como una huida al mundo de la ilusión; el espectador, como afirma Brecht, no debe «dejar que su cigarro se apague», sino que debe mantenerse críticamente despierto en vistas a una acción política de transformación del mundo. Brecht opina que sólo existe la prosa de la lucha de clases, de la que nadie puede dispensarse ni siquiera por una hora. No obstante, la prosa —más estrictamente lo no poético— puede también navegar bajo otras muchas banderas: planes quinquenales, diversión, sensación, experiencia sicológica, etc.

Lo que se corresponde con esto en el campo de la teoría de la ciencia —alimentada por lo demás por idéntica actitud— es la negación de la filosofía. Filosofar, es decir, la reflexión sobre el todo de la realidad y del ser en su significación última, la confrontación del espíritu, puesto por naturaleza en la cima del mundo, con su insondable objeto, todo esto, se afirma, no tiene sentido alguno; por el contrario, el único contacto cognoscitivo legítimo con la realidad tiene lugar en la forma de la ciencia exacta, demostrable por resultados experimentables; en el fondo, tal como el primer Rudolf Carnap sostiene, todo el esfuerzo del conocimiento humano no es otra cosa que «física»[9].

Tales posturas no nacen habitualmente en un cielo sereno; se puede sospechar, más bien, que no son más que respuestas a una falsa interpretación de la poesía y de la filosofía. A la vista, por ejemplo, de una ilusoria idealización del hombre y de la sociedad que, para los epígonos de Schiller, pasó por «poética», la reacción de los naturalismos y verismos, como también la de Bertolt Brecht, es algo más que comprensible. Y la insistencia en las raíces de la experiencia de todo conocimiento humano es algo enteramente justo frente a la fantástica exigencia de la filosofía que pretende ser una «comprensión de lo absoluto» (Hegel)[10] o, como Fichte dice[11], «la anticipación de la entera experiencia».

Recientísimamente se ha intentado definir de nuevo tanto la poesía como la filosofía, para salvar así su peculiaridad. Se dice, por ejemplo, que la filosofía tiene diferencias de principio con la ciencia, porque no tiene nada que ver con la realidad, sino tan sólo con el lenguaje en el que la ciencia habla de la realidad. Jean-Paul Sartre[12] propone entender el lenguaje prosaico, cotidiano —también el del escritor—, como el uso de palabras al servicio de un fin, mientras que, por el contrario, debemos considerar como poeta a quien se niega a «utilizar» y servirse de la palabra, y la trata, en cambio, como un fin en sí misma, como algo dotado en sí mismo de sentido, con lo que —así me lo parece—se pierde de vista la naturaleza tanto de la poesía como de la prosa.

Todo esto tiene su analogía —pienso— en la interpretación de los términos «santo» (sagrado) y profano. Así como todo se falsea tan pronto como se pasa por alto o se niega que lo mismo la poesía que la prosa son un modo de convertir en palabra la realidad, o que tanto en la filosofía como en la ciencia se hace un intento de captar cognoscitivamente el gran objeto que llamamos «la realidad», del mismo modo —y con mayor necesidad todavía— se toca sólo la periferia de las cosas si no se entiende igualmente la distinción entre «sagrado» y profano como una contraposición en «el seno de» una totalidad que abarca ambos miembros. Si fuese verdad, por ejemplo —tal como se afirma sobre la base de una cuestionable interpretación de la visión místico arcaica del mundo—, que sagrado y profano se encuentran uno frente al otro como dos mundos radicalmente heterogéneos (E. Durkheim)[13]; como kosmos y caos, como lo real y lo irreal (o «pseudo real»), separados entre sí por un abismo (M. Elíade)[14]; si no se diese ninguna «solidaridad» entre lo «sagrado» y lo «profano» (J. P. Andet)[15]; dicho de otra forma, si tampoco el mundo que está ante el portal de lo sagrado puede ser tenido como bueno gracias a la creación, e, incluso, en cierto sentido, como «santo»; si tuviese razón la torpe simplificación[16] según la cual el hecho de la existencia de un lugar sagrado debe significar que se puede hacer «afue-ra» lo que se quiera, entonces se debería rechazar, en efecto, como algo inaceptable la distinción entre sagrado y profano.

Y en el caso de que, además, debiera caracterizarse lo sagrado por la ostentación distanciante, por una hierática rigidez o por lo extraño de sus formas (etc.), entonces la llamada a la desacralización resultaría tan inevitable como comprensible. Con ello no sólo quedaría afectado y negado lo «pseudo-sagrado», sino también el concepto mismo de lo sacro en toda su extensión; se negaría también lo auténticamente sacro.

Pero, ¿qué es en verdad lo sacro?

Dios no es algo sagrado

De inmediato y desde el principio debemos arrojar claridad sobre un punto; de lo contrario todo debate posterior resultará, sin esperanza alguna, impreciso. Quien habla de algo «santo», como aquí sucede, en el sentido de opuesto a profano, sólo puede querer referirse con ello a la cualidad de una parte de este mundo, y no, ciertamente, a Dios. En este sentido el latín y sus derivados son más claros que el alemán. Aunque sólo Dios en última instancia y de modo absoluto es santo, nadie lo designará sin embargo con los nombres de sacer, sacré, sacred, «sagrado»; con ello se pone inmediatamente de manifiesto que el ámbito de lo no sagrado no se puede entender, en virtud de su definición, como algo al margen o contrario a Dios. Las palabras «santo» y «sagrado» no designarán en lo que sigue ni la infinita perfección de Dios ni la dimensión moral de un hombre; quieren decir más bien que determinadas realidades empíricas —lugares, tiempos, acciones, que poseen peculiares características— se ordenan a la esfera de lo divino de una manera que cae fuera del ámbito de lo habitual. Por lo demás, también a un hombre se le puede denominar en cierto sentido «santo»; y, sin embargo, entonces no se refiere uno a su irreprochable moralidad (quizá verdadera y real), sino que, de nuevo, estamos aludiendo a aquella particular ordenación a la esfera divina; a su «consagración», a su «sacralidad».

A partir de esta excepcional ordenación a la esfera sobrenatural; a partir de esta «densa» presencia de lo divino, que no se encuentra desde luego en cualquier lugar o tiempo, se comprende sin más la frontera que separa y divide lo «santo» —en el sentido aludido— de lo «profano». «Profano» significa justamente el ámbito de lo normal, el ámbito al que no le corresponde ese carácter de excepción. Profano no significa de ninguna manera no-santo, aun cuando existe naturalmente lo no-santo y representa a la vez el culmen de la profanidad. En cualquier caso, se puede decir con cierta razón que todo pan es «santo» (en cuanto creado por Dios, o en cuanto que da la vida), o bien que todo trozo de tierra es «suelo sagrado», sin que eso suponga que deba ser discutida la existencia, además y en un sentido muy especial, de un «pan santo» o un espacio «consagrado» en un sentido incomparable.

Con ello se indican ya algunas de las condiciones que se deben cumplir si se quiere tener una cierta comprensión tanto de lo «sagrado» como, sobre todo, de la delimitación, que siempre lo acompaña, respecto de lo ordinario y trivial. Evidentemente dichas condiciones no se cumplen cuando uno niega sin más la realidad de una esfera sobrehumana; y tampoco cuando uno pretende discutir la posibilidad de algo así como una presencia más intensa de Dios —«datable», como dice Karl Barth—, ligada a determinados lugares, tiempos, hombres o acciones; en este caso uno se haría ciego para captar el fenómeno del que aquí se habla. Probablemente, esta ceguera difícil de curar es lo que está en juego siempre que se hace de la desacralización un programa de acción, sin que importe mucho los argumentos que se emplean.

No obstante, tendremos que seguir discutiendo sobre el fenómeno de lo sagrado.

Acción sagrada

Hablamos habitualmente de «lugares santos», «tiempo santo», «acción santa», «signos santos», etc. El nuevo Ritual de la Misa habla incluso de vasos y vestiduras sagradas, cosa que agrada bien poco a algunos (la traducción alemana del Libro del Altar que habla de vasos y vestiduras litúrgicas es, para decirlo delicadamente, inexacta). Lo que debemos preguntarnos es si las cosas que se expresan en esa enumeración —que se podría alargar considerablemente— son todas sin excepción del mismo rango, o si no cabe hablar aquí, más bien, de realidades primarias y secundarias, originales unas y derivadas otras. Pienso que hay que responder afirmativamente. En el ámbito de lo sagrado, la «acción sagrada» tiene ciertamente el primer puesto y la más alta representación. Es lo que se expresa en el viejo dicho: «sagrado» —sacrum— significa lo que se ordena al culto divino, ad cultum divinum[17], una idea que confirman tanto la etnología y la filosofía de la religión como la interpretación teológica del Antiguo y Nuevo Testamentos[18].

Si se da una particular presencia de lo divino en el mundo histórico de los hombres, entonces eso tiene lugar de la manera más intensa en la «acción sagrada»; y sólo en razón de su ordenación a dicha acción hablamos de personas, lugares, tiempos e instrumentos «sagrados».

¿Qué es, por tanto, una acción sagrada? Según parece, las razones que son completamente evidentes para los cristianos de Africa y Asia deben hacernos recordar a los occidentales —intensamente proclives a la desacralízación— que la «acción sagrada» —que se destaca del cotidiano acontecer y actuar merced a una frontera claramente recognoscible—, no es algo que sólo tiene lugar en un momento dado y luego se acaba, sino que, más bien, es algo que se «celebra». Una «acción sagrada» se «celebra». El término «celebrar» encierra el mismo significado desde los primeros momentos del latín clásico hasta el lenguaje litúrgico cristiano: la realización de una acción celebrada por la comunidad de una manera que no es corriente[19]. Como acontecer social, la «acción sagrada» —a diferencia de un acto puramente interno, de oración, de amor de Dios, de fe— es, además, un acontecimiento «real» que tiene lugar en formas visibles, en el lenguaje perceptible de las invitaciones y respuestas, en acciones corporales y gestos simbólicos, en proclamaciones y cantos, en vestidos e instrumentos singulares y, no en última instancia, en silencios colectivos; con lo que el acto realizado por el oficiante tiene su correspondencia en el acto análogo, sensible, del asistente que correaliza la acción[20]. La cuestión que puede plantearse a quien considera las cosas seria y reflexivamente, a la vista de un oficio solemne en la Abadía de María Laach, es la siguiente: ¿hay en esta acción verdaderamente impresionante algo más que una representación mistérica realizada con mucho arte, algo más que un drama religioso escenificado formidablemente?; ¿o se trata de una simple representación, de un ceremonial vacío, de simple «teatro»? Curiosamente, también Tomás de Aquino ha formulado una objeción semejante contra su propia postura: se pregunta si la teatralidad de la acción simbólica congenia con el decoro de la «acción sagrada»; a lo que contesta que les es común a la poesía y al arte el poder expresar lo que la razón percibe con dificultad[21]. Pero, naturalmente, la objeción moderna es de otro tipo: no pregunta por el «significado» de la «acción sagrada», sino por su real contenido. Para decirlo con cautela, le resulta dudoso que se pueda dar en ella algo efectivo y real en sentido fuerte y drástico; niega que se dé una presencia de lo divino en la acción sagrada; dicho de otro modo, niega su carácter «sacramental». Y así queda planteada la cuestión decisiva.

Naturalmente, sólo sobre la base de la fe se puede decir si a una determinada acción, perceptible por los sentidos, le corresponde la cualidad de lo sacramental, o si, en general, existe algo así como un sacramento y cuál es, más en concreto, su realidad. No obstante, también al no creyente se le puede pedir que conozca lo que, según los cristianos —quizá habría que decir, según los católicos—, significa la categoría «sacramento». Lo que significa es que en este caso singular y único, los símbolos realizados en una acción sensible y con palabras audibles, no sólo «significan» algo, sino que al ejecutarlos se convierte en realidad lo que significan: purificación, perdón de la culpa, alimentación con el verdadero cuerpo del Señor... , y ello no por el poder del autor humano, ni tampoco en virtud del poder de los símbolos objetivos, sino en virtud del poder de Dios que es el único que actúa de verdad en la acción sacramental. (Ya estoy escuchando el grito de guerra: «Magia». Sin embargo, por el momento dejo reposar este tema.)

Previamente es preciso despejar del camino otro punto de oscuridad. Naturalmente, ya la simple idea de «Sacramento» es algo sencillamente grandioso y no se puede pretender convencer a nadie de que la acepte. Pero debemos aclarar lo siguiente: si la acción sagrada, sobre todo la Misa cristiana, no fuese un sacramento en el sentido aludido, esto es, si su realización no produjera la presencia extraordinaria de lo divino, entonces, sobraría en realidad todo discurso sobre lo sagrado; todas sus formas, y en primer lugar la cúltico-litúrgica, no serían más que una pieza de folklore piadoso sin consistencia —probablemente respetable y quizá digno de ser mantenido por razones estéticas—, que habría que sacrificar con razón a los crueles golpes del progreso histórico. Estoy convencido de que en todo programa de desacralización —justamente en los que se presentan con fundamentos teológicos—, la última raíz ideológica no es otra que la negación de la sacramentalidad, la idea, por tanto, de que la, quizá todavía así llamada, «acción sagrada» es una representación puramente humana en la que —objetiva e independientemente de la conciencia— no sucede nada en absoluto, al menos en lo que se refiere a la presencia real de lo divino. La consecuencia inevitable de todo esto es suficientemente clara: no sólo carece de sentido ver en la iglesia (edificio) algo distinto de un espacio humano, tal como Harvey Cox lo ha llamado, sino que sobre todo no existe el más mínimo motivo para considerar al sacerdote como un consagrado, como una persona sagrada. Y nadie me convencerá fácilmente de que la causa más honda, y quizá la única, de las tantas veces discutida «crisis actual de la figura del sacerdote hoy», es otra cosa que la negación o la incapacidad, condicionada por tantos factores, de reconocer y aceptar la relación entre el acto sacramental-consagrante del sacerdote y el hacerse presente de Dios en el misterio del sacrificio eucarístico; con lo que, otra vez, tendríamos la inevitable consecuencia de tener que definir «de nuevo» la función diferenciadora del sacerdote y tener que buscar en otra cosa su tarea específica: sea en el servicio de la Palabra, en la reflexión sobre ella, en la «organización de la comunidad» en el trabajo social o, incluso, en la revolución.

Por otra parte, hay quien está convencido de que en la realización de la acción santa, dicho más en concreto, en la celebración eucarística de los misterios —presentida, anhelada y prefigurada en todos los cultos humanos— acontece algo enteramente excepcional, algo extraordinario en sentido absoluto: la presencia real de Dios entre los hombres, los cuales tienen la clara evidencia de que con ello entra en vigor con particular claridad la frontera que limita el ámbito de lo habitual. «Rapi», el ser arrebatado y separado del aquí y ahora, ése es, tal como la misma Iglesia lo formula[22], el sentido que tiene para los hombres esta presencia divina. Lo cual no quiere decir que se minusvalore el momento presente; no se nos intima ni a ignorarlo ni a olvidarlo, pero debemos atravesarlo y superarlo. Lo que los Padres griegos decían del día de fiesta cultual, se puede decir también de la acción sagrada: no tiene lugar en este eón ni en esta tierra[23]. En ella acontece una anticipación y comienzo de la vida definitivamente bienaventurada en la mesa de Dios, una auténtica inchoatio vitae aeternae.

Y si se entiende la comunidad cultual como parroquia (paroikia), es decir, como extranjería de este mundo o como ciudadanía del reino venidero, tanto ey, uno como en otro caso, se separa de las formas normales y corrientes de la vida ciudadana común. La celebración litúrgica puede tener lugar en una iglesia preurbana necesitada, en la sala de baile de una aldea de diáspora, en la catedral cuya valiosa nave simboliza con sus vidrieras la Jerusalén celestial, o en un campo de concentración, en tanto que, gracias a los muros vivos de los cuerpos y por algunos minutos, surge un espacio interior a cubierto provisionalmente de los verdugos. En todos estos lugares hay una cosa común: lo mismo por la pobreza que por el esplendor y magnificiencia, todos ellos quedan separados del ámbito de la diaria existencia y sus miserias de muerte, así como de sus falaces deleites y confort.

Y nada resulta más evidente para los hombres que el comportarse en el interior de tales lugares de un modo distinto al ordinario; distinto, por ejemplo, de cualquier actuación en un campo de deportes o en un mercado; naturalmente, en los lugares sagrados se habla un lenguaje humano, y sin embargo, es otro lenguaje, otro el modo de hablar, el tono de voz, los gestos y el vocabulario.

En oposición a lo que acabamos de decir, como se sabe, los propagandistas de la desacralización propugnan una celebración eucarística sin lenguaje sagrado («lenguaje» en cualquier consideración imaginable), como si se tratase de una comida en una vivienda normal; el presidente puede saludar a los participantes y manifestar su alegría por su presencia, éstos deben presentarse aunque sean unos desconocidos para los demás, etc.

Todo esto debe tener lugar con un aire festivo, pero en modo alguno de manera sacral. Como es sabido, tales propuestas son llevadas a la práctica. Así, pasa por ser particularmente progresista que el sacerdote, puesto que ha dado la bienvenida a los fieles al comienzo de la Misa con un saludo del trato usual, al final de la misma no los despide, tal como la Iglesia manda, con un «Podéis ir en paz», sino que, desde el altar, lo mismo que una locutora de TV, los saluda con un «que sigáis teniendo un buen día». Por todos los medios, a cualquier precio, la acción sagrada debe quedar integrada, sin fronteras molestas, en el discurrir normal, práctico, del día, de manera que, como suele decirse, la acción sagrada se «humanice».

El concepto que aquí subyace —prescindiendo de su vergonzosa insuficiencia y primitivismo— descansa en un ignominioso desconocimiento del hombre real; a éste le es antinatural verse limitado a lo «meramente humano», ya que, para decirlo con Pascal, en el hombre hay algo infinitivo. El verdadero ámbito de lo humano abarca otros ámbitos distintos; y su hálito no es precisamente el de la atmósfera de una habitación. En estos ámbitos, también en la vida de mi vecino, me interesan mucho menos sus privadas y civiles circunstancias vitales que el hecho de que tanto él como yo seamos hombres que viven orientados a la muerte; o que el hecho de ser seres creados, caídos y salvados y, en lo que ahora nos importa, seres comúnmente destinados a recibir el pan de la vida en la mesa de Dios. Y por lo que concierne a la contraposición entre festivo y sagrado, yo sostendría exactamente lo contrario de lo que se pretende decir con esta contraposición. Lo «festivo» rezuma subjetividad, en tanto que, en la acción sagrada, lo extraordinario de las formas, majestuosas y supraindividuales se anuda con el sobrio prosaísmo con el que suele tratarse la realidad.

Ésta es justamente la cuestión que toca el punto neurálgico: ¿Tenemos que vérnoslas con una pura consideración subjetiva, como dice Nietzsche, o con la realidad? Aquí se decide todo, también la cuestión del respeto o no de la frontera que divide el ámbito sagrado del no sagrado.

Que la primitiva cristiandad entendió esta frontera como límite que impedía el acceso a la celebración mistérica a quien no pertenecía a la Iglesia, e incluso a los catecúmenos que se preparaban al Bautismo, es algo que resulta difícil de comprender a los cristianos de hoy que consideran como algo obvio (quizá un poco demasiado) la retransmisión de la Misa por TV. Debemos reflexionar algo más. En primer lugar, la primitiva comunidad cristiana no se entendió a sí misma como un «círculo cerrado»; por el contrario, cualquier hombre tenía acceso a ella, aunque ciertamente sólo sobre la base de una iniciación. En segundo lugar, es importante ver qué tipo de realidad se reconoce a la acción que se celebra. Si se trata de una comida organizada por los hombres —aunque sea por motivo religioso—, entonces no hay razón concluyente para excluir de ella a nadie mientras no moleste. Pero si, de acuerdo no sólo con la Iglesia de los primeros siglos, sino también con el Concilio Vaticano II, se está convencido de que en la realización de la celebración eucarística se produce verdaderamente la presencia real de Dios, y de que quienes celebran reciben realmente en el pan sagrado lo que el sacerdote les proclama: el cuerpo de Cristo, entonces todo toma un cariz enteramente diverso. Siendo el cristiano el único que ante esa presencia supera el pudor frente a lo divino y se atreve a llamar por su nombre las secretas fuentes de la vida, y a abandonarse (¡Señor, no soy digno...), éste se encuentra en una situación de extrema indefensión y vulnerabilidad que no admite la presencia de un observador ajeno a la comunidad.

Por último, resulta claro en este punto que sería cosa rayana en lo blasfemo el permitir expresamente el acceso a la celebración de los misterios a alguien para quien lo que acontece en el altar no es otra cosa que un caso, más o menos interesante, de magia práctica.

¿Magia?

Pero todo esto de lo que venimos hablando (que Dios se hace presente en una acción celebrada por hombres, que al comer el pan sagrado se da una real comunión con Cristo, en el que el Logos divino se hace hombre, etc.), ¿acaso es otra cosa que pura magia? La discusión de este asunto sólo será de alguna utilidad si uno se pone de acuerdo sobre lo que entiende exactamente con la palabra magia. Ya desde el inicio una cosa resulta clara para todo el mundo: que se trata de algo reprochable; se trata de un nombre que encierra una censura: la magia no debe existir.

La primera definición de magia que podemos utilizar es la siguiente: magia es aquel modo de actuar que intenta poner a nuestra disposición y servicio unas fuerzas sobrehumanas. Si lo entendemos de este modo, la magia es algo que se opone al acto religioso, puesto que la religión es adoración, entrega, servicio; en tanto que la magia es básicamente un intento de dominio. Con ello parece clara otra cosa: que la magia no es en absoluto un objeto de la Etnología, sino una posible perversión, propia de todo tiempo, de la actitud de los hombres frente a Dios, y que, contemplada desde fuera, apenas se podrá decir si una determinada acción es algo religioso o mágico.

Con la mirada puesta en la categoría «sacramento», uno podría preguntarse: ¿acaso la misma Iglesia Católica no entiende la acción sagrada como una acción en la que la particular presencia de lo divino tiene lugar no en virtud del fervor religioso del sacerdote (ex opere operantis), sino en virtud de la acción misma que se lleva a cabo (ex opere operato)? ¿Acaso no es esto magia según la definición que acabamos de dar? De este modo se plantea un asunto de extraordinaria importancia y a la vez enormemente complicado, que aquí no podemos discutir en todos sus pormenores. En su lugar, presentamos brevemente las cuatro sucintas tesis de la doctrina sacramentaria clásica. Primera, el hecho de que los sacramentos realicen lo que significan tiene su causa no en una acción humana —sea ésta religiosa o no—, sino únicamente en una acción de libre disposición divina. Segunda, actuar ex opere operato no significa que la acción sacramental no deba ser a la vez un verdadero acto humano, o sea, un acto consciente y libre, realizado con la intención de hacer lo que el sacramento significa. Tercera, Cristo mismo es quien propiamente actúa en el sacramento y no ha querido ligar su don, destinado a los hombres, a la disposición ocasional de su mandatario. Cuarta, el fruto del sacramento no se otorga nunca de manera automática a su receptor, sino sólo a condición de que éste se abra a él en una entrega de fe.

Con todo, hay que conceder de inmediato que se trata de cosas completamente «increíbles», y no las haría pasar a nadie como verdaderas si no me fuesen garantizadas por una palabra divina. De todos modos, son realidades que no tienen nada que ver con la magia, supuesto que sea verdadera la definición dada de la misma. Con ello no se pretende afirmar que quede excluida toda posible falsa interpretación y abusos mágicos; por el contrario, el carácter de realidad de lo que acontece en los sacramentos, que legitima básicamente toda sacralidad, favorece también, posiblemente, una «falsa» objetivación, en la que el aspecto sensible (del rito, edificio o espacio terrenal) se aísla de modo no sólo contrario al acto humano vivo, sino también de modo contrario a la realidad del mismo Dios. Por otra parte, ninguna teología sacramentaria ha sostenido que Dios quede ligado en su acción a la liturgia que nosotros celebramos, a los lugares o tiempos sagrados; lo que no quiere decir en modo alguno que nosotros no quedemos ligados a ellos.

No obstante, el tema de la magia sigue estando sujeto a nuevas explicaciones, ya que existe un segundo concepto de magia muy distinto, según el cual con ese nombre se denomina toda fuerza sobrenatural que ejerce su influjo en los hombres; se trata de acciones o hechos «que no tienen su causa en la habitual serie causal». Es lo que podemos leer, por ejemplo, en el formidable Diccionario de conceptos filosóficos, de Johannes Hoffmeister[24], De este modo, todo aquello de lo que venimos hablando queda asignado al ámbito de lo mágico. Pero, aunque en esta definición el término sigue manteniendo un acento negativo, con su simple enunciación hay algo que queda claramente negado: ya no se afirma tanto que «algo debe ser», cuanto que algo no existe, siendo así que en una primera comprensión de la realidad se lo tuvo por real. Como sostiene Rudolf Bultmann[25], hablar, por ejemplo, de que «una esencia divina preexistente (aparece) como un hombre» o de que «una comida debe proporcionar fuerza espiritual», todo esto —sea lo que califiquemos de «mágico», «místico» o «arcaico»— pertenece a la larga lista de ideas «periclitadas»: tales cosas no son reales en sentido estricto. Ni siquiera el que ora puede abrir «verticalmente» el círculo de un mundo humano cerrado, y sólo de una discusión ético-política sobre lo que tiene validez actual puede decirse que sea una oración sin magia. Se ve que quien se aventura en esta definición de magia ya casi ha negado la realidad, o ignora el fundamento no sólo de cualquier concepto de «sacralidad», sino la entera interpretación cristiana del mundo.

No obstante, en el caso de la desacralización —sea que con ello se signifique un hecho o un principio— suele estar en juego una herejía no sólo teológica, sino también filosófica, antropológica más en concreto.

Quien, por ejemplo, no se da cuenta de que el hombre es un ser en el que no existe nada que sea puramente espiritual, ni tampoco nada que sea puramente corporal, seguramente es incapaz de apreciar, y analógicamente de realizar aquella estructura de formas, perceptibles visible y sensitivamente, que llamamos «acción sagrada»[26]. Anima forma corporis: Romano Guardini[27] ha dicho, con toda razón, de este viejo aforismo —olvidado una y otra vez y proscrito en la cristiandad y, sin embargo, confirmado de nuevo cada día por el análisis empírico del hombre real— que es el fundamento de toda formación litúrgica. Se trata, en efecto, de una especie de palabra clave que, se sepa o no, abre o cierra el acceso al mundo de lo sagrado.

Sólo a partir de este principio se comprende, por ejemplo, la adusta forma que reviste el «lenguaje sagrado», tanto en sus gestos como en los signos y palabras. Este profundo cuño no está sólo condicionado por el carácter comunitario de la acción sagrada, aunque es verdad que una libre improvisación, inspirada por el momento, sólo es posible al individuo singular; probablemente tiene más que ver todavía con el principio del no-capricho, el cual sustrae también el poema acabado a cualquier cambio caprichoso.

Naturalmente la verdad bimembre del anima forma corporis puede ser discutida de dos maneras: por un decidido espiritualismo, y también por la postura contraria que podríamos llamar «corporativismo». En el primer caso, el acto espiritual es lo único decisivo y, en consecuencia, la manera de expresarlo resulta algo meramente externo y, por tanto, indiferente. En el segundo caso, consiste igualmente —aunque por razones muy distintas—en una radical veleidad en cuanto al modo de hablar y en cuanto a las formas sensiblemente perceptibles. Las formas acuñadas se tienen por violencia insoportable; el canto común, incluso, se tiene por manipulación. En su lugar se recomienda como natural el dejarse ir y seguir la fuerza de la gravitación. Es inquietante que ambas formas de negación terminen casi en lo mismo. Ni la tesis espiritualista ni la otra captan la única oportunidad que se ofrece a cada hombre: la invitación a ir más allá de los límites del yo y entrar en la objetividad acuñada de las grandes «formas» de la Liturgia.

A quien niegue el principio anima forma corporis siempre le resultará necesariamente extraño un concepto fundamental de toda sacralidad; nunca podrá entender lo que es un símbolo; ni comprenderá tampoco que a los hombres les sea completamente natural no sólo realizar con sus actos determinados fines, sino ejecutar, de vez en cuando, acciones simbólicas, sea que se trate de encender un cirio —no para iluminar una estancia, sino para dar realce de solemnidad a un momento—, del recuerdo de un ser querido ya difunto, de un acto de adoración o de una acción de gracias.

Riqueza y pobreza del hombre

Lo intencionalmente inútil trae a la memoria otro de los elementos de la acción simbólica: el elemento de lo superfluo y del exceso, de la ausencia de cálculo; casi del despilfarro, podríamos decir. El primer sorbo de vino de la cuba no es «aprovechado», no se bebe, sino que se desperdicia y se vierte en el mar como ofrenda a los dioses. Se construye no sólo una funcional sala de reuniones, sino que se edifica la iglesia de Ronchamp o una catedral. Y el toque de campanas de Notre-Dame nunca tuvo —al menos primariamente— el fin de señalar la hora o de servir de aviso (de lo contrario, la difusión del reloj de pulsera lo habría hecho realmente superfluo); no; siempre fue, y lo es todavía, una forma de júbilo sin palabras; es un exceso y un derroche.

¿Pero no tiene razón el argumento opuesto que habla de sencillez y de pobreza? Mi respuesta es un sí sin vacilaciones: el argumento tiene naturalmente razón. Sin embargo, no creo que el tenso vínculo que une escasez y lujo se pueda componer alguna vez en una armonía carente de problemas: no hay por qué borrarlo del mundo. También Josef Andreas Jungmann[28] lo nombra entre los siete u ocho contrastes que vienen dados inevitablemente en la esencia de la acción cultual. El canto no puede ser económico y ser canto a la vez. Por otra parte, la magnificencia no se identifica necesariamente con el lujo material, y tampoco, es verdad, lo excluye. Pero el derroche del que aquí hablamos no es de ningún modo una exhibición de oro y posesiones: es la espontánea manifestación de la riqueza personal, de la riqueza que consiste en la experiencia de la real presencia de Dios entre los hombres. De este modo, para concluir, nos estamos refiriendo al único núcleo de resistencia que impide que todo lo sagrado se quede en rigidez o rutina, simple teatro y representación, quizá todavía impresionante pero, en el fondo, carente de contenido.

Pero, a la vez, aparece ante los ojos la imagen de la extrema pobreza humana, de la miseria no material sino existencial. Si no tuviese consuelo la vida en un mundo en el que no hubiera más que bienes de consumo y bienes de uso, sin nada de lo que uno pudiera gozar olvidando toda finalidad; un mundo en el que no hubiera más que especialidades científicas, sin pensamiento filosófico alguno sobre la entera realidad vital; sólo investigación sin memoria ninguna; sólo la manutención y la vida diaria hecha diversión, pero sin fiestas auténticas, ni poesía ni música grandes, entonces tendríamos sencillamente que desesperarnos por estar encerrados en un mundo desacralizado, en un mundo «mundanal», sin la posibilidad de ir, de vez en cuando, más allá del aquí y ahora de la actualidad histórica, hacia un ámbito destinado verdaderamente para nosotros; e ir no sólo en la reflexión filosófica, ni simplemente en la emoción musical, sino realmente, en la vida misma: por ejemplo, y sobre todo, en la acción sagrada.

Postscriptum

Un teólogo crítico ha hecho dos objeciones en una revista para sacerdotes en contra de estas reflexiones en torno a la sacralidad y desacralización: que se ignora, en primer lugar, el debate actual y que, en segundo lugar, carecen de argumentación bíblica. A lo cual tengo que responder lo siguiente:

1. Se puede discutir sobre lo que hay que entender con la expresión «el» debate actual; pero, efectivamente, para mí la experiencia de una profunda disputa de opiniones ha sido el verdadero escándalo. De un lado, desde hace algunos años, oigo a un grupo de teólogos católicos abogar por la desacralización. Con palpable ambigüedad se dirigen, ante todo, contra el tradicional estilo de las celebraciones de culto; contra el lenguaje «sagrado» de las verba certa et solemnia; contra la forma ritual de los gestos y acciones simbólicas; contra el edificio de culto, distinto, por su forma y función, de una vivienda, una fábrica o una oficina; y en último lugar, contra la idea del sacerdote considerado como una persona sagrada, consagrada precisamente para realizar la celebración sacramental de los misterios. De otra parte, percibo la manera tan explícita en que la Iglesia misma, hasta sus más recientes declaraciones, se mantiene completamente firme en medio de todos los cambios (se pueden consultar en favor de lo que digo, los decretos del Concilio Vaticano II o la Institución General para el nuevo ordo de la Misa, de abril de 1969). Ahí, la liturgia, en la que se representa y actúa la salvación de los hombres mediante signos sensibles[29], es calificada como «la acción santa por excelencia» (actio sacra praecellenter), como culmen de la actividad de la Iglesia y fuente de todo su vigor[30].

En relación con el sacrificio eucarístico, se establece obligatoriamente[31] no sólo el modo de hablar, sino también la forma de su mismo desarrollo (canto, genuflexiones, posición de las manos del sacerdote, besos al altar, signos de la cruz, etc.); la iglesia (en cuanto edificio) no es considerada en modo alguno como un «espacio funcional», sino que se la denomina, por el contrario, como aedes sacra (edificio sagrado), y la necesidad de su solemne consagración sigue tan en vigor como la del altar[32]; se habla allí de la «dignidad del lugar sagrado»[33], de vasos y vestiduras sagradas[34]; y en este contexto no se denomina al sacerdote ni presbítero ni predicador ni presidente de la asamblea, sino sacerdotes y ministri sacri (sacerdotes y ministros sagrados).

Éste es el debate, según me he podido informar, de aquellos que participan a fondo en él y son inquietos testigos del mismo. A lo que debo añadir cuanto antes que —según pienso— no se trata, en sentido estricto, de un debate ni de una discusión: entre la Iglesia tal como se expresa ella misma y una orientación teológica determinada —por más que, como en este caso, esté sobrerrepresentada de modo propagandístico— no cabe una verdadera discusión. Mi afirmación no significa que yo quiera intervenir en la discusión con una aportación ponderada frente a las distintas posturas en juego.

2. Mi enfoque era primariamente de naturaleza filosófico-antropológica, y me importaba dejar en claro un par de cosas. En primer lugar, que el programa de desacralización que tiende a derribar la frontera entre lo sagrado y lo profano, se encuentra en notable vecindad —que inopinadamente sitúa bajo una nueva luz su propia problemática— con la poética que niega la diferencia entre poesía y no-poesía, y con ello la realidad misma de la poesía; así como se encuentra vecina a una teoría de la ciencia que pretende reducir la filosofía a una ciencia exacta, negándola de ese modo. El elemento común a dichas teorías radica en que todas ellas proclaman el «hermafroditismo» del mundo cerrado de los hombres (con lo que se establece una diferencia puramente verbal entre prosa y poesía, ciencia y filosofía, lo sagrado y lo profano). Y, en segundo lugar, me importa poner de relieve la absoluta inhumanidad de esta equiparación. Ante todo querría mostrar de qué manera la enseñanza y praxis de la Iglesia —que nunca a lo largo de la Historia se ha dejado desconcertar en este punto y que afirma y pone en práctica los derechos de lo sagrado— está de acuerdo con el hombre tal cual es; o dicho de otro modo, querría insistir en lo inviolable que es, también aquí, esa ley estructural de que la gracia no elimina la naturaleza, lo creado, sino que lo presupone. No hace falta ser cristiano para saber lo que es un signo, pero quien no lo sabe no puede entender lo que es un sacramento. De manera que no es posible evitar el hablar de categorías pre-teológicas o pre-cristianas (témenos, símbolo, anima forma corporis, «presencia de lo divino») .

3. Quizá esta aclaración puede hacer entender la censurada ausencia de una argumentación bíblica. En una discusión primariamente filosófica no sólo sería superflua sino que carecería de sentido.

Por otro lado, no albergo duda alguna de que la liturgia de la Iglesia y la doctrina que ella toma cuerpo, no sólo descansan sobre una argumentación bíblica, sino que, incluso, no son nada más que una interpretación auténtica de la revelación cristiana garantizada por su autor. Resulta un espectáculo infeliz ver argumentar contra esto a teólogos sacerdotes con citas sacadas del Nuevo Testamento. Cierto que a menudo se puede reconocer a primera vista lo dudoso de tales argumentos (por ejemplo: es verdad que el Nuevo Testamento dice que Jesucristo nos ha llamado sus hermanos, pero también se afirma en él que Jesús se llama a sí mismo rey; que da por bueno que los discípulos lo traten como maestro y señor; que siempre que aparece su verdadera figura, los apóstoles caen a sus pies; que los ángeles le sirven; o también que, junto a la interpretación que se hace por lo regular del desgarramiento de la cortina del templo en favor de la desaparición de la frontera de lo sagrado, se puede aducir también otra media docena de interpretaciones completamente diferentes que provienen de la Tradición y son igualmente «evidentes». O también, que la imagen del Templo de Dios que somos nosotros, conocida ya por los judíos, no tiene nada que ver con el rechazo de la piedad cultual, etc.). De todos modos, y a la vista de la enmarañada proliferación de datos exegéticos, sólo le queda (y le basta) al que no es teólogo de profesión, y quizá también al teólogo, mantenerse por amor a su fe en la interpretación de la Sagrada Escritura que —como dice el cardenal Hermann Volk— tiene lugar «en la autorrealización de la Iglesia», y considerar con profunda desconfianza toda «argumentación bíblica» que contradiga esta interpretación de la Escritura.

¿Qué es un sacerdote?

¿Qué es lo que distingue a un sacerdote de quien no lo es? Si al discutir lo que define a un médico, aprobado como tal, alguien considerara que el arte de curar no es prerrogativa de la clase médica, sino que existen quienes, sin ser médicos, poseen una ciencia médica carismática, y que toda buena madre entiende de curar heridas; o si otro afirmara que un médico concreto es siempre, y además de médico, ciudadano, esposo, padre, vecino, a menudo también director de una clínica —una especie de manager, por tanto— (etc.), ambos estarían en lo cierto, pero habrían errado en la cuestión propuesta y deberían dar todavía una respuesta exacta a quien plantea esa cuestión. Me parece que algo muy semejante es lo que sucede muchas veces también en los debates sobre el sacerdocio. En el citado ejemplo del médico, una respuesta adecuada sería la siguiente: lo que diferencia a un médico aprobado como tal es que, sobre la base de una formación establecida por la ley, sólo él está autorizado para abrir el vientre de una persona (cosa que de otro modo sería una lesión corporal), para recetar unas medicinas, incluso tóxicas, para certificar la muerte de una persona, etc. De modo semejante, la pregunta por lo que diferencia a un sacerdote consagrado no tiene, por su misma naturaleza, el sentido de poner sobre el tapete la concreta pluralidad de la existencia sacerdotal o las peculiares tareas que tiene hoy el sacerdote, ni tampoco el de plantear de modo pueril el tema de lo sacerdotal en el cristiano Si se considerase esto más en serio y fuera tenido en cuenta, desparecerían de un plumazo de la discusión actual muchas imprecisiones.

Esa «precisa orientación» temática —según se dice, y contra la que una y otra vez se defienden con enigmática vehemencia—, esta delimitación del campo visual a lo que, a diferencia del laico, sólo el sacerdote puede realizar es tan indispensable como clarificadora, lo cual no puede hacer olvidar ciertamente que la descripción de la differentia specifica no pretende ni quiere, en absoluto, poner ante nuestros ojos una imagen completa o acabada del sacerdote.

Consagración y misión

Ciertamente, la cuestión sobre lo que diferencia a un sacerdote de un laico se puede formular de otro modo, sin que se modifique su sentido: ¿qué sucede en realidad en la consagración sacerdotal? Puede ser que tenga razón la observación que se escucha ocasionalmente, e incluso la queja según la cual la moderna reflexión teológica sobre el tema de la consagración sacerdotal ha salido a la luz hasta ahora de modo poco matizado. En efecto, en los escritos sobre el sacerdocio —que por otra parte han proliferado en exceso— se habla sorprendentemente poco de este sacramento; queremos decir: terriblemente poco. Por otro lado sería un sin sentido admitir que no hay en la Iglesia y en la teología tradicional ninguna idea suficientemente clara sobre lo que sucede cuando el obispo consagra un sacerdote, y sobre lo que se otorga al sacerdote en razón de ese acto litúrgico.

El sentido literal de los nombres ordo y ordinatio no ayudan ciertamente mucho a primera vista; sugieren más bien que se trata nada más que de un acto meramente organizativo-administrativo por el que se designa a uno para determinada función. Efectivamente, algo de esto tiene lugar. Al ser ordenado, el sacerdote recibe una misión, una delegación, la llamada para un oficio: es designado, enviado, encargado; y sin embargo, el término con el que ya la primitiva teología cristiana, y también muchas veces de manera expresa el Concilio Vaticano II, acostumbra a designar lo que acontece en el sacramento del orden, nos hace considerar y comprender además algo completamente distinto.

Ese término es «consagrar»[35]. Con él sale a la luz un aspecto de la realidad que ninguno de los otros vocablos designa. Pero justamente es en este elemento radicalmente nuevo de la consagración sacerdotal y del mismo sacerdocio donde se dividen hoy los espíritus. Naturalmente, el concepto y la palabra consagración no son nuevos en absoluto; son, por el contrario, muy antiguos. Sobre todo la palabra «consagración» es un término capital del lenguaje sagrado de los antiguos romanos, que se convirtió pronto en una palabra cultual corriente, también en el lenguaje de la Iglesia cristiana, una vez que ya no eran de temer falsas identificaciones o malos entendimientos[36]. Por otra parte, no me parece que sea una cosa tan clara como parece aceptar la mayoría, el hecho indudable de que los nombres del Nuevo Testamento con los que se designan los oficios eclesiales no estén tomados del lenguaje sacral judío o pagano, sino del ámbito profano del ordenamiento político. Es evidente que había que excluir la posibilidad, incluso, de una mezcla de la novedad cristiana con el culto veterotestamentario, y con mayor razón, la confusión con los conceptos sagrados de los paganos. Pero, a este respecto, ¿no se encontraba aquella «primera generación» en una situación única, caracterizada por un peligro incomparablemente agudo? Sé de un misionero católico que trabaja desde hace decenios en la India, que, como símbolo de la Santísima Trinidad, hizo grabar en el pie de su cáliz la sílaba sagrada del hinduismo «OM» (que en la escritura bengalí se escribe con tres letras). Ningún hindú recién convertido podría hacer algo así; lo que tiene que hacer es apartarse totalmente de lo antiguo y evitar cualquier reminiscencia de lo que hasta ahora tenía creído, con el fin de poner seriamente en práctica y mantener con claridad la radical novedad del cristianismo. Y sin embargo, el misionero, que en este aspecto carece de prejuicios y no está expuesto a peligros, tiene en el fondo razón al subrayar las, a pesar de todo, coincidencias fundamentales. Y puesto que en la celebración cristiana de los misterios, el culto veterotestamentario y los sacrificios paganos no son sin más eliminados, sino que, a la vez, son purificados, corregidos, perfeccionados y complementados, las sucesivas generaciones cristianas habrían podido también aceptar no pocas palabras del lenguaje sagrado de judíos y paganos, tal como efectivamente sucedió, sin tener que temer falsas interpretaciones.

Por otra parte, como se ha hecho notar a veces, no tenemos ningún conocimiento inmediato de las «connotaciones», «acentos» y «afinidades» que poseían realmente en la lengua viva del siglo primero los nombres tomados del ámbito político. Pero quien hable hoy del obispo como del «que vigila desde lo alto» o del sacerdote como «presidente de la asamblea eucarística», emplea una jerga que no se corresponde tanto con la realidad objetiva cuanto con posiciones hostiles.

Lo mismo que «símbolo», «signo» y «sacrificio», consecratio es evidentemente algo que pertenece al pensamiento natural en cuanto concepto precristiano; una categoría por tanto que, como todo lo «natural», debe ser, de una parte, corregida por la fe, purificada quizá también de adherencias y deformaciones demoníacas, y «completado» en su auténtico sentido; pero, de otra, debe ser también presupuesta como fundamento, porque si no se percibe esa realidad conceptual, también la dimensión de la realidad abierta por Cristo permanece inaccesible.

Pero, ¿cuál es el contenido de la expresión «consagración», consecratio? Ni a un judío del Antiguo Testamento ni a un piadoso griego o romano habría hecho falta aclarárselo; en cambio el cristiano moderno, sobre todo el que tiene intereses teológicos, debe superar una especie de «sospecha de mitología», para aceptar con sencillez o comprender lisa y llanamente lo que la misma Iglesia, en su doctrina y praxis sacramental, ha declarado con total evidencia desde hace muchos siglos como algo perteneciente a su tesoro. Una vez más, sólo queda volver a aprender de modo elemental los rudimentos de aquello que casi teníamos olvidado.

En sentido estricto, se trata de una realidad con un doble aspecto. Consecratio[37] es una de las caras de la moneda; la otra se llama dedicatio. Ambos conceptos están relacionados, y cada uno de ellos se podría traducir adecuadamente por la palabra «consagración».

En el caso de la dedicatio, que por naturaleza, es anterior y como un presupuesto, hay hombres que «dedican» a Dios, le «destinan» u ofrecen algo como don sagrado, bien sea parte de sus posesiones o bien la propia persona. Dedicatio significa que lo ofrecido, lo consagrado queda sustraído expresa y definitivamente al uso habitual y al beneficio propio. En tal sentido, una iglesia, por ejemplo, edificada a expensas de la comunidad, puede ser designada como una realidad «consagrada», como un regalo sagrado, incluso antes e independientemente de su solemne consagración por el Obispo. Lo que queda sustraído de ese modo a cualquier uso en beneficio propio no se ha transformado todavía en una res sacra[38]: esto acontece al tiempo de la verdadera consecratio, que no es un acto consacratorio privado ni humano, sino algo fundamentado por una autoridad más alta. Para un romano, tal como podemos leer ya en las Institutiones del antiguo jurista Gayo[39], sólo es sagrado «lo que ha sido consagrado en virtud de la autoridad del pueblo romano»; lo que nos da a entender que el pueblo romano se comprendió a sí mismo, con razón, no sólo como una comunidad política, sino también religioso-cultural.

Esto mismo sucede de dos maneras en la consagración sacerdotal. La primera es la dedicatio, es decir la autodonación, en virtud de la cual quien va a ser consagrado, en un acto extremadamente inconformista, se sale de manera consciente y de una vez por todas de la ciudad —un mundo determinado por la creación de necesidades vitales y la realización de la utilidad común— y se «consagra» exclusivamente al servicio de Dios. El Concilio Vaticano II dice expresamente que «el servicio del sacerdote exige de modo particular el que no se conforme a este mundo»[40]. La segunda es la consecratio, en sentido estricto, del que se ofrece a sí mismo; el Vaticano II afirma de ella que es Dios quien la realiza por ministerio del Obispo[41]; en ella Dios acepta aquella dedicatio e impone definitivamente su mano sobre el que ahora se consagra en sentido pleno.

La diferencia entre consagración y misión reside justamente en que la persona que recibe la misión no se transforma al recibir y aceptar el encargo, mientras que el consagrado recibe una nueva cualidad esencial: por la consagración se transforma en una «persona sacra».

De mil modos se ponen de manifiesto las grandes dificultades lingüísticas que tenemos para traducir de modo adecuado al alemán la expresión «persona sacra». Traducirla por persona sagrada es un recurso provisional precario, aun cuando su sentido es absolutamente claro; y hablar de una persona santa o santificada es todavía peor. Si en el texto oficial alemán del Decreto sobre los sacerdotes se designan los ministri sacri como los «servidores de lo santo»[42], dicha traducción parece una salida comprensible, pero sigue siendo una traducción falsa. La solución más aceptable parece ser la de designar al sacerdote como un «consagrado».

De este modo deben quedar claras dos cosas. Primera: con esa expresión se indica una cualidad objetivo-existencial, que obliga a su portador a vivir de modo digno de un «servidor de lo santo»; una cualidad que, no obstante, conserva toda su fuerza independientemente de la dignidad subjetiva; también, por otra parte, el respeto que los fieles deben al sacerdote «consagrado» dice relación a la cualidad recibida en la «consagración» (y que no ha pasado a ser propiedad de libre disposición de quien la ha recibido)[43], y no a su carácter irreprochable o a su capacidad intelectual y espiritual. Es notable que sea Goethe quien en el pasaje teológicamente tan controvertido de su «Poesía y verdad»[44] sobre la doctrina católica de los siete sacramentos, celebre precisamente esta fuerza, siempre vigente, de la consagración del sacerdote.

En segundo lugar, hay que tener en cuenta que la consecratio es algo esencialmente irrepetible, es decir, un acto irrepetible por naturaleza[45]. Quien ha sido consagrado de ese modo, queda consagrado para siempre. Iría más allá de mi competencia si pretendiera discutir aquí de modo expreso la cuestión de character indelebilis, el sello indeleble que se comunica en la ordenación sacerdotal. Pero estoy seguro de que nadie puede decir algo importante en este asunto, a no ser que haya pensado antes en el concepto y la realidad de la consecratio.

No obstante, la cualidad de «consagrado» comunicada en la consagración hecha por el obispo, aunque afecta y sella la persona de modo incomparablemente más hondo que lo que podría hacer una misión cualquiera confiada desde fuera, todavía no es lo que, en sentido estricto, convierte a uno en sacerdote. Todavía no hemos nombrado la differentia specifica que buscamos. Lo que diferencia al sacerdote es más bien un peculiar poder espiritual comunicado en la ordenación sacerdotal, una potestas sacra, como dice el Vaticano II[46]. Tomás de Aquino la ha descrito de una manera sucinta. La potestad transmitida al sacerdote en la ordenación consiste, dice, en que puede realizar el «sacramento del altar», in persona Christi, en favor de toda la Iglesia[47]. «Naturalmente» el ejercicio de este poder es, por su naturaleza, un servicio: «sirve» para hacer presente entre los hombres de un modo sacramentalmente visible al Logos encarnado. Este servicio se presta eo ipso siempre que un sacerdote celebra y administra el misterio eucarístico y los demás sacramentos. El problema de las relaciones entre poder y servicio, entendido social y sociológicamente, se asienta en un plano completamente distinto y que no toca en absoluto este hecho fundamental, pero que tiene sin embargo su propia importancia. Por más necesarios que sean aquí conceptos como «colegialidad», «ser hombre como los demás», no identificación con los privilegiados, etc., tales demandas afectan poco al rango y la autoridad de aquella potestas sacra. Por lo demás, podría no haber muchos párrocos que se hubiesen levantado por la noche para llevar a sus parroquianos más pobres los últimos auxilios.

En ese principio fundamental del que habla Santo Tomás, y que exige poner sobre el tapete el núcleo mismo del asunto, se anudan dos elementos conceptuales que han de ser brevemente aclarados por separado: de una parte, lo relativo al actuar in persona Christi; por otra, la inmediata ordenación del sacerdocio a la Eucaristía.

In persona Christi

Hablar o actuar en la persona de otro: se trata de algo que se encuentra por doquier en el lenguaje humano, y en tal sentido estamos ante una idea «natural», pre-cristiana y pre-teológica. Como el mismo vocablo «persona» (máscara), la expresión parece pertenecer originalmente al mundo del teatro, si bien tiene también su sitio en el mundo del Derecho. En ambos casos significa una peculiar manera de identificación o representación. Ya la literatura clásica romana nos proporciona un gran número de acepciones (como se puede ver en cualquier diccionario). También en el latín de la Vulgata aparece una vez esta expresión; Pablo dice lo siguiente en 2 Cor 2,10: «Yo os he perdonado en la persona de Cristo». La teología latina de la época patrística y la del medievo entendió este giro en el sentido que Pablo le da aquí: «no en mi propio poder, sino en el poder de Cristo»[48]; y Lutero, como la mayoría de las traducciones antiguas hacen hasta el siglo XIX, lo traduce al alemán con el sentido de «en lugar de Cristo». En realidad, el sentido de este pasaje, de acuerdo con el texto griego[49] quiere decir: «ante el rostro de Cristo».

Por lo demás, habría que preguntar si la traducción «en lugar de otro» acierta y se corresponde con el sentido exacto del in persona alicuius. Si yo, por ejemplo, digo en una conversación: «ser o no ser, he ahí la cuestión», estoy citando a Shakespeare; en tanto que si un actor dice esas mismas palabras estando en escena, entonces ya no está citando a Shakespeare o uno de sus personajes, sino que habla y actúa «en persona» de Hamlet a quien representa; en sentido estricto, no habla ni actúa «en lugar de Hamlet», sino que de algún modo se identifica con él: habla y actúa «como» Hamlet.

La teología cristiana ha aceptado este uso sin ninguna reserva, para aclarar así la singular relación del sacerdote consagrado con la persona de Cristo.

También se podría pensar que las palabras de Cristo: «esto es mi cuerpo», son pronunciadas a la manera de una simple cita, como acontece por ejemplo en un ejercicio de seminario sobre historia de las religiones en el que, como texto modelo, se discute el relato del evangelista San Mateo de la última cena. Sin duda alguna sería una cosa bien distinta si, en una conversación entre fieles cristianos, se leyeran expresamente esas palabras como un capítulo de la sagrada Escritura, y también sería algo distinto si esas palabras fueran proclamadas por un sacerdote o por un lector nombrado para ello, dentro de una ceremonia litúrgica. Pero aun así, se trata de una a modo de cita, que significa lo siguiente: así habló Jesús en la tarde previa a su pasión. No obstante, la cercanía existencial a quien originariamente pronunció esas palabras, es decir a Cristo, se hace progresivamente más estrecha, más intensa por decirlo así, en la serie de esos tres ejemplos.

Sin embargo, cuando el sacerdote que celebra el misterio de la Eucaristía pronuncia esas mismas p labras en el canon de la misa, entonces habla y actúa estrictamente in persona Christi. De este modo tiene lugar una realidad cualitativa —es decir, que afecta al modo de ser—, enteramente nueva; algo que, sencillamente y en cualquier caso, no se puede comprender con la categoría «cita», ya que en ese momento se habla y actúa en base a una real identificación que deja atrás y supera radicalmente nuestro modo de entender el modelo más cercano de las relaciones del actor con el personaje que representa. Ya no es el sacerdote el que, al creerse y sentirse en el papel de Cristo, produce esa identidad, sino que es Cristo mismo quien la realiza, ya que es El quien, como afirma el Concilio Vaticano II, «en el sacrificio de la Misa está actualmente presente en la persona del sacerdote»[50].

No se necesitan muchas palabras para ver que todas estas cosas caen lejos de los esquemas mentales corrientes de nuestros coetáneos, con tal de que no se las tome como simples imágenes, parábolas o alegorías, sino, tal como ellas mismas demandan, con una realidad permanente y salvífica. La identificación de la que aquí se habla va más allá no sólo del ámbito de lo psicológico, sino también de la experiencia empírica en general. Se trata de una realidad que, aunque de modo siempre imperfecto, sólo es accesible a los creyentes, siendo sin embargo «real». Y hay que sospechar que quien no pueda captar y aceptar como una realidad posible —al menos— llena de sentido, la identificación que, en la realización del misterio eucarístico, se da entre Cristo y el sacerdote que actúa y habla «en su persona», ése será sencillamente incapaz de imaginar siquiera la realidad que se oculta y se manifiesta a la vez en conceptos como Encarnación, Iglesia o Sacramento.

Ordenación a la Eucaristía

A quien no puede considerar ni siquiera como posible la identificación místico-real de Cristo con el sacerdote consagrado se le cierra necesariamente la comprensión de lo que es la Eucaristía, la celebración litúrgica del misterio, del que el Vaticano II dice ser «culmen et fons, cumbre a la que tiende toda actividad de la Iglesia, y fuente, a la vez, de la que brota toda su energía»[51]. Tomás de Aquino, que entiende los sacramentos en general, lo mismo que la Iglesia, como el modo en que la Encarnación del Logos divino perdura en el tiempo, da dos razones que a menudo son poco tenidas en cuenta.

En primer lugar, dice, la Eucaristía —que es el más noble de los sacramentos[52], como el pan lo es de los alimentos, y en el que todos los sacramentos se contienen y perfeccionan[53]—, es de tal dignidad que no puede ser realizada a no ser «en la persona de Cristo», in persona Christi[54]; así se entiende —en segundo lugar— que en los demás sacramentos, el sacerdote hable en nombre propio. Cuando dice «yo te bautizo...», o «yo te absuelvo...», tales palabras son pronunciadas ex persona ministri, únicamente por la persona del que habla, la persona de un hombre; sólo en la Eucaristía las palabras de la forma de la consagración son pronunciadas como si las dijera el mismo Cristo «dándonos a entender que el sacerdote, cuando realiza este sacramento, no hace otra cosa que pronunciar las palabras de Cristo»[55].

De nuevo hay que tener en cuenta aquí, dicho sea de paso, la manera tan matizada en que el sacerdote es sujeto de sus propias palabras. Cuando en la Misa dice: «envía tu Espíritu sobre estas ofrendas y santifícalas para que se conviertan para nosotros en Cuerpo y Sangre de tu Hijo, nuestro Señor Jesucristo», se trata de una oración que, en cuanto a su «efectividad», es bien distinta de aquella en la que, inmediatamente antes de su propia comunión, pide que la recepción del Cuerpo y Sangre de Cristo no sean para él causa de juicio y condenación, sino de bendición y salvación. Aquí, a diferencia de la primera invocación, se trata de una verdadera petición en la que manifiesta su personal esperanza. Por otra parte, no sólo no se excluye la persona concreta e individual del sacerdote, sino que, por el contrario, viene exigida al máximo cuando, tomando el pan en sus manos, dice in persona Christi: «Esto es mi Cuerpo.»

Es perfectamente comprensible que esta exigencia de los hombres de nuestro tiempo, dotados de una conciencia crítica —tanto de los cristianos en general y sobre todo del sacerdote—, puede alguna vez alcanzar, o incluso superar, el límite de sus fuerzas. Si se lleva a cabo, lo decisivo es, como siempre, creer de verdad que, en última instancia, no significa otra cosa sino aceptar a Dios mismo, su Encarnación, su permanencia en la vida de la Iglesia, los siete sacramentos y sobre todo la presencia real de Cristo en la Eucaristía, así como su presencia, distinta, en el sacerdote consagrado que la realiza; aceptar todo esto sin lugar a dudas como una realidad objetiva, es decir, como una realidad permanente y previa a la conciencia. Sólo bajo este presupuesto se puede esperar que tal convicción de fe vaya más allá del ámbito íntimo de la conciencia y, de una manera que le resulta al hombre plenamente evidente, determine y selle la propia actuación hasta en el tono de las palabras y los gestos, e, incluso, la exterioridad, tan sólo aparente, del vestido[56]. También las vestiduras litúrgicas —aunque, naturalmente su forma no se pueda deducir de modo necesario de la realidad misma, sino que están más bien condicionadas por el tiempo—, expresan el hecho de que una persona durante un rato no actúa ni habla como un individuo concreto, X. X., como dice su documento de identidad; sino que lo hace en nombre de Cristo. Por eso es algo mucho más serio que una falta de gusto o de estilo el que un sacerdote, como un individuo privado cualquiera, salude a la comunidad con el saludo social habitual —hacerlo desde el escenario no tendría sentido para un actor de tragedia—; o que él, liturgo sacerdotal, se reúna después de la acción sagrada, vestido aún con las vestiduras sagradas, con los que están fuera, y hable con la gente sobre el tiempo o los sucesos del día. En Nuevo México, tras alguna experiencia de este tipo, un americano hispanoparlante, íntimamente familiarizado con el tema, me contó que, por el contrario, los indios —entre los que tiene muchos amigos— tan pronto como se ponen las vestiduras ceremoniales para sus danzas, lo ignoran como hombre particular y no pueden, de ningún modo, entablar con él una conversación corriente.

Que el sacerdote, cuando celebra la Eucaristía, actúa representando a Cristo[57], in persona Christi, ésa es la cualidad que caracteriza como tal al sacerdote consagrado; eso es lo que lo diferencia de los laicos, aun cuando éstos, en razón del Bautismo, son y se llaman «sacerdotes». Ni la teología medieval ni la Contrarreforma ignoraron la doctrina del sacerdocio común de los fieles. Tomás se muestra de acuerdo con el principio, atribuido al Crisóstomo, según el cual: «cada santo es un sacerdote»; a lo que añade que el laico unido a Cristo por la fe y el amor posee un «sacerdocio espiritual»[58]. Y el Catecismo Romano, escrito en el espíritu del Concilio de Trento, contiene la siguiente afirmación: «todos los fieles son llamados sacerdotes»[59]. Pero lo que se le comunica ante todo al sacerdote ordenado en el sacramento del Orden, a saber, el poder de celebrar la Eucaristía en favor de toda la Iglesia, precisamente esto, tal como la Iglesia lo ha manifestado en varias ocasiones con decidida claridad, no pertenece en absoluto a los laicos.

Acción sacerdotal y actividades sacerdotales

Es preciso distinguir ahora entre la acción propiamente sacerdotal y las actividades del sacerdote. De modo análogo a la vieja distinción que diferencia y distingue la acción propiamente humana —el actus humanus—, de los actos del hombre, podemos también distinguir entre la acción específicamente sacerdotal y aquellas actividades que pueden tener ocasionalmente como causa y actor a un sacerdote. Dichas actividades no pueden invocar, por lo tanto, la autoridad del ministerio sacerdotal ni han de ser juzgadas por criterios distintos de los normales en esos asuntos. Pero puesto que, en relación con el primer miembro de esta distinción, la Tradición insiste con buenas razones en una nueva diferencia, a saber, la diferencia entre el sentido estricto y primario de la acción sacerdotal, por una parte, y un ámbito de acción, subordinado y secundario, aunque igualmente sacerdotal, por otra, resulta que de ese modo nos aparecen de hecho tres esferas distintas en las que se puede desarrollar la actividad del sacerdote. Me parece que vale la pena considerar un poco estas distinciones, a primera vista quizá un tanto pedantes, con el fin de arrojar luz sobre la cuestión que constituye nuestro tema.

El primer ámbito de la actividad sacerdotal queda delimitado en las frases siguientes —que afirman exactamente lo mismo, aunque las separen 700 años—. Primera frase: «los sacerdotes son consagrados para realizar el sacramento del Cuerpo de Cristo»[60]; segunda: «los sacerdotes ejercen su ministerio sagrado sobre todo en la celebración de la Eucaristía»[61]. (Hay que hacer notar aquí que el autor de la primera frase, Tomás de Aquino, de perfecto acuerdo con el Vaticano II, nunca consideró que la Eucaristía se limite a lo que sucede en la materia del pan y del vino, merced a la consagración. Para él, el sacramento del cuerpo de Cristo es, a la vez, de manera expresa, el sacramento del amor[62] y de la paz[63], aunque, ante todo, es el sacramento de la unidad de la Iglesia, en virtud del cual «los que son muchos se hacen uno en Cristo»[64]) Lo que ambas frases afirman es que la celebración de este misterio constituye el sentido primario de la existencia sacerdotal. Es completamente justo que, precisamente en los Decretos del Vaticano II, se acentúe con fuerza la «proclamación de la palabra», de modo que la preeminencia de la que aquí hablamos significa una «prioridad temporal». Puesto que la fe comienza por el oído, la salvación comienza con la predicación, que es, en efecto, lo primero; ya que «nadie puede ser salvo si antes no cree, el primer ministerio del sacerdote es predicar a todos el evangelio de Dios»[65]; «su servicio comienza con la predicación del evangelio»[66]. Naturalmente, debemos considerar también que este comienzo no tiene lugar de una vez por todas, y que no es cosa de un momento; se trata, más bien, de algo que no cesa nunca y que hay que emprender una y otra vez de nuevo. Y todavía hay que tener en cuenta otra cosa. Aunque se haya recordado con razón que «la consagración sacerdotal no le da a uno todo lo necesario para la adecuada realización del sacerdocio»[67], sigue siendo verdad que «este poder sagrado de celebrar la Eucaristía in persona Christi en favor de toda la Iglesia, es comunicado en el momento de la ordenación del sacerdote —lo sepa o no, sea docto o no—, y con ese poder y a la vez —junto con otros— el de dar la absolución».

Debemos hablar ahora del segundo ámbito, un ámbito subordinado y secundario, pero un ámbito todavía de auténtica actividad sacerdotal y cuyo §entido es conducir y disponer a los hombres a celebrar el sacramento de la unidad, del amor, de la paz[68]. Amén de la administración de los otros sacramentos (bautismo, confesión, unción de enfermos) hay que nombrar aquí en primer lugar aquello que cae bajo el concepto de «pastoral»; en particular la predicación en su sentido más amplio, todas las formas de enseñanza, desde la enseñanza de la religión hasta las declaraciones publicitarias en los medios de comunicación. Naturalmente la pastoral implica posiblemente también el «trabajo social». Es difícil entender cómo puede alguien pensar que ser sacerdote es más bien una especie de «medio empleo», o incluso una «ocupación para los tiempos libres»[69], ya que un trabajo a full time, sobre todo aquí, de distinto modo que en el caso del poder recibido en la consagración, debe aprenderse sólo en el esfuerzo de la propia experiencia, cosa que apenas puede lograrse al margen de una vida contemplativa. Pero, ¿pueden quedar excluidas del ámbito de una auténtica actividad sacerdotal las aportaciones, en parte excelentes, a la etnología o al desarrollo de las lenguas indígenas africanas, tal como, con vistas a una predicación más efectiva, han sido realizadas por los misioneros? Y en este sentido se podrían aducir cien cosas más. Lo decisivo es el objetivo que anuda esos esfuerzos con el sentido primario del ministerio sacerdotal. Como era de esperar, se puede pensar aquí en innumerables grados de intensidad, que van desde el vehemente poder de integración, con el que Theilard de Chardin, por ejemplo, acoge su trabajo científico en el seno de su finalidad sacerdotal —conducir a los hombres hasta el «Gran Cristo», como él afirma—, hasta aquella especie de «doble vida» en la que pueden estar muchos otros sacerdotes, piadosos sin duda, y que son a la vez ornitólogos, estudiosos de las hormigas o historiadores. También las ciencias auxiliares de la Teología, desde la Historia de las religiones hasta la Crítica textual del Nuevo Testamento, y quizá incluso la Teología misma, pueden ser posiblemente las dos cosas a la vez: una verdadera actividad sacerdotal o una función solamente accidental ejercida por un sacerdote. A veces se podría pensar si no amenaza con convertirse en un problema particularmente agudo de la cristiandad actual la figura del teólogo que no solamente no es sacerdote, sino alguien francamente incrédulo.

Algo semejante se puede decir, como todo el mundo sabe, del variado fenómeno al que la citada expresión de «trabajo social» alude más que identifica. Emmanuel von Ketteler, en sus predicaciones de la catedral de Maguncia, formuló legítimamente sus primeras protestas contra la injusticia social de la época. Tras él, cientos de sacerdotes dedicados a la pastoral obrera y que abogaban en favor del derecho de los oprimidos, comprendieron y procuraron realizar la tarea de mejorar las condiciones para una vida humana digna como condición previa para poder celebrar juntos y con sentido la comida en la mesa del Señor. Pero me he encontrado también en el barrio negro de una gran ciudad americana sacerdotes que, con un olvido formidable de sí mismos y también con éxito notable, se han entregado como social workers, trabajadores sociales, a la solución de los problemas de vivienda de los negros; sacerdotes que, por otro lado, se negaban a decir a sus protegidos una sola palabra de Cristo, por no hablar del sacramento del amor y de la paz. Nunca entenderé este modo de actuar; pero no me corresponde a mí juzgar en este asunto. Lo que me parece indudable es que tal actividad, aun siendo naturalmente actividad de un sacerdote, sin embargo, no es una actividad sacerdotal en sentido estricto. Todavía menos se puede decir que lo sea la colaboración en un derrocamiento político violento, por el que se decidieron en Latinoamérica algunos sacerdotes conocidos por los titulares de la prensa mundial. Pero, incluso Camilo Torres —celebrado de manera entusiasta por las generaciones jóvenes, y ya casi olvidado—, conocía muy bien la realidad decisiva; la conocía y la manifestaba. En el mismo día en que se quitó la sotana, testificó públicamente haber sido elegido por Jesucristo para ser sacerdote eternamente[70] y renunciar en aquel momento al derecho más hondamente amado, el de celebrar el sacramento del Cuerpo de Cristo, que, digámoslo una vez más, constituye el mismo corazón del sacerdocio.

¿Qué es una iglesia?

Aunque en el fondo no se trata más que de unas reflexiones previas, con plena certeza, adelanto, no obstante, a cualquier intento de dar una respuesta a esa pregunta la tesis siguiente: Una iglesia, un templo cristiano, es esencialmente un lugar sagrado.

Ahora bien, no es preciso ser un experto en la literatura contemporánea sobre el tema «templos», para conocer la vehemencia con que arquitectos, y también teólogos, rechazan esta tesis. En las tesis votadas con ocasión del tan citado «día de los templos» de la Academia evangélica Bad Boll (febrero de 1965) se exige expresamente la «renuncia a la sacralidad»[71]; y un teólogo católico, conocido por sus numerosas declaraciones al respecto, dice al resumir sus propias consideraciones: «las iglesias cristianas no son espacios sagrados»[72]. El título de una colección de ensayos sobre idéntico tema habla de nuestro tiempo (con un excesivo tono de anuncio y demasiado rotundamente, en mi opinión) como de «un tiempo post-sagrado»[73]. Los «tiempos sagrados» han pasado, y la tarea es ahora «construir iglesias para el futuro», como dice el título de un libro del año 1969[74].

Actualidad, progreso, futuro

El deseo de actualidad, progreso y orientación hacia el futuro, que aumenta en el coro de, descontentos, no carece de cierta razón. En una rápida observación, como de paso, se podrían hacer tres tipos de reflexiones.

Primera: «actualidad» es originalmente un asunto que presenta un doble aspecto. Actual es justamente no sólo lo que una época puede y quiere, sino también lo que esa época necesita (y que, posiblemente, no está en absoluto a su alcance). Actual significa también un no al paso del tiempo y, en cualquier caso, su correctivo. Cuando Nietzsche designó como Unzeitgenvasse Betrachtungen (Reflexiones intempestivas) sus escritos de controversia contra lo que él denominó simple «cultura decorativa», pensaba con pleno derecho ser extraordinariamente actual. Si nosotros vivimos verdaderamente en una época post-sacral (sea cual sea su significado), entonces posiblemente lo sagrado es justamente algo actual, más actual ahora que antes.

Segunda: Nadie puede juzgar si un comportamiento determinado es «progresista» o no, a no ser que conozca el significado íntimo de dicho comportamiento. En los primeros años cincuenta, todas las discusiones pedagógicas americanas estaban dominadas por el eslogan de la «educación progresiva». A la pregunta de qué significaba esto, un colega de universidad me contestó, medio en broma medio en serio: es progresista aquella escuela en la que los niños aprenden lo que ellos pueden aprender. Efectivamente, tal «progresismo» condujo a numerosas escuelas medias americanas a un peligroso hundimiento de la enseñanza de las ciencias naturales y de las matemáticas, poco querida por los niños; hasta que en octubre de 1957, el shock del Sputnik hizo recordar de repente que el sentido íntimo del aprendizaje es, evidentemente, el conocimiento del mundo real y de sus leyes y, en consecuencia, una educación escolar será tanto más progresiva y avanzada cuanto mejor lo consiga. La relación con nuestro tema resulta clara. También en relación con los templos, sólo se puede hablar de un eventual progreso después que y sólo si se tiene claro qué es una iglesia y qué es lo que debe ser. Pero en esto justamente se centra el debate y la discusión.

En cuanto al tercer punto (orientación al futuro), puede bastar con la siguiente pregunta: ¿para cuándo se han construido siempre las iglesias si no es «para el futuro»? Inevitablemente, se trata siempre de un futuro desconocido; así, por ejemplo, la catedral de Chartres se construyó también para las peregrinaciones internacionales de estudiantes, ¡700 años después de que se terminara de edificar!

Con estas anotaciones de pasada, no resulta evidente todavía la tesis de que las iglesias cristianas se caracterizan esencialmente por la cualidad de lo sagrado.

Una confirmación inesperada

Pienso que vale la pena tener en cuenta que, recientemente, esta tesis ha tenido, por contraste, una confirmación —en primer lugar soprendente, probablemente involuntaria, aunque en el fondo plenamente consecuente— por parte de un moderno arquitecto, ganador de numerosos concursos para la construcción de iglesias. En sus manifestaciones teorizantes y programáticas (lo mismo que en las dos colecciones de ensayos mencionados antes), nuestro arquitecto habla con mucha radicalidad en contra de la idea de «sacralidad»; él mismo afirma de su más reciente proyecto que se trata de unos espacios «en los que uno se siente animado incluso a "comer embutido"»[75]. Ahora bien, el mismo ensayo contiene también una frase que no sólo afirma lo que digo, sino que sostiene exactamente lo mismo. Esta frase dice: «ya no puede haber ningún templo moderno más[76].» Pienso que ahí se afirma claramente que un edificio que se concibe como algo no-sagrado, no es en efecto una iglesia y, en consecuencia, tampoco se le debe llamar así. Para decirlo de manera positiva, sólo hay que repetir de nuevo que a la esencia de una iglesia cristiana le pertenece el ser un lugar sagrado. Esta tesis ha recibido entre tanto unos perfiles más claros y unos contornos más nítidos al quedar situada en ese fondo de contrastes. No obstante sigue faltando una fundamentación. ¿Existe algún argumento a su favor? ¿En razón de qué puede alguien decir qué es una iglesia y qué es lo que pertenece a sus cualidades esenciales? Y, sobre todo, ¿quién está legitimado para dar esa definición?

Lo sagrado no es una categoría estética

Una primera y provisional respuesta a tal pregunta es la siguiente: El que, en cualquier caso, no está legitimado es el arquitecto. Dicho en línea de principio: ni «sacralidad» ni «templo» son primariamente categorías arquitectónicas o, en general, artístico-estilísticas, o estéticas. Su lugar sistemático está más bien en la antropología filosófico-teológica. Sólo en razón de su profesión, el arquitecto no puede en absoluto saber qué es lo que hace que una iglesia sea precisamente una iglesia. Lo quiera o no, deberá de informarse en otro lugar, cosa que, por otro lado, no es una excepción: también deberá informarse en otra fuente sobre el aspecto que debe tener el edificio de una escuela (y lo mismo un teatro, una clínica o un banco).

De todos modos, en el caso de un templo hay una sensibilidad casi neurálgica frente a la instancia que reclama la adecuada competencia. «Ya no basta» la libertad que, al menos en cuanto a las peculiaridades formales, según se dice, se concedió hasta ahora al arquitecto de iglesias[77]. Hay que ponerse en guardia frente a quien dice que lo que es un templo se aprende en la Facultad de Teología y no en la escuela de arquitectura[78]. Un tercero protesta contra la dictadura de la liturgia[79], y exige que la utopía sustituya a la liturgia como «maestra de obra»[80]. Aunque hay que sospechar que estos violentos gestos de defensa deben tener su motivo en experiencias muy concretas, tengo el convencimiento de que están relacionados con posiciones más de principio. En fin, aun cuando imagino que la reglamentación legal médica para la edificación de una clínica es muy estricta y detallada, no se ha tomado todavía nunca en serio la irónica cuestión de si se debe aprender a construir un hospital, por ejemplo, en la Facultad de Medicina.

La causa de estas diferentes reacciones radica, pienso, en que el edificio de una clínica (o de una escuela o teatro) requiere el consejo de expertos especialistas cuyo juicio se acepta más o menos sin reparos; mientras que un templo no es algo especial, sino algo que afecta al hombre en cuanto tal y en lo que todo el mundo puede considerarse competente —o al menos así lo piensa— con algún derecho.

Y, sin embargo, existe una instancia a la que, entre otras, se le ha confiado dar a conocer permanentemente esta realidad que afecta a todos los hombres y a sus necesidades vitales. Quien desee responder a la posterior pregunta de dónde se encuentra concretamente esa instancia o, sencillamente, si existe, no podrá omitir el sacar a colación sus posiciones últimas. De lo contrario habría renunciado a decir algo de relieve en el tema «templo».

La Iglesia que habla en su propio nombre

A la pregunta por la instancia que, entre otras, se encuentra legitimada para decir de manera vinculante qué es un templo y cuáles las cualidades que le corresponden, contesto: esa instancia es la Iglesia cuando habla en nombre propio.

Por Iglesia —interpretando de modo enteramente tradicional el sentido literal del nombre (Kyriaké)— entiendo la figura histórica de la «comunidad santa del Señor»[81], del Kyrios que está en el mundo pero que no es del mundo.

La siguiente cuestión —cuándo habla la Iglesia en su propio nombre— ya no es tan fácil de responder. En un debate se preguntaba hace poco de manera resignada, si la Iglesia no era —para decirlo de modo concreto— sencillamente y de hecho la competente oficina episcopal. Con mayor razón se podría preguntar esto en relación con el Obispo de Colonia quien, poco antes de la primera guerra mundial, dispuso que en su diócesis sólo se podían construir iglesias de estilo neorrománico o neogótico. Todavía más problemático se me antoja el ingenuo consejo —que le deja a uno desarmado—del arquitecto de iglesias suizo Hermann Baur[82], el cual piensa que el arquitecto debería tener sobre todo «un estrecho contacto» con aquellos modernos teólogos que reflexionan sobre el nuevo lugar de la Iglesia en la sociedad. Podría entonces ocurrir fácilmente que el llamado buscador de información escuchase lo siguiente (cito al teólogo editor de la colección de artículos Construir iglesias para el futuro): «la erección de edificios sagrados es un intento no sólo de imponer al hombre moderno una religiosidad arcaica», sino también «de reemplazar la fe cristiana por una religiosidad precristiana»[83]

Evidentemente, la Iglesia no habla ella misma ni en el razonamiento del teólogo más moderno ni en el juicio privado de un ministro sagrado. ¿Cuándo lo hace entonces? Yo diría que lo hace, por ejemplo, en el rito oficial de consagración de una iglesia y en los decretos del Concilio Vaticano II.

El que hablemos de repente de la Iglesia Católica y sólo de ella, tiene que ver menos con una accidental predilección o rigidez del autor, que con un doloroso y difícil aspecto de la realidad misma (de la que tendremos que hablar todavía).

De manera que es la Iglesia Católica, cuando es ella misma la que habla, quien no sólo designa el edificio de una iglesia como un edificio sagrado, sino quien lo convierte en tal gracias a un acto litúrgico. Pero, ¿qué es exactamente esa sacralidad? ¿Qué significa?

Confusión de un concepto

El intento de dar una respuesta a esa cuestión es tanto más imprescindible cuanto más difícil resulta hacerse entender en la actual y verdadera confusión babilónica del lenguaje. Se dice así, por ejemplo, que lo sacral es una «atmósfera espacial»[84] próxima a una atmósfera caracterizada por «arcaísmos» y «hieratismos»[85] y que tiene que ver sobre todo con una situación de ánimo, con una teatralidad sentimental llena de presentimientos[86]. Lo sagrado, dice otro, es algo insólito que sólo se encuentra en la celebración sagrada, pero que resulta incomprensible desde la vida ordinaria[87]. Otros consideran como elementos decisivos de ese concepto una suntuosidad petulante[88], una representación antidemocrática[89] o una arquitectura triunfalista de poder[90], etc. Como se puede observar, todas estas descripciones, con una valoración absolutamente negativa, proceden de los últimos años. No discuto que, desde el punto de vista meramente histórico, se señalan efectivamente de ese modo algunos aspectos del fenómeno, aun cuando quizá no sean más que posibilidades, más o menos claras, de perversión y de abusos. No obstante, tales descripciones no tienen nada que ver con lo que la Iglesia misma entiende por sacralidad. Me parece necesario apuntar de un modo elemental la significación básica de este concepto.

El editor del libro Iglesias de la postsacralidad ha colocado delante de su programático artículo introductorio unas noticias de prensa: el obispo brasileño Hélder Cámara pide a la administración municipal que construya unas viviendas que son de urgente necesidad en lugar de edificar una iglesia que ya estaba planeada; en Ecuador se le entrega al cardenal Dópfner una carta en la que se lamentan de la construcción de una suntuosa catedral en medio de un barrio miserable; una parte del vecindario de Hamburgo exige medios para una reconstrucción «representativa» de las iglesias de la ciudad; en una aldea cercana a Zagreb el arzobispo Seper consagra un establo para los oficios divinos, después de que las autoridades prohibieran utilizar una casa adquirida con ese fin. Por emotivas e instructivas que sean estas cuatro instantáneas de nuestros días, las tres primeras no dicen nada sobre el tema de la sacralidad; la última noticia dice mucho más —aunque en un sentido quizá distinto— de lo que el autor del artículo entiende: el arzobispo consagra un establo destinado a los oficios divinos.

Consagración y edificio sagrado

Esto es precisamente lo que la Iglesia mantiene firmemente desde los primeros tiempos: un edificio se convierte en una iglesia no en razón de su arquitectura, sino gracias a su consagración. Praestat ecclesias solemniter consecrari, se dice en la Introducción General al nuevo Misal[91]: «Las iglesias deben ser solemnemente consagradas» —aunque el edificio sea un establo—. El Pontifical Romano (válido hasta 1977), es decir, el libro que contiene los ritos y textos de las consagraciones reservadas al Obispo, utiliza en el encabezamiento de la liturgia consagratoria de una iglesia dos vocablos distintos aunque casi sinónimos De ecclesiae dedicatione et consecratione. Dedicatio: la exclusión del ámbito de las cosas de uso común. Consecratio: la consagración propiamente de lo que se sustrae a su utilización; su transformación en una res sacra[92], en algo santo, por lo tanto. La consagración de una iglesia es, según eso, algo completamente diferente de, digamos, el «bautismo» de un barco en su botadura, o la inauguración de un puente, un trozo de autopista o una bolera. Tales inauguraciones no significan otra cosa que la vía libre para su uso, y no tiene nada que ver pues con nuestro tema. Precisamente esto es lo que marca la diferencia con respecto a la consecratio, como se pone de manifiesto más claramente en los vocablos que, como equivalentes de consecratio, usa el griego bíblico para designar la inauguración de un templo[93]: enkainia, enkainizein. Kainos significa «nuevo», y enkainizein hacer nuevo, innovare[94]. Por la consagración, un edificio se convierte en algo que antes no era; se convierte en una iglesia, en un templo, en una aedes sacra. Por lo demás, este último nombre —con el que, por otra parte, se designaba al templo en el lenguaje ritual de los antiguos romanos (tal como se puede ver en un diccionario)—, es el que se utiliza generalmente desde el Concilio Vaticano II para denominar las iglesias; se ha observado a este respecto que de ese modo ha sido reemplazada conscientemente la denominación de «casa de Dios», empleada antes con mayor despreocupación. Probablemente es algo conveniente. Pienso, no obstante, que no han perdido validez los nombres bíblicos (nunca considerados, naturalmente, como estrictamente definitorios) domus Dei, domus Domini, domus tua, locus habitationis tuae, casa de Dios, casa del señor, tu casa, lugar de tu residencia.

No se trata en absoluto de que sólo esos nombres tan claramente intuitivos resulten mal entendidos o mal interpretados; también el sentido de la denominación más abstracta de aedes sacra, espacio o edificio sagrado, es frecuentemente incomprendido casi de raíz, no sólo fuera, sino dentro incluso de la Iglesia. Quién los entiende como si afirmaran una cualidad «sustancial», interna al edificio como tal[95], o quién, como Harvey Cox, supone que el «espacio sagrado es considerado incluso como un objeto de veneración religiosa» («la tierra, dice, es el jardín del hombre..., no objeto de una veneración religiosa»[96]) y yerra en el mismo núcleo del asunto: en el fondo no ha entendido nada en absoluto.

Una iglesia no se consagra en razón de sí misma, es decir, no es por él mismo por lo que un edificio se constituye como aedes sacra, un espacio o lugar sagrado; sino que se crea un espacio abrigado, una especie de hogar destinado a algo distinto que debemos llamar santo en un sentido mucho más intenso y estricto, y al que hay que tener como tal. La noticia de prensa sobre el establo de Zagreb es muy precisa: «consagrada para la liturgia, para los oficios divinos.» La cuestión que ahora se plantea es la siguiente: ¿Qué significa «oficio divino», y cómo debe ser sagrado en un grado más alto?

Antes de discutir esta nueva cuestión, debemos formular con cierta precisión lo que significa la denominación de una iglesia como «un espacio sagrado». Lo que significa ante todo es que, mediante una verdadera consagración queda sustraída a la vida habitual caracterizada normalmente por el trabajo, el ganarse la vida, él asegurarse la existencia, la utilidad, el uso y, en general, por la diaria realización de fines. Podríamos decir también «sustraída al ámbito de lo profano», si no fuese porque en este concepto y en la contraposición sagrado-profano se mezclan tantos elementos mítico-arcaicomágicos que ya no es posible designar de ese modo una realidad clara y distinta. Lo profano no es ni el reino «del demonio»[97] ni lo «fútil» o la dimensión «umbrátil del mundo»[98]; es sencillamente el mundo que está ante las puertas del santuario, el mundo de lo práctico, del mercado, del deporte, del cine; mundo que pertenece, naturalmente, a la realidad creada por Dios y dejada a la vez al buen criterio de los hombres:«Dios ha entregado el mundo a su parecer, como dice la Biblia» (Eccl 3,11). La purificación que Jesús hace del templo no es un acto anticapitalista ni tiene nada que ver con una demonización del dinero; Jesús no se ha opuesto al cambio de dinero, como tampoco a la venta de palomas; tan sólo afirmó: ¡Esto es la casa de mi Padre y no un mercado! Sobre ello insiste con extraordinario vigor; y no perdona siquiera que los utensilios se lleven por el templo, como testimonia Mc 11,16. Naturalmente, nadie tiene nada contra aquel que come embutido; pero ya Pablo dice con fuerza de la cena cultual: ¡¿Acaso no tenéis vuestras casas donde podéis beber y comer?! (1 Cor 11,22), palabras en las que la gran teología ha entendido que en la casa de Dios no son pertinentes las acciones comunes, ya que está destinada a las acciones sagradas[99].

El hecho de que un lugar consagrado sea «sustraído» a otros usos significa, además, que el ámbito de lo habitual y práctico tiene un límite expreso dentro del cual tienen validez unas normas de comportamiento distintas de las de fuera.

Por lo demás, esto vale también para el establo consagrado de Zagreb. Yo no lo he visto, pero estoy completamente seguro de que no es posible que nadie lo tenga por tal o lo confunda con un verdadero establo. Evidentemente, no se trata sólo de que ya no se estabule allí ganado alguno, sino que si, por ejemplo, entrase allí un turista occidental fuera del tiempo de los oficios divinos, vería los símbolos sagrados del cristianismo y vería arder la lámpara en la proximidad del altar. Quizá habrá también algunas personas rezando, personas que se arrodillan y guardan silencio; y ni siquiera a la persona más hambrienta se le pasará por la cabeza que también allí pueda comer embutido. Más brevemente, se trata de que aquello es ahora una aedes sacra, un lugar sagrado, dispuesto propia y expresamente para los oficios divinos.

Oficio divino y altar

Antes nos preguntábamos: ¿qué significa oficio divino? El título del artículo más «progresista» del volumen titulado Iglesias en un tiempo post-sacral dice así: «servicio divino: ¿meditación dirigida o libre discusión política?[100]» A esta provocadora pregunta respondo sin tardar y con plena precisión: ni una cosa ni la otra merecen el nombre de «servicio divino», y ninguna de las dos requiere de un lugar sagrado, de una iglesia. Resulta enteramente consecuente que el mismo autor diga en otro lugar[101] que «en la discusión, urgente para nuestra época y finalmente entablada, habrá siempre que preguntar si lo que hay que construir es una iglesia o algo que, en su lugar, es necesariamente más justo».

A la difícil cuestión, todavía abierta, de cuál es la naturaleza del «servicio divino» —para el que las iglesias son pensadas y levantadas como su albergue y que es la razón de que sean en un profundo sentido «sagradas»— se puede uno acercar dando un rodeo que, ciertamente, tiene la ventaja de que saca inevitablemente a debate uno de los elementos decisivos, también desde el punto de vista arquitectónico, de una iglesia: el altar. Pero la pregunta «,qué es un altar?», precede naturalmente a la afirmación de que el altar tiene, incluso arquitectónicamente, una gran importancia.

En esta cuestión los espíritus se dividen; aparecen aquí ante todo las profundas diferencias entre las confesiones cristianas, diferencias que no se borran con la simple buena voluntad ecuménica. Frases como: una iglesia «no es más que el espacio protector alrededor del altar, como lugar del misterio de la encarnación de Dios», o bien: «iglesias y catedrales se construyen en torno a un altar, no en torno a un libro», proceden de un importante teólogo evangélico, Walter Uhsadel, quien afirma que también para Martín Lutero «la misa, el servicio divino-sacramento en el altar sigue siendo el servicio divino de la comunidad»[102]. Pero tales afirmaciones apenas valen como representativas del protestantismo, en tanto que se corresponden con bastante exactitud con el pensamiento católico. Para los católicos, el altar es más importante que la misma iglesia: no existe rito de consagración de una iglesia cuyo centro no sea la solemne consagración del altar[103]; pero sí puede darse la consagración de un altar independientemente de la consagración de una iglesia[104]. En general, las normas litúrgicas relativas a la forma del altar son, también en la Institutio de 1969, extraordinariamente concretas y estrictas; el altar, por ejemplo, no sólo debe estar sólidamente unido al suelo sino que debe ser de piedra ... y esto, según se dice expresamente, «de acuerdo con su significado simbólico»[105]. Es muy comprensible que todo ello resulte extraño y sorprendente para quien no experimenta, según la fe de la Iglesia Católica, lo que sucede sobre el altar.

Lo que, según la formulación del Vaticano II, sucede en la celebración del misterio eucarístico es que se hace presente el sacrificio de Cristo[106], quien, realmente presente en el pan y el vino, se une con los comensales que celebran con fe dicho misterio[107]. Sé que todo esto resulta enteramente aventurado para el entendimiento normal, natural; que se trata de cosas sencillamente increíbles y que yo mismo no haría caso a un teólogo, por genial que fuese, si no me las confirmase un testimonio divino. Pero no se trata ahora de esto. Se trata, en primer lugar, del significado que, en razón de esa convicción, tiene el altar en un templo: que no es precisamente una pieza del mobiliario, ni una especie de depósito para utensilios y libros; que no es, en suma, una «mesa como las mesas para la habitación de confirmandos» (como dice un arquitecto protestante de iglesias)[108]; que une en sí, más bien, un doble significado invisible: ser la mesa del banquete cultual, y, a la vez, la piedra del sacrificio[109] [110]; un nombre —lapis iste— que se une expresamente innumerables veces —tanto en el rito oficial de la consagración del altar como en la gran teología— con los altares del sacrificio de Abel, Isaac, Jacob, Moisés y, sobre todo, naturalmente, con la piedra que es Cristo[111] —la víctima por excelencia— y con el altar de la cruz[112]. Por eso no se le debe llamar «monumento sagrado», como irónicamente hace un teólogo católico[113]; y mucho menos es, simplemente, el símbolo de la sociabilidad propia de un banquete, por más elevado que sea y por más motivo religioso que tenga.

Celebración de los misterios

En relación también con nuestra pregunta por el significado del «servicio divino», en razón del cual tanto el altar como el templo se convierten en algo necesario y lleno de sentido, decimos, en segundo lugar, que primariamente, no reviste la forma de la celebración simbólica de un banquete ni la de una reunión en la que tiene lugar la instrucción en la fe, o la «meditación común sobre la voluntad de Dios en relación con los demás»[114] o el trato de unos con otros que «se dicen la palabra necesaria»[115], o incluso un hecho social que «queda conscientemente en el contexto de la formación público-política de opinión»[116]; el servicio divino, más bien, es esencialmente una celebración cultual de los misterios, «acción sagrada por excelencia»[117] en la que se hace realidad aquello de lo que habla la predicación y que es presentido, deseado y, en el mejor de los casos, prefigurado en todos los cultos humanos, a saber: la verdadera presencia de Dios entre los hombres. Este acontecimiento, que cae fuera de la normalidad de la existencia diaria y resulta absolutamente inhabitual, es el que exige por su misma naturaleza un ámbito protector que suponga una frontera precisa frente a las ocupaciones de la vida diaria; exige un espacio consagrado, una aedes sacra.

Es claro que también la proclamación de la Palabra y la comida fraterna, el coloquio, la confrontación reflexiva con la realidad actual de la vida común de «afuera» pertenecen al servicio divino cristiano. De todos modos, tengo por fundamental la diferencia entre la acción propiamente sagrada, la celebración cultual de los misterios de una parte, y la proclamación y meditación de la verdad de fe por otra. Esa diferencia tiene, además, inmediata relevancia también para el templo; estoy convencido de que tal diferencia pertenece también a los praeambula fidei, de cuya valoración depende mucho más de lo que a primera vista parece. Proclamación de la Palabra, instrucción, enseñanza, predicación, información: todo esto tiene lugar, por su misma naturaleza, no sólo «dentro», sino también hacia «afuera», en dirección al ámbito de la existencia diaria en la que los hombres se encuentran habitualmente. Precisamente por eso la proclamación se sirve con razón de todos los medios y técnicas de comunicación a su alcance, con el fin de llegar a los hombres. Se comprende bien que quien ve en esto la esencia del servicio divino cristiano no entienda en absoluto por qué es necesario un lugar sagrado bien delimitado para ese fin. Ya en el Código medieval de Graciano —quien invocaba a su favor un sínodo muy antiguo— leemos lo siguiente: no se puede impedir a los judíos ni a los paganos ni a los herejes acudir al templo cristiano y escuchar la Palabra de Dios mientras dura la «Misa de los catecúmenos»[118], es decir, hasta el comienzo propiamente de la celebración de los misterios, a la que no está permitido asistir ni siquiera a los que se preparan para el bautismo. Los misterios, por su misma naturaleza, los celebran los iniciados y los que adoran con fe en un lugar que los separa de «lo de fuera»; y —como ya ha ocurrido con bastante frecuencia en los campos de concentración y en las cárceles de las dictaduras— el muro de separación bien pueden serlo los cuerpos vivos de quienes celebran el culto.

Si se niega o se recorta esta diferencia entre celebración del misterio y proclamación de la Palabra —cosa que hoy parece haberse convertido casi en una norma—, se producirán muy probablemente dos peligrosas consecuencias que, me parece, son de inmediata actualidad: o el peligro de que prevalezca una «falta de formas y de distancia» tanto en el lenguaje como en el modo de actuar, que destruyen el carácter de la «acción sagrada»; o el peligro de un absurdo «culto» de la palabra que, en efecto, según la fórmula de un teólogo luterano[119] sólo puede dar lugar a una «sacralidad lamentable».

Visualización de lo sagrado

Si, para concluir, me atrevo a dar un pequeño paso más allá de los praeambula, de los presupuestos, tengo que conceder que las reflexiones hechas hasta aquí en favor de la forma concreta de una iglesia, dejan abiertas casi todas las posibilidades; dicho de modo menos delicado: son ciertamente unas reflexiones poco prácticas; apenas contribuyen a la solución de las cuestiones sociológicas que también el actual arquitecto de iglesias ha tenido en cuenta (su lugar en las ciudades dormitorios; los centros de las ciudades que los domingos quedan vacíos; los problemas de los arrabales). Nada se ha dicho sobre esto; pero tampoco era esa mi intención.

En todo caso es legítimo preguntar si aquella cualidad de lo sagrado, fundamentalmente invisible, no puede y debe manifestarse visiblemente en la forma concreta de un templo y, en caso afirmativo, cómo debe hacerlo. Cuando, con una fórmula feliz en mi opinión, se me ha dicho que el lugar donde acontece la verdadera presencia de Dios es la comunidad de aquellos que celebran el misterio, y que el sentido de una iglesia ya edificada o que se va a edificar no es otro que «albergar este lugar vivo»[120], entonces se puede saber fácilmente cómo hay que verterlo en las figuras arquitectónicas y cuál ha de ser el aspecto de un edificio sagrado. Pero, en ese caso, ¿no está pidiendo de inmediato la palabra el problema —dejado sospechosamente de lado— de la atmósfera que debe poseer ese espacio, el edificio-representación, la arquitectura de poder, etc.?

A esto respondería, en primer lugar, con algunas negativas y precisiones, es decir, con el intento de dar una idea de lo que, en cualquier caso —y en contra de algunas demandas actuales— no es una iglesia, y del aspecto que no puede tener.

Si un arquitecto de iglesias afirma que una iglesia es un bien de consumo[121] lo mismo que un periódico, entonces es claro que no tiene futuro ninguno seguir discutiendo. Un espacio sagrado es, con bastante exactitud, lo contrario de un bien de consumo; de la misma manera que lo que acontece en la acción sagrada, la ofrenda sacrificial, es lo más contrario posible a toda utilidad y uso. Que esto es así es algo que, naturalmente, tiene que hacerse visible de algún modo. Así pues, la iglesia no es, sencillamente, «una parte de nuestra vivienda» —tal como decía la primera de las demandas de que hablábamos antes—, idea que «podría dar un impulso nuevo a los templos»[122]. Ni la categoría de comodidad ni la de intimidad ni la de habitabilidad[123] son adecuadas para juzgar sobre lo que es una verdadera iglesia.

Se ha dicho también que las iglesias modernas deberían insertarse más que antes en el entorno de la ciudad, y que las diferencias de construcción deberían ser mínimas con respecto a los demás edificios de la ciudad: «un mínimo de diferenciación exterior»[124]. Lo que aquí importa, evidentemente, es saber qué debe entenderse por esa «inserción» y «diferenciación». Pero de modo general se podría decir lo siguiente: la distinción y el no ser «insertables» pertenecen a la realidad misma de una iglesia, y la experiencia de esa diferencia deben exigirla los hombres como algo de lo que están necesitados; lo cual significa, a la vez, que esa diferencia debe hacerse visible.

Si se exigiera a la poesía —cosa que sería absolutamente análoga— el que se sirviera exclusivamente del lenguaje corriente, «razonable», normal y aun trivial (tal como se hace en ocasiones, aunque entonces, en su lugar, el lenguaje de los anuncios de cigarrillos adopta el lenguaje del vocabulario hímnico que se acaba de prohibir a la poesía); o se pidiese a la filosofía —cosa que sucede igualmente—, que, en vez de ocuparse de temas «inútiles» como, por ejemplo, la consideración de la muerte, se «insertase» en el frente de la investigación científica, y se le exigiesen resultados consta-tables y, sobre todo, prácticos, como a las ciencias exactas, entonces la existencia no sólo se empobrecería, sino que se haría básicamente inhumana.

Pero, como se ha dicho, la exigencia de que los templos se inserten en la ciudad puede interpretarse en concreto de diversos modos. Cuando, par ejemplo en Nueva York, en una excursión por una de sus avenidas, se percibe de improviso el pórtico de una iglesia en esas calzadas kilométricas, la inserción parece lograda. Pero, entonces, quizá recibe al visitante una sala sostenida por columnas de tres o cuatro pisos de altura, y éste enmudece ante algo enteramente distinto que se experimenta inmediatamente como una infinita liberación.

Si sacral quiere decir tanto como lo sustraído de intento al ámbito de lo habitual y lo reservado al culto divino, esa novedad resulta en efecto decisiva. Dicho de manera positiva, esto significa dos cosas en relación con el aspecto del edificio: en primer lugar, la simple defensa, los muros divisorios, la frontera —reforzada quizá todavía más por el atrio y el pórtico— que lo separa de la actividad habitual; y en segundo lugar, la exclusividad que, por principio, tiene lo que está destinado al culto (por principio, significa aquí que, en todo caso, un uso extraño al culto no puede formar parte de la idea matriz del edificio).

Estoy convencido de que la «sacralidad edificada», así entendida, se hace tanto más necesaria para la vida cuanto más amenaza con incautarse de toda la existencia la exigencia de absoluto con que se presenta lo meramente útil. Si queremos llevar una vida verdaderamente humana, necesitamos con mayor razón de esta oportunidad de poder evadirnos del estrépito acústico y óptico (compro esto, bebo aquello, como lo otro, elijo lo de más allá, me divierto aquí); de las continuas llamadas de las cosas, refugiándonos en un espacio en el que domine el silencio y sea posible una auténtica escucha y percepción de la realidad sobre la que descansa nuestra existencia y de la que se alimenta y renueva continuamente.

Éstas son, me parece, las condiciones esenciales fundamentales que el edificio de una iglesia debe cumplir hoy. Por lo demás, la creatividad del arquitecto no tiene límites. Debe defenderse de las apodícticas prohibiciones que definen todo lo que hoy no es ni puede ser una iglesia. Se dice por ejemplo: «La forma exterior de nuestras iglesias ya no puede ser representación de nada»[125]; o, «es injusto que las iglesias se edifiquen en una ciudad como edificios de dominio»[126]. Aquí entra en juego un aspecto del que no podemos tratar en detalle: a la naturaleza del espacio sagrado no sólo le corresponde —como ocurre con un edificio al servicio de determinados fines de consumo— hacerse visible por su simple aptitud funcional, sino que le corresponde hacerlo además a la manera de una representación simbólica.

Pero lo real-invisible que impulsa aquí a una efectiva representación, tiene infinitos aspectos. El Señor —según el cual tanto el edificio como la comunidad reciben el nombre de iglesia— es, a la vez, el procesado y denigrantemente ejecutado y el triunfante vencedor sobre la muerte; es el siervo de todos, pero también el «rey de reyes y señor de los que dominan» (1 Tim 6,15). Y se dice de su comunidad que es una sociedad tanto de «extranjeros y peregrinos» (1 Ped 2,11) como también de «herederos del reino futuro» (Sant 2,5). Abundan así las posibilidades de dar forma visible a esta realidad en el edificio de una iglesia: desde el establo de Zagreb —al que externamente se le puede conocer ciertamente como una iglesia, y lo sería incluso por un signo secreto como el símbolo del pez—, hasta una catedral que simboliza la Jerusalén celestial.

Ahora bien, todos sabemos naturalmente que hoy y aquí no se puede construir ni lo uno ni lo otro. Pero debemos decir algo más concreto. La idea de sacralidad deja lugar para la simplicidad externa que, en determinadas condiciones, no excluye como legítima posibilidad el establo de Zagreb, aunque sí que excluye aquella culpable mezquindad, identificada falsamente con el espíritu de pobreza evangélica, y que en realidad no es más que la manifestación de la falta de interés de una sociedad secularizada[127]. Pero deja también lugar para la magnificiencia que, de nuevo, incluye y excluye algo: excluye la mera exhibición de dinero, de poder terreno; debe incluir, en cambio, la posibilidad de que los hombres entreguen para la «casa de Dios» lo más valioso de lo que poseen, como muestra de amor y de amistad.

Por lo que concierne al eventual «dominio» de las iglesias en el entorno ciudadano, constituye un error, cercano al pensamiento sociológico, el juzgar que ello tiene que ver primariamente sólo con la posición social o política de la Iglesia, o incluso con la relación de mayoría confesional[128], y no mucho más, quizá, con la fe en la realeza de Cristo, o con la convicción de que la celebración de los misterios, incluso si tiene lugar en la celda de una cárcel o en las catacumbas, acontece como un acto esencialmente público, a la vista de toda la creación y en medio del mundo

Hoy

En el lenguaje habitual sobre las iglesias «modernas», tengo la impresión de que se tiene una idea demasiado estrecha del «hoy». Quien insiste demasiado a la letra en ser «actual», debe caer en la cuenta en todo caso de que mañana se le llamará «anticuado». El «hoy» del cristiano que celebra con la Iglesia llega más allá, tanto en el tiempo como en el espacio. El Requiem por mi hermano en la Rotonda del siglo xi de San Miguel en Fulda, la misa mayor del Corpus en Notre-Dame hace unos años, cuando su secuencia Lauda Sion me hizo percatarme de repente de que fue compuesta siete siglos antes por un profesor de la universidad de París, Tomás de Aquino, y que fue precisamente en esta catedral donde resonó por primera vez; y finalmente, en 1963, la misa en la iglesia martirial edificada por un discípulo de Antonio Gaudí con una fantasía plástica exuberante, cuyas torres, tendidas como dos brazos humanos desnudos, se alargan hasta el mismo cielo, del que cayeron las bombas atómicas en 1945; todo esto, en mi opinión, pertenece con toda evidencia al «hoy»: ¡el canto gregoriano, los textos y también las iglesias! Lo que da unidad y salva la distancia de miles de años, aquello por lo que estos edificios tan distintos se hacen actuales, es el hecho de que todos ellos han sido concebidos y levantados como albergue de una «acción sagrada» celebrada siempre del mismo modo, en virtud de la cual todos ellos se llaman y son aedes sacra, un lugar sagrado.

¿Qué es pues una iglesia moderna con validez para hoy y para mañana?

Probablemente es algo que no se puede saber de antemano. En cualquier caso, aquí tenemos un reto no para el programador teorizante, sino para la imaginación arquitectónica que se demuestra sólo en la construcción de verdaderas iglesias, y que sólo en ellas tendrá que acreditarse.

A la cuestión de cuál es la libertad de que goza el arte y el artista, ha respondido el Concilio Vaticano II[129], el cual no pone más que una condición: el respeto y defensa de la sacralidad del espacio consagrado y de la acción sagrada que el templo abriga dentro de sí.

Yo me pregunto si a esto se le puede llamar una condición. En definitiva con ello se exige tan sólo lo siguiente: que lo que se va a construir sea de verdad una iglesia.

No palabras sino realidad; el sacramento del pan

Un joven párroco de una gran ciudad, largamente presentado y muy alabado recientemente en la televisión, trasladó sin más ni más el oficio dominical al club de los jóvenes parroquianos, que se reúnen allí para tomar Coca-Cola y patatas fritas. «Si vosotros no venís a mi predicación, ¿por qué no voy a sentarme a vuestra mesa y hablar con vosotros?»

Uno puede pensar a primera vista que se trata de un modo de proceder muy plausible y casi evidente. Pero no queda tan claro si este hombre tan resuelto no participaba de la opinión de que con tal conversación se puede lograr lo mismo que se busca con la liturgia cristiana; y si no todo, al menos lo más importante, lo esencial. Los autores de la emisión de televisión parecían estar claramente convencidos de ello.

Sea de ello lo que fuere, en un punto tiene razón el párroco: es la vieja verdad de que quien desea enseñar, debe buscar alguien que le escuche, y debe buscarlo —logre o no encontrarlo— allí donde se puede efectivamente encontrar, sea una discoteca tomando un trago al atardecer, en una zona peatonal de la City o ante la pantalla.

Este principio lo practicó Sócrates en el ágora de Atenas, lo mismo que el apóstol Pablo unos siglos más tarde. Si la fe cristiana viene por el oído, entonces lo primero que hay que hacer es hablar al que escucha. En definitiva, el Evangelio quiere decir «buena noticia», «mensaje alegre»; y un mensajero no es alguien que espere a que se le busque en su casa; lo que ocurre, más bien, es que él mismo se pone en camino y anuncia el mensaje a los hombres.

Así que la proclamación está siempre al comienzo. Esta perogrullada —descuidada a veces en la cristiandad, y después exagerada hasta hacer de ella algo mítico y el término último de la sabiduría— ha sido confirmada por el Vaticano II, a la vez que la situaba en su justa dimensión.

Es claro que, en principio, la proclamación puede tener lugar en cualquier sitio. Debe tener lugar, sencillamente, allí donde se encuentren aquellos a los que está destinada y, naturalmente, no existe la menor razón que pueda impedir a uno servirse de todo el instrumental técnico disponible.

Pero hay que tener en cuenta la otra cara de la moneda. Hablar y proclamar constituye ciertamen te el comienzo, y siempre se debe escuchar de nuevo este comienzo. Ahora bien, hablar no puede ser lo principal. El lenguaje remite por su propia naturaleza a algo que no es lenguaje. ¿A qué? A la realidad. Me acuerdo ahora del dicho de un amigo, un dicho a modo de refrán con el que estoy de acuerdo: Voy a la iglesia no porque allí se hable o se predique, sino porque allí sucede algo. Naturalmente que carece de importancia lo que uno opine en cosa tan importante, sea un amigo o uno mismo, un individuo o en todo caso, un hombre privado. Es importante sólo, me parece, lo que, a lo largo de los siglos, la Iglesia misma, la Kyriaké (es decir, la comunidad santa del Señor) ha creído, pensado y dicho. Pero ella afirma desde el principio que en su liturgia tiene lugar verdaderamente un acontecimiento, algo que «sucede» realmente.

Y ¿qué es lo que sucede? La respuesta a esta pregunta, la respuesta que da a la Iglesia misma la podría deletrear yo —un laico, que no es sacerdote ni teólogo— aunque de una manera muy primitiva (por así decir), tal como ocurre con todos los grandes asuntos actuales, que parecen estar necesitados de una explicación muy elemental. Por lo demás hablaré como un creyente, como un católico; y seguramente sólo un católico estará de acuerdo conmigo. En cualquier caso, se debería exigir también al no creyente que conociera al menos cómo se presentan tales cosas para un creyente; lo mismo que a mi me interesaría saber cómo un hindú ortodoxo comprende e interpreta la doctrina básica del hinduismo.

Lo primero que uno debe comprender de la celebración cultual cristiana —si no, todo lo demás quedará falsificado— es su carácter derivado, subordinado y secundario; lo que en ella acaece es esencialmente resonancia, eco, continuación de algo; dicho más adecuadamente y en sentido estricto —del que tendremos que hablar todavía más—, lo que en ella acontece es la «presencialización», el hacerse presente de algo ya sucedido; un suceso que queda muy atrás, a saber, el suceso que en lenguaje teológico se acostumbra a llamar «Encarnación». Es decir, quien no pueda aceptar como verdadero suceso este acontecimiento original, primero no sólo en el tiempo sino también ontológicamente, tampoco podrá nunca «realizar», ni de pensamiento ni de obra, lo que en el servicio divino de la liturgia de la Iglesia acontece.

Pero aquel acontecimiento original que tiene lugar literalmente «en la plenitud del tiempo» y constituye el centro de la historia humana, no sólo es algo difícil de entender, sino algo enteramente increíble, algo que no aceptaría nunca si me lo dijera el más fidedigno de los periodistas, o el más genial de los filósofos o teólogos, si no tuviera la garantía de un theios logos, como dice Platón, de una palabra divina, de la Revelación en el más estricto sentido. Se trata realmente de algo sencillamente imposible; imposible en cualquier caso —así se ha querido considerar—, si no supiéramos secretamente que siempre nos parece imprevisible e increíble lo absolutamente perfecto, pleno y acabado. «La rosa siempre me parece un imposible», dice un poema de Goethe. Como se puede ver, hablo realmente como un laico, ya que, naturalmente, en cuanto al misterio de lo infinito, la rosa que florece queda muy por detrás respecto al resplandor de aquel suceso del que ahora hablamos, suceso que supera el poder de la imaginación humana: Dios mismo se hace hombre y pone su tienda entre nosotros, tal como dice el Nuevo Testamento sirviéndose de una imagen del lenguaje de los pastores nómadas.

Y, no obstante, este circulo cerrado en el que se tocan principio y fin, el inicio de la creación y la conclusión misma del proceso creador, este cerrarse del círculo no es sin embargo todo. Pensar esto podría llevarnos a la idea de un «sistema» sin fisuras, error justamente en el que caen todas las falsas interpretaciones ahistóricas de la Encarnación, como fue el caso de los gnósticos.

La verdad es más bien de un tipo que debe hacer saltar toda fórmula armonizante. La verdad es que el Dios que se hace hombre en Cristo en un acto de entrega que se puede fechar en el tiempo, ese Dios se dejó dar muerte, «bajo Poncio Pilato», por los hombres, por su propio pueblo, con el fin de que pudiéramos participar de la vida de Dios.

Nunca entenderemos por qué tuvo que ser necesario un sacrificio tan cruel en la cruz, aunque, por otro lado, no resulta ajeno a la experiencia íntima de nuestro corazón el hecho de que nadie tiene mayor amor que quien da la vida por la persona que ama.

Digámoslo de nuevo: quienquiera que se niegue a aceptar, por las razones que sea, la realidad histórica de la Encarnación de Dios y el sacrificio de Cristo, tendrá necesariamente cerrado el acceso a cualquier comprensión del misterio cultual cristiano, ya que, como hemos dicho, lo que sucede en el oficio divino de la liturgia de la Iglesia deriva de aquel suceso original y tiene, por lo tanto, un carácter esencialmente secundario.

Por lo demás, ésta es una fórmula que puede ser también malentendida. Con ella no se quiere decir, por ejemplo, que el culto cristiano sea una simple especie de celebración conmemorativa en la que se mantiene vivo y se celebra el recuerdo de lo que sucedió en otro tiempo, cosa fácil de comprender y que tendría su sentido.

Este es el momento de decir algo a favor de una idea que en la gran filosofía racionalista de los siglos XVIII-XIX se alegó en contra del cristianismo. Se trata, ciertamente, de una idea fundamentalmente falsa si se atiende a lo que es más decisivo. Pero no se debería considerar esa objeción como algo completamente sin sentido. Estoy pensando en la objeción aducida bajo una u otra forma por Kant, Lessing y otros muchos hasta nuestros días: ¿por qué debemos, o nos es lícito fundamentar la vida en un hecho histórico que ha tenido lugar en un momento cualquiera de la historia? Una fe apoyada en una verdad necesaria, concluyente, no constituye ningún problema. Pero una fe histórica, según la fórmula de Kant, que nos remite a un acontecimiento lejano en el tiempo, con todas sus inevitables contingencias, ¿acaso se puede exigir esto a una conciencia crítica?

Sobre este asunto habría mucho que pensar; por ejemplo, la pregunta, a modo de réplica, de si puede haber certezas absolutamente necesarias para alguien que no sea un espíritu asimismo absoluto. No obstante, un aspecto de aquella objeción es cierto. Si el Logos divino se ha hecho verdaderamente hombre en Cristo y se ha revelado, entonces este suceso no puede limitarse al espacio de unos pocos años que quedan casi veinte siglos atrás en el comienzo de nuestra era.

La Encarnación de Dios —en el caso de que sea verdaderamente real y pueda obligar a los hombres a cambiar su vida— no puede pensarse de otro modo que como algo que sigue siendo actual en cualquier tiempo futuro, no ciertamente en la forma de una «verdad de razón necesaria» en el sentido de Lessing, sino más bien como un auténtico hecho histórico, ciertamente incomprensible, aunque absolutamente real, que está sólo al alcance del creyente.

Ahora bien, esta visible actualización de la Encarnación y de la muerte sacrificial constituye precisamente el corazón de la celebración de los misterios cristianos: lo que experimenta como realidad el que con-celebra esos misterios.

Pero bien podría uno decir que, en definitiva, todo lo que acontece visiblemente en la celebración litúrgica, posee la cualidad de lo meramente simbólico. Pero no; yo no diría que se trata de algo meramente simbólico; posee la calidad de sacramento. Un sacramento pertenece al género de los signos y símbolos, pero no es algo simbólico sin más; no sólo significa algo, sino que es un signo que, a la vez, realiza lo que significa —cosa que no sucede en el mundo—; es decir, crea una realidad objetiva y permanente. Esto no ocurre gracias a una acción «mágica», sin palabras. La palabra pronunciada no carece de importancia; se dice esa palabra. La afirmación de un conocido teólogo moderno de que la esencia del sacramento es la palabra, resulta profundamente problemática y puede conducir fácilmente a error. No; lo decisivo y lo que distingue la palabra sacramental de cualquier otra es que, al ser pronunciada, realiza justamente lo que dice.

En la celebración litúrgica de los misterios tiene lugar algo que ha sido presentido y anhelado y, en la mayoría de los casos, prefigurado en todos los cultos humanos: la verdadera presencia de Dios entre los hombres; o, dicho con más exactitud, la presencia real del Logos divino hecho carne y que muere en sacrificio en medio de la comunidad que celebra esos hechos. ¡Qué los celebra! Con ello resulta claro que en este punto cualquier veleidad en cuanto al lugar y el modo de actuar queda excluida. Digámoslo con sencillez, realidades tan dignas no pueden tener lugar en no importa qué sitio, ni ante una ocasional reunión de personas indiferentes. Tales acontecimientos exigen un lugar delimitado expresamente frente a lo habitual y trivial y, como ya ha sucedido en los campos de concentración creados por las tiranías, podría ocurrir que los muros de separación estuvieran formados por los cuerpos de los mismos celebrantes. Lo que se exige ante todo es esa comunidad de creyentes que adoran a Dios.

Normalmente (es decir, fuera de los casos de situaciones de necesidad, de las que no hablamos ahora) se necesita también un altar. «Sacramento del altar», éste es el nombre que se da a la celebración cristiana de los misterios ya desde los tiempos de San Agustín. Pero un altar, en razón de su significación interna e invisible, no es sólo una mesa o una pieza del mobiliario, sino que es la piedra del sacrificio en la que tiene lugar la re-presentación. El altar cristiano es esencialmente, también —como «mesa del Señor»—, el lugar de la comida cúltica común.

De este modo abordamos un nuevo aspecto de nuestro tema, a saber, la cuestión de cómo el cristiano participa —participación pensada para él—en lo que en la celebración del oficio divino acontece objetiva y realmente, es decir, más allá de toda palabra, predicación y oración humanas, y más allá de la acción simbólica.

¿Cómo participo yo en un suceso que tiene lugar de ese modo? Evidentemente no sólo con la mera presencia física. ¿Bastaría simplemente mirar, aunque sea de modo atento e intenso? ¿Cómo tiene lugar en este caso singular y completamente excepcional lo que llamamos «comunicación», dicho sea con una expresión lábil? Tal expresión, como se ve, tiene que ver con palabras como «comunión» y «comulgar» que han caracterizado en el lenguaje cristiano, con claridad y precisión casi exclusiva, la participación o comunicación de la que aquí hablamos. «Comulgar» —una palabra que recientemente ha visto cómo quedaba desdibujado su sentido—ha entrado en el alemán habitual tomada de la terminología de la sociología. Tales desplazamientos de sentido contienen una singular posibilidad. En general —y no sólo cuando se trata de palabras— puede ser a veces bueno e incluso necesario el mirar con los ojos de un profano aquello que se ha hecho demasiado familiar, y de ese modo poder ver su significación originaria completamente de nuevo, verla, por así decir, con los ojos del principiante, como por primera vez.

Es lo que me ocurrió con la lectura del curioso libro del periodista francés Frossard, Dios existe, yo me lo encontré, un libro que ha estado un largo período en la lista internacional de los Best seller (hecho que constituye casi una razón para no leer, y ni siquiera hojear un libro).

Por su sencillez carente de pretensiones, se trata en realidad del formidable y convincente relato de alguien que, por otra parte, no pertenece a la serie de los modernos intelectuales secularizados; un relato de la experiencia que, con más o menos derecho, se puede llamar «mística». Pero lo que el autor describe sobre todo es su reacción ante el estudio del catolicismo y su doctrina, realizado con una cierta sistemática. Con renovado aplauso, dice Frossard, tomó conocimiento de la doctrina de la Iglesia que hasta entonces apenas había conocido de oídas. Esta vez se le reveló como un disparo certero. ¡Con una sola excepción! Algo le sorprendió por entero y le admiró sobremanera, precisamente aquello de lo que estamos hablando: la participación de los hombres en la divinidad presente en el sacramento.

«¡Que el amor divino haya encontrado este camino único de comunicarse en el pan, en el alimento de los pobres! Entre todos los dones del cristianismo, extendidos delante de mí, éste es el más hermoso», afirma Frossard.

Pero volvamos los ojos a la cuestión del comienzo. Lo decisivo y esencial, lo que acontece en la celebración cristiana del misterio, no es el discurso o la predicación, sino aquella realidad histórica, de la que, en el mejor de los casos, habla la proclamación de la Palabra; a saber, el hecho —al margen de la normalidad de la existencia corriente, e inhabitual en sentido absoluto—, el hecho de la actualización del sacrificio de Cristo que, presente realmente en el pan consagrado, se une con el comensal que celebra con fe ese misterio.

Justamente, el pensador abstracto tiene aquí, en su orgullo espiritualista, podríamos decir, el peligro de encontrar demasiado material, o incluso primitiva, la densa realidad de la comida de un alimento divino. En efecto, en mis tiempos de estudiante oí a un profesor de sociología llamar a la cena sagrada de los cristianos «negro atavismo». Y un hombre como Agustín parece también defenderse contra la tentación que le amenazaba a el mismo, cuando insiste con fuerza en que aquí no se trata de un suceso-verbal (no lenguaje, no signo de escritura, no sonidos), sino del cuerpo del Señor encarnado, en la materia formada de los frutos de la tierra.

Pero lo que a quien está sentado tranquilamente en su mesa puede posiblemente parecerle algo problemático, muy poco «espiritual», eso ha sido para millares de personas en situaciones existenciales extremas una realidad realmente consoladora y salvadora, y, sobre todo, la única realidad que permanece: eso ha sido para los prisioneros de las dictaduras, los condenados a muerte, los moribundos a los que ya no importan los consuelos ni las palabras humanas, ni los discursos, sino sólo la realidad divina presente en el sacramento del pan.

1 B. Brecht, Gesammelte Werke, Francfort 1963/64, vol. 15, p. 77.

2 G. Lanczkowski, Artículo «Heilig» en: Die Religion in Geschichte and Gegenwart, 3.a ed., vol. 3, p. 146.

3 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, París, 1962, p. 937.

4 Kritik der praktischen Vernunft, K. Vorlander (ed.), Leipzig, 1920, p. 156.

5 Das Heilige and das Profane, Hamburgo, 1957, pp. 13, 40.

6 Cfr. Eduard Syndicus, Entsakralisierung. Ein Literaturbericht, en: Theologie and Philosophie, 42 (1967), p. 577.

7 Cfr. Herbert Kuhn, Tun, was Jesus getan hat, en: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt (Hamburgo), de 24-12-1967, P. 3.

8 Caillois, L'homme et le sacré, 3.a ed., París, 1950, p. 11.

9 Cfr. también a este respecto el Manifiesto del Círculo de Viena: Wissenschaftliche Weltauffassung, Viena, 1929.

10 Cartas de Hegel editadas por Johannes Hoffmeister, vol. 2, Hamburgo, 1953, p. 216.

11 Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, Fritz Medicus (ed.), Leipzig, 1944, p. 31.

12 Was ist Literatur?, Hamburgo, 1958, pp. 11 ss.

13 Lalande, Vocabulaire, p. 937.

14 Das Heilige and das Profane, pp. 10, 13, 18.

15 Le sacré et le profane, en: Nouvelle Revue Théologique 79 (1957).

16 Cfr. Herbert Kuhn, Tun, was Jesus getan hat, p. 3.

17 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 99, a. 1.

18 Cfr. Kittel, Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, vol. 1, pp. 106, 112.

19 Benedicta Droste, «Celebrare» in der rñmischen Liturgiesprache, Munich, 1963, p. 196.

20 R. Guardini, Der Kulturakt and die gegenwartige Aufgabe der Liturgie, en: Liturgie and liturgische Bildung, Würzburgo, 1966, p. 12.

21 Summa Theologiae, I-II, q. 101, a. 2, ad 2.

22 Prefacio de la Noche de Navidad del Misal Romano, que como prefacio sacramental por excelencia, lo es también de la fiesta del Corpus Christi.

23 Cfr. J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des fester, 2. ed., Munich, 1964, pp. 67 ss.

24 Hamburgo, 1955, p. 390.

25 Neues Testament and Mytologie, en: H. Bartsch (ed.), Kerigma and Mythos, Hamburgo-Bergstedt, 1967, pp. 15, 19.

26 J. A. Jungmann, Sinn and Probleme des Kultes, en: M. Schmaus-K. Forster (eds.), Der Kult and der heutige Mensch, Munich, 1961, p. 5.

27 Liturgie and liturgische Bildung, pp. 38 ss.

28 Sinn and Probleme des Kultes, pp. 9 s.

29 Constitución sobre Sagrada Liturgia, n. 7.

30 Ibídem, n. 10.

31 Ibídem, n. 22.

32 Institutio Generalis, nn. 255, 262.

33 Ibídem, n. 279.

34 Ibídem, nn! 289, 297.

35 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 67, a. 2; Summa Contra Gentes, 4, 77. Presbyteri consecrantur ut veri sacerdotes Novi Testamenti, Constitución dogmática sobre la Iglesia, n. 28. Formulaciones parecidas se pueden encontrar en el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, nn. 5 y 12. Resulta dificil de entender lo que D. Illich pretende decir con sus polémicas ideas acerca de «un laico consagrado para el ministerio» y de «los laicos consagrados para el ministerio sacramental» cuando precisamente el sacerdote consagrado en el sacramento del orden no es otra cosa que «un laico consagrado para el ministerio». Cfr. Ivan D. Illich, Das Verschwinden des Priesters, en: Almosen und Folter, Munich, 1970, pp. 68 s.

36 Reallexikon für Antike und Christentum III, pp. 269, 276 ss.

37 Cfr. por ejemplo, The Oxford Classical Dictionary (1957), p. 259.

38 Reallexikon fiir Antike and Christentum III, pp. 643 s. The Oxford Classical Dictionary, articulo «Consecratio».

39 Institutionum commentarii quattuor 2, 5.

40 Cfr. Rom, 12, 2. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, n. 3.

41 Presbyteri a Deo, ministrante Episcopo, consecrantur. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, n. 5.

42 Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, n. 19.

43 No se trata de una virtus propiedad de la persona del sacerdote, sino que se trata de una virtus instrumentalis, como afirma Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 63, a. 5, ad 1.

44 Segunda parte, libro 7.

45 Nihil consecratum iterato consecratur. Tomás de Aquino, Summa contra Gentes 4, 77.

46 Constitución dogmática sobre la Iglesia, n. 10.

47 Sacerdoti, cum ordinatur, confertur potestas hoc sacramentum (= Eucharistiae) consecrandi in persona Christi. Summa Theologiae III, q. 82, a. 1.

48 Cfr. por ejemplo, Tomás de Aquino, Comentario a 2 Cor, c. 2, 1.2; Summa Theologiae III, q. 22, a. 4. Agustín, Serm. 210, 6, 9; PL 38, 1052.

49 A pesar de la significación casi idéntica de las palabras persona y prósopon, la lengua griega no conoce un uso que se corresponda análogamente con el in persona alicujus agere. Cfr. Siegmund Schlossmann, Persona and prosopon im Recht and im christlichen Dogma, Kiel, 1906, p. 39.

50 Praesens adest... in ministri persona. Constitución sobre la Sagrada Liturgia, n. 7.

51 Ibídem, n. 10.

52 Summa Theologiae II-II, q. 83, a. 9.

53 Summa contra Gentes, 4, 74. Algo semejante en Comment. in IV Sent. d. 24, 2, 1.

54 Summa Theologiae III, q. 82, a. 1.

55 Ibídem, III, q. 78, a. 1. Quien piense así no podrá menos de tener como dudosa, cuando no sencillamente como falsa, la traducción del in persona Christi por «en el papel de Cristo»; así se hace en la traducción oficial alemana de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II (n. 33). Una traducción completamente fiel de la expresión sólo es posible sirviéndose de una paráfrasis como la siguiente: «en el nombre y en el poder de Cristo.»

56 Cfr. a este respecto, Erik Peterson, Theologie des Kleides, en: Marginalien zur Theologie, Munich, 1956.

57 Cipriano, Epist. 63, 14; PL 4, 397.

58 Summa Theologiae III, q. 82, a. 1, ad 2.

59 II 7, 23.

60 Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 67, a. 2.

61 Constitución dogmática sobre la Iglesia, n. 28.

62 Summa Theologiae III, q. 73, a. 3, ad 3.

63 In IV Sent., d. 25, 2, 2, 2.

64 Summa Theologiae III, q. 82, a. 2, ad 3; q. 67, a. 2; 73, a. 4.

65 Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, n.

66 Ibídem, n. 2.

67 Publik, 2 enero 1970, p. 23.

68 Tomás de Aquino, In IV Sent., d. 24, 1, 3, 2, ad 1; Summa contra Gentes 4, 74.

69 Ivan D. Illich, Das Verschwinden des Priesters, páginas 68, 71.

70 Germán Guzmán, Camilo Torres, Persánlichkeit and Entscheidung, Munich, 1970, pp. 15, 146.

71 G. Rombold, Kirchen für die Zukunft bauen, Viena/Friburgo/Basilea, 1969, p. 120 (en adelante citaremos esta obra como Zukunft).

72 Christliche Kunstblátter (Linz) 1968, cuaderno 1.

73 H.-E. Bahr (ed.), Kirchen in nachsakraler Zeit, Hamburgo, 1968 (en adelante citaremos esta obra como Nachsakral).

74 Vid. nota 1.

75 Zukunft, p. 159.

76 Nachsakral, p. 120.

77 Ibídem.

78 Ibídem, p. 52.

79 Ibídem, p. 81.

80 Ibídem, p. 92.

81 Cfr. Rahner-Vorgrimler, Kleines theologisches Wórterbuch, Friburgo, 1961, p. 198.

82 Das Munster 22 (1965), p. 361.

83 Zukunft, p. 93.

84 Nachsakral, p. 69.

85 Ibídem.

86 Christliche Kunstblütter (1968, I), p. 5. Zukunft, p. 173. Nachsakral, p. 117.

87 Zukunft, p. 41.

88 Christliche Kunstbliitter (1968, I), p. 5.

89 Nachsakral, p. 18.

90 Christliche Kunstblütter (1968, I), p. 5. Nachsakral, p. 18

91 N. 225.

92 Reallexikon für Antike und Christentum III, pp. 643 ss.

93 1 Re 8, 63; Jo 10, 22.

94 D. Stifenhofer, Die Geschichte der Kirchweihe vom 1-7 Jahrhundert, Munich, 1909, pp. 18 ss.

95 Nachsakral, p. 10.

96 Ibídem, p. 99.

97 Zukunft, pp. 29, 80.

98 Nachsakral, p. 11.

99 Tomás de Aquino, Comment. in 1 Cor., cap. 11, lect. 4.

100 Nachsakral, p. 123.

101 Zukunft, p. 153.

102 W. Uhsadel, Der Altar ist keine Kulisse, Zeitwende, 1966, p. 519.

103 Institutio Generalis, nn. 262, 265.

104 Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 83, a. 3, ad 2.

105 Institutio Generalis, n. 263. Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 83, a. 3, ad 5. Como dije recientemente en los Estados Unidos, la traducción oficial en ese país de la Institutio Generalis ha omitido exta expresión (iuxta ... significationem).

106 Constitución dogmática sobre la Iglesia, n. 28.

107 Constitución sobre Sagrada Liturgia, n. 7.

108 Nachsakral, p. 62.

109 Th. Filthaut en: A. Henze, Kirchliche Kunst der Gegenwart, Recklinghausen, 1954, p. 42.

110 J. Gélineau, L'église, lieu de la célébration, La MaisonDieu 63 (1960), p. 45.

111 Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 83, a. 3, ad 5.

112 Ibídem, ad 2.

113 Zukunft, p. 105; cfr,. Georgen-Gatz en: Weyres-Bartning, Kirchen, Munich, 1959, p. 24.

114 Nachsakral, p. 109.

115 Ibídem, p. 108.

116 Ibídem, p. 126.

117 Constitución sobre Sagrada Liturgia, n. 7.

118 Corpus Juris Canonici, III; De Consecratione, dist. 1; cap. 67. Cfr. también, Tomás de Aquino, Summa Theologise III, q. 83, a. 4, ad 4.

119 Nachsakral, p. 22.

120 Georgen-Gatz en: Kirchen, p. 20.

121 Zukunft, p. 135.

122 Ibídem, p. 173.

123 D. F. Debuyst, Architecture Moderne et Célébration Chrétienne, Brujas, 1966, p. 41; Christliche Kunstblcitter (1968, I), p. 18.

124 Debuyst, Architecture, p. 20.

125 Zukunft, p. 206.

126 Ibídem, p. 207. H. Baur en: Das Münster 22 (1969), p. 361.

127 Cfr. la noticia de H. Muck sobre una iglesia sueca necesitada, en: Zukunft, p. 111.

128 Zukunft, p. 207.

129 Constitución sobre Sagrada Liturgia, n.° 123.

Josef Pieper

Solo quien ama canta

El arte y la contemplación

Título original: Nur der Liebende singt

© 1988 Michael Pieper y Monika Nessau
© 2015 Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Indice

Prefacio

Trabajo, tiempo libre y ocio

Aprendiendo nuevamente a ver

Reflexiones sobre la música

La música y el silencio

Tres coloquios en el estudio de una escultora

El recuerdo: la Madre de las Musas

Los «invitados a la Fiesta»

Vita contemplativa: la vida contemplativa

Cantare amantis est
SAN AGUSTÍN

La razón se expresa únicamente
con palabras
Pero el amor posee el canto
JOSEPH DE MAISTRE

Dedicado a Hilde Schürk-Frisch, escultora y amiga

Prefacio

Estas meditaciones describen un arco que va desde el hermoso adagio de San Agustín «solo el que ama puede cantar», hasta el angustioso grito de la oda de Hólderlin que lleva por título: «Para qué los poetas en tiempos de angustia?». El propósito de estas líneas es dejar bien clara una cosa: que la música, las bellas artes, todo aquello que celebra festivamente la existencia humana y constituye por ello su riqueza, recibe su vida de una raíz escondida: la contemplación que se vuelve hacia Dios y el mundo para afirmarlos.

Trabajo, tiempo libre y ocio

Estos tres conceptos[1], a primera vista, no parecen plantear un gran reto, ni siquiera una mera dificultad teórica. Más bien dan la impresión de ser del todo inocuos: se podrían traducir sencillamente como una invitación, aceptada positivamente o con algunas reservas, a «tomarse las cosas con calma». De hecho, el encabezado de este capítulo parece transmitir, a medida que progresa de forma gradual desde un concepto al siguiente, la imagen de una cierta serenidad sin preocupaciones, incluso jovial. Ciertamente el «trabajo» formaría aún parte del yugo de la vida, pero este se alivia y olvida en cuanto que conduce al «tiempo libre» y finalmente al «ocio». La imagen de este último podría ser aquella del pescador solitario que se sienta durante el verano a orillas del lago en absoluta calma, y que lo hace, no tanto con la intención de pescar nada en concreto, sino sencillamente con la intención de relajarse y soñar despierto... Entonces... ¿dónde estaría, si puede saberse, la dificultad?

El término y el concepto de «trabajo» nos resulta completamente familiar. El trabajo es aquello que designa nuestra actividad laboral diaria, satisface nuestras necesidades básicas, nos procura el pan cotidiano y constituye un esfuerzo activo para proveemos de aquellas cosas que nos son indispensables para sobrevivir. Nada podría ser más obvio.

¿Y no es igualmente obvio el significado de «tiempo libre»? En realidad, el tiempo libre es un concepto que puede entenderse a diversos niveles. Si lo definimos negativamente, como un lapso de tiempo que no está ocupado por el trabajo, no plantea ningún problema. Del mismo modo, si consideramos el concepto de tiempo libre únicamente en su relación con el concepto de día laborable, es decir, si consideramos el tiempo libre como una mera interrupción del trabajo a fin de poder recuperarnos (como un tiempo después del trabajo que nos permite recobrar de nuevo fuerzas y volver a trabajar), tampoco se plantea ningún problema especial.

Pero, en cuanto nos damos cuenta de que en realidad no conseguimos definir el tiempo libre únicamente por esta vía, empiezan a surgir las dificultades. Hace un momento utilicé, de forma inocente, el término «día laborable». Pero lo cierto es que esta misma noción evoca automáticamente otra, estrechamente relacionada con ella, y que nos proporciona una definición nueva y muy positiva del concepto de tiempo libre. Dicha noción manifiesta que, en realidad, estamos reflexionando aquí acerca de algo que va más allá de una mera interrupción en nuestra actividad laboral, o de una simple pausa para recobrar fuerzas. Esta noción es «día de fiesta»[2].

Por una parte, no hemos logrado (o mejor dicho: ¡no todavía!), eliminar esta noción de «día de fiesta» o «día sagrado» de nuestra cultura, lo cual demuestra la tenaz persistencia de nuestra tradición occidental. Por otra parte, esta noción ha perdido para nosotros, en general, su transparencia, su profundidad y su incuestionable sentido interno, lo cual refleja también hasta qué punto se ha visto debilitada y amenazada nuestra cosmovisión occidental. Un día sagrado, un día de fiesta..., ¿qué es esto, en cualquier caso, qué es lo que significa esencialmente? ¿Cómo surge en el corazón del hombre el espíritu celebrativo, cómo puede ser alentado y preservado? ¿Podemos disfrutar de verdad de un día de fiesta, de modo realmente existencial, sin dicho espíritu celebrativo?

Mucho me temo que el hombre moderno no es capaz ya de responder a estas cuestiones desde su propia conciencia inmediata, desde su propia experiencia interior. Por supuesto, tenemos todavía alguna vaga noción de que el séptimo día de la semana no es simplemente el «fin de semana» sino que posee un significado más profundo. Todavía somos receptivos al recordatorio implícito en ese término exclusivamente alemán Feierabend, que puede traducirse como «término de la jornada», pero cuyo significado literal es «tarde de celebración». El recordatorio de que, en realidad, nos referimos aquí a algo más que a un mero descanso para recobrar aliento. Tampoco hemos olvidado todavía del todo que el término alemán Ferien (tiempo de vacaciones), significa también literalmente «tiempo festivo». Todo lo cual parece indicarnos, en definitiva, que el concepto de tiempo libre no es de ningún modo tan sencillo e inocuo como podría parecer a primera vista.

En realidad, dicho concepto brota de una dimensión profunda en la cual estaría íntimamente unido, sin que se puedan señalar fronteras precisas, con el tercer concepto anteriormente mencionado, el concepto de «ocio».

Sobre este concepto nos atrevemos a afirmar con toda seguridad que no sabemos lo que significa. Para ser más precisos: ignoramos cómo es comprendido el concepto de «ocio» en el saber atesorado por nuestra tradición cultural y existencial occidental, tal y como ha sido expresado, por ejemplo, por parte de Platón, Aristóteles, o los grandes maestros del cristianismo. Ciertamente, alguien podría objetar: ¿Por qué deberíamos saber esto?, ¿qué importancia puede tener esta particular ignorancia? En cualquier caso, ¡el modo que tenemos de entender la persona humana y por consiguiente el sentido de nuestra existencia ha variado de forma considerable desde los tiempos de la Antigüedad y de la Edad Media!

Dicha objeción no puede ser tomada a la ligera. Sin embargo, incluso aunque estuviéramos de acuerdo con ella (y en este caso de forma específica), debemos ser conscientes de qué es lo que aquí está en juego realmente. Deberíamos comprender que una desintegración total y definitiva del concepto de «ocio», un concepto básico de la tradición y el pensamiento occidental, tendría necesariamente una consecuencia histórica evidente; a saber, el estado totalitario del trabajo. Si nos disgusta dicha consecuencia, deberíamos esforzarnos asimismo en comprender que únicamente puede haber una objeción válida a la idolatría del trabajo: una objeción que esté basada en alguna verdad definitiva sobre la naturaleza humana y que sea por tanto de relevancia singular y perenne. Y para identificar dicha objeción, sería necesario descubrir de nuevo y hacer propio el significado auténtico de la siguiente afirmación: «trabajamos para poder tener ocio».

¿Qué es lo que verdaderamente expresamos con esto? Antes de responder a esta pregunta, poniendo de relieve el significado auténtico de esta frase, nos vemos obligados a clarificar posibles malentendidos previos. Y para ello es indispensable definir con mayor precisión ciertas nociones básicas. El idioma alemán no nos ayuda aquí demasiado, ya que Musse (ocio) y Müssiggang (holgazanear) son desafortunadamente palabras tan similares, aunque solo en cuestión de terminología. Mirando al contenido objetivo, «holgazanear» es exactamente lo contrario de «participar en el ocio» (como decían los antiguos griegos: scholén agein).

En una primera aproximación, por tanto, el enunciado: «trabajamos para poder tener ocio», vendría a significar lo siguiente: trabajamos para poder hacer —para ser capaces de poder hacer—algo más que el mero trabajo. Pero ¿qué es este «algo más»? Aquí no nos referimos al simple entretenimiento o recreo, a la mera diversión o al juego... ¿No sería un tanto absurdo pensar en el trabajo como algo que extrae su justificación del juego? No, este «algo más» indica una actividad llena de sentido en sí misma. Pero ¿no está el trabajo también lleno de sentido? ¡Ciertamente que lo está! Pero no está lleno de sentido en sí mismo. Esto es precisamente lo que define el concepto de trabajo: tiene un objetivo práctico, produce bienes útiles, contribuye a la riqueza útil común (y «útil» significa siempre «bueno para algo»). Servir a algún objetivo es la característica esencial del trabajo.

En este contexto se entiende también la antigua y, a primera vista, un tanto ofensiva expresión «trabajo servil». En realidad, el término en sí mismo no implica en absoluto ningún desprecio por el trabajo, y mucho menos por el trabajador. Más bien sería todo lo contrario. En realidad, nuestros filósofos han comprendido desde antiguo que existen también actividades humanas que no sirven a otro objetivo fuera de sí y que por consiguiente no son «serviles». Estas constituyen en realidad un tipo de actividad para la cual todos están facultados, inclusive el trabajador, siendo incluso un derecho y al mismo tiempo una necesidad fundamental (del mismo modo que la actividad servil, es decir, el trabajo, que satisface necesidades básicas y sirve a objetivos prácticos, es también una necesidad para todos).

Llegados a este punto parece aconsejable recordar por tanto esta antigua distinción (si bien para algunos dicha distinción estaría pasada de moda y sería tan solo relevante desde una perspectiva histórica) entre las «artes serviles» y las «artes liberales», artes serviles y artes liberales[3]. En realidad esta distinción no tiene nada de anticuada: podría reivindicar de hecho una relevancia política en nuestros días. Traducida a la jerga de un mundo definido únicamente por el trabajo, afirma: no solo existen las cuotas de producción y la implementación de objetivos planificados, sino que además y por derecho propio existen actividades humanas que por su propia naturaleza se sitúan más allá de las normas de cualquier plan quinquenal. Esto significa que existen acciones humanas que no necesitan ser justificadas, en ningún caso, por criterios empresariales de utilidad económica. En el contexto del trabajo entendido como absoluto, esta distinción plantea por tanto un desafío radical.

Dicho desafío deriva en realidad de un principio básico de la tradición occidental, que establece que existen de hecho «artes liberales», esto es, actividades humanas que tienen sentido en sí mismas, sin ser trabajo o bien un respiro (del propio trabajo, para seguir trabajando). Por mi parte, desearía dejar bien claro lo siguiente: es una empresa insidiosamente peligrosa y de trascendentales consecuencias el negar que el trabajo se caracterice por su «utilidad-para-algodistinto», e incluso —¡así es!— por su dimensión «servil». Es una ficción afirmar que el trabajo, la producción de cosas útiles, tiene sentido en sí mismo. Dicha ficción nos conduce justo a lo contrario de lo que aparenta lograr. Provoca justamente todo lo contrario de una «liberación», «elevación» o «rehabilitación» del trabajador. Da lugar precisamente a esa dimensión inhumana tan típica de la sociedad que considera el trabajo como un absoluto: culmina la esclavitud última del hombre en el interior del proceso del trabajo, convierte a todo el mundo de forma explícita en un proletario. Esto está sucediendo de forma abierta y explícita en aquellos «Estados de trabajadores» totalitarios, aunque está también infectando al resto del mundo, a modo de amenaza o de tentación. Se hace evidente, por ejemplo, en la dificultad que experimentamos para responder a las siguientes preguntas: ¿en qué puede consistir dicha actividad «que tiene sentido en sí misma», dicha actividad «liberal»? ¿Cómo podemos concebir una actividad tal que no necesite nada ajeno para justificarse, que no se defina por la producción de bienes útiles y resultados objetivos, una actividad tal que no provea los medios para nuestra subsistencia pero que constituya en sí misma una realización existencial, una actividad en la cual sea alcanzado el bien verdadero y propio del hombre, su genuina riqueza, su vida más plena y su más perfecta felicidad?

Obviamente, la respuesta tan solo es posible si aceptamos un concepto específico de la persona humana. Porque lo que aquí está en juego es nada menos que el cumplimiento último de la existencia humana. Lo que realmente nos estamos cuestionando es cómo acontece dicho cumplimiento. La originalidad, o la falta de ella, me parece personalmente bastante irrelevante al respecto. Tan solo intento poner de manifiesto la enseñanza que encontramos en el pensamiento filosófico occidental. Y el componente básico y más importante de esta enseñanza afirma: el cumplimiento último, la actividad absolutamente llena de sentido, la expresión más perfecta del estar vivo, la satisfacción más profunda y el mayor logro de la existencia humana acontece necesariamente con ocasión de la contemplación, esto es, en la contemplación consciente de los fundamentos últimos e intrínsecos del mundo. De este modo expresa Platón la síntesis de su entero pensamiento:

«Es aquí, más que en ningún otro sitio —así hablaba la doncella extranjera de Mantineia (Diotima)— donde la vida del hombre llega a ser digna de ser plenamente vivida; pues aquí contempla lo divino en la pureza de la belleza misma y por esta contemplación se convierte en inmortal».

Un pequeño paso atrás nos devuelve de nuevo al reino de las cosas concretas. El lector puede haberse preguntado ya, con cierto recelo o incluso consternación, cuántas abstrusas sutilezas filosóficas más tendrá que soportar. No tema: volvemos a nuestra cuestión, que es enteramente práctica: ¿qué es lo que constituye, aquí y ahora, una actividad con sentido en sí misma? Lo he afirmado anteriormente: si somos incapaces de responder a esta cuestión, seremos también incapaces de resistir de forma convincente frente a las pretensiones de un mundo absolutamente definido por el trabajo. La respuesta presente en nuestra tradición filosófica occidental podría resumirse de la siguiente manera. Siempre que en una contemplación reflexiva y receptiva logramos alcanzar, aunque sea remotamente, el corazón de todas las cosas, la última y escondida razón del universo viviente, el fundamento divino de todo aquello que existe, la forma más pura de todos los arquetipos (y el acto de percepción, inmerso en la contemplación, es la forma más intensa de aprehensión y posesión), cuandoquiera y dondequiera contemplamos de este modo la esencia misma de la realidad, entonces tiene lugar una actividad significativa por sí misma.

Este ponerse en contacto, en la contemplación, con las raíces y los fundamentos de todo lo existente, con los arquetipos de todas las cosas, esta actividad que tiene sentido en sí misma, puede suceder de innumerables formas concretas. Una forma especialmente venerable, y también especialmente descuidada, es la meditación religiosa, la inmersión contemplativa del yo en el interior de los misterios divinos. Otra forma es la reflexión filosófica, la cual no debería en realidad concebirse como si estuviera limitada a cierto campo de especialización académica. Todo el mundo es capaz de reflexionar sobre los hechos y acontecimientos humanos y escudriñar así las insondables profundidades del destino y la historia; cualquiera puede quedar absorto en la contemplación de una rosa o de un rostro humano, alcanzando así a palpar el misterio de la creación; todo el mundo, por tanto, participa en la búsqueda que ha estimulado el pensamiento de los grandes filósofos desde el inicio de los tiempos.

Vemos todavía otra forma semejante de actividad en la creación del artista, que no aspira tanto a producir meras copias de la realidad como a lograr hacer visibles y tangibles en palabras, sonido, color y piedra, las esencias arquetípicas de todas las cosas, tal y como él ha tenido el privilegio de percibirlas. Del mismo modo, también aquellos que experimentan el particular destello de una poesía mientras escuchan sus versos, o que contemplan una escultura y perciben allí la profunda intención del artista, esto es, también aquellos que únicamente escuchan y observan, siempre y cuando las condiciones sean las adecuadas, pueden igualmente alcanzar, en contemplación, el corazón de toda realidad, el dominio de los arquetipos eternos. «Si las condiciones son las adecuadas», aquí reside la dificultad. Esta es la dificultad específica que ya hemos mencionado antes: ser consciente de las diversas formas de alcanzar el corazón de la realidad y reconocerlas como «llenas de sentido en sí mismas», experimentarlas y vivirlas sencillamente como tales. ¿No podría ser esta dificultad la razón más profunda del aislamiento cada vez mayor en el que viven actualmente no solo los artistas y poetas, sino también los filósofos y sin duda aquellos que se dedican a la vida contemplativa?

Deberíamos en todo caso mencionar aquí ciertas condiciones y premisas íntimamente vinculadas, al parecer, a la actividad que tiene sentido en sí misma. No podemos hacer aquí, no obstante, más que una breve enumeración.

En primer lugar, una actividad que tiene sentido en sí misma no puede realizarse más que desde una actitud de apertura receptiva y de silencio atento, la cual, de hecho, es justo la contraria de la actitud del trabajador, que se distingue por un esfuerzo concentrado. Una de las experiencias humanas fundamentales consiste en comprender que las cosas verdaderamente grandes y enriquecedoras de la vida acaecen, tal vez no sin nuestro propio esfuerzo, pero en todo caso no a través de dicho esfuerzo. Antes bien, las alcanzamos tan solo cuando somos capaces de aceptarlas como un regalo gratuito.

Teniendo esto en cuenta, nos encontramos acto seguido con una segunda condición previa, todavía más importante que la primera y más alejada si cabe de cualquier manipulación intencionada. Si esta segunda condición no se cumple, no podemos pretender tampoco realizar ninguna actividad que tenga sentido en sí misma. En realidad, sin ella, no podemos esperar que la meditación sobre los fundamentos del mundo se experimente como llena de sentido en sí misma, ya sea que suceda bajo la forma de poesía, música, bellas artes, filosofía o contemplación religiosa. Esta segunda condición, en pocas palabras, es la siguiente: la capacidad de celebrar una fiesta.

Ahora bien, ¿qué se necesita para celebrar una fiesta? Evidentemente, algo más que un día libre en el trabajo. Se requiere la aceptación voluntaria de la verdad absoluta, a pesar de los enigmas del mundo, incluso cuando esta verdad deba ser contemplada a través del velo de nuestras propias lágrimas; e incluye la conciencia del hombre de estar en armonía con estas realidades primordiales y rodeado de ellas. Expresar esta aceptación, esta armonía, esta comunión, de una manera fuera de lo común: a esto se le ha llamado desde tiempo inmemorial «celebrar una fiesta». Y llegados a este punto es forzoso reconocer que no puede haber fiesta sin dioses: de hecho, la celebración del culto es la forma primordial de cualquier fiesta. Esto último, no obstante, es una cuestión distinta.

Sin embargo, sí podemos al menos afirmar aquí lo siguiente: tan solo dicha actitud fundamental de aceptación puede crear, en el transcurso de nuestras jornadas de trabajo, un respiro de libertad que nos permita, abstrayéndonos de las necesidades más básicas de la vida, realizar aquello que tiene sentido en sí mismo. Por otra parte, esta es la razón por la cual todas las actividades «liberales», sobre todo en el ámbito de las artes, son esencialmente de naturaleza festiva, siempre y cuando contengan al menos algún remoto eco de dicha actitud fundamental de aceptación. Allí donde esta actitud se extingue completamente, todos los intentos de organizar el «relax» o el «descanso» terminan en definitiva por convertirlo en una variedad de trabajo más, tanto más frenética si cabe y en último término incluso completamente desesperada. Esta última afirmación no es tan descabellada como puede parecer y en realidad apenas requiere demostración.

Todavía otro aspecto, en mi opinión, es fácilmente reconocible desde nuestra propia experiencia personal. La actividad artística es, de forma particular, aquella que corre mayor peligro a la hora de degenerar —bien en un juego vano y vacío, bien en una novedosa y sofisticada forma de negocio[4], lucro y distracción ansiosa—, si es que no se hunde sencillamente al nivel de un burdo entretenimiento, capaz incluso de corromper al hombre, convirtiéndolo en prisionero definitivo de sus jornadas de trabajo, sin que pueda ya concebir escapatoria alguna.

Al contrario, dondequiera que las artes se nutren de la contemplación festiva de las realidades universales y de los fundamentos últimos que las sostienen, allí acontece ciertamente algo así como una liberación: una salida a campo abierto bajo un cielo infinito. Y no solo para el artista creador sino también para aquel que contempla, incluso el más humilde. Dicha liberación, dicha prefiguración de la perfecta y última consumación, es necesaria para el hombre, casi más necesaria que su pan cotidiano, el cual es ciertamente indispensable y sin embargo insuficiente.

Es en este preciso sentido en el que entiendo aquella afirmación de la Ética a Nicómaco de Aristóteles: «Trabajamos para poder tener ocio».

Aprendiendo nuevamente a ver

La facultad del hombre de ver está en declive[5]. Aquellos que se ocupan actualmente de la cultura y la educación constatan este hecho una y otra vez. No nos referimos aquí, evidentemente, a la sensibilidad fisiológica del ojo humano. Nos referimos a la capacidad espiritual de percibir la realidad visible tal y como es en realidad.

Con toda seguridad, ningún ser humano ha visto nunca todo aquello que es visible a sus ojos. El mundo, incluyendo su aspecto tangible, es insondable. ¡Quién podrá percibir alguna vez las infinitas formas y matices de una sola ola, al tiempo que crece y refluye de nuevo en el océano! Y sin embargo sí podemos afirmar que existen diversos niveles de percepción. Descender por debajo de un cierto límite pondría en peligro, de forma evidente, la integridad del hombre como ser espiritual. Parece ser, sin embargo, que en nuestros días hemos llegado a este límite.

Estoy escribiendo esto mientras regreso de Canadá, a bordo de un barco que navega desde Nueva York a Róterdam. La mayoría de los pasajeros han pasado un tiempo considerable en los Estados Unidos, muchos de ellos con un único objetivo: visitar y ver el Nuevo Mundo con sus propios ojos. Con sus propios ojos: aquí reside la dificultad.

Durante las conversaciones en la cubierta del barco y a la mesa del comedor me ha sorprendido escuchar, una y otra vez, afirmaciones que tienen casi siempre un carácter bastante vago, así como juicios que son sencillamente lugares comunes de las guías de viaje. Pero resulta que prácticamente nadie se ha dado cuenta de esas pequeñas señales frecuentes en las calles de Nueva York que indican refugios nucleares públicos. Y al visitar la Universidad de Nueva York, ¡¿quién se ha dado cuenta de esas mesas de ajedrez labradas en piedra enfrente de ella, ubicadas en Washington Square por la administración municipal, que se muestra así atenta a los aficionados al ajedrez italianos que residen en esa zona?!

En el comedor me he referido también a esas magníficas criaturas marinas fluorescentes que afloran a centenares a la superficie, en la estela de proa de nuestro barco. Al día siguiente se mencionó casualmente que «la última noche no había nada que ver». Efectivamente, dado que nadie tuvo la paciencia de dejar que los ojos se adaptaran a la oscuridad. Repitámoslo, por tanto: la facultad humana de ver está en declive.

Podríamos señalar sin duda algunas de las causas de este declive: la agitación y el estrés del hombre moderno, denunciados ya más que suficientemente, o su esclavitud y total absorción por propósitos y objetivos prácticos. Aunque tampoco se debe pasar por alto otra razón: el hombre corriente de nuestro tiempo pierde la facultad de ver dado que ¡hay demasiado que ver!

Existe de hecho algo así como un «ruido visual» que, al igual que su equivalente acústico, hace imposible una percepción clara. Podríamos suponer tal vez que los televidentes, los lectores de prensa amarilla y los espectadores de cine ejercitan y agudizan su visión. Pero en realidad sucede todo lo contrario. Los antiguos sabios sabían exactamente por qué llamaban «destructora» a la «concupiscencia de los ojos». En nuestra época, difícilmente podremos pretender recuperar la mirada interior del hombre a menos que, en primer lugar, estemos firmemente decididos a excluir pura y simplemente de nuestro ámbito vital todas aquellas visiones vanas y artificiosas, si bien cosquilleantes, generadas de forma incesante por la industria del entretenimiento.

Tal vez se podría objetar: es cierto, nuestra capacidad de ver ha disminuido, pero esta pérdida es sencillamente el precio que todas las civilizaciones avanzadas deben pagar. Sin duda hemos perdido el agudo sentido del olfato que poseían los indios americanos, pero tampoco lo necesitamos ya desde que tenemos prismáticos, brújula y radar. Pero insisto: en este proceso evidentemente continuo existe un límite por debajo del cual estaría amenazada la propia naturaleza humana, puesto que se pone directamente en peligro la integridad misma de nuestra existencia como hombres. Por tanto, dicho peligro no puede evitarse, en última instancia, tan solo con tecnología. Lo que en realidad está en juego aquí es lo siguiente: ¿es posible evitar que el hombre se convierta en un consumidor totalmente pasivo de artículos producidos en masa, en un discípulo dócil y sumiso frente a cualesquiera eslóganes pregonados por los dirigentes y los poderosos de nuestra sociedad? Esta es en realidad la cuestión: ¿cómo puede el hombre preservar, salvaguardar el fundamento de su dimensión espiritual, así como una relación sana con la realidad?

Efectivamente, la capacidad de percibir el mundo visible «con nuestros propios ojos» es un constituyente esencial de nuestra naturaleza humana. De lo que se trata aquí, por tanto, es nada menos que de la riqueza interior fundamental del hombre, o bien, en caso de prevalecer la amenaza, de su pobreza interior más abyecta. ¿Y por qué? Porque ver las cosas es precisamente el primer paso hacia aquella aprehensión intelectual básica y primordial de la realidad, la cual constituye la esencia del hombre como ser espiritual.

Soy consciente de que hay realidades que podemos llegar a conocer tan solo «escuchando». Sin embargo, sigue siendo cierto que tan solo a través de la mirada, tan solo viendo efectivamente con nuestros propios ojos, se establecen las bases de nuestra propia autonomía interna. Aquellos que no están ya capacitados para ver la realidad con sus propios ojos son igualmente incapaces de escuchar de forma correcta. Y es precisamente el hombre empobrecido de este modo aquel que sucumbe inevitablemente a los conjuros demagógicos de los poderosos de turno, convirtiéndose en su víctima. «Inevitablemente», dado que tal persona está privada por completo incluso de la posibilidad de mantener una distancia crítica (y aquí podemos advertir la relevancia política inmediata del asunto que estamos tratando).

Pero si bien el diagnóstico anterior es ciertamente indispensable, se trata tan solo de un primer paso. En un segundo momento, habría que preguntarse también: ¿qué puede entonces proponerse?, ¿qué es posible hacer al respecto?

Hemos mencionado ya anteriormente la simple abstención, es decir, una especie de régimen de ayuno y abstinencia a través del cual podemos intentar mantener a distancia el «ruido visual» de las vanidades cotidianas. Dicho planteamiento me parece ciertamente un primer paso indispensable pero de todos modos no sería más que la remoción, digámoslo así, de un obstáculo.

Un remedio mejor y más inmediatamente efectivo sería el siguiente: ser uno mismo activo en la creación artística, produciendo formas y figuras para que el ojo pueda contemplarlas. Nadie tiene que observar y estudiar mejor el misterio visible del rostro humano, por ejemplo, que aquel que se propone esculpirlo en un medio tangible. Y esto conserva su validez no solo para una imagen formada manualmente. También la «imagen» verbal prospera tan solo cuando brota desde un nivel superior de percepción visual. Intuimos, por ejemplo, la intensidad de observación requerida para poder sencillamente escribir: «Los ojos de la chica brillaban como grosellas mojadas» (Tolstoi).

Antes de poder expresar cualquier cosa de forma tangible, se necesitan primero ojos para ver. Por consiguiente, el mero intento de crear una forma artística obliga al artista a mirar con frescura renovada la realidad visible; requiere una observación auténtica y personal. Mucho antes de que la obra de arte se haya completado, ya el artista obtiene para sí un logro diverso y más íntimo: una visión más profunda y receptiva, una conciencia más intensa, una comprensión más aguda y perspicaz, una apertura más paciente hacia aquellas realidades que son silenciosas y discretas, una nueva vista para aquello que previamente se pasaba por alto. En una palabra, el artista se capacita para percibir con ojos nuevos la abundante riqueza de toda realidad visible. Y desafiado de este modo, obtiene por añadidura la capacidad interior de incorporar a su entendimiento tal cosecha de frutos sumamente rica. Su capacidad de ver aumenta.

Reflexiones sobre la música

A los filósofos[6], y especialmente a aquellos que se interesan por los aspectos prácticos de la cultura y la educación, les gusta reflexionar sobre la esencia de la música, y no solo por cierta inclinación que podría ser de carácter personal o accidental. No, en realidad este particular interés coincide con una larga tradición que se remontaría incluso a la antigüedad, ciertamente a Pitágoras, Platón, y los sabios del lejano Oriente. La música es uno de los fenómenos más sorprendentes y misteriosos de las miranda del mundo, es decir, de aquellas cosas que nos asombran (y que son, por tanto, objeto formal de estudio de todo filósofo, tal y como afirman Aristóteles y Santo Tomás). Con razón se ha llegado a decir que quizás la música no sea más que un secreto filosofar del alma, un Exercitium Metaphysice Occultum. Y ello aunque el alma no sea consciente de que la filosofía está aquí presente, de acuerdo con Schopenhauer y su profundo discurso sobre la metafísica de la música. Pero además de todo esto, y por encima de ello, la música provoca el interés continuo de los filósofos al encontrarse, por su misma naturaleza, tan cerca de los fundamentos de la existencia humana. Es precisamente esta razón la que obliga a todos aquellos que se ocupan de la cultura y la educación a prestar especial atención al arte y a la interpretación de la música.

La cuestión que intriga particularmente la inquieta mente del filósofo, cuando reflexiona sobre el fenómeno de la música, es la siguiente: ¿qué es lo que en realidad percibimos cuando escuchamos música? Evidentemente, percibimos algo más y también algo diverso de los simples sonidos concretos provocados por el arco en las cuerdas del violín, por el aire que se insufla en la flauta o por los dedos que golpean las teclas del piano. Por supuesto, todos estos sonidos también alcanzan los oídos de aquellos que son absolutamente incapaces de establecer relación alguna con la música (si es que existiera dicha especie). Sin duda estos sonidos, por sí mismos, ¡todavía no constituyen la música como tal! Entonces, ¿qué es lo que esencialmente percibimos cuando escuchamos la música de manera adecuada?

Otras formas de arte parecen proporcionar una respuesta mucho más sencilla, aunque en el fondo sería también un tanto difícil responder a esta misma pregunta: «¿qué es lo que verdaderamente percibimos cuando observamos, por ejemplo, el Detalle de un Prado de Durero?» Evidentemente, no las briznas de hierba, que también podemos observar, de forma incluso más realista, en la naturaleza o en una fotografía. No son las briznas de hierba, ni «este objeto particular» en absoluto aquello que verdaderamente percibimos cuando miramos una pintura de manera adecuada. E igualmente nos podemos preguntar: ¿qué es lo que de verdad percibimos cuando escuchamos un poema, cuando tomamos realmente conciencia de la energía poética que palpita en él? Obviamente, percibimos algo más y también algo diverso que el mero significado objetivo y literal de sus palabras (este significado directo se ha denominado incluso la «impureza» de toda poesía, una impureza indispensable, en todo caso). Nos damos cuenta, por tanto, de que dichas preguntas son igualmente difíciles de contestar.

Pero volvamos a nuestra pregunta inicial: ¿qué es lo que percibimos cuando escuchamos música con el «oído correcto»? Ciertamente no podemos hablar aquí de ningún «objeto» particular tal y como lo encontramos en las bellas artes o en la poesía, donde forzosamente se representa algo, se expresa algo (alguna realidad objetiva, por ejemplo). La música no puede reivindicar un objeto de este tipo, a pesar de opiniones en ocasiones contrarias, incluso por parte de grandes músicos. Ciertamente, no es la «Escena junto al arroyo», o la «Tormenta», o la «Alegre reunión de campesinos» lo que verdaderamente percibimos cuando escuchamos la Sexta Sinfonía de Beethoven. Pero ¿qué decir de las «canciones»? ¿No es, al menos en este caso, el significado de las palabras lo que constituye aquello que «verdaderamente» percibimos cuando se ofrece un recital de arias o canciones? ¡Por supuesto que escuchamos las palabras! Y sin embargo, siempre y cuando estemos en presencia de música auténtica, significativa, y a condición de que la escuchemos de manera adecuada, percibimos siempre un significado adicional, sumamente íntimo, que estaría ausente de las palabras por sí solas. ¡Este significado «sumamente íntimo» no es expresado solo a través de las palabras, ya sean escritas o habladas! ¿Qué es, entonces, lo que percibimos en la música?

La música «no se refiere a las cosas sino que habla de la prosperidad y la adversidad». Esta formulación de Schopenhauer resume de algún modo el sentimiento de muchos pensadores, expresado de muy diversas maneras a lo largo de los siglos. Es cierto que no sería enteramente correcto considerar que esta afirmación expresa, en su totalidad, la noción que encontramos en la filosofía clásica occidental al respecto. Pero, al guiamos en la dirección correcta, nos permite acceder a la idea fundamental. La «prosperidad» y la «adversidad»: ambos son conceptos relacionados con la voluntad, apuntan al bonum, lo bueno, entendido este como la fuerza motriz intrínseca de la voluntad. La voluntad está siempre dirigida hacia el bien.

Llegados a este punto, sería conveniente una advertencia contra malentendidos de tipo moralista. Lo que verdaderamente queremos decir es lo siguiente: el ser del hombre es siempre dinámico (geschehendes Sein); el hombre no está nunca simplemente «allí». El hombre «es» en la medida en que «llega a ser», no solo desde el punto de vista de su realidad física, creciendo, madurando, y con el tiempo decreciendo paulatinamente hasta el fin. También desde el punto de vista de su realidad espiritual, el hombre está constantemente en movimiento, está existencialmente «llegando a ser», está «en camino». Para el hombre «ser» significa «ser caminante»: en realidad el hombre no puede ser de ninguna otra forma. Podemos decir que el hombre es intrínsecamente un peregrino, alguien que «todavía no ha llegado», independientemente de que sea o no consciente de ello, de que lo acepte o no. El objeto de este dinamismo, el destino de este viaje, la meta, por tanto, de este llegar a ser y la fuerza impulsora que subyace a todo, es el bien. Incluso cuando el hombre anda tras el mal, tiene en mente un bien percibido. Podemos incluso afirmar (y así lo afirmaron los grandes maestros de la tradición occidental) que este inextinguible dinamismo interno, esta continua inquietud en el corazón de todo el desarrollo de la humana existencia, este anhelo, tiene solamente un objetivo: la perfecta felicidad, el estado de dicha (Glückseligkeit). Subconscientemente, al margen de cualquier acto específico de la voluntad, pero también en el más profundo núcleo de todo nuestro ejercicio consciente de la voluntad, anhelamos la perfecta felicidad. ¡En esto reside la realización última del hombre, el bien del hombre, la cautivadora meta y destino del despliegue de su existencia!

Esta es la finalidad última de la voluntad humana y el proceso mismo de llegar a ser, a través del cual nos vamos acercando sin alcanzar nunca del todo esta meta, dando pasos infinitamente diversos, con innumerables desvíos verdaderos o aparentes en el marco de nuestra propia trayectoria temporal. Pues bien, ni esta finalidad ni tampoco este proceso podrán ser nunca adecuadamente descritos con palabras: ni el destino ni tampoco el propio viaje. San Agustín afirma: «El Bien: oímos esta palabra e inspiramos profundamente; al escucharla proferimos un suspiro». Y añade asimismo que el hombre es incapaz de traducir en palabras el significado central y completo del concepto de bien, su realización completa: «No podemos hablar, pero al mismo tiempo no podemos tampoco quedarnos en silencio... ¿Qué podemos hacer, sin utilizar ni la palabra ni el silencio? ¡Debemos regocijarnos! Jubilate! ¡Proclamad el gozo de vuestro corazón en una exultación sin palabras!». A esta «exultación sin palabras» (al menos a una de sus manifestaciones) la conocemos con el nombre de ¡música!

Por supuesto, no siempre será una exultación jubilosa. Comoquiera que el bien, el objetivo, no es fácil de alcanzar, y teniendo en cuenta que el viaje puede ser arduo, siguiendo incluso el rumbo equivocado, habrá también expresiones no verbales de tristeza, de esperanza confiada, de anhelo, de aflicción o desesperación... Para expresar dichas realidades íntimas, el dinamismo de la propia existencia humana, la palabra hablada resulta completamente insuficiente. Tales realidades, por su propia naturaleza (y también por la naturaleza del espíritu), existen antes así como más allá de todo discurso. «Vemos por tanto», afirma Kierkegaard, «que la música, en relación con la palabra hablada, es tanto la guía como la seguidora, apareciendo tanto en primer lugar como en el último». La música es capaz de abrir un sendero en el reino del silencio. Revela el alma humana en extrema «desnudez», por así decirlo, sin los habituales ropajes lingüísticos, «los cuales quedan por lo general enredados en las espinas siempre presentes» (Paul Claudel).

Recapitulemos. La naturaleza de la música ha sido comprendida de diversas formas por la tradición filosófica occidental: como articulación no verbal de prosperidad y adversidad; como expresión sin palabras del dinamismo intrínseco del hombre o de su auto-realización (siendo esta un proceso o peregrinar del hombre hacia su pleno desarrollo ético); como la manifestación de la voluntad del hombre en todos sus aspectos; como el amor. Esto mismo, por ejemplo, es lo que quiere decir Platón cuando afirma que la música «imita los impulsos del alma», o como dice Aristóteles: la música es semejante a la ética y está en relación con ella. Esta misma tradición se prolonga en nuestra época con reflexiones de Kierkegaard, Schopenhauer y Nietszche, como cuando afirman que la música «es siempre la expresión directa de una inmediatez al no intervenir ningún otro medio que interfiera»; o (Schopenhauer) que entre todas las artes es la música aquella que representa la voluntad misma; o (Nietszche en su interpretación de Wagner) que la música nos permite escuchar «la naturaleza transformada en amor».

En realidad, aquello que se expresa con tanta abundancia de palabras se reduce sencillamente a esto: la música expresa el dinamismo interior del yo existencial del hombre, el cual es la «materia prima» de la música (por así decirlo), compartiendo ambos una característica particular: los dos discurren en el tiempo.

Sin embargo, la «música» no constituye nunca determinada energía impersonal y abstracta; es «interpretada» por músicos con todos sus rasgos individuales y característicos. De ahí que puedan surgir de aquel mismo dinamismo interior mil expresiones musicales diversas. Además, dado que el crecimiento interior hacia la plenitud de nuestro desarrollo ético no está determinado por ninguna ley inmutable de la naturaleza, sino que es más bien un proceso, moldeado y amenazado por innumerables peligros e interferencias, podrán surgir asimismo infinitas expresiones de engaño, error y confusión.

De este modo la expresión musical puede también incluir, bien una satisfacción superficial por el fácil acceso a los «bienes» más vulgares, bien el rechazo de cualquier estructura ordenada, bien la negación desesperada de que el proceso existencial del hombre tenga en última instancia una meta, o bien que dicha meta pueda ser efectivamente alcanzada. Puede existir también, como en el Doctor Fausto de Thomas Mann, la música del nihilismo, que vive de la parodia y que surge a través «de la ayuda demoníaca y del fuego de la caldera infernal».

Esta posibilidad de corrupción tan característica de la música, este peligro siempre presente allí donde esta se compone, era claramente percibido por los sabios de la antigüedad, especialmente por Platón y Aristóteles, que intentaron contrarrestarlo. Pues la cercanía a la existencia humana, que es la característica propia de la música, no se expresa tan solo en una dirección: según esto, los impulsos fundamentales de la existencia humana, genuinos o espurios, honestos o corrompidos, hallarían expresión únicamente en la relación del compositor con su obra, o en la propia música. En realidad no existe algo así como un reino de la música «en sí mismo» —bien sea esta grande y auténtica, bien sea superficial y poco convincente— mientras que en el «otro lado», en el reino de la escucha, prevalecería una relación neutral de atención o ausencia de ella, de aplauso, aceptación, o rechazo. No, dicha cercanía a la existencia humana implica mucho más. Dado que la música manifiesta el dinamismo básico existencial del hombre de una forma inmediata, también el oyente es interpelado y desafiado a este nivel profundo, donde acontece su auto-realización. Es en esta profundidad existencial del que escucha, más allá del límite de los juicios formulables, donde resuena el eco —en idéntica inmediatez— de aquella misma vibración que profiere la música sonora.

Comprendemos ahora por qué y hasta qué punto juega la música un papel en la formación y perfección del hombre, como contribución o impedimento, y en ambos casos, de nuevo, más allá de cualesquiera esfuerzos conscientes dirigidos hacia la formación, la enseñanza o la educación. Comprendemos también ahora lo indispensable que resulta reflexionar sobre estos poderes e influencias tan inmediatas. Platón y Aristóteles, por ejemplo, se embarcaron en esta reflexión, mientras que a nosotros se nos hace difícil comprender por qué estos dos grandes filósofos griegos, en sus escritos sobre ética e incluso sobre política, han abordado la cuestión de la música con tal seriedad y detalle. La música, de acuerdo con Platón, no es tan solo un «instrumento para formar el carácter del hombre», sino también un instrumento «para el correcto ordenamiento de la estructura legal de la sociedad». En el Diálogo La República leemos: «Consideran realmente la música como si no fuera más que un simple entretenimiento del cual no puede resultar ningún daño». Sin embargo, pensar que lo único que importa sobre la música es el disfrute del que escucha, independientemente de que sea «o no éticamente digna», esto es, de que su vida interior esté animada o no por el orden correcto, es una opinión calificada con el mayor énfasis de «mentira» en la obra tardía de Platón, las Leyes. No se modifica la música sin influir en las normas más importantes de la sociedad. Esto mismo, señala Platón, ya había sido enseñado por un célebre teórico griego de la música (Damon), y el propio Platón está convencido de esta verdad.

Por supuesto, no se refiere aquí al aspecto «legal» de la organización de la sociedad, sino más bien al orden interno en cuanto relacionado con la consecución del bien común. De ahí que encontremos en sus escritos reflexiones bastante serias y detalladas sobre qué formas de música, o incluso qué clase de instrumentos musicales deberían estar prohibidos en cualquier sociedad convenientemente estructurada. También en la Edad Media se empleó, hasta los tiempos de Joharm Sebastian Bach, la noción de instrumentos «deshonestos». De cualquier forma, lo que realmente importa en todo este asunto no son las particularidades: la mayor parte, por supuesto, están sencillamente «condicionadas» por el lugar y la época. Lo que sí tiene importancia, sin embargo, es reconocer en cualquier caso (¡y también colocar en el orden correcto!) la íntima relación entre la música que se compone y se escucha en una sociedad determinada, de un lado, y el estado interior existencial de dicha sociedad, por otro: ¡la misma relación en nuestros días que en los tiempos de Platón!

Nosotros mismos, sin embargo, nos contamos probablemente entre aquellos que, en palabras de Platón, consideran el entero dominio de la música como un «mero entretenimiento», cuando en realidad dicha íntima relación entre la música (que se ofrece o se recibe), y el ethos interior existencial, se degrada de forma tanto más ominosa cuanto menos procuramos alcanzar un orden adecuado. En términos generales, la situación en la que nos encontramos indica que ni siquiera somos conscientes de la posibilidad de tal orden, y mucho menos tenemos una noción concreta del mismo.

Si dirigimos ahora la mirada a nuestra sociedad, ¿qué hechos observamos que deberían hacernos reflexionar? En primer lugar, observamos hasta qué punto se ha convertido en un fenómeno común y generalizado la música más trivial y «light», la «melodía alegre». Por su absoluta banalidad, esta música expresa en realidad con bastante precisión el autoengaño barato de que «todo está bien» a nivel interno existencial, no hay «nada de que preocuparse», todo funciona de maravilla. Vemos también cuánta atención se exige —y también se ofrece voluntariamente— al latido rítmico de cierta música cruda y orgiástica, una música «para esclavos» (en palabras de Aristóteles). Ambos tipos de música, tanto la «melodía alegre» como el ritmo adormecedor, reclaman legitimidad como «entretenimiento», es decir, como medios de intentar satisfacer, sin éxito, el aburrimiento y el vacío existencial que se engendran e incrementan recíprocamente,

habiéndose convertido ambos en un fenómeno común y generalizado de nuestra sociedad. Comprobamos también cómo cierta música, quizás a un nivel ciertamente superior desde el punto de vista formal, es frecuentemente escogida y consumida como un medio de embeleso personal, de escapismo, de una cierta pseudo-liberación, como instrumento para alcanzar un deleite que permanece en la mera «superficie de la piel» (van aussen her, como decía Rilke). Observamos que existe música, incluso gran música, cuyo carácter fomenta esto mismo. Advertimos por último que la música nihilista, una parodia desesperada de la creación, no solamente es interpretada por grandes artistas en novelas como Doctor Faustus, sino que es real, lo cual por cierto ha dado lugar al inquietante comentario que equipara la historia de la música occidental con la «historia de la degeneración de un alma». Percibimos todo esto con gran alarma, conscientes de que la música pone al descubierto el estado interior existencial del hombre, eliminando el velo y la apariencia (y no puede ser de otra manera), mientras que este mismo estado interior recibe de la música los impulsos más directos, para bien o para mal. Observamos y reflexionamos cuidadosamente sobre todo esto, y acto seguido nos alegramos y nos sentimos agradecidos al recordar que entre todas las diversas clases de música actual ¡todavía existe, también y de forma especial, la música de Johann Sebastian Bach!

Evidentemente, ello implica para nosotros un desafío, que no es posible culminar ni fácil ni «automáticamente». Lo realmente decisivo es que estemos dispuestos a escuchar atentamente el mensaje esencial de esta música y a permitir que dicho mensaje encuentre eco, como en las reverberantes cuerdas de un instrumento, en la inmediatez interior de nuestra alma. Esto nos llevaría hacia una lucidez nueva y reanimada, hacia una existencia interior de mayor vigor y autenticidad; hacia la insatisfacción con aquellos pasatiempos entretenidos pero huecos; hacia un sobrio y perspicaz estado de alerta que no se distrae de las realidades de la vida actual por la engañosa promesa de un placer fácil, propuesto por melodías superficiales. Sobre todo, esto nos llevará a volver con resolución, constancia, valentía, y esperanza hacia el único y exclusivo Bien a través de cuya gracia nuestro anhelo existencial interior encuentra satisfacción plena; aquel Bien único que es alabado y exaltado de manera particular en la música de Bach con aquella «exultación sin palabras» siempre presente en ella.

La música y el silencio

La Música y el Silencio: estas son dos realidades que, de acuerdo con C. S. Lewis, no podemos encontrar en el infierno. Deberíamos quedarnos un tanto sorprendidos cuando por vez primera leemos ambos términos referidos en el mismo enunciado: música y silencio, ¡qué extraño emparejamiento! Pero, por otra parte, el fondo de la cuestión aparece también de este modo con mayor claridad. Evidentemente, lo que aquí se entiende por silencio, acallamiento, quietud... es algo completamente distinto de aquella maligna ausencia de palabras, que ya en nuestra vida presente y cotidiana formaría parte actual de la condenación eterna. Por lo que se refiere a la música, por lo demás, no es difícil imaginar que en el Inferno su lugar esté ocupado por el ruido, «ruido infernal», pandemónium.

Sin embargo, casi imperceptiblemente, emerge también otro aspecto de la misma cuestión, a saber: que la música y el silencio están de hecho ordenados el uno al otro de una manera singular. Tanto el ruido como el silencio absoluto destruyen toda posibilidad de comprensión mutua, porque destruyen tanto la posibilidad de la escucha como la del habla. ¿No fue Konrad Weiss quien observó oportunamente que es precisamente allí, en el corazón de una época estrepitosa, donde puede reinar un mutismo infinito? Por otra parte, en la medida en que la música sea más que un mero entretenimiento o una especie de ruido rítmico, alienante y narcótico, es ella precisamente la única capaz de crear una particular clase de silencio, si bien en absoluto insonoro... Ella hace posible un silencio que permite la escucha: la escucha de algo que va más allá de los meros sonidos o de la melodía. (Como condición básica, hay que estar callado si se quiere percibir un sonido, sea el latido del corazón del paciente o el de una palabra humana.) En definitiva, la música es capaz de desplegar un gran espacio de silencio perfectamente diseñado desde el interior del cual, cuando todo acontece felizmente, surge una realidad de rango superior a la propia música.

Tres coloquios en el estudio de una escultora

El recuerdo: la Madre de las Musas[7]

Conversando con nuestra amiga, la escultora que trabaja en este estudio, surgía entre nosotros de cuando en cuando la idea de que Mnemosina, la diosa de la memoria, era ya antiguamente considerada por los griegos como la madre de las Musas.

Es cierto que si nos detenemos un poco más en las historias mitológicas correspondientes encontraremos diversas versiones que muestran, en un principio, diferencias sorprendentes. Sin embargo, todas ellas hablan en definitiva sobre la relación íntima de las Musas con el «recuerdo».

El relato más temprano y mejor conocido se remonta al poeta Hesíodo, alrededor del año 700 a.C.: Cronos, se afirma allí, engendró a las nueve hijas de Mnemosina, las Musas. Un siglo más tarde, los versos de Safo revelan un nuevo elemento del mito. No existe ningún recuerdo sin las Musas, señala la poetisa, dando claramente a entender que por su parte las musas heredaron de su madre el singular poder que nosotros denominamos «recuerdo». Y de nuevo cien años después el poeta hímnico Píndaro nos ofrece todavía otro relato sobre el origen de las musas: el mayor de los dioses, Zeus, había transformado el caos del mundo en armonía, y el resto de los dioses contemplaban con admiración el esplendor que aparecía ante sus ojos. Transcurrido algún tiempo, Zeus les preguntó si consideraban que faltase algo. Sobrevino un largo silencio. Finalmente, respondieron: sí, algo falta; falta una voz adecuada para alabar toda esta creación. Y por este preciso motivo se crearon las Musas: su cometido era cantar las alabanzas de la creación entera.

Pero estas tres historias sobre las Musas que pueden parecer tan diversas a primera vista comparten un denominador común, si bien

velado. Para descubrirlo, consideremos primero un poco más detenidamente el concepto de «recuerdo» (Erinnerung), el cual no es tan evidente como cabría suponer en un principio.

«Acordarse» (sich erinnern) y «hacer que alguien recuerde» (einen anderen erinnern) son claramente dos hechos completamente distintos. La lengua inglesa, con buen criterio, emplea dos verbos muy específicos, «to remember» y «to remind».

Las musas, efectivamente, por muy enigmático que su significado siga siendo para nosotros, no deben ciertamente considerarse como seres que «recuerdan». Más bien, ellas ayudan a alguien a «recordar»; esto es, al artista, el cual queda entonces capacitado, no solo para recordar él mismo, sino también para ayudar a otros a recordar. Si se nos pregunta qué es lo que se recuerda de este modo, respondemos en primer lugar con una consideración un tanto obvia: tanto aquel que recuerda como aquel que es ayudado a recordar dirigen ambos su atención más allá del «aquí y ahora» y del mero atractivo de la superficie. Por otra parte, sin embargo, la realidad que ahora contemplan tampoco puede ser algo completamente nuevo, algo que nunca hayan percibido antes. Es preciso que sea algo que ya han experimentado, con lo cual ya se han encontrado, algo que ciertamente no forma ya parte de la presente y actual percepción de su mente, pero que sin embargo se encuentra allí mismo listo para ser recuperado de la memoria.

También esto es tan sumamente obvio que nadie usaría el término «recuerdo» para cualquier otra cosa distinta. Ahora bien: aquel que recuerda, así como aquel que es ayudado a recordar, si bien no perciben cosas totalmente extrañas a ellos mismos, contemplan no obstante una realidad «diferente», «diferenciada» de su experiencia directa y cotidiana.

Se nos plantea entonces de nuevo la pregunta: ¿cuál es la naturaleza, en un sentido más específico, de esta realidad «diferente» que surge en nuestra conciencia a través del poder que poseen las Musas para suscitar el recuerdo? Respuesta: aunque no consideramos a las Musas como cierto género de seres divinos —¡por supuesto que no!—, sí las concebimos todavía como una potencia real (si bien empírica y psicológicamente esquiva) que suscita la inspiración del artista. Esta realidad «diferente» no es, por tanto, de ninguna manera casual e insignificante. Más bien es una realidad que con demasiada facilidad es ignorada y «abandonada», precisamente por ser «diferente». Sin embargo no debería ser despreciada si deseamos que nuestra existencia siga siendo verdaderamente humana.

Efectivamente, existen grandes áreas de la realidad que corren el riesgo de ser así relegadas al olvido. Y, por supuesto, no corresponde tan solo a las Bellas Artes contrarrestar este riesgo que amenaza el entero alcance y profundidad de la existencia humana. Descubrimos aquí de algún modo la íntima relación del artista con el sacerdote, el cual estaría llamado, por encima de todo, a conservar vivo el recuerdo de un rostro que nuestra intuición apenas ya percibe detrás de toda la realidad inmediata y tangible, el rostro del Dios-hombre, que ostenta todavía las huellas de una ejecución vergonzosa. Fue el propio Goethe, por cierto, quien afirmó en cierta ocasión que el artista debería ser considerado «como alguien llamado a ser el custodio y el heraldo ardiente de una realidad sagrada reconocida».

Y sin embargo es el artista, cuando es fiel a su vocación, el más amenazado, al estar situado en el centro mismo de aquello que las Musas provocan: el proceso de recordar en todos sus aspectos: como recordatorio, como recuerdo y como realidad objetiva. Por la propia naturaleza de su actividad, el artista se halla expuesto a infinidad de posibilidades de perder el rumbo y la meta. Sobre todo, corre siempre el riesgo de engañarse a sí mismo o también —y esto no siempre inconscientemente— de engañar a los demás. Todo ello forma parte integrante, sencillamente, de cualquier iniciativa artística. Sin duda dichos peligros pueden ser superados, pero nunca enteramente evitados.

El artista está tentado además —tanto más aún cuanto mayor sea la destreza y el dominio de las posibilidades «creativas» de su oficio—, de producir una opus decididamente «diferente» de la experiencia cotidiana y acostumbrada de la realidad, que sea no obstante una obra esencialmente falsa y, por su banalidad, un barato truco de magia. Como es bien sabido, las creaciones de este tipo suelen tener el aplauso del público harto garantizado.

Tomas Mann, en su Doctor Faustus, ha dado forma artística a una pesadilla que nos puede servir aquí como ejemplo apropiado, si bien extremo: el demoníaco Tentador llega a un acuerdo con el protagonista de la novela, de corte nihilista, el cual ansía el éxito inmediato y el reconocimiento universal a cualquier precio. Dicho acuerdo tiene que ver precisamente con el «arte», generado con una destreza técnica fuera de lo común y no obstante completamente vacío y sin substancia, que prospera tan solo por la sorpresa que provoca siendo escandalosamente innovador: un arte que es por tanto incapaz de irradiar cualquier tipo de significación más profunda. Como afirma un proverbio del lejano Oriente: «Aquellos que tan solo se miran a sí mismos no irradian nunca nada». Dicho tipo de arte, subrayémoslo, no alberga el recuerdo ni tampoco el poder de evocarlo, y no tiene por tanto nada que ver con las Musas.

En contraste con esto, el artista que no busca nada para sí mismo, sino que al contrario custodia en silencio y con sencillez los entresijos de su propia alma, se hace de este modo receptivo al misterioso soplo de la inspiración creativa, que fluye así pura por vía de su propio recuerdo, desplegando la forma de su obra. Dicho artista podrá quizá entonces crear una estatua como la Mujer joven reclinándose, que aquí podemos apreciar. Es una escultura ciertamente original, en ningún caso una mera descripción fotográfica, por ser enteramente «diferente» de nuestra realidad cotidiana. Y sin embargo, incita a aquellos que la contemplan a hacer memoria de su propio recuerdo de los arquetipos primordiales, velados en aquella realidad. Una obra así canta ciertamente las alabanzas de la creación, revela por su potencia poética el beso de las Musas, nos conmueve el corazón como una estrofa del Cantar de los Cantares.

Los «invitados a la Fiesta»[8]

«¿De qué sirven los poetas en tiempos estériles?». Nos quedamos un tanto perplejos al encontrar, incorporada al grandioso y sublime poema de Hólderlin, «Pan y Vino», esta áspera interrogación, proferida claramente desde un profundo desencanto; aparece en realidad de forma completamente inesperada. ¿No había comenzado el poeta con imágenes puras y pacíficas, con la evocación de un pasado idílico, idealizado, casi irreal?

Por doquier reposa ya la ciudad cansada,
Y lentamente el silencio cubre de tenue luz los callejones…
El mercado está vacío de uvas y flores…
Sin manos ruidosas, sin más bullicio…
Y sin embargo, la brisa trae, suavemente, melodías,
Acordes de liras pulsados en distantes jardines...

Este es el tono poético que predomina durante toda la estrofa introductoria, a lo largo de dieciocho extensos versos, de belleza inmaculada y suma delicadeza. Y entonces, de repente, aunque no del todo sin un sentimiento de premonición, el grito desesperado: «¡De qué sirven los poetas en tiempos estériles!».

Creo que merece la pena detenerse un momento para examinar este último verso más de cerca; ofrece diversos aspectos para reflexionar, puesto que no es de ningún modo tan evidente como pudiera parecer en un primer momento. No se refiere, por ejemplo, tan solo al poeta o a la poesía, sino que habla de toda actividad artística, incluyendo también la música y la danza; en definitiva, habla de todas las bellas artes en general. No tendrían sentido, no habría espacio para ellas en «tiempos estériles», esto es lo que se alega. Porque obviamente no pretende ser una auténtica pregunta. No, más bien expresa una convicción, una valoración, y sospechamos inmediatamente que correcta, inquietantemente correcta, al menos en parte.

Pero ¿qué quiere decir, en un sentido más específico, «en tiempos estériles»? ¿Estériles en qué sentido? La respuesta de Hólderlin es perfectamente clara y concreta: «estéril» significa en este contexto: ¡«incapaz de celebrar una fiesta»! La auténtica carencia existencial del hombre actual sería su incapacidad de celebrar una fiesta de una manera verdaderamente festiva. Como todo el mundo sabe, para esto se requiere precisamente que la realidad de nuestro mundo y de nuestra propia vida sea primero enteramente aceptada de todo corazón, y que esta aceptación, posteriormente y en ciertas ocasiones especiales, sea expresada y vivida en un ritual excepcional: ¡esto es efectivamente lo que significa «celebrar una fiesta»! Y si quisiéramos profundizar más, deberíamos reconocer que Hólderlin nos transmite algo todavía más radical. Nos habla del culto de alabanza y de la adoración divina, esto es, de la expresión más elevada posible de aceptación de la realidad por parte del hombre. En realidad, es precisamente esta perspectiva de la cuestión aquella que indica la radix, la raíz de toda celebración festiva, indicando asimismo la causa profunda de aquellos «tiempos estériles» que se lamentan.

Por supuesto, alguien podría cuestionar aquí si es verdaderamente necesario «cavar tan hondo», recurrir a la metafísica y a la teología tan solo para explicar un asunto tan sencillo como una fiesta. Para celebrar un cumpleaños, ¿tendríamos de verdad que aprobar y aceptar primero de todo corazón el mundo en general y la existencia humana como tal? Creo sinceramente que sí debemos hacerlo, más aún, que probablemente ya lo hemos hecho así, bien subconsciente o incluso conscientemente. En cualquier caso, nadie estaría en condiciones de celebrar con entusiasmo ningún cumpleaños, ni el suyo propio ni el de un amigo, si sostuviera honestamente, con Jean Paul Sartre, ¡que es absurdo haber nacido y existir!

En realidad cualquier fiesta, y no solo la fiesta extraordinaria e infrecuente, extrae su propia existencia de una actitud de aceptación, de aprobación, sí, de amor —por usar un término un tanto altisonante—. Si falta esta actitud (y aquí vuelve a nuestra memoria el verso de Holderlin), si esta actitud de aceptación y de amor está ausente, ¡no solo no puede haber fiesta, sino tampoco canto! C'est l'amour qui chante, es el amor el que canta. El término «canto», por supuesto, se utiliza aquí nuevamente en sentido amplio, incluyendo todas las áreas de las bellas artes: poesía, música, danza y escultura. Es en este punto precisamente donde se hace evidente la intrincada conexión entre las bellas artes y la fiesta: ambas se fundamentan en la amorosa aceptación del mundo y de la existencia humana.

Es cierto que se me ha apremiado, de la forma más diplomática imaginable, a no profundizar demasiado en esta ocasión en los clásicos de la antigüedad griega. No obstante llego ahora (admito que a través de un artificioso rodeo) a un punto de intersección donde estoy obligado a mencionar las Musas, aunque desde un ángulo un tanto sorprendente, que en todo caso rara vez se considera. Platón, que llama a la fiesta de culto un «respiro regalado por Dios» del trabajo monótono y cotidiano, afirma en el mismo sitio que las Musas se presentan como invitadas en cada fiesta. Si tenemos esto en cuenta, el lamento de Hólderlin aparece entonces bajo una nueva luz y nos conduce inmediatamente a una conclusión evidente: ¡de qué sirven los invitados que acuden a una fiesta, cuando no hay ninguna fiesta!

Sin embargo, si se celebran fiestas a pesar de todo, y precisamente porque todavía se celebran fiestas, en especial de carácter religioso (las cuales constituyen realmente el fundamento de toda celebración festiva), entonces necesitamos inevitablemente a aquellas «invitadas a la fiesta», las Musas. Necesitamos allí a todas las bellas artes. De lo contrario, ¿cómo podríamos tener una auténtica celebración? Una fiesta sin canciones ni música, sin la estructura y forma visible de un ritual, sin imaginería ni símbolos... Algo así, sencillamente, no puede siquiera concebirse. Friedrich Schleiermacher, el teólogo y traductor de Platón, afirmó en una ocasión: «El surgimiento de cualquier realidad festiva se hace posible tan solo a través de las artes».

Tan solo es preciso mirar a vuestro alrededor, visitar este estudio y el jardín, y observaréis por todas partes cómo la experta habilidad de la artista, a través de una diversidad de esculturas, hace posible que «emerja» el aspecto festivo del mundo y de la existencia, haciéndolo así visible. Todas estas formas artísticas son completamente terrenales y realistas: niños, chicas jóvenes, parejas de amantes..., así como también los diversos personajes de la Historia Sagrada, incluida la Historia de la Pasión. Pero no son de ningún modo meras copias de la realidad, y mucho menos idealizaciones estéticas. En realidad, no contienen nada falso. Y sin embargo, se sitúan a pesar de todo fuera de nuestra realidad cotidiana ordinaria, permitiéndonos vislumbrar, a través de la magia de la transfiguración artística —si bien a veces vagamente y bajo la superficie aparente de aquella realidad común y corriente que todavía podemos distinguir—, el paraíso de las formas primordiales incorruptas.

Y en esto consiste precisamente el carácter festivo de cualquier fiesta: en ser al mismo tiempo el recuerdo de la dicha primordial y la anticipación de su cumplimiento futuro. He utilizado el término «paraíso». Esta palabra indica, ciertamente, ambas realidades por igual: tanto la realidad original todavía incorrupta, como también la condición de nuevo sanada y sanadora del reino más allá de la muerte. ¡Y su significado profundo no puede ser captado a través de divertimentos idealizados e inútiles! De la misma manera, el «celebrar una fiesta» tampoco se puede equiparar con el simple jolgorio. Ser dichoso, ¡sí, efectivamente! Pero, por otra parte:

Intentaron, aunque en vano, enseñarme
La alegría con palabras que alegres resonaban,
Pero aquí aprendí, al fin,
Aquí, en esta historia preñada de tristeza.

Así es como se expresa, de nuevo Hólderlin, en un dístico sobre Antígona, la tragedia clásica griega.

El criterio del «paraíso», en cualquier caso, sigue siendo un criterio válido. Todo aquello que existe lleva de algún modo la impronta del «paraíso», y todas las bellas artes auténticas, descendientes de las Musas, son capaces de transparentar esta verdad. Si ustedes, dentro de este taller, contemplan en sincera meditación la impresionante y conmovedora imagen de la Última Conversación entre dos víctimas crucificadas, seguramente recordarán la palabra central de aquella conversación, la palabra conclusiva: paraíso.

De manera que es un talento maravilloso, aunque —como bien sé— no sencillo de sobrellevar, aquel que se halla facultado de este modo para mostrar ante nuestra mirada tanto corporal como mental el aspecto de la creación festivo y evocador del paraíso, sea el nuestro un «tiempo estéril» o no.

Vita contemplativa: la vida contemplativa[9]

Me encuentro hoy aquí como vuestro huésped, al que habéis acogido amablemente y que se siente vinculado a vosotros por la amistad, sin pretender ser un especialista en arte (hay quien dice que sin experiencia alguna de él), si bien apelando a una perspectiva reflexiva y de carácter filosófico. Al mismo tiempo he tenido también desde hace ya varias décadas la oportunidad de seguir y observar cuidadosamente aquello que sucedía en este estudio. En esta ocasión, pues, quisiera tratar de expresar lo mejor posible cómo percibo yo la actividad artística de nuestra mutua amiga: qué es lo que la convierte en única y qué es aquello que la distingue de tantas otras que dominan la escena artística contemporánea.

En realidad, estoy firmemente convencido de que el elemento distintivo y característico de la creatividad artística que hoy estamos aquí admirando reside en lo siguiente: somos testigos, a través de estas obras, de una expresión de la vida contemplativa, la vita contemplativa.

En un principio esto puede parecer sorprendente (si no absolutamente increíble), para cualquiera que haya observado, quizás en multitud de ocasiones, cuánto esfuerzo manual se requiere para labrar el modelo en yeso o arcilla de una escultura concreta, a veces hasta los límites de la propia resistencia física (y algunas veces incluso más allá). Aun así, insisto todavía: ¡el origen de todo es la contemplación!

Este concepto difícilmente puede ser explicado con una breve definición. Su significado inmediato y directo hace referencia a ver, mirar, percibir cierta realidad. Dicho sea de paso, os resultaría asombroso saber cuántos y con qué unanimidad han ensalzado los grandes pensadores de la tradición occidental dicha actitud de observación receptiva. La primera reflexión al respecto, cien años antes de Platón, nos llega de parte de Anaxágoras, desde la ciudad de Atenas. Frente a la pregunta, un tanto catequética: «¿Por qué estás aquí en el mundo?», responde este autor: «Para contemplar», eis theorian (una expresión griega, más tarde traducida por los romanos como ¡contemplado!). Y desde Anaxágoras podríamos seguir hasta Goethe y Teilhard de Chardin. En las Afinidades electivas de Goethe (Wahlverwandtschaften) leemos: «Nuestra auto-conciencia está siempre relacionada con la vista. Considero que nuestros sueños tienen un único propósito: que nuestra mirada no quede interrumpida». Teilhard de Chardin, por su parte, prologa su destacada obra sobre El fenómeno humano con una introducción más bien extraña y sin aparente relación con ella. Declara allí que toda vida está en realidad contenida en el acto de ver, y que la entera evolución del universo tiene como último objetivo el posibilitar una mirada cada vez más perfecta. De nuevo, ¡contemplar significa en primer lugar ver, y no pensar!

De hecho, en toda la obra de nuestra amiga escultora no encontraremos nada que no emane en verdad de su mirada; no hay nada en ella que surja de un mero pensar o razonar, ni todavía menos que sea arbitrariamente forzado. En mi opinión, es esto precisamente lo que marca la diferencia decisiva: ninguna de sus obras se parece, siquiera remotamente, a aquellos «objetos» que por lo general dominan cierto tipo de exposiciones de arte, las mismas que hace algunos años eran calificadas por Eugene Ionesco de «cuartos trasteros» y «museos de nuestra desesperanza».

No obstante, el verdadero artista no es alguien que simplemente «ve» las cosas o que lo hace de cualquier modo. Para poder crear una forma o una imagen (no solo en bronce y piedra, sino también a través de la palabra y el discurso), debe estar dotado de una capacidad de mirar de forma extraordinariamente intensa. El concepto de contemplación incluye también esta forma de ver especialmente intensiva. Y nos referimos, en este sentido, a un doble aspecto: primeramente, al don de retener y conservar en la propia memoria aquello que se ha percibido visualmente. ¡Con qué meticulosidad, con qué intensidad –con el corazón, por así decir– debe de haber contemplado el escultor un rostro humano antes de ser capaz, como lo hace aquí nuestra amiga, de reproducir un retrato enteramente de memoria, como por arte de magia! El segundo aspecto sería el siguiente: esta forma de ver en contemplación, además, no está limitada a la superficie tangible de la realidad, sino que ciertamente percibe más allá de las simples apariencias. El arte que surge de la contemplación no pretende tanto copiar la realidad como más bien aprehender los arquetipos de todo aquello que es. Un arte así no desea representar aquello que ya todo el mundo ve, sino más bien hacer visible aquello que no todo el mundo ve.

Si consideramos ahora desde esta perspectiva la obra artística que tenemos delante, vemos claramente un arte que no es —ni esto, ni tampoco aquello—. Ni es «abstracto», y todavía menos arte «absoluto», indiferente a las formas del mundo visible, ni tampoco se le puede atribuir un realismo tosco y meramente descriptivo. Pero, en todo caso, estos dos conceptos opuestos y un tanto complejos requieren que profundicemos algo más: después de todo, ¿qué pretendemos decir por «ni realismo ni abstracción»? Para intentar responder a esta cuestión, necesitamos considerar un nuevo aspecto del término «contemplación», que hasta ahora no hemos mencionado. Porque incluso la mirada o la observación más intensa puede no ser todavía auténtica contemplación. En este sentido, podríamos aplicar aquí la antigua expresión de los místicos: ubi amor, ibi oculus —los ojos ven mejor cuando son guiados por el amor—, es decir, ¡una nueva dimensión del «ver» se revela tan solo a través del amor! Lo cual significa que la contemplación es la mirada perceptiva suscitada por una previa aceptación amorosa.

Sostengo que precisamente esta es la señal característica del ver las cosas en contemplación: nuestra mirada está entonces motivada por una aceptación amorosa, por un afectuoso consentimiento. Nada sería más ajeno a nuestra amiga escultora y a su obra que el denigrar, despreciar y distorsionar la realidad, o que destruir explícitamente toda forma ordenada, un fenómeno no infrecuente en nuestros días. Al contrario, sus obras manifiestan una profunda devoción por el hombre y la creación entera. Y no únicamente sus Vírgenes, sus retratos, sus estatuas de niños o su Niña con una hoja de ginkgo, sino también el retorcido y torturado rostro del ladrón crucificado, boquiabierto en un último grito de auxilio. Pues nada en esta cercanía positiva frente a la realidad huele a idealización falsa, nada es embellecido como si toda la realidad fuera saludable y sin aristas, ni siquiera en aquellas ocasiones en las que sus estatuas logran encarnar la «belleza» misma.

También esto, de nuevo, es el resultado de una cierta manera característica de ver las cosas, en amorosa contemplación. Esta característica es difícil de definir, no estoy del todo seguro de poder encontrar las palabras adecuadas, si bien me propongo intentarlo. En alemán, por ejemplo, en el vocabulario que tiene que ver con los sentimientos amorosos, se utiliza una expresión un tanto curiosa, sich nicht satt sehen konnen («no ser capaz de ver suficientemente» algo), lo cual, efectivamente, tiene un doble significado. Por una parte, indica una dicha extrema; los padres primerizos, por ejemplo, no se cansan de ver, «no ven nunca suficientemente» a su hijo. Pero, por otra parte, la expresión indica también que el deseo de «ver suficiente» no queda nunca completamente satisfecho. En este deseo ardiente de «ver» existe una dimensión, la cual —de hecho, e incluso necesariamente— ¡permanece siempre insatisfecha!

Es decisivo, en este sentido, saber si el artista experimenta y acepta esto último o no. Hay quienes en las bellas artes han «visto suficiente» de forma demasiado apresurada. Estos corren el riesgo de quedar ya satisfechos con una cierta apariencia externa de las cosas, contentándose fácilmente con invenciones ciertamente ingeniosas y sofisticadas, que gozan del agrado general del público, si bien resultan a la postre vacías. Otros, sin embargo, han experimentado y aceptado —quizás con sufrimiento—, y también incluso en medio de la alegría que les proporciona su mirada contemplativa, que en último término su anhelo no será ni puede ser nunca colmado. Estos artistas serán entonces incapaces de crear un arte meramente placentero, agradable y sin aristas. Fue Konrad Weiss quien observó en cierta ocasión: «La contemplación no será jamás satisfecha hasta no ser cegada por el objeto de sus deseos últimos». Una afirmación como esta, sin embargo, nos conduciría más allá de los confines de este mundo.

1 Esta alocución fue el discurso inaugural de una exposición de arte en el marco de los Ruhrfestspiele (1953). Fue publicada primero en Die Zeit, el 25 de junio de 1953.

2 En el original «holiday», que literalmente significa «día santo», «día sagrado».

3 En latín en el original.

4 «Busy-ness» en el original.

5 Publicado originalmente en el catálogo de una exposición de arte en la Werkschule Munster (1952); reimpreso en Baukunst und Werkform (Frankfurt am Main, noviembre de 1952).

6 Conferencia pronunciada durante el intermedio de un concierto de Bach en la Padagogische Akademie de Essen (invierno de 1951-1952); fue publicada en Wort and Wahrheit, en mayo de 1952.

7 Discurso de cumpleaños, 1975; revisado y publicado como Prólogo de un álbum de Herbert Zink, Hilde SchürkFrisch (Recklinghausen: Aurel Bongers, 1980).

8 Discurso de cumpleaños (1980).

9 Discurso de cumpleaños (1985); publicado en Hirschberg 38 (1985) bajo el título, «Zum 70. Geburtstag von Hilde Schürk-Frisch».

Josef Pieper

Sobre el dilema de una filosofía no cristiana

Tomado de: Revista Criterio Nº 1249-1250,
Diciembre de 1955, págs. 906-908,
Buenos Aires, Argentina.

Sabido es que las discusiones sobre el carácter problemático y hasta contradictorio e ilógico del concepto de una “filosofía cristiana” están muy en boga. ¿Cómo puede uno razonar de aquel modo que llamamos el filosófico, una vez que haya aceptado con fe una determinada interpretación (a saber: la teológica), del mundo y de la existencia humana?

Allí nos enfrentamos, en efecto, a un problema que no se puede tratar a la ligera. Aunque no sea éste el asunto que nos ocupa ahora, quisiera interesar al lector en los problemas que surgen a raíz de una filosofía no cristiana. Conste de entrada, que no me refiero a ciertos problemas intrínsecos (como el de la inmortalidad, de la obligación moral, etc.) de solución difícil para una filosofía no cristiana, sino a la cuestión, hasta diría al dilema que se halla precisamente implicado en la concepción misma de una filosofía no cristiana, vale decir en una acepción de la filosofía que prevalece desde hace varios siglos.

Acá hacen falta dos observaciones explicativas, mejor dicho: dos restricciones. Primero que esta tesis del dilema de una filosofía no cristiana está relacionada exclusivamente con la órbita de la civilización occidental, quedando fuera de mis consideraciones aquellas partes de la India y de China que aún no han sido impregnadas de la civilización occidental. Segundo, que entiendo por filosofía el ideario de los grandes iniciadores de la filosofía occidental como, por ejemplo, Pitágoras, Platón y Aristóteles. Aunque en el fondo esto no signifique otra cosa que tomar al pie de la letra el sentido corriente de la expresión, surgen de esta reflexión consecuencias de gran importancia. Cierto es que a nadie se puede impedir imaginarse que la “Filosofía” sea algo completamente estrambótico y “original”, pero quien así piensa no podrá menos de tolerar que se lo interprete como si se refiriese a lo que la palabra “Filosofía” significaba en los tiempos de su origen. En efecto, creo que Bertrand Russell, quien habla en un tratado intitulado History of Western Philosophy tanto de Platón como de John Dewey, presupone, por lo menos, tal grado de concordancia entre la “Enseñanza de las Ideas” platónicas y el “Instrumentalismo” de John Dewey, que ambas concepciones puedan pretender con razón que se las reúna bajo el denominador común de la Filosofía.

El concepto “Filosofía”, empero, ha sido definido por primera vez en la tradición occidental por Pitágoras, Platón y Aristóteles. Y esta su definición ha sido confirmada unánimemente al menos hasta la postrimería del medioevo, i, e. durante aproximadamente dos mil años. Por supuesto es imposible interpretar en este espacio el antiguo concepto de filosofía en toda su extensión, pero dos elementos importantes han de ser dilucidados en estas líneas.

Primero: no hay que tomar por puramente anecdótico el significado literal de la palabra philo-sophia. Según un relato antiguo, Pitágoras habría dicho que ha nadie se puede llamar sabio (sophos), sino en el mejor de los casos, philo-sophos, “el que busca afectuosamente la sabiduría”. Platón parece haber aceptado este relato como una declaración de principios, pues, en efecto, lo esencial del filosofar reside en él en alcanzar una sabiduría, no obstante el hecho que jamás la podemos “poseer” por principio, mientras nos encontremos en el estado de la existencia física.

Es tan imposible lograr esta sabiduría, como transponer el abismo entre los dioses y los humanos. Ni siquiera Solón y Homero pueden ser llamados “sabios” (“este epíteto sólo es apropiado para un dios”) más, por otra parte se sostiene que “ninguno de los dioses está filosofando”. Quizás uno no quede demasiado asombrado al enterarse que tal pronunciamiento provenga de Platón, de por sí un tanto sospechoso como “pensador religioso”. Pero también Aristóteles, el fundador de una filosofía “científica”, ha dicho que la pregunta: “¿Qué es algo real?” (la pregunta por la naturaleza de la “ousia”) “ha sido y sigue siendo repetida eternamente”, ya que nunca puede ser contestada por los humanos. En otra parte, Aristóteles declara que esta pregunta requiere una respuesta que sólo Dios, de todos modos Él en primer término, sabe dar. (En consecuencia, Aristóteles ha llamado “teología” a la metafísica, la filosofía en sentido primario).

Este primer elemento del concepto primitivo de la filosofía significa, brevemente dicho, nada más que una relación, por principio libre de prejuicios, con la teología, vale decir una predisposición metódica para esta última.

El segundo elemento concepcional es el siguiente: quien se aboca a contestar una pregunta filosófica propiamente dicha (por ejemplo la pregunta: ¿Qué es, en el fondo, la noción intelectual? ¿Qué es el espíritu? ¿Qué es, en definitiva, este trozo de materia en forma de una hoja de papel que sostienen mis dedos? ¿Qué quiere decir algo real?) ahonda al mismo tiempo en la estructura del mundo entero, encarando la realidad de su totalidad. Resulta, pues, que quien reflexione sobre una cuestión propiamente dicha filosófica, se ve obligado eo ipso a hablar “de Dios y el mundo”. Allí se destaca la diferencia entre el que está filosofando y el científico. El físico o el historiador, empeñados en sus respectivas tareas de investigación científica, no se ven forzados a hablar de Dios y el mundo, lo que hasta podría llegar a ser contrario a los principios científicos, mientras, por otra parte, sería afilosófico omitir este tema. Quienes investigan acerca del autor de un código medieval, recién descubierto, y quienes buscan el virus de una enfermedad contagiosa, no preguntan, al dedicarse a la solución de estos problemas, por los secretos de la construcción del mundo en general. Quien, en cambio, pregunta por lo fundamentalmente esencial de la “enfermedad en sí”, no llegaría nunca a resultado alguno, ni se podría a la altura del objeto de su especulación, si se negara a considerar la constitución de la realidad, prevaleciente en el todo, “hablando de Dios y el mundo”. Por así decir, no puede hacer otra cosa sino empezar por “Adán y Eva”. Por ejemplo, no es admisible que pase por alto el problema “enfermedad y culpa”. Con lo cual ciertamente no quiero afirmar que la enfermedad siempre tenga que ver positivamente con el desorden moral pero quien pregunta por la esencia misma de la enfermedad, no puede evitar tomar nota al menos de la posibilidad de una conexión oculta entre ella y un desequilibrio ético. Pero: ¿cómo se definen “la culpa” y “el desorden moral”? ¿Sería posible decir algo aún medianamente importante acerca de esta cuestión sin que se hablase de “Dios y el mundo” y de “Adán y Eva”?

Concretemos la composición del segundo elemento del concepto primitivo de la filosofía: puesto que el aspecto del preguntar filosófico abarca formal y expresamente “todo”, resulta imposible una limitación metódica del complejo de problemas, a diferencia de las condiciones que reinan para las ciencias específicas. Un ejemplo: quien formula de manera filosófica la pregunta: “¿Qué es el ser humano?”, destruiría el carácter filosófico de tal problema antropológico si dijera: “Las afirmaciones derivadas de la teoría de la herencia biológica, de la ciencia médica y de la psicología no me interesan”. Pero igualmente quedaría aniquilado y eliminado el carácter filosófico de la antropología si uno quisiera excluir de antemano y por principio las nociones derivadas de la teología porque las considerase carentes de interés.

Casi todos los diálogos de Platón demuestran que él comprendía así el pensar filosófico. Por ejemplo, en el Symposion pregunta: “¿Qué es, en el fondo, el Eros?”. Contesta tanto el sociólogo (Pausanias) como el biólogo (el médico Eryximacos). Luego le toca dar su opinión a Aristóteles, quien afirma que no se puede decir nada acertado acerca de lo esencial del Eros, a menos que se sepa algo de lo que sucedió al hombre en su desarrollo espiritual de épocas pretéritas. Después Aristóteles relata el mito del pecado original, de la caída del hombre y del castigo que sufre. Y, finalmente, Sócrates da a conocer la enseñanza del Eros, que Diotima, la sacerdotisa de Mantinea, le habría confiado como una sabiduría de misterios, una especie de “teología mística” (“... y Diotima dijo: Yo, empero, lo creí”). En el Menon: Después de que la discusión sobre la naturaleza de la enseñanza y del estudio hubo terminado en un callejón sin salida, Sócrates opina que ahora resulta imprescindible “dirigirse a quienes sean sabios en los asuntos divinos”. En el Fedon: Pregúntase si el hombre sea de una especie tal que podría disponer de sí mismo con libertad tan absoluta que hasta estuviese facultado para darse la muerte. La contestación “no” se funda en un fallo de los Misterios, según el cual los humanos viven cual guardianes sobre un atalaya y en la tradicional idea religiosa, de acuerdo a la cual la humanidad es uno de los rebaños de los dioses. Yo trato de imaginarme cuál habría sido la respuesta de Platón si alguien, palmeándole el hombro, le hubiese dicho que ésta ya no era filosofía “pura”, sino que se había invadido un terreno extraño, vale decir el de la teología. Es de suponer que Platón habría contestado que no se interesaba por la filosofía, sino por la sophia, la sabiduría, y por una respuesta a la pregunta que trata de hallar las raíces de las cosas. Platón diría, según mi presunción, que precisamente este interés le pareciese idéntico con la filosofía, y luego preguntaría, a su vez: Si tu rechazas la información del mito como algo extraño al asunto, ¿cómo quieres que yo te crea seriamente empeñado en la exploración de las raíces de todas las cosas?

¿Y cuál es la actitud de Aristóteles? Uno de los resultados más emocionantes del libro clásico de Werner Jaeger sobre Aristóteles me parece ser la conclusión que también detrás de la ontología tanto más “científica” de la metafísica está el credo ut intelligam.

Sócrates, preguntado por su interlocutor sofístico quiénes son “los sabios en los asuntos divinos” y “dónde se los puede encontrar”, no titubea un solo momento... y, por consiguiente, Platón no lo hace tampoco. Si se planteara la misma pregunta hoy a un hindú culto, pero no formado en la órbita de la civilización occidental, la respuesta no sería menos precisa y sobreentendida. Dentro del campo de acción de la civilización occidental, empero, sólo el cristianismo es capaz de contestar esta pregunta, mientras los modernos europeos y americanos secularizados no saben qué significa exactamente “sabiduría en asuntos divinos”, ni dónde o en quienes se la podría hallar.

Con esta afirmación hemos llegado a un punto desde el cual se vislumbra nuestro verdadero tema: el dilema de una filosofía que ignora el mito y la teología y que, no obstante, aun pretende ser “filosofía” en el sentido de Pitágoras, Platón y Aristóteles.

Antes de entrar de lleno en la materia, permítaseme una palabra sobre la “filosofía cristiana”. Si el concepto primitivo de la “filosofía” incluye per definitionem la predisposición metódica para la teología, si “filosofar” implica forzosamente la contemplación de un asunto dentro del horizonte de la realidad global, abarcando a “Dios y el mundo”, si, finalmente, philo-sophia es la búsqueda afectuosa de una sabiduría que sólo Dios posee con absoluta amplitud (¡todos estos elementos no son propios del concepto de la filosofía cristiana sino del antiguo platónico-aristotélico!), ¿cómo podría la idea de la sabiduría, la única capaz de aplacar la sed intelectual del hombre, jamás precisar una rectificación esencial o una adaptación al “progreso” de los tiempos cambiantes? Si éste es el aspecto del concepto primitivo de filosofía, entonces la “filosofía cristiana” es en éste nuestro mundo occidental sencillamente la forma genuina, necesaria y natural de la filosofía.

Contemplada desde el punto de vista del concepto platónico-aristotélico, no es la idea de la “filosofía cristiana” la que necesite de defensa y justificación. En cambio, resulta extremadamente dificultoso, si no imposible, responder a la pregunta cómo podría haber una filosofía no cristiana..., siempre que se comprenda por filosofía sólo lo que se quería expresar cuando esta denominación fue creada. Pues para cualquiera es un resultado comprobable de investigación que fuera de la teología cristiana no hay en nuestro mundo occidental nada análogo a lo que para Platón ha sido el mito, la “sabiduría en asuntos divinos”, la enseñanza de los misterios y la interpretación del mundo tal como les fuera transmitida por los “viejos”.

Si, por otra parte, es exacto que toda verdad y sabiduría que para Pitágoras, Platón y Aristóteles contiene la tradición mítica hayan sido olvidadas y perdidas, o bien fundidas en el crisol de la enseñanza cristiana, donde quedaron “conservadas”, ¿no llegamos entonces a la conclusión que la filosofía sólo nutriéndose de la teología cristiana puede preservar aquella armonía de la interpretación del mundo que distinguía a la filosofía clásica de la antigüedad gracias a su cercanía con el mito?

Aquí estoy preparado a oír la acotación: ¿No es sencillamente absurdo afirmar que no exista filosofía no cristiana que merezca realmente ser llamada filosofía? Yo respondería como sigue: Concretada así, la idea resultaría extremadamente enrarecida, pero decidir si se puede llamarla “absurda” sólo será posible cuando hayamos aclarado qué es lo que comprendemos como “filosofía”, “cristiano” y “no cristiano”.

En lo que al primer punto concierne existen, sin duda, ciertas formas de filosofía moderna que expresamente declinan ser filosofía en el sentido antiguo, por lo que no pretenden en serio merecer esta denominación. Creo que éste es el caso con respecto a determinadas manifestaciones de la logística que no quieren ser otra cosa sino una exacta ciencia especializada que sólo interese al experto, pero no al mundo entero, vale decir, no a todo ser humano que sepa pensar.

Mucho más difícil es establecer cuándo una filosofía ha de ser llamada “cristiana” o “no cristiana”, respectivamente. Para un individuo que pertenece a este nuestro mundo occidental parece demasiado difícil eliminar completamente las premisas emanadas de la tradición cristiana para que uno pueda sostener que su pensamiento filosófico sea lisa y llanamente “no cristiano”, i.e. no moldeado de ninguna manera por la influencia ejercida, aunque sea en forma disimulada, por aquel contrapunto teológico.

Esta dificultad se hace especialmente evidente en el caso de Descartes. ¿Por qué es imprescindible que toda noción clara e inequívoca sea la expresión de una verdad? Descartes contesta: “Porque Dios es veraz, y es imposible que me engañe”. No caben dudas de que esta respuesta sea un factor de aquella misma tradición de fe en cuya exclusión, por principio, se basa presumiblemente la filosofía de Descartes. Y si Emmanuel Kant en su “filosofía de la religión” cita la Biblia unas setenta y cinco veces, apenas parece haberse mantenido “dentro de los límites de la razón pura”. Desde luego, este hecho no será para nadie motivo de llamar a esa obra una “filosofía cristiana”. Pero, ¿es admisible llamarla sin más “no cristiana”? Aquí se trata de las famosas inconsecuencias que Jean Paul Sartre reprocha a toda la filosofía del siglo XVIII. “El existencialismo ateo que yo represento”, dice, “es más consecuente”. Sin embargo, la negación del concepto cristiano de la Creación desempeña en la obra de Sartre un papel tan importante que un nihilista pre-cristiano del talante del sofista Gorguias no lo habría comprendido nunca. Por lo visto, hay que ser cristiano para poder leer a Sartre.

La “depuración” de la filosofía de los últimos restos de la consustanciación con una interpretación teológica del mundo seguirá su desarrollo cada vez más consecuente, y en el transcurso de esta “liquidación” se sacrificarán, desde luego, poco a poco, todas las nociones que se han originado en base a la estructura del credo ut intelligam. Tan sólo el postrer resultado de este proceso sería una filosofía esencialmente “no cristiana”. Decir de ella que equivaldría a una “no-filosofía”, en efecto, no me parece nada absurdo. ¿Qué otra cosa sino un absurdo podría ser el intento de llamar “búsqueda de la sabiduría” (philo-sophia) el descarte intencional de esta misma sabiduría?

Hase dicho[1]: “Philosophy is at present under a double Threat: of being draines of all humanistic value by reduction to semantica and logic, or being swallowed by obscure, ambigous and inadequate theology. The left-liberals in philosophicle thought need to meet this challenge by formulating a philosophy that avoids both dangers”. Estoy plenamente de acuerdo con la significación de la primera fase, máxime cuando ésta parece sostener implícitamente que no toda teología ha de ser “oscura, ambigua e inadecuada”. Pero si los izquierdistas liberales del pensamiento filosófico estarán en condiciones y con ganas de aceptar una teología “no oscura, no ambigua y adecuada”, es lo que me permito poner en duda. Pues precisamente en esto consiste el dilema de una filosofía no cristiana.

Nota del autor: Así escribió John W. Yolton en una recensión bastante profunda, aunque todo menos aprobatoria de mi libro “Leisure, The Basis of Culture” (El Ocio, la Base de la Cultura, Editorial Panteón, New York, 1952, reproducido en “Philosophical Review”, Cornell University, Ithaca, N. Y., enero 1953).

1 “Actualmente la filosofía está expuesta a una amenaza doble: la de ser despojada de todo valor humanista por la reducción a pura semántica y lógica, y la de ser absorbida por una teología oscura, ambigua e inadecuada. Los izquierdistas liberales del pensamiento filosófico deben hacer frente a este reto, plasmando una filosofía que eluda ambos peligros”.

Josef Pieper

Una teoría de la fiesta

Titulo original: Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes
© 1963 by JOSEF PIEPER. Kosel-Verlag. Munich.
© 2006 de la versión española by EDICIONES RIALP, S. A.

Ubi caritas gaudet
ibi est festivitas
SAN JUAN CRISÓSTOMO

Indice general

Capítulo I
El tema «fiesta» requiere hablar de toda la existencia humana.—La excepción en medio de la vida cotidiana.—Un «trabajo lleno de sentido» presupone pleno conocimiento y «aceptación» de la realidad.—«Justo castigo».—«Diversidad» de la fiesta.—«Artes liberales».—Trabajo y juego.—¿Qué es una actividad con sentido propio?

Capítulo II
La «habilidad» para encontrar hombres que se alegren.—¿Qué significa «pasar un buen día»?—Visión y plenitud de la existencia.—Visio beatifica.—El elemento contemplativo.—Renuncia generosa al sueldo de un día de trabajo.—La fiesta es un fenómeno de la riqueza.—El fundamento radical: el amor

Capítulo III
Día de alegría.—Algo amado, que toca en suerte.—Todo lo que existe es bueno.—La afirmación tácita y su negación.—La fiesta incesante.—El origen de la fiesta: la alabanza litúrgica

Capítulo IV
Hay fiestas mundanas, pero no profanas.—La fiesta como traditum.—La proximidad entre fiesta y culto.—Afirmación como acto fundamental del culto cristiano: Amén, Alleluia, eucharistia.—El fruto de la fiesta es un don.—«Felicidades» con ocasión de una fiesta.—«Sustraerse» del aquí y ahora

Capítulo V
La manifestación externa de la fiesta.—«Domingo» y «Pascua»: las formas fundamentales de la fiesta cristiana.—Sábado y domingo.—La inevitabilidad de posiciones teológicas controvertidas.—El «séptimo día»: celebración del «don de la Creación» e «imagen del eón futuro».—Pascua: «la» fiesta de la Iglesia.—«Tenemos siempre fiesta»

Capítulo VI
La fiesta y las artes.—Ambas tienen carácter «insular».—Configuración de lo festivo mediante las artes.—El arte tiene su emplazamiento en la fiesta.—Afirmación como fundamento de todas las artes.—C'est l'amour qui chante.—Origen del lenguaje en la fiesta.—Las seudoartes y la seudofiesta.—¿Qué es un «tiempo indigente»?

Capítulo VII
Deformación de las fiestas tradicionales por lo comercial.—La fiesta artificial creada por el hombre.—El día «que hizo el Señor».—Las fiestas de la Revolución francesa.—El desplazamiento de las fiestas litúrgicas.—Coacción y alegría manipulada.—Falta de realidad y aburrimiento.--«Opereta trágica».—El «pueblo» como objeto de la fiesta.—El legislador como «sacerdote de la felicidad social»

Capítulo VIII
Origen histórico del Primero de Mayo.—Descanso y huelga.—Rechazo de las fiestas tradicionales como instituciones de la «burguesía».—El Primero de Mayo bajo la dictadura del proletariado: una «fiesta del trabajo voluntario» (Máximo Gorki).—«Ejército de trabajadores» y «desertores del trabajo».—Lo decisivo: la total esclavitud del hombre.—Demostración de potencia militar.—La proximidad a la «antifiesta»

Capítulo IX
¿La guerra como equivalente moderno de la fiesta?—El nihilismo moderno.—«Huelga de los espíritus» (Teilhard de Chardin).—La bondad del ser escapa a todo poder de destrucción.—Renuncia a la evasión, tanto al colorear como al denostar la realidad.—La fiesta auténtica se sigue celebrando.—Las posibilidades indestructibles de salirse del curso del tiempo: poesía, amor, muerte, Filosofía.—Situación indecisa entre fiesta y «antifiesta»

Capítulo I

Hay cosas que no pueden tratarse suficientemente si no se habla al mismo tiempo de la totalidad del mundo y la existencia humana. Quien no estuviera dispuesto a ello habría renunciado de antemano a decir algo importante. «Muerte» y «amor» son temas de ese porte. Pero también el tema «fiesta» es uno de ellos. Ya el simple intento de ir más allá de una descripción de los hechos lo delata.

Quien, por ejemplo, al partir de lo más obvio, considere la diferencia con el día de trabajo, descubrirá que el modo habitual de hablar que contrapone el trabajo a la fiesta alude a una antinomia muy distinta a la que, diríamos, se da entre izquierda y derecha o el día y la noche. Pues no sólo se alude a que el día de trabajo excluye al día de fiesta, sino también a que el trabajo es lo cotidiano, mientras que la fiesta, algo no de diario, especial, no común, una interrupción del paso gris del tiempo. «Todos los días, fiesta» o tan sólo «una fiesta cada dos días» parecen ser imaginaciones irrealizables, que quizá no llegan a contradecir el concepto de fiesta[1], pero que son con toda seguridad inefectivas en el vivir aquí y ahora del hombre histórico. Lo festivo del día de fiesta sólo es posible en cuanto excepcional. No hay fiesta, salvo la natalicia, que presente la estructura habitual de un día de trabajo.

Una capa social ociosa y dada al lujo no es capaz, ni bien ni mal, de divertirse y, mucho menos, de celebrar una fiesta; la «buena vida» es algo desesperantemente poco festivo. Todo da a entender que esto puede decirse incluso de las fiestas palaciegas del Barroco, que algún historiógrafo ignorante ha descrito como acontecimientos específicamente festivos. Más verosímil resulta que su origen no fuera la alegría de vivir, sino el horror vacui, la angustia, ya que el verdadero presupuesto de la fiesta permanecía alejado de estos palacios: en ellos no había «ni cotidianeidad ni trabajo, y sólo tiempo vacío y ratos dilatados»[2].

Por lo demás, no sólo hay seudofiestas, sino también seudotrabajo. No todo hacer, no todo consumo de energías y ganancia de dinero merece el nombre, que sólo corresponde a la procura, activa y las más de las veces esforzada, de aquello útil en verdad para la vida. Y es de suponer que sólo un trabajo lleno de sentido puede ser suelo sobre el que prospere la fiesta. Quizá ambas cosas, trabajar y celebrar una fiesta, viven de la misma raíz, de manera que si una se apaga, la otra se seca.

«Trabajo lleno de sentido» significa, naturalmente, algo más que el hecho desnudo del esfuerzo y el hacer diarios. Se alude con ello a que el hombre entiende y «asume» el trabajo como es en realidad: como «el cultivo del campo», que es a la vez felicidad y fatiga, satisfacción y sudor de la frente, alegría y consumo de energía vital. Si se omite una de estas cosas y se falsea así la realidad del trabajo, se hace imposible al mismo tiempo la fiesta.

Aquí, sin embargo, se exige concretar. El que en un Estado totalitario de trabajadores no pueda haber fiesta y se haga románticamente propaganda del alza de las cifras de producción, como si el trabajo fuera la fiesta misma, ambas cosas se condicionan. Mas profundamente se destruye la posibilidad de la fiesta mediante otra falsificación afirmadora de que la existencia cotidiana del hombre no es sino castigo, ajetreo absurdo, tormento letal; en una palabra, un absurdo que el intrépido, que no quiere despreciar su dignidad y su claridad de visión, no acepta con roma pasividad, sino que lo acepta expresamente y lo «elige» precisamente por ser un absurdo. «Debemos imaginarnos a Sísifo dichoso», dice Albert Camus[3]. Esa forzada felicidad, que celebra la «victoria del absurdo», no parece menos digna de crédito que el famoso tractorista «radiante de alegría» por cumplir el plan quinquenal. Ni bajo el signo de «Stajanov» ni bajo el de Sísifo puede abrirse paso la libre corriente de la existencia, sin la que es imposible la culminación festiva de la vida. Para ello es necesario, como se ha dicho, aceptar plenamente la realidad y sobre todo que las cosas «sepan cómo son en realidad»[4]: lo amargo como amargo y lo dulce como dulce.

Pero que en lo amargo pueda hallarse el remedio y en lo malo precisamente lo bueno —bonum in malo[5]—, ese extraño modo de pensar sólo se encuentra realizado, al parecer, en un solo hecho. No me atrevo a llamarlo por su nombre, porque con ello se despertará inevitablemente un cúmulo de equívocos, si no es algo peor. Aludo al hecho del justo castigo: quien ha sido castigado justamente nada puede hacer más lógico, más sano y más curativo que «aceptar» la pena como lo que le corresponde, sin falsearla como si fuese algo agradable ni tampoco «elegirla», en la esperanza de que al tomar lo amargo, el malum, pueda rehacer su propia existencia en el «bien» y lograr su justedad, que de otro modo sería imposible de alcanzar. Los libros sagrados del Cristianismo designan de hecho, corno todo el mundo sabe, al trabajo, e igualmente a la muerte, como castigo. Este es un tema en el que, por supuesto, no vamos ahora a detenernos. Sin embargo, habría que responder a la pregunta: ¿por qué y por quién se impone el castigo? Con lo que se estaría de lleno en la Teología. No obstante, es bueno recordar que tal tipo de preguntas puede formularse razonablemente y que también hay una respuesta para ellas. Y a nadie puede perjudicar inquietarse alguna que otra vez con el pensamiento de que cabría darse una posibilidad, hace tiempo abierta y situada más allá de lo planificable y arbitrario, de superar y diluir la convulsión patética de un modo de proceder en el trabajo, igualmente inhumano en lo positivo y en lo negativo.

Lo peculiar de la fiesta no se pone naturalmente de manifiesto, sin embargo, por la mera contraposición al día de trabajo. Una fiesta no es tan sólo un día en el que no se trabaja. De hecho se ha intentado alguna vez captar la esencia de la fiesta a partir de esa «diversidad»[6]. Ha de tomarse al pie de la letra el modo habitual de hablar de la gente, que de una fiesta afortunada apenas sabe decir sino que «fue algo distinto», «se sentía uno transportado a otro mundo». Con lo que se pondría de manifiesto precisamente «lo que hace fiesta a una fiesta»: el que «en ella se accede a algo diverso de lo cotidiano». Sin embargo, añade el autor —un teólogo—, nadie debe engañarse creyendo que «una fiesta aldeana de cazadores o un auto sacramental son realmente "otro mundo", por lo que el fenómeno de la celebración[7], propiamente dicha, sólo puede darse en los actos religiosos, en los que únicamente la criatura puede captar el mundo verdaderamente «distinto y absolutamente "nuevo" de la majestad de Dios». Esta coletilla evidencia que la categoría puramente formal de la «diversidad» no es suficiente. De un golpe ha de poder decirse en virtud de qué se constituye tal diversidad.

Quien lo intente ha de rebasar, como ocurre aquí, la frontera del ámbito teológico, que en cualquier caso nunca está lejana. Pero vale la pena, antes, fijar la atención más todavía en la relación de la fiesta con el día de trabajo. Aun así, es posible hacer ver una determinación interna de la fiesta, que ésta es más que la pausa, que interrumpe el paso del tiempo dedicado al trabajo. Por supuesto que es eso también, y es el mismo Platón quien llama a la fiesta un respiro, anápula[8]. Es propio de la fiesta necesariamente el ser un día libre de la preocupación de procurarse las necesidades de la vida, es decir, libre del trabajo servil.

En este adjetivo «servil», que comprensiva y no casualmente nos ha causado algún disgusto, se encierra una intuición imprescindible sobre la esencia de la fiesta. Sin parar mientes en que el mencionado concepto de artes liberales no tenía originariamente un sentido peyorativo, sino que su significado exacto era el de actividad que sirve a un fin, por lo que su sentido reside fuera de ella misma (así, con bastante precisión, se suele denominar actividad «útil»), prescindiendo de esto, decía, «trabajo servil» es por naturaleza un concepto dependiente, solidario, perteneciente a un sistema mental que lo absorbe, por lo que exige pensar conjuntamente en el otro miembro lógico al que está ordenado[9]. Ese concepto contrapuesto, a tener ahora en cuenta, no es la inactividad, la ausencia de trabajo, sino la «actividad libre», ars liberales, el trabajo no referido a un fin situado fuera de sí mismo, sino el trabajo que tiene sentido en sí y, por ello, ni es «útil» en sentido estricto ni se pone al «servicio» de otra cosa.

Con ello se ha alcanzado un ápice de aquella oculta intuición. No en el contexto de que una actividad llena de sentido propio se identifique sin más con la fiesta, pero sí al menos en el de que se ha abordado un elemento decisivo de la fiesta. Celebrar una fiesta significa, por supuesto, hacer algo liberado de toda relación imaginable con un fin ajeno y de todo «por» y «para». En ningún otro terreno distinto del de la actividad con sentido propio puede instalarse la verdadera fiesta. Por tanto, quien no supiera responder absolutamente nada a la pregunta: ¿qué es una actividad llena de sentido?, tampoco se encontraría en condiciones de captar en plenitud el concepto de fiesta. Y caso de que se tratara de una incapacidad no sólo mental, sino existencial, faltaría también el presupuesto para la realización de la misma fiesta. En el mismo instante en que resulta impensable la idea de una actividad humana con sentido propio, desaparece también toda posibilidad de resistencia a un régimen totalitario de trabajo, del tipo que sea, ya que también es capaz de imponerse fuera de las dictaduras políticas. Ni tampoco se puede lograr, afirmar y preservar un ámbito existencial que no esté ocupado por el trabajo. Sólo hay una justificación suficientemente grave, que incluso resiste a la propia conciencia, para no trabajar: que tenga lugar en el tiempo libre algo lleno en sí sentido. Trabajar no es sólo «socialmente más importante», sino incluso humanamente más noble que matar el tiempo, y frente a una civilización de la diversión está mil veces más legitimado el régimen de trabajo de los planes totalitarios de aprovechamiento.

Por lo demás, se ha hecho ya posiblemente problemático el condicionamiento externo de la fiesta: la liberación del trabajo. Y se ha dicho recientemente con toda gravedad que la satisfacción del deseo ancestral de una vida liberada de la fatiga del trabajo encuentra hoy de modo inquietante, como ocurre alguna vez incluso en las fábulas, «un estado de cosas en el que la ansiada bendición se torna maldición», porque la «sociedad del trabajo» «apenas conoce de oídas actividades más elevadas y plenas», «por las que, valdría la pena la liberación»[10].

¿Cómo cabría, por tanto, imaginarse una actividad concreta, no puesta al «servicio» de nada y en sí misma, por naturaleza, llena de sentido?

Es casi inevitable que salte a la memoria un concepto al que la bibliografía de los últimos decenios ha dedicado en medida considerable su energía de análisis y, por supuesto, también ha traído mucha especulación no vinculante. Me refiero al concepto de juego. ¿No se encuentra, podría preguntarse, realizada en el juego esa autofinalidad? ¿No es el juego una actividad llena en sí misma de sentido, sin necesidad de legitimarse por la utilidad? Y ¿no seria quizá consecuente explicar la misma fiesta ante todo como juego? Estas son, como se ve, cuestiones complicadas, que no se dejan resolver de pasada. No obstante, mucho habla a favor de que el dato «juego» no basta para denominar acertadamente lo diferencial de la actividad «libre» o incluso de la fiesta. Cierto es que Platón, al alabar «el encanto del juego y la fiesta»[11], aproxima íntimamente ambos conceptos. Y cuando, como dice Hegel, la «seriedad» consiste en «la relación entre el trabajo y la necesidad»[12], se está muy cerca de equiparar igualmente el juego a la fiesta. Apenas se podría imaginar, en efecto, una fiesta en la que no se introdujera el ingrediente del juego, e incluso, aunque de esto ya no estoy tan seguro, de lo juguetón, de lo caprichoso. Con todo eso, sin embargo, no está respondida la pregunta decisiva de si su carácter de juego es lo que da plenitud de sentido, en sí misma, a una actividad. El quehacer humano encuentra primariamente su sentido en su contenido, en su objeto, no en el cómo, sino en el qué. Sin embargo, el juego parece ante todo ser un modus de actividad, una determinada especie y modo, una determinación en todo caso formal. Así no hay nada de extraño en la experiencia de degenerar en lo insustancial e irreal todo el que tome como juego, y sólo como juego, actividades humanas, que de modo obvio no son simplemente trabajo: el hacer del artista, del poeta, del músico, del pintor o incluso del ministro del culto. Inconscientemente, se le escurrirá de las manos, como absurdo jugueteo, lo que «en sí está lleno de sentido». No por casualidad se ha replicado con buenos argumentos al libro de Huizinga sobre el horno ludens, que, entre otras cosas, considera puro juego los actos de culto de los pueblos primitivos[13], que tal explicación equivaldría a privar de sentido todas las actividades sacras. Por lo demás, tal protesta no procede de un teólogo, sino de la Etnología, que se resiste a la falsificación de los fenómenos[14].

Sigue, por tanto, sin responderse a la pregunta: ¿en virtud de qué posee un quehacer humano la cualidad íntima de estar dotado en sí mismo de sentido?

Capítulo II

Un impaciente podría decir: Al fin y al cabo, ¿no sabe cada cuál lo que es una fiesta? Y no estaría por eso equivocado. Sin embargo, «lo sé, en cuanto que nadie me pregunta; tan pronto como quiero explicarlo a quien por ello me pregunta, no lo sé». Esta frase de las Confesiones de San Agustín[15] expresa, aunque no rece en este caso con el concepto de fiesta, nuestra dificultad. Se trata de captar con palabras claras lo consabido y aludido por cada quien en el habla diaria.

«Preguntados» somos hoy en día muy expresamente no sólo por qué sea la fiesta, sino todavía más por los presupuestos humanos de su realización. «No es muestra de habilidad organizar una fiesta, sino el dar con aquellos que puedan alegrarse en ella.» El hombre, que hace casi cien años hizo notar esto, es Friedrich Nietzsche[16]. Su genialidad reside, como aquí se muestra una vez más, no en medida pequeña, en esa sensibilidad sismo-gráfica por lo ocultamente manifiesto. La frase dice que la fiesta amenaza hacerse imposible, pues está claro que no es la «organización» la que hace fiesta a una fiesta. Entre tanto ha resultado casi usual en la crítica cultural de la ensayística considerar como la «Miseria del presente» la llamada «incapacidad humana para la fiesta»[17]. Es de presumir, por supuesto, que este sombrío diagnóstico simplifique demasiado las cosas. La pretensión de frecuentar las grandes fiestas del modo verdaderamente festivo que les corresponde quizá no ha sido fácil de realizar en todos los tiempos. Monotonía y hueca ostentación ha habido ya en las fiestas griegas, como informa habitualmente la Historia de las religiones[18]. Sin embargo, lo nuevo y diferente de nuestra situación actual parece ser el que surja en el horizonte la posibilidad, hecha pensamiento, de la negación expresa de la fiesta. Esto mismo perfila la pregunta que nos acucia a formular con propiedad lo aparentemente conocido y obvio: en qué reside la esencia de lo festivo y qué hay que hacer para que el hombre de nuestro tiempo conserve o reconquiste la capacidad de participar festivamente en auténticas fiestas; una capacidad que afecta al núcleo de la existencia y que quizá incluso lo constituye. Nada se puede hacer en este sentido con una simple descripción de fiestas antiguas o medievales o incluso indias, aunque se haga de forma acertada y viva; incluso una «morfología», una Historia estática, una Sociología de la fiesta[19], no nos serían de especial ayuda. Por lo que sigue sin contestar la pregunta; es más, ni siquiera la hemos rozado. Hay cosas más fundamentales de que hablar en tal situación.

Pero «celebrar una fiesta», ¿no significa simplemente algo así como «pasar un buen día»? ¿No lo sabe esto cualquiera? Mas este «cualquiera» debería tener la paciencia de hacerse otras preguntas situadas algunas plantas más abajo: ¿Qué es un buen día? ¿Se dan tales días? ¿No es quizá el día de trabajo el único día bueno?

Nadie es capaz de responder a esas preguntas a no ser que tenga una concepción del hombre. Pues lo que está en juego es la realización de la existencia humana y el modo cómo tal realización se lleva a cabo. Inevitablemente se pone en marcha la idea que uno tenga de «plenitud» humana, de «vida eterna», de «felicidad», de «paraíso». Sin embargo, puede carecer de interés percatarse de lo que cada uno, por sí mismo, piensa sobre temas tan básicos, aunque sus ideas fueran muy originales. Más bien habría que desconfiar de la originalidad en este terreno. Vale más cerciorarse de la información suministrada por una tradición de sabiduría humana, que incluye las intuiciones de tantas generaciones. Por supuesto, hay que suponer que tal información no será fácil de descifrar.

Suena a sabida la denominación tradicional de la extrema plenitud del hombre y de la realización de su existencia: visio beatifica, «visión que hace feliz», con lo que viene a decirse que la mayor sublimación de la existencia, el quehacer vital más pleno, la satisfacción definitiva de todo deseo y la concesión de todo el haber vital adopta la estructura de un ver; más exactamente: que todo eso se realiza en el descubrimiento contemplativo del fundamento divino del mundo[20].

La tradición en que se encuentra este dato se remonta más allá de los siglos cristianos, quizá más allá incluso del tiempo histórico. Algunas generaciones antes que Platón, el griego Anaxágoras ha dado como respuesta a su pregunta, ¿para qué he nacido?: para contemplar. Y en el Banquete platónico, Diotima expresa con claridad el oráculo de la visio beatifica: «Si en algún lugar contempla la bondad divina, en él es digna de vivirse la vida del hombre: por este hecho es inmortal»[21].

No se trata sólo de escatología; no se hace referencia tan sólo a una plenitud de la existencia humana, situada en el «más allá». Se trata al mismo tiempo del hombre históricamente corporal y del que se dice que, por naturaleza, no encuentra satisfacción sino en el ver. También en la existencia de aquende, la máxima felicidad humana presenta la forma de consideración contemplativa, de contemplación[22]. «Preferimos ver a todo lo demás», dice una de las primeras frases de la Metafísica aristotélica. Y Pierre Teilhard de Chardin se mueve en la misma tradición cuando, en el notable capítulo sobre la visión con que sorprendentemente se abre su libro referente al «fenómeno humano», hace reflexionar sobre el hecho de que en la visión se encierra toda lavida y afirma que la evolución total del mundo tiende ante todo a la «constitución de ojos más perfectos»[23].

Esa contemplación «terrena» puede ponerse en marcha por muchos caminos y realizarse de formas diversas: en la reflexión filosófica sobre la totalidad de la existencia humana, o en la «visión» particular del artista que va en pos de las imágenes originarias de las cosas del mundo, o en la oración contemplativa que se sumerge en los misterios divinos. En la medida en que logra traer a su mirada el fundamento oculto de todo lo que existe, en esa misma se realiza un quehacer lleno, en sí mismo, de sentido y se le otorga al hombre un «buen día».

Consecuencia de todo ello es que no puede pensarse en el concepto de fiesta sin tener en cuenta este elemento contemplativo. Con ello no se menciona la tensión de una razón argumentante, sino la «simple contemplación» del entendimiento; no la inquietud del pensamiento, sino el sosiego de la mirada interna a lo que se muestra. Ce_ de la tensa fijación del ojo a lo relativo, sin la que no puede realizarse esfuerzo alguno al servicio de una meta. En lugar de eso se amplía el campo visual, enmudece la preocupación por el éxito el fracaso de la actividad y el alma se dirige a su objeto infinito; ella descubre el inabarcable horizonte de la realidad.

Frecuentemente se menciona en la bibliografía etnológica o de Historia de la cultura al «silencio, que reúne en sí la intensidad vital y la contemplación»[24], como elemento esencial de la fiesta; celebrar una fiesta significa precisamente lo mismo que «hacerse contemplativo y, en ese estado, tomar contacto directo con las supremas realidades sobre las que reposa toda la existencia humana»[25]. Con esto coincide la experiencia habitual. La «organización» no hace la fiesta; antes al contrario, puede malograrla. Lo que no quiere decir que la fiesta sea simplemente contemplación y auto-reflexión; ello iría claramente en contradicción con la experiencia. Sin embargo, no debemos desconcertarnos porque en la participación en una fiesta se dé también este condimento: una vigilancia esperanzada que dirige la mirada por encima y a través de lo que uno encuentra de forma inmediata, un pensamiento a la escucha, y por ello necesariamente silencioso, del fundamento de la existencia.

En tal realización de lo dotado en sí mismo de sentido reside, como ya se ha dicho, la única legitimación consistente de un día sin trabajo. En la obra del joven Tomás de Aquino[26] se expresa esto de forma inaudita: la burla con que el romano Séneca ironizaba sobre el sábado judío, tan lleno de futilidades, es injusta, ya que tal tiempo no se pierde, non amittitur, «cuando se realiza el sábado aquello para lo que está instituido: la contemplación de las cosas divinas», divinorum contemplatio.

La contraposición del día festivo al día laborable, mejor dicho, el concepto de «pausa en el trabajo», incluye, sin embargo, además de la posibilidad de un quehacer con sentido propio, todavía otro dato sobre la esencia de la fiesta.

La pausa en el trabajo no es sólo, por decirlo así, una pausa neutral, engarzada como un anillo en la cadena del tiempo laboral, sino que comporta igualmente una «pérdida» de ganancia útil. Quien hace efectiva y asiente a la pausa en el trabajo propia del día de fiesta, renuncia al sueldo de un día de trabajo. Esta renuncia se ha considerado desde siempre un elemento esencial de la fiesta[27]. «Se transmite en exclusiva propiedad a los dioses»[28], como decían los romanos, un determinado espacio de tiempo. No de otro modo a como el holocausto lo es del rebaño, se toma un trozo del tiempo y se le excluye de todo aprovechamiento útil[29]. Pausa en el trabajo significa, por tanto, no sólo que no se trabaja, sino que se consuma una ofrenda gratuita del producto del trabajo. No sólo acontece una inutilidad, sino algo así como un sacrificio, es decir, lo más opuesto a la utilidad que puede pensarse.

No hace falta mencionar siquiera que en un mundo configurado precisamente por el principio de utilidad no puede haber un espacio de tiempo no útil, como tampoco puede darse un trozo de terreno sin aprovechamiento. Fomentar algo así sería como caer irremediablemente en el concepto de «sabotaje laboral». Por eso mismo ha de ser ese mundo totalitario del trabajo, aun en el mayor exceso material de bienes, un mundo miserable y pobre, así como también un mundo absolutamente no festivo, de la misma manera que un hombre aplicado radicalmente al quehacer exclusivamente útil, a las artes serviles y, en ese sentido, «proletario» ha sido denominado, simplemente, un hombre «sin fiesta»[30]. De otra parte, la renuncia libre a la ganancia de un día de trabajo infringe el principio de la utilidad calculada, como también el de la pobreza. Surge así, incluso dentro de la mayor indigencia material y sólo por el sacrificio realizado, un ámbito de libre superabundancia en medio de una existencia configurada normalmente por el trabajo.

Pero con ello, sin quererlo, se acaba de mencionar un nuevo aspecto de la fiesta: la fiesta es esencialmente una manifestación de riqueza, no precisamente de dinero, sino de riqueza existencial. Entre sus elementos se cuenta la carencia de cálculo, incluso la dilapidación. Precisamente se evidencia aquí al mismo tiempo el natural peligro y la posibilidad de degeneración, el derroche absurdo y excesivo, que supera toda racionalidad: lo trabajado en todo un año es malgastado y disipado en un solo día. Pero no puede admitirse, como hace poco se ha hecho[31], como una nota del concepto de fiesta la posible perversión. No es del todo cierto decir que toda fiesta encierra en sí «al menos un germen de exceso»[32], y se yerra simplemente el tiro cuando se define la fiesta como le paroxisme de la société[33] como una sumersión en el caos «creador». Algo queda, sin embargo, en pie: la soberanía absoluta de una razón económicamente calculadora no sólo imposibilita el entusiasmo festivo, sino la misma fiesta. Toda ostentación del mundo laboral está calculada y por ello carece de carácter festivo. Los cientos de miles de luminarias de la publicidad navideña no pasan de ser en el fondo un lujo miserable, sin capacidad real de irradiación. Puede recordarse aquí la atinada observación de G. K. Chesterton sobre los anuncios luminosos del nocturno Times Square, en Nueva York: «¡Qué cosa tan extraordinaria para quien tenga la suerte de no saber leer!»

Todo acto de renuncia y de ofrenda sacrificial no ha de considerarse, sin embargo, como realizado a la buena de Dios. En definitiva, encierra muchísimo sentido la expresión «tiempo precioso». ¿Cómo le puede venir, pues, a uno a la cabeza ofrecer esto tan precioso sin un motivo convincente? Investíguese con mayor ahínco ese motivo y aparecerá sorprendentemente una notable analogía con el otro aspecto de la pausa en el trabajo y del que ya se ha hablado: el contemplativo. De la misma manera que el logro de la contemplación, por ser contemplación del amado[34], supone una relación inmediatamente existencial, no intelectual, con la realidad, un acuerdo del hombre con el mundo, igualmente es imprevisible el acto de la libre entrega, probablemente porque surge de la raíz de una afirmación omnicomprensiva, a la que difícilmente puede designarse con otro nombre que no sea «amor». A pesar de la hojarasca de trivialidad, sentimentalismo y desrealización espiritualista, bajo la que la palabra amenaza llegar a ser irreconocible, no se puede prescindir de ella; ninguna otra puede ser tan atinada en este caso.

No se renuncia a nada, a no ser por amor. Este principio provisional exige todavía precisión. Pero no se ha dicho sin reflexión crítica. Ante todo, es de esperar que con esta nueva aportación se posibilitará una aclaración más profunda del concepto y de la realidad de la fiesta.

Capítulo III

Nuestra alérgica sensibilidad a las grandes palabras nos impide quizá hablar de la fiesta como de un «día de júbilo». Sin embargo, apenas estaríamos en desacuerdo con quien, exagerando un poco, dijera de la fiesta que es una «cosa alegre». Es un día en el que los hombres se alegran. Aun quien tenga por una «habilidad» encontrar tales hombres, quiere tan sólo decir que se ha hecho difícil y raro participar festivamente en la fiesta. Indiscutible permanece que el día festivo es un día de alegría. Un griego de la primitiva cristiandad ha dicho incluso: «Fiesta es alegría y nada más»[35].

Pero la alegría es, por naturaleza, algo subordinado, algo secundario. Nadie puede alegrarse «absolutamente» por razón de la alegría. En verdad que es absurdo preguntar a un hombre por qué quiere alegrarse; y, sin embargo, la exigencia de alegría no es otra cosa que el deseo de que debería haber motivo y ocasión para alegrarse. Tal motivo, si lo hay, es anterior a la alegría y distinto de ella. El motivo es lo primero, la alegría es lo segundo.

El motivo de la alegría es siempre el mismo, aunque presente mil formas concretas: uno posee o recibe lo que ama; y da lo mismo que ese poseer o ese recibir sean realmente actuales o una simple esperanza o un recuerdo[36]. La alegría es una manifestación del amor. Quien no ama a nada ni a nadie no puede alegrarse, por muy desesperadamente que vaya tías ello. La alegría es la respuesta de un amante a quien ha caído en suerte aquello que ama.

Si es cierto que no puede pensarse una auténtica fiesta sin alegría, no lo es menos que debe haber antes un motivo para alegrarse, digamos, un «festivo por qué». Más exactamente: no basta que haya un motivo objetivo, sino que es preciso que el hombre lo considere y reconozca como tal; debe sentirlo incluso como algo que le ha caído en suerte, por el hecho de amar. De manera extraña se ha atribuido alguna vez a la fiesta una objetividad inapropiada, como si pudiera tener lugar «incluso sin asistentes»: «También hay Pascua donde nadie la celebra»[37]. Me parece que esto son imaginaciones, toda vez que se habla de la fiesta como de una realidad humana.

La estructura interna de una auténtica fiesta se encuentra del modo más conciso y claro en la incomparable sentencia de San Juan Crisóstomo: Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas[38], donde se alegra el amor, allí hay fiesta.

Pero ¿qué motivo ha de ser el que haga posible la alegría festiva e incluso la fiesta misma? «Plantad en el centro de una plaza desnuda un poste coronado de flores, convocad al pueblo... y tendréis una fiesta.» Debería pensarse que cualquiera ve que esto es bastante poco. Sin embargo, en modo alguno me he inventado yo la frase para ponerla de ejemplo de una ingenua simplificación; antes bien, procede de Jean Jacques Rousseau[39]. Es casi una simplificación tan desconsoladora como ésta pensar que simples «ideas» pueden ser el motivo de auténticas fiestas. Para ello es preciso algo más y distinto: quien las celebra, y sólo él, debe participar en un acontecimiento real. Por eso no es de extrañar que, por ejemplo, el intento racionalista de celebrar la Pascua como la fiesta de la «inmortalidad» hubo de caer en el vacío, sin hablar de proyectos tan fantásticos como los de Augusto Comte, que en un calendario elaborado por él preveía las fiestas de la «hamanidad», de la «paternidad» e incluso de la «intimidad del hogar». Ni siquiera la idea de libertad sería capaz de mover a los hombres a poner las luminarias de una fiesta, pero sí, en cambio, el hecho de una liberación, en el supuesto de que ese acontecimiento, aun lejano en el tiempo, posea todavía, en el día de la fiesta, una presencia efectiva. No toda conmemoración es una fiesta. Lo pasado, en sentido estricto, no puede conmemorarse festivamente a no ser que la vida de la comunidad celebrante reciba de ello brillo y realce, no en virtud de una mera reflexión histórica, sino por ser una realidad históricamente activa[40]. Si no se entiende la Encarnación de Dios como un acontecimiento que afecta de manera inmediata a la actual existencia de los hombres, es imposible y aun absurdo celebrar festivamente la Navidad.

Josef Andreas Jungmann ha formulado hace poco la idea de que la fiesta, como institución, presenta un carácter derivado, mientras que la «forma originaria» de la fiesta se encuentra allí donde se celebre un acontecimiento concreto, como nacimiento, boda o vuelta al hogar[41]. Si con ello quiere decirse que el acontecimiento concreto es el motivo «propio» e incluso «último» al que puede llegar una interpretación teórica de la fiesta, no me parece esto del todo convincente. Es posible, e incluso necesario, seguir preguntándose, por ejemplo: ¿Por qué es un acontecimiento concreto el motivo de una fiesta y de una celebración? ¿Puede celebrarse festivamente el nacimiento de un niño si se está de acuerdo con la frase: «Es absurdo haber nacido...» (con lo que se cita obviamente a Jean-Paul Sartre)?[42] Quien esté seriamente convencido de que «nuestra existencia es algo que mejor sería que no fuese»[43] y de que, en consecuencia, no vale la pena vivir, ése ni puede «celebrar» el nacimiento de un niño ni menos un cumpleaños, sea el quince o el setenta, sea el propio o el ajeno. Ni un solo «acontecimiento concreto» puede dar motivo a una fiesta, a no ser... A no ser, ¿qué?

Debería poder mencionarse ahora el motivo de todos los motivos por los que se celebran acontecimientos como nacimiento, boda o vuelta al hogar con la sensación de ser la parte de algo amado que le cae a uno en suerte, y sin lo que no hay alegría ni fiesta. De nuevo es Nietzsche quien ha formulado la intuición decisiva, alumbrada con dolor, al parecer, como resultado de fructíferas experiencias interiores, en las que era igualmente habitual la desesperación de no poder encontrar «alegría en nada»[44], como «el decir sin límites: sí y amén»[45]. La formulación se encuentra en los apuntes póstumos; dice así: «Para tener alegría por algo, se debe aprobar todo»[46].

A toda alegría festiva excitada por algo concreto antecede necesariamente un asentimiento universal, que se extiende al mundo en su conjunto, tanto a la realidad de las cosas como a la existencia humana. Naturalmente, esa aprobación no debe acontecer en una conciencia refleja; ni siquiera requiere ser formulada. Sin embargo, continúa siendo el soporte único de la fiesta, sea lo que sea lo que in concreto se celebre. Y cuanto más profunda sea la radicalidad de la negación y más insuficientes sean, en consecuencia, los argumentos penúltimos, más necesario será formular con palabras ese último fundamento. Me refiero a la convicción de que el «festivo por qué», fundamento en última instancia de toda fiesta, concisamente expresado, es el siguiente: todo lo que existe es bueno, y es bueno que exista. El hombre no puede hacer suya la suerte del amado si para él no son algo bueno—y, por tanto, «amado»— el mundo y la existencia.

Además, desde la otra orilla nos llega una especie de confirmación de todo esto. Allí donde encontremos, de corazón, que es «bueno», maravilloso, espléndido, arrebatador algo concreto, como un sorbo de agua fresca, el funcionamiento preciso de una herramienta, los colores de un paisaje, el encanto de una caricia, la alabanza que va más allá de las palabras, allí hay un hálito de ese asentimiento del mundo entero. De manera que es igualmente cierta la inversión hecha por el mismo autor—de la frase antes citada: «Caso de aprobar un único momento, hemos dicho "sí" no sólo a nosotros mismos, sino a toda la existencia»[47].

¿Es preciso señalar qué poco tiene que ver con este asentimiento un optimismo superficial o incluso la cómoda aprobación de los hechos? No hay que concebirlo como si hiciera caso omiso de todo lo terrible del mundo; antes bien, habría de decirse que su profundidad se manifiesta precisamente en la confrontación con la perversión histórica. Ese asentimiento es de tal naturaleza que incluso debería atribuirse a los mártires, en su último silencio ante el golpe asesino de la violencia. Al interpretar teológicamente el Apocalipsis, se ha dicho[48]: no haber salido de su boca palabra alguna contra la creación divina es lo que diferencia al mártir cristiano. A pesar de todo, encuentra «muy bien» todo lo que existe; a pesar de todo, continúa siendo capaz de alegrarse e incluso, en la medida de lo que puede, de celebrar fiesta. Por el contrario, quien siempre, aunque le vaya bien, rehúsa aceptar la realidad como un todo, es incapaz de ambas cosas. Cuanto más dinero tenga y, sobre todo, cuanto de más tiempo libre disponga, más angustiosamente se pondrá esto de manifiesto.

Eso vale en la misma medida para quien rehúsa la aprobación de su propia existencia, en aquella situación sublime y difícil de entender, la «desesperación de la debilidad», de la que ha hablado Sóren Kierkegaard[49], y que en la vieja ascética se llama acedia, «pereza del corazón»[50]. Se alude con ello a esa no cooperación, que afecta al manantial de la existencia, y que impide al hombre que, «angustiado, quiere dejar de existir»[51], habitar consigo mismo y arrojado así de su propia casa, se refugia en el ruido ensordecedor del «trabajar y nada más que trabajar», en el pretencioso ajetreo de la palabrería sofista, en la continua «diversión» mediante estímulos vacíos; en una palabra, se refugia en la tierra de nadie, que quizá está muy confortablemente instalada, pero que no deja sitio para el sosiego de un quehacer con, sentido, para la contemplación y, con ese motivo, para la fiesta.

La fiesta vive de la afirmación. Incluso el funeral, el Día de Difuntos y el Viernes Santo no podrían tener el carácter de fiesta si no existiera la certeza de que el mundo y la existencia, considerados en su totalidad, están en orden. Si no hubiera «consuelo», las exequias serían un absurdo. El consuelo es, sin embargo, una forma de alegría, si bien la más callada. Como también es en el fondo una experiencia alegre la catarsis, la purificación del alma en la realización compartida de la tragedia (aunque el emplazamiento propio de lo trágico no es la tragedia como literatura, sino la realidad histórica del hombre). Sólo se da «consuelo» en el supuesto de que se acepte y también se afirme, a pesar de todo, el dolor, la pena, la muerte.

Este es el momento de corregir la comparación que a veces[52] se establece entre «festivo» y «alegre». Es un hecho altamente significativo el que la leyenda griega retrotraiga el origen de todas las funciones festivas a un rito funerario[53]. De las fiestas de la antigüedad romana se ha dicho siempre que no deben ser entendidas como simples «días de alegría»[54]. Naturalmente, no han de excluirse de la fiesta, llevada a su más libre plenitud, la gracia, la despreocupada hilaridad, la risa y el regocijo, como tampoco la broma o la verbena. Pero la fiesta es fiesta si el hombre reafirma la bondad del ser mediante la respuesta de la alegría. ¿No se nos muestra acaso esta bondad nunca tan claramente y con tal conmovedora vehemencia como en la súbita conmoción producida por la pérdida y la muerte? Esto es precisamente lo que Hólderlin da a entender en su famoso dístico a la Antígona de Sófocles: «Muchos intentan en vano decir alegremente lo más alegre / Aquí se me manifiesta al fin, aquí, en la tristeza.»

Así no es de extrañar que ambas—la afirmación de la existencia y su negación—sean difícilmente reconocibles no solamente por el observador ajeno, sino también para la propia conciencia[55]. Al mártir apenas le parecerá que afirma el mundo, a pesar de todo; tampoco se contempla a sus ojos como un mártir, sino como acusado, encarcelado, ridículo, estrafalario y, sobre todo, enmudecido. Incluso la negación puede ser irreconocible. Por ejemplo, puede ser dominada por el placer, en si altamente simpático y puramente vital, de danzar, cantar, beber; placer al que no ha llegado la noticia de un sí rehusado. Pero esta negativa se puede ocultar ante todo tras la fachada más o menos forzada de una seguridad en la vida; la risa radiante de Sísifo, que «niega los dioses y mueve la piedra»[56], es engañosa, incluso en el sentido de que logra posiblemente el engaño y quizá, lo que es mucho más difícil, el autoengaño.

Estrictamente es muy poco, por lo demás, considerar la afirmación del mundo como una simple condición y presupuesto de la fiesta. En realidad, es mucho más: es la sustancia misma de la fiesta. En su núcleo esencial no es otra cosa que la vivencia de esa afirmación.

Celebrar una fiesta significa celebrar por un motivo especial y de un modo no cotidiano la afirmación del mundo hecha ya una vez y repetida todos los días.

Así hablan igualmente los hallazgos obtenidos por la Historia de la cultura y de las religiones en la investigación de las grandes fiestas paradigmáticas de las viejas culturas o de los pueblos primitivos. Porque aquella afirmación, en la medida en que se produce, es «válida» sin cesar, y continuamente es de esperar que en razón de ella puedan darse miles de motivos legítimos para celebrar una fiesta: desde la llegada de la primavera hasta la del primer diente, cantada por Mathias Claudius.

Así, tiene su razón de ser hablar de una fiesta, al menos latentemente, incesante. De hecho, la liturgia de la Iglesia no conoce sino festividades[57]; lo que parece haber llevado por extraños vericuetos lingüísticos a que incluso la palabra feria—originariamente, tanto como «fiesta»—designa precisamente el día corriente, la festividad celebrada cualquier día de la semana. Y un filósofo y teólogo tan notable como Orígenes opinaba que la introducción de determinadas festividades se debió a los «catecúmenos» y «principantes», que no eran «todavía» capaces de celebrar la «fiesta eterna»[58]. Pero éste es un tema sobre el que todavía es muy pronto discutir al nivel actual de nuestra investigación.

Ante todo debe formularse expresamente una consecuencia a la que lleva todo lo dicho hasta ahora. Como he experimentado muchas veces, suele recibirse tal consecuencia con espontánea desazón y con el susceptible recelo de haber sido objeto de un asalto de forma poco correcta. Sin embargo, como creo, no hay posibilidad legítima alguna de evitarla, pues es avasalladora, tanto lógica como existencialmente.

La consecuencia tiene varios planos. Primero: no puede darse una afirmación del mundo en su conjunto más radical que la glorificación de Dios, que la alabanza del creador de ese mismo mundo; no puede pensarse una aprobación del ser más intensiva, más incondicional. Si el núcleo de la fiesta consiste en que los hombres viven corporalmente su compenetración con todo lo que existe, entonces—segundo plano—es el acto del culto, la fiesta litúrgica, la forma más festiva de la fiesta. La otra cara de la moneda es—tercero—que no puede darse en el mundo aniquilación más letal y desesperanzada que la negación de la alabanza cultual; ese «no» extingue incluso la chispa con la que aún podría inflamarse la llama extinguida de la fiesta.

Capítulo IV

La fiesta litúrgica es la forma más festiva de la fiesta. ¿Quiere esto decir que no hay fiestas mundanas? Por supuesto que no quiere decirse eso. Pero el asunto es más complicado.

De una parte, la fiesta auténtica no se deja ceñir a un determinado ámbito particular de la vida, ni al religioso, e incluso litúrgico, ni a ningún otro, pues abarca e inunda todas las dimensiones de la existencia humana, de manera que una mera descripción de los hechos apenas puede dar razón a la pregunta de si se trata «propiamente» de un acto social, económico, deportivo o eclesiástico, de un mercado anual, de un baile popular o de un festín. Hasta mis ocho años he creído que «Pentecostés» significaba verbena, porque en mi pueblo las dos cosas se «celebraban» el mismo día. En Toledo, el día del Corpus, las calles cubiertas con lonas constituyen un único entoldado, cuyas paredes son las paredes de las casas decoradas con tapices y cuyo pavimento está asimismo cubierto con ramos de romero y espliego, derramando un aroma tanto más fuerte cuanto más se introduce uno en la fiesta. A la misa solemne de la catedral sigue la procesión: parada musical, desfile militar, representación social y escolta a Jesús Sacramentado al mismo tiempo. La corrida de la tarde es, por supuesto, un «hecho mundano», pero es la «corrida del Corpus». Dondequiera que la fiesta derrame incontenible todas sus posibilidades, allí se produce un acontecimiento que no deja zona alguna de la vida sin afectar, sea mundana o religiosa.

Sin embargo, es preciso reflexionar sobre la «diferencia»: hay fiestas mundanas, pero no profanas. Y es de suponer que no sólo pueda toparse de hecho con una de ellas, sino que tampoco puedan darse. La fiesta sin dioses es un absurdo. El carnaval posee, por ejemplo, carácter festivo sólo allí donde hay Miércoles de Ceniza: quien quisiera suprimirlo, habría también suprimido, sin quizá notarlo de modo inmediato, el mismo carnaval. El Miércoles de Ceniza es claramente un día del año litúrgico de la Cristiandad. El problematismo de las fiestas sólo «oficiales» se muestra ya en que se discute de qué modo deben «celebrarse». Con ello no quiero decir que no tenga razón de ser destacar de la cotidianeidad y celebrar expresamente días tales como los de la «unidad» o de la «constitución». La cuestión es si son días de fiesta; cuestión que no es preciso formular con gravedad. Si nada hablara en contra de su carácter festivo, sí al menos hablaría su origen. ¿En qué punto del globo podría darse una fiesta basada en un simple acto legislativo, en una decisión parlamentaria? ¿A quién corresponde fundar una fiesta? Platón ha calificado al «intervalo»[59] de la fiesta de fundación divina. Y de las fiestas de la Cristiandad apenas podría decir un cristiano otra cosa. La fiesta es, pues, al parecer, en un sentido muy específico, una «tradición», un traditum, en el sentido más estricto de este concepto: recibido de un origen que excede al hombre para transmitirlo sin merma, a fin de ser recibido y nuevamente transmitido[60]. Se ha dicho que en ninguna otra cosa se evidencia la vitalidad de la tradición como en la historia de las fiestas[61]. Es verdad. Sin embargo, ha de añadirse que el retorno de las fiestas está preñado de toda la problemática de la tradición. La tradición auténtica, el hecho vivo de la transmisión entre generaciones, no acontece, antes bien se frustra, mediante un «mantener la tradición» que se agarra a su manifestación externa. No se trata de guardar y conservar, sino de tener presente mediante una configuración eternamente creadora lo que verdaderamente hay que conmemorar en las fiestas. De otro lado, aunque se hable quizá demasiado precipitadamente de ruptura de la tradición o de carencia de tradición, en el caso de la decadencia de las fiestas tiene su sentido exacto, importante. Si se diera el caso de que los hijos no supieran ya a qué vienen las fiestas celebradas por sus padres, se rompería de hecho el hilo que enlaza las generaciones y no habría más una tradición, en sentido estricto.

No sólo, pues, la fiesta religiosa, sino también la mundana, tienen sus raíces en el culto. Separada de él, no sólo no tiene lugar una fiesta profana, sino que acontece algo artificial, una confusión, o también, como ya habrá ocasión de hablar, una nueva forma más fatigosa de trabajo.

La historia de las fiestas va acompañada de la historia de su significado. Este confirma en qué estrecha medida se aproximan en la mente del hombre la fiesta y el culto. La lista de significados, que bajo el título de Definiciones se ha atribuido durante mucho tiempo a Platón y que todavía suele imprimirse en las ediciones completas de sus obras[62], contiene un breve distintivo de la fiesta: «tiempo sagrado», hierós chrónos[63]. Esa definición continuó siendo obvia para Cicerón[64] y, en general, para la antigua Roma: la fiesta es un día sagrado, par définition un «jour divin»[65]. Con lo que se alude a una nota esencial de la fiesta, sobre la que hasta ahora no ha podido pasar por encima ningún análisis imparcial de la fiesta, aunque esté muy poco preocupado del aspecto teológico. Incluso en Roger Caillois, uno de los escasos autores contemporáneos que ha intentado, desde la Filosofía de la cultura, una «teoría de la fiesta», puede leerse que la fiesta es «el período de la primacía de lo sagrado», la période de la préeminence du sacré[66]. También la vinculación específica de la fiesta con la ofrenda litúrgica es mencionada muy pronto. Platón parece designar a ambas con términos equivalentes[67]. Y del tiempo de Augusto nos llega una etimología que dice derivarse la palabra feria de la matanza de las víctimas sacrificiales, a feriendis victimis[68]. Naturalmente, esto es falso, pero demuestra con qué necesidad evidente se piensa al unísono en ambos conceptos. Fundada en la misma convicción, la primitiva cristiandad ha denominado a la exclusión de la liturgia de la comunidad sacrificial un destierro en una tierra sin fiesta[69]. «El sacrificio es el alma de la fiesta»[70].

Él culto es, ante todo, una expresión de la misma afirmación que constituye lo festivo de la fiesta. Hegel ha dicho del culto de los griegos que su «carácter general» consiste en que «el sujeto tiene una relación esencialmente afirmativa con su dios»[71]. Esto no es sólo cierto de los cultos antiguos. Todo culto es «afirmación», no sólo de Dios, sino del mundo también. Se sabe que apasionadamente ha negado Nietzsche esto del culto cristiano. Al decir él del «culto pagano» que es «una forma de la afirmación de la vida»[72], entiende esto como una diferencia agresiva, como una acusación a la Cristiandad; entre las muchas cosas que la Iglesia ha «pervertido» están también «las fiestas»[73]. Apenas se discute que hay hechos que hacen comprensibles tales reproches; en todo caso, no son por ello más ciertos; pero eso es un nuevo tema. En lo decisivo, Nietzsche tiene, sin embargo, razón: las fiestas son imposibles si no las antecede el paradigma excitante de la alabanza litúrgica. Pero precisamente eso, la alabanza, constituye casi todo el contenido del culto cristiano, casi el único, por lo demás, que se da hoy como realidad viva en el ámbito de la civilización europea. Basta sólo consultar el sentido manifiesto e inmediato de sus textos litúrgicos; antes de toda exégesis teológico-especulativa, un primer inventario muestra ya que la afirmación es precisamente la forma básica del culto cristiano. Es, de hecho, un «decir sin limites: sí y amén»; toda oración concluye con esta palabra: así está bien, así debe ser, ainsi soitil. Y es de presumir que tampoco deje de escucharse el grito de júbilo del Alleluia. Incluso el culto celestial de la visión apocalíptica[74] es una aclamación única, compuesta de exclamaciones como «alabanza», «honor», «gloria», «acción de gracias». Agustín intenta una definición apodíctica de culto: «El culto tiene lugar, dice él[75], mediante el ofrecimiento de alabanza y acción de gracias». Con ese término, «acción de gracias», designa la misma Iglesia el sacrificio en el que radican todos los actos y ceremonias litúrgicas. La Misa se llama y es eucharistia. Sea cual sea el contenido más concreto de esta acción de gracias, sobre él no deja de haber claridad: el «motivo» por el que tiene lugar y se considera «conveniente» no es otro que la salvación del mundo y de la existencia humana. Debería suponerse, creo yo, que incluso los no cristianos saben algo de esto. Todo depende, naturalmente, de cómo se responda a la pregunta de si el mundo histórico y la existencia humana son de tal corte que han sido «salvados» o son «salvables» por Cristo, de si todo esto es verdadero o no. De eso no se ha de tratar expresamente en este libro; se da por supuesto. Aquí se trata de poner de manifiesto que el culto cristiano, tal como él mismo se entiende, es realmente la realización de un asentimiento expresado como alabanza, glorificación, acción de gracias y referido a toda realidad y a toda existencia.

La eucharistia de la cristiandad manifiesta —no sólo en ella, sino en todo acto de culto— que ocurre además algo diverso de lo que los hombres hacen o prestan, bien sea la alabanza o el sacrificio. Quizá no es del todo inexacto decir que eso distinto simplemente «acontece»; pero en cualquier caso se hace mención de ello y se tiene esperanza en ello, en toda realización cultual. La esperanza se centra en que el hombre puede encontrar como regalo una plenitud sobrehumana de la vida. Mas eso, precisamente, ha sido considerado desde siempre el fruto verdadero e inmanente de las grandes fiestas.

Son varios los términos de que dispone el lenguaje para designarlo: renovación, transformación, restauración, rejuvenecimiento, renacer. Todos ellos expresan el mismo acontecimiento, que escapa a toda descripción esquemática, clara, unívoca. También el modo como este don se experimenta es variado. Es un respiro; es, con palabras de Goethe, la dispensa de la «presión» del deber diario. El tiempo huidizo se detiene[76]. El desgaste incesante de la sustancia vital, que nos ha sido otorgada, es atajado por este «ahora sosegado», en el que se muestra la realidad de lo eterno. Sustracción del aquí y ahora cotidianos. La mirada totalmente reposada al fundamento de la existencia, que hace feliz como el sumergirse en un ojo amado a nosotros dirigido. Las cosas de cada día se tornan sin notarlo paradisíacamente nuevas; el mundo está «como el primer día»[77].

La serie de imágenes es ilimitada. Una cosa al menos dan todas igualmente a entender: el fruto de la fiesta, causa de que ésta se celebre, es un simple don; eso es lo que en la fiesta nunca puede «organizarse», procurarse, hacerse con ello de antemano. Ya en la distensión, la relajación, el abandono de la voluntad dirigida a la acción, ya en eso tan ligero, nos sentimos tan alejados del peso del trabajo. Todo eso, sin embargo, puede aprenderse y ejecitarse hasta un cierto grado.

Pero lo propio de la fiesta no puede ser forzado con tan desesperado esfuerzo, ni mucho menos producido de modo inmediato. Cierto que puede uno disponerse a recibir lo esperado, y quizá por eso debería reconquistarse, para hacerlo objeto de nueva reflexión, el concepto de «purificación cultual», que, como se ha dicho [20], no hay que separar de la idea de fiesta. Eso no hace resaltar, sin embargo, el carácter de ese don, totalmente indebido, que no se puede calcular ni merecer, y que sólo como un regalo se otorga. «Para que del empeño humano se obtenga una fiesta debe sobrevenir algo divino, que haga posible lo que de otro modo es imposible»[78]. Ese hallazgo de un etnólogo no sólo es válido en los pueblos primitivos. Le permite a uno comprender de pronto qué insospechable significado exacto posee la afirmación, hecha en los salmos[79] y en los diálogos platónicos[80]: la fiesta es un día que ha hecho Dios.

El que en la fiesta, si concluye felizmente, nos sea otorgado algo, sobre lo que no dispone el poder humano, eso mismo es el motivo, casi hoy irreconocible, de la costumbre ancestral de desearse recíprocamente «felicidad» con ocasión de las grandes fiestas. ¿Qué es lo que lógicamente se desea uno a otro en un «felices Navidades»? ¿Salud, amistad inalterable, progresos de los hijos, éxito? También, naturalmente, esto, e incluso, ¿por qué no?, «buen provecho» en la cena de Nochebuena. Sin embargo, lo que propiamente ha de desearse no es el «éxito» de la fiesta misma, no lo que la decora y enriquece, no los regalos, sino el don destinado al hombre como fruto íntimo de la fiesta: renovación, transformación, renacimiento... y todo lo que pueda imaginarse con la sonora frase: «Felices fiestas».

«Sustracción del aquí y ahora cotidianos»: esta expresión utilizada antes merece una breve reflexión. Si no es un modo «poéticamente» exagerado de hablar, y naturalmente no lo es, quiere decir, pues, no sólo que también hay un «allí y entonces», sino que asimismo la verdadera existencia del hombre acaece en ambas esferas. Esa idea supone asombrosamente poca «teología»; se trata tan sólo de la simple consecuencia del carácter creado de lo real. En el momento en que considero al hombre y al mundo como creatura, pienso al mismo tiempo que mi propia existencia y la de las cosas reposa en el acto creador, que engrana toda sucesión y por eso es un acontecimiento permanente. La existencia histórica no sólo «limita» de repente con los confines de lo eterno, sino que está transida por lo eterno. No quiere decir esto que «bajarse del tiempo» esté en la capacidad y decisión de uno, aunque sea una de nuestras posibilidades reales; esas posibilidades que desatan la puesta en marcha de esa sustracción, al tiempo que se produce en lo que propiamente se celebra en la fiesta. Inadvertidamente, se han derrumbado los muros del compacto aquí y ahora, y el ámbito cotidiano de la existencia se abre[81]. «Celebrar una fiesta significa ponerse en presencia de la divinidad»[82].

Esa sustracción es siempre, por supuesto, una conmoción de las relaciones corrientes, «normales». Y así como en el caso de la conmoción erótica o poética[83] amenaza el peligro de inundación del orden racional de la existencia, así corre igualmente la fiesta no sólo el, peligro de interrumpir el curso ordinario de los asuntos humanos, sino el de ponerlo en duda. Sobre esto ya se ha hablado antes.

La verdadera fiesta no tiene lugar «aquí». «Sólo aparentemente acontece aquí y ahora..., cuando en realidad acontece más allá del tiempo». Esta frase de un moderno ensayo de Filosofía de la cultura[84] podría completarse, sin que se advirtiera disonancia, con una cita del comentario de Orígenes a Juan Evangelista: «no en este eón sobre la tierra»[85]. Incluso la Historia parece confirmar esto. Una de las grandes fiestas áticas, las Kronia, han de interpretarse, según Wilamowitz[86], «como si los hombres quisieran vivir en ellas por un día la vida feliz que llevaron bajo Cronos en la Edad de Oro». No hay gran diferencia en que se emplace la fiesta o en el pasado extrahistórico o en el futuro que excede igualmente a la historia: el concepto de paradiso encierra ambos significados. Al hablar Roger Caillois de una llamada retrospectiva al tiempo mítico y considerar la fiesta une actualisation des premiers temps de l'univers[87], no se aleja mucho de lo que ya en el siglo tv decía el teólogo griego Atanasio: «Para nosotros, los que vivimos aquí, son nuestras fiestas un acceso abierto a aquella vida»[88]. El sentido común y unitario de todos estos testimonios es claro: el hombre, al celebrar festivamente la fiesta, supera las barreras de su existencia temporal de aquende.

La ausencia de fiesta puede denominarse ahora, desde ese punto de vista, con un nuevo término que atina con el núcleo del asunto: significa el «emparedamiento» del hombre en el ámbito cerrado de la actualidad,

«la instalación dentro de las barreras de la historia»[89]. La fiesta, por el contrario, libera, porque quien la celebra descubre y penetra en la gran realidad que la existencia cotidiana del mundo del trabajo relativiza al llevarla dentro de sí.

Capítulo V

A pesar de la Historia de la Cultura y de la moderna Etnología, sabemos todavía poco sobre cómo se han creado desde dentro las fiestas de caza o de recolección de los primitivos, las «fiestas eleusinas» de los griegos o las fiestas seculares de la Roma augustal. Y aunque hoy compartamos como testigos de vista las fiestas de los dioses de culturas ajenas, no nos engañamos al percatarnos de qué impenetrables nos resultan en el fondo. No quiere decir esto que la Sociografía y la Estadística no puedan llegar a percibir algo de la fiesta. En última instancia, la fiesta es de carácter público, es cosa de la comunidad, precisamente su «autopresentación»[90], y por ello es necesariamente un acontecimiento visible, «objetivo». Y no es ningún mal propósito averiguar, con criterio comprobable por cualquiera, en qué se diferencia de cualquier otro día el impreso en rojo en el calendario. Con lo que, además, no se le ocultará a esta encuesta, dirigida a lo meramente fáctico, que quizá no se celebra ya un día señalado como festivo. Incluso el aspecto jurídico, como, por ejemplo, la regulación legal del descanso en el trabajo, no es de menospreciar. (En este punto no hay diferencia de principio entre la antigua Roma y el judaísmo veterotestamentario: Virgilio enumera en las Geórgicas[91] las actividades permitidas a los campesinos el día festivo, y la conocida fórmula de estar permitido todo aquello cuya omisión sería perjudicial, quod praetermissum noceret[92], procede del jurista romano Scaevola.) Sin embargo, se mantiene que lo que realmente ocurre en la celebración de una fiesta no deja descifrarse a una contemplación exterior. Para ello es preciso penetrar en una cámara, cerrada a los no iniciados. Así son las fiestas de la cristiandad, las únicas cuyo núcleo invisible todavía podemos captar[93].

Si el domingo no es otra cosa que un día sin trabajo, instituido por los hombres por razones prácticas y de tal modo que está dispuesto y disponible también para celebraciones litúrgicas, si realmente «no es otra cosa que algo libremente instituido por la comunidad» y, de modo expreso, «no es de fundación divina», entonces no se le podrá atribuir apenas el carácter de día festivo. La concepción aducida, que procede del teólogo luterano Gunther Dehn en Evangelisches Soziallexikon (1954)[94], se comprende si se pone en relación con otra tesis igualmente teológica. A la pregunta de si el domingo cristiano tiene que ver o incluso se identifica con el sábado veterotestamentario, y, por tanto, lo que se dice, por ejemplo, en los diez mandamientos sobre el sábado como día santo en memoria del descanso .del Señor vale igualmente para el domingo, a esa pregunta responde el mismo autor: «El sábado y el domingo no tienen nada que ver entre sí»[95]. No puede ignorarse esto por las buenas. No debe pasarse por encima de opiniones teológicas controvertidas cuando está en juego un objeto de tanto rango existencial como la fiesta[96]. Karl Kerényi plantea de pasada la cuestión de cómo explicarse el hecho sorprendente de que los grandes etnólogos anglosajones de principios de siglo hayan «omitido totalmente» el fenómeno de la fiesta, aunque se impone su función central en toda cultura primitiva. Su respuesta llamativa es que eso se halla en consonancia con el estilo de pensamiento de las «grandes culturas protestantes»[97]. Por mi parte, no tengo la intención de enzarzarme en una controversia teológica, ni siquiera de hacer teología. Antes bien, el único motivo para mencionar estas cosas es el deseo de manifestar lo más claramente posible los propios supuestos, que de modo inevitable son igualmente de naturaleza teológica. Estos rezan así: primero, al Introducirse el sábado veterotestamentario en el domingo cristiano, aquél ha sido «abolido»; segundo, que tanto el sábado como el domingo no son, dicho con precaución, una institución simplemente humana. En ambos días se alude al bíblico «séptimo día», a la requies Domini Dei tui (Deut., 5, 14), al día del descanso del Señor, en el que no sólo han de descansar el amo y el siervo, sino también el ganado, sobre lo que además se añade algo en el Decálogo que hoy especialmente estamos en condiciones de comprender: la referencia a los trabajos forzados por motivos políticos. «Recuerda como trabajaste como esclavo en Egipto, y el Señor te sacó de allí» (Deut., 5, 15).

El «séptimo día» trae además el recuerdo, no sólo de la conclusión, sino también de la aprobación de la obra de la creación. Ese es el día en que se pronuncia la palabra no escuchada de que todas las cosas «son buenas». No puede pensarse una fundamentación más radical, más yendo a la raíz, de la bondad existencial de todo lo real que la de Dios mismo, pues al traer las cosas a la existencia, afirma y ama esas mismas cosas, sin excepción. Y también es ésa para el hombre, en la medida en que la acepte, la última legitimación y, podría decirse, el único estímulo permanente que le permite llegar a encontrar buenas las cosas, a pesar de todo; en última instancia, también la legitimación y estímulo para celebrar festivamente una fiesta.

Durante las grandes fiestas de otoño en Bengala he formulado a no pocos la pregunta de si sabrían decirme el motivo de la presente alegría festiva. La respuesta de un ortodoxo hindú rezaba: «Es la alegría de ser una criatura, de que Dios nos haya creado movido por la alegría».

Precisamente eso mismo, «el don de haber sido creado», beneficium creationis, «el primero y más excelso» de los dones divinos, como dice Tomás de Aquino[98], es lo que se celebra el domingo, interpretado así, verdaderamente, como el paradigma de todas las celebraciones. Ese día se celebra lo que por lo demás sirve de fundamento de todas las demás festividades: la afirmación de la creación.

Asimismo ha sido entendido siempre el «séptimo día» como un símbolo premonitorio, incluso como un anticipo del «último y más sublime»[99] de los dones que Dios tiene preparados para el futuro: el descanso eterno de todo ser en Dios. Que eso se espere en verdad es precisamente el «motivo de la fiesta» que se celebra el domingo. Ese día mismo es «imagen del eón futuro», una imago venturi saeculi[100].

El día de culto de la cristiandad, todas las semanas reiterado, está en condiciones de realizar ambas cosas: el retorno al inicio creador y la actualización de la felicidad futura. Y al poner ante los ojos del alma el tiempo inicial y el tiempo final[101], se abre el horizonte infinito, necesario para que se desplieguen las grandes fiestas.

Es evidente la extraordinaria pretensión con que tal interpretación del domingo sale al encuentro del hombre medio. Quizá se creerá irrealizable, aunque no encierre otra exigencia que la de realizar lo humano mismo. Y quizá esta exacta interpretación, que difumina lo opaco de la realidad de forma en modo alguno romántica, despeja la mirada al ponerla en una posibilidad, claramente esbozada, de la propia existencia. Quizá el hombre medio, en un momento en que se encuentre arrojado de su último peculio, no podrá otra cosa que, con corazón libre, reconocer como suya esa posibilidad.

Sin embargo, no es el domingo, dies Dominica, «día del Señor», una fiesta específicamente cristiana por realizar plenamente el «día séptimo» del sábado veterotestamentario, sino por ser un día referido a Cristo, conmemoración de la Encarnación de Dios que, en la Resurrección, alcanza todo su fruto y se manifiesta en plenitud. El domingo cristiano en un día pascual, una irradiación de la Pascua.

Tampoco podría ser la. Pascua, aunque en ese día se conmemore un acontecimiento histórico, una fiesta auténtica, es más, «la fiesta» de la Iglesia[102], a secas, si no fuera nada más ni otra cosa que una conmemoración. En realidad, se trata de una misteriosa actualización de ese acontecimiento, que lleva a cabo una presencia incomparablemente más real que la permitida por el recuerdo (aunque también es cierto que la alegría «se realiza primero en el recuerdo»)[103]. El motivo y fundamento de esta fiesta es también que con el acontecimiento de la Resurrección de Cristo comienza algo mediante lo cual la vida del hombre experimenta hoy y para siempre esa elevación inconcebible, denominada, en el lenguaje teológico, «gracia» y «vida nueva». Por eso en la fiesta pascual de la Cristiandad, precisamente en ella, se vive y celebra la afirmación de la vida, más fundamentada, plena y profunda que pueda pensarse.

El don de la creación, la promesa de la felicidad plena, la participación en la vida divina ocurrida mediante la Encarnación y la Resurrección, todo eso son cosas, podría decirse, que, si los cristianos están en lo cierto, determinan cada hora de la existencia humana. ¿Por qué se «celebran», pues, de cuando en cuando, cada siete días o en las contadas grandes fiestas? Como se ve, aparece de nuevo el tema de la «fiesta incesante». De hecho, no podría darse la fiesta como un día especial, exclusivo, excepcional—al menos como un día vivido sin tensión ni violencia—, si no se mantuviera permanentemente y sin pausa, y se experimentara también como tal (el regalo de algo amado), el motivo de la fiesta. Si puede celebrarse como fiesta un día especialmente elegido, es en cuanto manifestación de una fiesta, aunque oculta, nunca interrumpida.

Ese pensamiento no se reduce al ámbito cristiano, aunque en él se formule expresamente: «Pasamos nuestra vida entera como un día de fiesta»[104]; «tenemos siempre fiesta»[105]; «nuestra fiesta es eterna»[106]; in domo Dei festivitas sempiterna est[107], etc. Pero también Pitágoras ha calificado la vida humana de panégyris, fiesta[108]. Cuando Platón, en uno de sus últimos diálogos, el de las Leyes, aborda el tema de las fiestas en la ciudad ideal y pregunta por su número, responde el «ateniense» (Sócrates): «No deben ser menos de trescientas sesenta y cinco»[109], a fin de sacrificar cada día a uno de los dioses (sobre lo que, casualmente, una moderna edición alemana de las obras de Platón[110] observa que se trata de una «gentil ocurrencia»). La misma concepción básica se encuentra también en la antigua Roma: se consideraba a uno de los sumos sacerdotes, el Flamen Dialis, como cotidie feriatus[111], como uno que celebra la fiesta día tras día.

La actualidad de todo esto reside en que la presencia latente de la fiesta incesante constituye, a pesar de las apariencias, uno de los elementos de este tiempo nuestro.

Capítulo VI

En la misma frase en que Platón considera de origen divino el respiro que suponen las fiestas, dice también esto: «Nos han sido dadas las musas como "compañeras" de la fiesta»[112]. Apenas puede imaginarse una fiesta sin canto, música, danza, sin ceremonia, con contextura visible, sin signos externos y plástica. Es múltiple la insospechada relación que vincula las artes a la fiesta.

La inspiración de las musas ya es en sí no menos que la misma fiesta, algo no corriente, anormal, que no se somete sin más a la reglamentación del mundo laboral. Esto no es sólo cierto para el quehacer creador del artista, mediante el que se produce la obra de arte, sino también para el acto conclusivo que supone, por ejemplo, de modo poético, una poesía. Ambos hechos reposan en la «repentina conmoción producida por lo contemplado», «sacada del río de la vida, como lo es la fiesta de la cadena de los días apenas diferentes»[113]. Ambos son inusitados o, incluso, lo más inusitado; ambos tienen carácter «insular»[114].

Claramente, además, lo invisible de la fiesta —la alabanza del mundo elevada desde la célula más recóndita— sólo puede adquirir forma corporal en el ambiente de las artes, y de ningún otro modo. También el efecto de la fiesta —salirse del curso del tiempo y el sosiego que se adentra en el fondo del alma— alcanza a quien celebra la fiesta como una embajada escrita en el lenguaje del arte. «La emanación de lo festivo —dice Friedrich Schleiermacher[115]—sólo puede darse mediante el arte.» Porque esto es así, las artes mantienen vivo el recuerdo del verdadero origen litúrgico de la fiesta, cuando éste se agota o se olvida; y ese recuerdo permite un momento quizá forzar de nuevo el acceso cortado por los escombros del olvido. Por eso no es menos cierto, dicho con formulación aforística, que si alguna vez hemos sabido qué es una fiesta ha sido «por medio y a través de la poesía»[116].

No obstante, la sobrevaloración de las artes puede oscurecer precisamente ese saber. El que tengan en la fiesta su emplazamiento natural no significa que sean la misma fiesta. Las artes, como la alegría, son algo derivado, subordinado; son aportes, adornos, ambiente de la fiesta, pero no su sustancia. Tan pronto como se hace irrealizable lo festivo de la fiesta, las artes quedan inevitablemente sin lugar de emplazamiento; su necesidad interna e incluso su credibilidad desaparecen. Es éste un hecho que no debería ocultarse a los grandes artistas, en cuanto les importa la reflexión sobre los fundamentos de su propio quehacer, aunque ellos suelen considerar esto sólo como problema, como perplejidad. Conocido es el interrogante abierto por Gottfried Benn[117], junto al adónde conduce en última instancia el esfuerzo de la obra de arte consumada: «Si algo está listo es porque ha sido consumado; mas, después, ¿qué?» Quien pregunta no da respuesta alguna; y es que tampoco la conoce.

No es extraño que en el dominio de la tiranía las artes hayan acabado al servicio del poder político y de planes utilitarios, y de modo no infrecuente con la conformidad de los mismos artistas: las artes carentes de localización buscan un nuevo acomodo. Se entiende así lo que, poco después de la segunda guerra mundial, dijo un conocido compositor alemán: "La nueva música sólo puede sanearse como «música de consumo», esto es, presentada como trabajo de encargo al servicio de la concentración de un partido político; al fin y al cabo Johann Sebastian Bach «escribió casi exclusivamente música de encargo»"[118]. La referencia a Bach descubre toda la desesperanza del error de base; ¡cómo si no hubiera diferencia alguna entre el arte puesto al servicio de fines políticos y económicos, y el arte inserto en la fiesta litúrgica! Tal servicio no es una variante de «consumo»; antes bien, por el contrario, se trata de la más alta, quizá de la única posibilidad del arte de ser auténtico y realizador de modo «autónomo», de su propia esencia: como alabanza de la creación.

En esto, sobre todo, coinciden las artes y la fiesta: ambos se alimentan de la aprobación de lo existente. Ha de recordarse de nuevo que con ello no quiere decirse conformidad con todo lo fáctico. Con frecuencia se caracterizan los simples hechos precisamente por su carencia de realidad. No; aquí se hace referencia al verdadero y creador ser del mundo, de las cosas y del hombre mismo, soporte también de todo lo fáctico. No puede haber fiesta ni artes sin esa previa afirmación, de la que ya se ha dicho que su nombre, a emplear con cautela, pero no con inexactitud, es la grandilocuente palabra «amor». C'est l'amour qui chante[119]: sólo el amante canta; sin amor no es de esperar una canción. El «canto» no está aquí sólo haciendo las veces de la poesía y, naturalmente, de la música, sino representando las manifestaciones y «obras» artísticas en su conjunto. También el lamento es canto[120]. Y en la medida en que no sólo la tragedia, sino también la poésie noire y la peinture noire, incluso la más despiadada de las sátiras, puedan merecer con razón el honroso nombre de «obra de arte», todo eso vive necesariamente de la conformidad con la verdadera realidad. ¡Qué otra cosa es, pues, objeto de lamentación como desgracia y fatalidad, fustigada como vergüenza y abandonada a la repulsa, la reflexión o la risa, o recordada como una posibilidad catastrófica; qué otra cosa sino la decadencia, la corrupción y la desfiguración de aquella verdadera realidad, que también es aceptada y afirmada como criterio e instancia! La gran obra de arte es, sin embargo, siempre y en todas esas negaciones, «la afirmación de las afirmaciones que encierra en sí todos los asentimientos»[121]. Y en eso radica su parentesco con la fiesta.

Incluso el mismo lenguaje, en la medida en que según una vieja sentencia es tácitamente canto (est etiam in dicendo quidam cantus obscurior[122]), o dicho de otra manera, en la medida en que no es simple entendimiento pragmático, sino mero dar nombre a las cosas, «inútil» mención de lo que es, también ese hecho diferencialmente humano del lenguaje surge en el mismo espacio libre creado y abierto por la fiesta. «El lenguaje nace de la fiesta»: es ésta una idea sorprendente y, sin embargo, ha sido defendida con argumentos muy dignos de consideración[123]. De nuevo se intuye aquí la trama de la recíproca relación entre la fiesta y las artes, que son sólo «acentos» diversos de aquel «lenguaje» humano que canta en lo secreto.

Allí donde se rehúse la afirmación del mundo de forma expresa y, lo que no es fácil, consecuente, allí se destruye en el mismo momento la raíz tanto de la fiesta como de las artes. Ya se ha dicho hace tiempo en sombríos diagnósticos que en una existencia fundada sobre la negación la fiesta termina por ser una caricatura de sí misma. Nietzsche afirma que la fiesta no es generalmente otra cosa que «un espectáculo sin espectadores, una mesa llena de manjares sin comensales»[124]. Schopenhauer habla de «mera apariencia»; «falta la medula del asunto»; la alegría «no se encuentra las más de las veces: es la única que ha renunciado a la fiesta[125]. Y el genial cuanto confuso panfleto, escrito por Kurt Eisner en 1906, cuyo título es casi todo o, al menos, lo mejor, incluye también esta frase: «Quizá no esté lejano el tiempo en que la fiesta como despliegue de masas de elevada vitalidad sólo aparecerá como una rareza constatada por viejos cuadros y cacharros en los museos etnológicos»[126]. Contra tales declaraciones puede mostrarse también mucho «positivo»; sin embargo, no son superfluas y, al menos, su valor sintomático es indiscutible.

También la situación de las artes presenta muchas caras, por lo que no es fácil de penetrar ni menos de juzgar. Es indudablemente cierto que la negación del asentimiento hace imposible el «canto». Sin la aprobación del mundo no puede en modo alguno vivirse ya festivamente; todas las artes quedan sin patria, se hacen inútiles, ociosas, hipócritas y, en el fondo, imposibles. Por supuesto, cabe mantener la negación junto con la mayor perfección en el dominio de las técnicas. Mas allí donde se realiza una forma verdadera, aunque sea excesivamente «formal», allí hay eo ipso, en algún sentido, «acorde», conformidad con un orden dado y, por ello, inevitablemente una pizca de afirmación. La negación radical carece de forma; supone la destrucción de la forma; mientras que un «no» proclamado en la «debida forma» es sólo un «no» a medias, que se contradice: ésta es de hecho la complicada estructura de la situación de las artes en nuestro tiempo, sin tener en cuenta por lo demás que mucho de lo que se tiene por metafísico «inconformismo» se apoya en realidad en la afirmación de un orden tácito. No obstante, se da indudablemente, a través de todas las artes, la clara y decidida negación de aceptar este mundo «absurdo». Un conocedor tan profundo como Ernst Robert Curtius ha dicho que la literatura de los últimos cien años «ha cultivado el vituperio», sea el que sea el concepto bajo el que quieran reunirse «todos los cargos acumulados contra el hombre, la vida, el ser, por veinte o treinta naturalismos, expresionismos, existencialismos de todos los países y continentes»[127]. Nadie discutirá que el callejón sin salida en que se han metido las artes, así como su estricta carencia de realidad, radican en esa incapacidad de afirmar o en una expresa negación, sea cual sea en concreto la causa o el motivo de esto.

Peor, no obstante, que el rotundo «no» es el mentiroso «sí». Peor que el enmudecimiento o la extinción de la fiesta y de las artes es su seudorrealización. Y nuevamente se cumple que a la fiesta aparente sigue, de modo diverso, el arte aparente. El simulacro consiste en que se falsean la afirmación y aprobación—que sólo la verdadera realidad merece y a la que están destinadas—por la cómoda condescendencia de quien a toda costa quiere darse buena vida; en que se simula la liberación de la estrechez de la utilidad cotidiana mediante un mero «distraerse» y un «olvido de las preocupaciones»; también esta embajada mentirosa de los hombres se instala en el centro de las artes y seduce, ya sean esas artes triaviales o pretenciosas, agradables o divertidas o adormecedoras como una droga. El «otro» mundo, que el hombre quiere por naturaleza franquear, sólo es alcanzable cuando tiene lugar la verdadera fiesta; esa otra dimensión de la realidad parece reproducible a voluntad, parece estar siempre a disposición de quien, triste o aburrido, necesite «diversión». Y el sofista como productor de realidad ficticia[128] tiene ya una larga historia.

Mas el hombre, prisionero en un mundo del trabajo trucado en divertido, ya no echa de menos la auténtica fiesta, no echa en falta un lugar vacío. Así enmudece la queja por su pérdida, que por ello se hace definitiva.

En tales visiones terribles se evidencia qué es lo que hace de una época un «tiempo indigente». El maravilloso poema de Hölderlin Brot und Wein da también a entender esto en versos de una belleza casi lacerante[129]. Se interprete como se interprete en concreto, el sentido de las estrofas es muy claro: la pobreza existencial del hombre consiste en que le resulta imposible celebrar festivamente una fiesta. Y no hay duda de que Hólderlin alude a las fiestas litúrgicas, presididas por los dioses.

Por lo que hace a la pregunta: «¿.., para qué poetas en un tiempo indigente?», queda patente que no es una pregunta, como tampoco lo sería la que alguien formulara en estos términos: ¿... para qué "compañeros" en la fiesta, si ya no hay fiesta?»

Capítulo VII

Ya que, en expresión de Lao-tse[130], uno no está enfermo en la medida en que la enfermedad le ofende, lo mejor no se ha perdido todavía mientras «ofenda» al hombre la carencia existencial de fiesta. Por el mismo motivo, la censura y la queja de los poetas no es «desconsoladora». Pero si la seudofiesta sustituye inadvertida y casi inapreciablemente a la verdadera fiesta (al modo como Sócrates describe la falsedad aduladora de los sofistas: con lo meramente agradable da caza a la sinrazón y pretende ser aquello en cuyo lugar se ha introducido)[131], sólo, pues, cuando se ha producido ese trueque es el fin. Seudofiestas ha habido, al parecer, en todos los tiempos; se trata de una posibilidad, siempre presente, de degeneración. En la Roma del Bajo Imperio, por ejemplo, fue una manifestación característica—característica de decadencia—organizar fiestas desprovistas de auténtica medula festiva, les attributs de la fête sans le jour de la fete[132]. Por tal proliferación de lo seudofestivo, lo primeramente amenazado, lógicamente es, hoy como ayer, la fiesta, cuyo carácter público es inatacable. Tampoco la sociedad secularizada no puede, todavía, actuar como si no hubiera Navidades. Sin embargo, como saben todos, la fiesta auténtica desaparece tras el preponderante abuso comercial. El hecho se hace irreconocible de modo grotesco. En Japón ha podido surgir en gentes serias la idea de que no es la publicidad la que abusa de los símbolos navideños, sino que la fiesta cristiana de Navidad, por el contrario, se ha adueñado de los gráficos y figuras, de tanto éxito en la venta de esas fechas, a causa de su mayor impacto en el público, lo que, por motivos religiosos, ha sido encontrado sospechoso[133]. Naturalmente, se seguirá celebrando, imperturbable, a pesar de todo, en Japón o en cualquiera otra parte, la Navidad como la fiesta de la Encarnación de Dios, y quizá progresivamente de modo no público, aunque esta fiesta, como en general el verdadero culto, exige «en sí» publicidad como ingrediente. De donde se muestra qué difícil es llegar a juicios apodícticos sobre cómo le va a la fiesta en la sociedad humana.

En comparación con la falsificación de una fiesta, ya institucionalizada, mediante el sofoco producido por aditamentos seudofestivos, la creación de nueva planta, en virtud de una decisión parlamentaria, digamos, la feria ex senatusconsulto, la fiesta fundada por el mismo hombre, la fiesta, por tanto, artificial, es un hecho relativamente diáfano, aunque se trate en el fondo de una seudofiesta, de cuya falsedad difícilmente se percata el afectado por ella. Ciertamente, todas las fiestas, en algún modo, están «hechas» por el hombre, que no sólo las celebra, sino también las organiza. Todo lo empíricamente captable de una fiesta, incluso de las grandes y tradicionales, desde su fijación en un determinado día del calendario[134] hasta la estructura concreta del sacrificio, de las ceremonias, de las procesiones, etc., todo eso es, indudablemente, «instalación humana». No obstante, se mantiene en pie el principio de que la fiesta es un día «que hizo el Señor» (Ps., 117, 24). Se mantiene en pie porque el hombre bien puede hacer la celebración, pero no lo que se celebra, el motivo y el fundamento por el que se celebra. La felicidad de haber sido creado, la bondad esencial de las cosas, la participación en la vida divina, la victoria sobre la muerte, todos esos motivos de las grandes fiestas tradicionales son puro don. Dado que nadie puede regalarse a sí mismo una cosa, tampoco puede haber verdadera fiesta fundada única y exclusivamente por el hombre.

En cualquier punto de la Historia en que se encuentren fiestas artificiales puede adivinarse una evidencia humana muy peculiar; concretamente, la pretensión del hombre, sobre todo como comunidad política, de procurarse la propia salvación, así como también la del mundo. La apariencia de tal plenitud de poder puede provocarse siempre, suponiendo que la propaganda política se ocupe suficientemente de ello. Incluso puede mantenerla durante cierto tiempo. Precisamente ése es el terreno sobre el que la fiesta artificial puede prosperar e incluso desplegar una fascinación más o menos convincente, sobre todo cuando la fuerza armada de las seudoartes, de la diversión, de lo sensacional y de la ilusión manipulada contribuyen a ello y además, quizá, el gobernante ordena y controla la «espontánea alegría de la fiesta».

Hay, no obstante, por decirlo así, formas más tenues de fiestas artificiales que no reflejan tan decisivamente la diferencia con las fiestas tradicionales; por ejemplo, toda la serie de conmemoraciones políticas, en la medida en que se tengan por fiestas, empezando por las celebraciones conmemorativas de la victoria de Marathon y Salamina, hasta el aniversario de la victoria de Sedan en la época guillermina[135] y el «9 de noviembre» de los nacionalsocialistas; o también las fiestas palaciegas del Renacimiento y del Barroco, en buena parte imitaciones de antiguas fiestas. La dispendiosa[136], pero insustancial, pompa de sus atavíos, fuegos artificiales, ballets ecuestres y orquestas ocultas bajo tartas[137] sirvieron manifiestamente[138] ante todo para demostrar la grandeur de sus organizadores. Dudosa es esa artificiosidad no sólo a causa de su juguetona innocuidad, que por otra parte constituye lo problemático de estas fiestas, sino porque no negaron expresamente las fiestas litúrgicas tradicionales, que tan poco pudieron quedar afectadas.

Más gravedad reviste el que, en el curso de la Revolución francesa, fueran fundadas por el Estado fiestas del todo nuevas, que desplazaran y sustituyeran a las fiestas litúrgicas hasta entonces celebradas, aunque esa tendencia sólo poco a poco se pusiera de manifiesto[139]. En 1791 todavía se celebra la misa el 14 de julio sobre los «altares de la patria» erigidos por doquier, siendo celebrada en París por el recién nombrado obispo Jean-Baptiste Gobel, cuyo destino posee el estilo de las grandes tragedias. (En 1789, como ambicioso prelado, miembro de la Asamblea Nacional, aprueba todas las medidas antirreligiosas de la Revolución; presionado, renuncia «voluntariamente» a todos sus cargos «como servidor del culto católico», y medio año después, en abril de 1794, bajo Robespierre, que ha introducido por decreto el culto al Ser Supremo, es acusado de «ateísmo» y ejecutado; al morir, grita: «Viva Cristo»[140]). Ya al año siguiente, en 1792, ya no se permite la presencia en tales fiestas de los sacerdotes, ni siquiera la de los «secularizados». Poco antes de la famosa «Fiesta de la Razón» en la catedral de Notre-Dame (10 de noviembre de 1793), la Commune de Paris prohibe todas las manifestaciones públicas de culto de corte tradicional[141]. Cuando los artistas de París celebran la plantación de uno de los innumerables «árboles de la libertad», se canta una parodia del himno O salutaris hostia, compuesta por Francois Joseph Gossec[142].

Más característico es el carácter obligatorio de estas fiestas. Quien no participe se hace sospechoso. Ya algunos días antes de la fiesta el ciudadano puede leer en el periódico[143] lo que de él se espera: «Al sonar las campanas se abandonan inmediatamente todas las casas, que quedan bajo la protección de las leyes y de las virtudes republicanas; el pueblo llena las calles y las plazas públicas, se inflama de alegría y fraternidad...», etcétera. No es esto naturalmente una invitación no vinculante a la participación amable de la población; se trata de una orden administrativa. Este elemento de la coacción política y de la intimidación propagandística no volverá a desaparecer de la imagen de una fiesta artificial. Lo que sólo tendría sentido como gesto espontáneo se convierte en ejecución organizada e imperada, que ha de demostrar la lealtad política. El resultado inevitable es una falsedad que todo lo empapa, constitutiva diríamos, que desde entonces constituye asimismo una de las notas características de la fiesta artificial. Ya no es posible saber si la participación en ella se debe a amenaza política, es decir, a autodefensa, o se explica por el embrujo creado por el patetismo amenazador de la propaganda, que dispone de todos los medios de comunicación. Incluso quien participa directamente apenas podría decir por qué se encuentra «realmente» allí; lo que sólo es concebible para quien conoce desde dentro un régimen de fuerza, «ideológicamente» fundamentado.

Partiendo de las descripciones contemporáneas de las fiestas de la Revolución, azota el rostro de uno el viento del aburrimiento infinito de lo totalmente irreal, por lo que su lectura deja perplejo. Ese «dispendio de derroche en bambalinas, accesorios simbólicos, escayola, cartón y hojalata»[144], la declamación pomposamente instrumentada de vulgaridades, la teatralidad vacía de la seudoliturgia, todo eso es de una carencia de realidad fantasmagórica. Así, por ejemplo, en el traslado del cadáver de «San Voltaire»[145], la «primera fiesta filosófica»[146] de la Revolución, escoltan el féretro hasta el panteón jóvenes vestidos a la romana. El alcalde de París muestra al pueblo, como una custodia, desde el «altar de la patria», el libro de la Constitution. Una muchacha enciende con ayuda de un espejo cóncavo un «fuego santo», que luego arde en un ánfora griega en los colores de la tricolor[147]. El pintor Jacques-Louis David (el empresario de más público de casi todas las grandes fiestas de la Revolución y representante además de una numerosa multitud de pintores, escultores, poetas y músicos, que se desvivían por ser «contratados» (y pagados) por los nuevos gobernantes)[148] presenta a la Convención el verano de 1793 el proyecto de una fiesta de la «fraternidad de todos los franceses», inmediatamente aceptado y puesto pronto en marcha. Entre otras cosas, ocurre lo siguiente: un cortejo se dirige a la plaza de la Bastilla, en la que el presidente de la Convención, a la cabeza, bebe del agua salida corno de un surtidor de los pechos de una estatua de mujer, de tamaño más que natural (la «naturaleza como fuente de regeneración») y con la que él ha regado antes el «sol de la libertad», allí igualmente instalado. Además bebe el contenido de una crátera de ágata que, por decreto personal, se destina al Museo nacional, en el que una inscripción, como dice el acta de la Convención, recordará su «noble uso»[149]. En el momento álgido de la fiesta se soltarán de sus jaulas tres mil pájaros, que llevan en su cuello cintas con la divisa: «Somos libres. Imitadnos»[150].

Continuamente se hacen llegar a la Asamblea Nacional nuevos proyectos para la organización de tales fiestas[151]. El detalle es aquí lo verdaderamente importante, pues escapa a las descripciones puramente genéricas. Por ello es quizá necesario hablar de la forma exterior de dos fiestas características. La una pertenece al género de los «triunfos», mientras que la segunda se considera una fiesta específicamente religiosa.

En junio de 1790, tras haber celebrado en Versalles el primer aniversario de la Revolución con una concentración de masas, los participantes vuelven a París en gigantesca procesión. En el banquete celebrado en el camino, en el Bois de Boulogne, servido por jóvenes «ninfas de la patria», el presidente lee como bendición de la mesa los dos primeros artículos de los «Derechos del Hombre», y al concluir responden los comensales: «Ainsi soit-il». Los brindis se dirigen no sólo a la libertad, sino también «a la felicidad del universo entero», au bonheur de l'univers entier. Mujeres vestidas de pastoras coronan a los diputados de la Asamblea Nacional, entre ellos Robespierre, con hojas de encina. Por último, es traída y depositada una reproducción de la Bastilla, probablemente hecha de pasta de papel; al instante, soldados de la Guardia Nacional desenvainan sus sables y destrozan el odiado edificio; pero, ¡oh maravilla! , de entre las ruinas aparece un niño vestido de blanco, ademis de unos cuantos ejemplares de la Declaración de los Derechos del Hombre, así como algunos tomos de las obras de Rousseau[152].

El famoso discurso «anti-ateo» de Robespierre, de 7 de mayo de 1794, anuncia treinta y seis nuevas fiestas nacionales, a celebrar anualmente, que, como él dice, han de ser «el medio más poderoso de regeneración». La principal es la «fiesta del Ser Supremo», celebrada por vez primera el 8 de junio de 1794, escenificada nuevamente por Jacques-Louis David. Las formas prescritas de alegría festiva son dadas a conocer en la prensa del día anterior: «Amigos, hermanos, esposos, ancianos deben abrazarse. Las madres llevarán ramos de rosas en la mano. Los padres llevarán a sus hijos armados de espada; tanto unos como otros llevarán en la mano ramas de encina». La fiesta se desarrolla en forma de procesión, en cuyas estaciones se procede a dar discursos y a ceremonias conmemorativas, de las que Robespierre mismo es el «liturgo». Así, al concluir una arenga, en las Tullerías, ordena entregar a las llamas la colosal estatua del Ateísmo, allí erigida, hecha de material fácilmente combustible, al tiempo que emerge de las llamas el gigantesco grupo escultórico de la Sabiduría (si bien aparece, a causa de un fallo técnico, fuertemente ennegrecida por el humo, lo que, según se informa, fue considerado por algunos como mal presagio)[153]. En la ceremonia conclusiva, celebrada en el Campo de Marte, se canta un himno; su última estrofa lo es por todos. «Al mismo tiempo—cito la información de Le Moniteur—las jóvenes arrojan flores a lo alto; los jóvenes desenvainan sus sables y juran que sus armas vencerán en todas partes. Los ancianos les ponen la mano sobre la cabeza y les dan la bendición paterna. Por último, un batallón de artillería, intérprete de la venganza nacional, dispara salvas y todos los ciudadanos y ciudadanas, uniendo sus sentimientos en un abrazo fraterno, terminan la fiesta lanzando al cielo el grito de la Humanidad y del Patriotismo: " ¡Viva la República! "»[154].

«Operetas trágicas», se ha dicho[155]. Pero con tales categorías es inabordable lo nefasto y desconsolador de estas insensateces, fervorosa y ruidosamente celebradas.

Es imposible dejar vacío el ámbito existencial en el que la fiesta, la verdadera fiesta, tiene su asiento. Y cuando, sea por lo que sea, no se celebran fiestas, aumenta, inevitable, en igual medida la proclividad por la fiesta artificial. Excepto lo necesario, aquello que hace de una fiesta auténtica fiesta, se encuentra en la imitación quizá todo lo que es propio «también» de un día de fiesta. Extrañamente se llegan a mantener en ella incluso algunos elementos de la estructura de la fiesta, caídos con frecuencia en el olvido. Por ejemplo: que, referida a su objeto propio, la fiesta es de hecho un asunto público, que afecta a la comunidad política; que durante la fiesta se eliminan las diferencias sociales[156]; que, además, la paz social y política, la «fraternidad» ciertamente, es uno de los frutos o también una de las condiciones de la fiesta. Esto último, sobre todo, ha sido una vieja convicción de los hombres. Píndaro[157] habla de los «mensajeros de paz de Zeus», que al aproximarse las fiestas olímpicas van por toda Grecia, convocando a la tregua, sin la que no puede haber fiesta; y cuando el Cristianismo, políticamente liberado, intenta bajo Constantino determinar la configuración institucional del domingo, se dice, casi en primer término: a nadie, ni siquiera al criminal, se le debe irrogar violencia en ese día[158]. Es asombroso que esto, que pertenece «propiamente» a la fiesta, se mantenga en la tumultuosa programática de las fiestas artificiales. Por supuesto, todo se echa a perder después por la mentira y la violencia.

Sin embargo, lo radicalmente desesperanzador de estas fiestas artificiales sólo se pone de manifiesto al intentar dar con lo que en ellas propiamente se celebra. ¿Cuál es el objeto, la razón, el motivo? Una formulación casi clásica, reiterada muchas veces en la bibliografía de la Revolución[159], dice del pueblo mismo, que no sólo es el «ornato» de la fiesta y su organizador, sino también su objeto. Como era de esperar, esto procede de Rousseau. El objeto de las fiestas celebradas por los «pueblos felices», afirma, es, «si se quiere, ninguno»; pero estrictamente son ellos mismos el espectáculo festivo[160]. Todas estas afirmaciones siguen siendo imprecisas; callan lo decisivo: lo que verdaderamente se celebra es la «felicidad» ya realizada, o todavía por realizar, por parte del poder político mediante la modificación de las circunstancias sociales. Una reunión de «filósofos», ocupada en preparar la «felicidad del mundo»: bajo esa imagen ve una autointerpretación oficial, de 1792, la Asamblea legislativa[161]. Y es una interpretación corriente entre los ideólogos de la Revolución considerar al legislador como el «sacerdote de la felicidad social»[162], que modifica las condiciones de vida de los hombres, ilimitadamente mejoiables.

A esta altura es de esperar una doble objeción. Se podría decir, en primer lugar: ¿Qué hay que objetar al empeño por perfeccionar las condiciones de vida de los hombres, a lograr entre otros medios a través de la modificación de la estructura social? A esto puede responderse concisamente: ¡Nada absolutamente! El segundo argumento, que afecta de forma inmediata al interrogante, diría algo así: ¿No es precisamente esa entusiasta aprobación de la vida y del mundo, especialmente la opinión sobre el hombre, apenas imposible de superar en optimismo y presente en todas partes, el presupuesto exigido para que se dé la fiesta? ¿Por qué ha de ser imposible, pues, celebrar sobre esa base una auténtica fiesta? ¿Qué falta? Esta objeción obliga a formular con mayor precisión el «fondo del asunto». La respuesta reza así: la fiesta se hace imposible por el hecho de que un hombre, que se cree autárquico, no quiere reconocer aquella bondad de las cosas, que va más allá de toda utilidad pensable; sólo a través de la bondad de la realidad en su conjunto son pensables todos los demás bienes específicos; sólo a través de esa bondad, que el hombre no puede crear y ni siquiera transformar en «bienestar» social o individual. Esto, verdaderamente, lo posee el hombre sólo cuando lo recibe como un regalo. Pero el único modo apropiado de contestar sería la alabanza a Dios de la celebración litúrgica. En una palabra: la negación de la celebración litúrgica es lo que agosta las raíces de la fiesta.

Sin embargo, la réplica más exagerada de la fiesta no ha encontrado en el campo histórico de la Revolución francesa su realización radical. Las semillas todas eran ya reconocibles, pero no llegaron a fructificar. Precisamente la exaltación, el patetismo y el entusiasmo muestran que la absolutización de una utilidad racionalmente calculada no se ha realizado aún del todo. Si esto se lograra, se habría negado definitivamente no una manifestación de la fiesta, sino la fiesta misma. Esta negación está reservada a una época posterior, más consecuente. En ella se consuma «la transformación del individuo en trabajador»[163], y la idea romántica del «sacerdote de la felicidad social» es sustituida por la imagen mucho más brutal del ingeniero social.

Capítulo VIII

El que los trabajadores americanos decidieran el 1 de mayo de 1886 tomar en serio su petición, años atrás formulada, de la jornada de ocho horas, es todo lo que habla en favor de este día, que, por el simple hecho de ser un moving day, es el plazo más usual para cambiar de domicilio, o para prorrogar el contrato de alquiler o cualesquiera otros acuerdos económicos. Ni mención de una mística «fiesta de primavera»[164] o de cualquier otra vinculación folklórica. Los empresarios se opusieron a la exigencia y así se declaró ese mismo día huelga general. En una manifestación en Chicago fue arrojada una bomba, sin que nunca se haya descubierto al autor; hubo una refriega con muertos y muchos heridos; los líderes obreros acusados de la provocación fueron en su mayor parte, tras un dudoso proceso, condenados a muerte y ejecutados. Estos acontecimientos, y no otros, son el motivo por el que el 1° de Mayo del año siguiente fue declarado internacionalmente como día de la demostración en favor de la jornada de ocho horas[165]. Sólo cinco años más tarde fue declarado por primera vez «día de fiesta» en el Congreso internacional de trabajadores de Bruselas. Con ello se introduce algo trascendentalmente nuevo, que ha hecho olvidar totalmente el motivo histórico y cuya tendencia intrínseca quedará al descubierto en las celebraciones del 1° de Mayo de los regímenes totalitarios. En el acuerdo de Bruselas, de 1891, se lee: «Para mantener el 1° de Mayo su carácter claramente económico, en cuanto exigencia de la jornada de ocho horas y proclamación de la lucha de clases, el Congreso decide: El 1° de Mayo es un día de fiesta de los trabajadores de todos los países, en el que los trabajadores proclamarán la comunidad de sus intereses y su solidaridad. Ese día de fiesta ha de ser un día de descanso...»[166].

En esta declaración programática, dos cosas, me parece, merecen considerarse: en primer lugar, la naturalidad con que un motivo económico de la lucha de clases es declarado «día de fiesta»; en segundo lugar, el hecho de que al viejo concepto de descanso en el trabajo se añada el nuevo elemento «huelga». El 1° de Mayo es «un ensayo de huelga general», dice Arístide Briand[167]. Cierto que todavía más de una «resolución» dice en lenguaje tradicional que la pausa en el trabajo «es la forma más digna de celebrar la fiesta»[168]; pero un hombre como Viktor Adler señala con franqueza que ha de mantenerse «el carácter agitador del 1° de Mayo como demostración auténticamente proletaria y revolucionaria»[169]. Por ello, el sindicalismo de los países latinos, más radical, rechaza, por su cariz idílico, la expresión «día de fiesta»[170].

Al mismo tiempo, tanto en los letreros y pancartas de las demostraciones[171] («Este es el día hecho por el pueblo, que será recordado en todo el mundo»; «Socialismo: venga a nosotros tu reino»; «Nuestro Pentecostés, en cuyo favor el Espíritu Santo del socialismo marcha por todo el país») como también en los «manifiestos» y folletos de propaganda se proclama la «enérgica voluntad de la clase obrera» de no «dejar nunca más en manos de la sociedad burguesa la división del tiempo en días festivos y días de trabajo»[172], con lo que las fiestas tradicionales quedan definidas como una institución de la burguesía y son así rechazadas. De la «fiesta internacional» del 1° de Mayo dice Kurt Eisner que supera ampliamente «en el ritmo poderoso de su idea, que sienta como meta inmediata a alcanzar una edad de oro del trabajo y la alegría, todas las fiestas del pasado, profanas y religiosas, paganas y cristianas»[173].

De nuevo ha de decirse: todo eso son preludios más o menos innocuos. El tema se pone serio cuando el régimen bolchevique hace suya la «fiesta socialista». Ya no puede conservarse el carácter de una demostración contra el orden existente, ya que entre tanto el «orden existente» se ha identificado con la dictadura del proletariado. ¿Qué ocurre, pues, con el 1° de Mayo? De él surge algo inesperado, que, sin embargo, sólo puede sorprender a quien no se haya hecho una idea exacta del principio del Estado totalitario de trabajadores. El 1° de Mayo se convierte, dicho con brevedad, en un día, en un día diferente de los demás del año, festivos laborables, que se celebra con... ¡un trabajo adicional, voluntario, no pagado! En lugar de la reivindicación de una jornada laboral más corta, se introduce, por el contrario, «la idea de la prolongación del trabajo, que se convertirá «poco a poco», como se dice en una declaración oficial[174], en la del «trabajo voluntario de los elementos progresistas de la clase trabajadora, de los comunistas». El «ensayo de huelga general» pasa al olvido: «Esta fiesta es de trabajo general» (así, León Trotski)[175]. Y Máximo Gorki: «Es una idea maravillosa hacer de la fiesta de primavera de los trabajadores una fiesta del trabajo voluntario»[176].

Los textos aquí aducidos proceden de una proclama colectiva, que intenta en 1920 imponer el nuevo significado del 1° de Mayo; casi todos los nombres importantes, como Lenin, Kalinin, Bujarin y otros, se encuentran allí reunidos.

Por supuesto, la palabra «voluntario» de esa fiesta del trabajo hay que entenderla como un vocablo propagandístico. Y no se percata uno del todo de la instrumentalización de esta retórica, profusamente ardua, si no se escucha al mismo tiempo el tono de amenaza. Lenin mismo dice: «Sólo gentes vendidas definitivamente al capitalismo son capaces de criticar el aprovechamiento de esta fiesta de mayo para el intento masivo de introducir el trabajo comunista»[177]. Gorki califica llanamente de «crimen» «no entender»[178] el sentido de tal modo de conmemorar la fiesta. Surge incluso el término «desertor del trabajo», contra los que—se dice—«las columnas más progresistas de los proletarios ejercerán coacción», «a fin de eliminar definitivamente la resistencia pasiva», hasta que un día se llegue «organizativamente tan lejos», «que toda la población se congregue en un único ejército de trabajadores»[179]. Es claro, así, que no es preciso preocuparse por la observancia de esta orden. Cuando los funcionarios y científicos de los ministerios moscovitas marchan a cultivar las tierras «pertenecientes a la comuna», los campesinos de los alrededores vienen en masa «para ver cómo el proletariado celebra su fiesta del trabajo»[180].

Hay que volver a recordar que tal lenguaje de intimidación se utiliza para proclamar una «fiesta», o más exactamente, para proclamar unos actos conmemorativos que, por disponer dictatorialmente de las reglas de un lenguaje, se sigue denominando «fiesta».

A pesar de todo, ese comienzo heroico de 1920 no se ha mantenido. Antes bien, pasa pronto a primer plano una significación diversa: ya desde 1922[181] se convierte el 1° de Mayo exclusivamente en un día en que la Unión Soviética exhibe su potencia militar en una gigantesca parada. Puede aplicarse aquí el pensamiento, ya alguna vez citado, de mademoiselle de Scudéry[182], referido a las fiestas palaciegas del Barroco y que se lee en sus Conversations: «La fiesta de mayo sirve sobre todo para demostrar la grandeur de sus organizadores.»

A lo mismo llegan las «gigantescas» manifestaciones del 1° de Mayo del régimen nacionalsocialista. La ostentación de la organización externa de las marchas multitudinarias escenificadas entre 1933 y 1936 en Berlín, en el Campo de Tempelhof (la «mayor manifestación que ha visto la historia»[183]), deja en la sombra tanto las fiestas barrocas como las realizaciones teatrales de Jacques-Louis David. Apenas se oculta, por supuesto, su carácter coactivo; no hubo mucha gente en Alemania que pudiera permitirse el mantenerse alejado de las ceremonias y marchas. Y no es milagro que, como en las fiestas de la Revolución francesa, ocurra exactamente lo mismo que la propaganda estatal había anunciado el día anterior: « ¡Coronad vuestras casas y las calles de las ciudades y aldeas con ramas verdes y con los colores del Reich! ... ¡Que ningún tren ni ningún tranvía circulen en Alemania sin estar adornados con flores y ramos! ¡Los edificios oficiales, estaciones, oficinas de correos y telégrafos surgirán repletos de fresco verdor! »[184]. Una ciudad alemana cualquiera apenas se distinguía aquellos días, en su aspecto externo, de una italiana o española, adornada para la procesión del Corpus o para la fiesta del santo patrón. La insulsez de la retórica, que atrona por los altavoces, no es otra que la del simple galimatías («Mi voluntad—ése ha de ser el credo de todos nosotros—es vuestra fe»[185]).

Lo único real que verdaderamente ocurre detrás de esa huera barahúnda y de esa exhibición calculada para hacer efecto es, como en el Estado soviético, la totalitaria puesta en servicio de los hombres: fue precisamente en una «fiesta del trabajo», la de 1935, donde se promulgó con carácter general el trabajo obligatorio entre el aplauso estruendoso de los afectados por la medida. Luego ocurrió otra vez el mismo cambio de sentido: también en la Alemania nacionalsocialista el 1° de Mayo, denominado por lo demás a partir de 1934 «fiesta nacional del pueblo alemán», se convirtió en una ocasión de presentar demostrativamente las armas de exterminio, con cuya acumulación el régimen preparaba ya la guerra total.

La idea espantosa, aquí presente, es ésta: la fiesta artificial no sólo no es fiesta, sino que limita tan peligrosamente con lo contrario a la fiesta, que puede inadvertidamente mudarse en la «antifiesta».

Capítulo IX

C'est la guerre qui correspond a la fête; la moderna equivalencia con la fiesta es la guerra. Con esa frase desafiante responde Roger Caillois[186] a la pregunta de qué es lo que hoy en la vida de la sociedad ocupa el lugar antes destinado a la fiesta. Primero le asalta la idea de que quizá sean las vacaciones. Luego ve claramente que «vacación» y «fiesta» no coinciden, sino que se excluyen; más bien es la guerra lo que ocupa el lugar de las grandes fiestas. En la guerra se encuentran todas las notas conceptuales que caracterizan también la fiesta (que él considera esencialmente como «un tiempo de exceso»): consumo y desgaste más intensivo de fuerzas, estallido de energías contenidas, fusión de los individuos en un acontecimiento total que los absorbe, derroche de lo previsoramente mantenido en común, delirante eliminación de barreras, etc.

Pasado el primer susto que quizá pueda producir la frase al lector, y al mirar en derredor en busca de argumentos en contra, se ve ante todo que hay que conceder, para bien o para mal, que no se dan en el mundo indicios tan escasos que hablen en favor de esas tesis extremas. Desde Nietzsche, que se llama a sí mismo «el exterminador par excellence»[187] y que sueña en una comunidad de hombres que asimismo quieren llamarse «exterminadores»[188], es decir, desde hace por lo menos tres generaciones, constituye uno de los elementos de la moderna disposición de ánimo la idea del «nihilismo activo»[189], de la «voluntad dirigida a la nada»[190] y del «placer de aniquilar»[191]. Y si se dice que un mito como el de la condenación de los dioses, que significa una destrucción de lo creado, no pertenece ya de ningún modo al reino de la imaginación, tan sólo[192], no hay más remedio que asentir. Incluso Pierre Teilhard de Chardin, aun convencido entusiásticamente del futuro triunfal del cosmos, se ve obligado a hablar de una «crisis orgánica de la evolución» que se anuncia y prepara «tras la inquietud contemporánea». El último siglo, dice[193], ha visto en las fábricas las primeras huelgas organizadas; el próximo no concluirá sin el peligro amenazador de una «huelga de los espíritus». «Más exactamente, el peligro reside en que el mundo, al conocerse por reflexionar sobre sí mismo, se niegue a sí mismo.»

Esta «huelga» ha comenzado ya. «Indigencia del mundo», «maldición de los dioses»[194], «ruina de la realidad», «existencia absurda», «asco»; así rezan por todas partes los lemas, ya se trate, por lo demás, de expresiones filosóficas o literarias, escultóricas o musicales. A la vista de este preponderante coro de negaciones, es una empresa poco esperanzadora, desde el principio, discutir argumentos y contraargumentos. Se obstina uno, inflexible, en ser engañado, y, en consecuencia, según las palabras de Kierkegaard[195], «ser más sabio que quien no ha sido engañado». «Quien ríe no ha recibido todavía la terrible noticia»[196].

No es que la situación real del mundo no dé motivo suficiente para tal resignación. Es bueno recordar que, por ejemplo, los grandes maestros del Cristianismo están igualmente lejos de un «conformismo» que encontrara en orden el mundo tal cual es. Por el contrario, llegan incluso a opinar que el hombre histórico ha profanado la tierra y su misma persona y las ha arrojado al caos de modo tan indigno que su retorno a la nada, la total annihilatio, podría aparecer como un acto de justicia[197]. En contraste con esto, un ingenuo optimismo cree que el mal del mundo se circunscribe a determinados sistemas sociales o a determinadas «épocas oscuras». Por supuesto que aquellos maestros saben también que no hay nadie capaz de revocar el acto de la creación, fuera del mismo creador; mas éste ha creado todas las cosas «para que sean» (Sap., 1, 14)[198]. Yo no entendería de hecho cómo un espíritu insobornable no llegara a desesperarse a la vista del caos del mundo, a no ser que se apoyara en la convicción, críticamente fundamentada, de que hay una bondad del ser, divinamente garantizada, inalcanzable por ningún poder destructor. Esa es precisamente la convicción de quien entiende el mundo como creatura; por no hablar del creyente, seguro de una salvación, que supera infinitamente toda bondad creada. Quizá sólo en el supuesto de estas certezas supraempíricas puede estar el hombre a la altura de esta tarea, mental y existencialmente exigente, de mantener la mirada ante la realidad desnuda, sin colorearla ni denostarla. No se trata aquí de una diferenciación formal del pensamiento, ni tampoco de la capacidad psíquica de superar tensiones. Se trata de la verdad. ¿No podría ser cierto que quien se angustia, precisamente él, «no haya recibido todavía» cierta «noticia»?

No es éste el lugar para ocuparse de los argumentos del nihilismo. Nuestro tema es la fiesta. Mas es obvio que aquellas negaciones, si su vehemencia alcanza una cierta medida, hacen imposible la auténtica fiesta. Y parecen también, lo que es mucho menos obvio, hacer posible algo más: que la destrucción del mundo, llevada a cabo, por ejemplo, en una guerra planetaria, no se tema como algo espantoso, sino que se afirme y ratifique como algo ansiado y deseado e incluso, al modo de las afirmaciones, sea celebrado con una «fiesta», como una «antifiesta», como una de aquellas «grandes rebeliones», de las que se ha dicho que tienen «de la guerra los medios y de la fiesta el talante»[199].

Sería tanto como ocultar toda una dimensión de la realidad el querer negar que tal «afirmación del no» —antifestiva— no cuenta entre las posibilidades que reposan en la naturaleza del hombre histórico.

Sin embargo, considero la tesis de la guerra como equivalente de la fiesta no sólo una simplificación prohibida, sino francamente falsa. Falso ante todo, como se ha dicho ya tácitamente, que en los tiempos presentes la fiesta no sólo no tenga lugar de hecho, sino que sea además imposible. No sólo es posible, sino que incluso se sigue celebrando y asistiendo a ella.

Bajo ese aspecto, un análisis realizado con criterio socio y psicológico, centrado en la sociedad occidental, pondría en evidencia muchos problemas. Ante todo, esto: la gran fiesta, la que irradia de la ceremonia litúrgica, asocia a todos y cada uno, inunda todos los dominios de la vida, conforma totalmente la existencia pública, esa fiesta, concretamente, es imposible de encontrar. Por el contrario, es considerable la endeblez media de las fiestas artificiosas organizadas por el hombre, incluso cuando, como en el caso del «día de la madre», no exista en segundo plano una coacción política. No menos peligrosa es la endeblez de los sustitutivos rápidamente manipulable y, por decir así, mercantiles, que producen la apariencia engañosa de aquello que sólo puede darse en la auténtica fiesta: éxtasis, «olvido», sintonía con el mundo. Además, las más de las fiestas tradicionales del Cristianismo se han convertido en lamentables perplejidades, mientras que un par de las grandes, instrumentadas por el negocio, han degenerado. Junto a eso, miles de fetes y parties han proliferado, radicadas en la ilusión que una fiesta no exige más motivo que tiempo libre y una cartera bien provista. Todo esto es, sin embargo, tierra acondicionada para que crezca la pompa bullanguera de la seudofiesta, que cada uno puede verse obligado a celebrar, un día u otro, por orden de un gobernante cualquiera.

Mas no es eso todo. En ese mismo mundo del presente se mantiene indestructible —en otro caso podría destruirse la naturaleza humana— la capacidad originaria de superar de nuevo la estrechez de un «medio» limitado a la satisfacción de las necesidades y a la seguridad exterior. Una capacidad que no se reduce a un simple olvido de la realidad, sino a un recuerdo infalible de la suprema y más real realidad. Como siempre, el mundo del trabajo puede ser trascendido por la poesía y las demás artes; todavía sigue abierto, a tra vés de la conmoción que produce el amor más allá de todas las ilusiones de los sentidos, el acceso al instante pleno de un «ahora» pacificador; hoy, como ayer, la experiencia de la muerte humana, aceptada con un corazón abierto y desarmado, nos confronta con una dimensión de la existencia, ante la que cualquier afán pragmático resulta indiferente; nuevamente puede repetirse el asombro del filósofo que a la vista de una brizna de materia o de un rostro humano se deja sorprender por el misterio del ser. Todo eso, sin duda, no es todavía la fiesta. Se trata de ecos de la fiesta, pero pueden ser también preludios. Todas esas formas de abandonar el mundo meramente utilitario crecieron alguna vez quizá sobre el suelo de una fiesta hace tiempo ausente, y por eso puede, por su capacidad de recordar, dar de pronto un paso hacia una nueva fiesta, a celebrar en el futuro. En favor de las posibilidades de una auténtica fiesta en nuestro tiempo, es necesario ofrecer resistencia a la destrucción sofista de las artes, a la trivialización del amor, al envilecimiento de la muerte y a la tendencia, incluso, de hacer de la Filosofía una ciencia especializada o un juego de palabras grandilocuentes que no vinculan.

El núcleo y origen de la fiesta misma están tácitamente presentes en medio de la comunidad humana, hoy no en modo distinto a hace mil años: en forma de la alabanza litúrgica, realizada literalmente cada hora. En virtud de su esencia, es un acto público, una fiesta celebrada a la vista de la creación[200], ya sea su emplazamiento histórico la catacumba o la celda del prisionero. Y porque se mantiene incesante y sigue siendo verdad el motivo de la fiesta —la garantía divina del mundo y de la salvación humana—, se celebra en el fondo una única fiesta incesante, por lo que la diferencia entre fiesta y día de trabajo aparece superada.

No obstante, permanecen necesariamente ocultos a una investigación empírica ambas cosas: la publicidad, que todo lo abarca, de la fiesta litúrgica y su presencia constante. En las épocas más felices se manifiesta lo oculto de tiempo en tiempo en la forma visible de las grandes fiestas, en las que se detiene por un momento el paso huidizo del tiempo utilizado en el trabajo. En los períodos de tiempo menos felices, en los que, sea por lo que sea, las fiestas, incluso escasas, no llegan a prosperar, lo festivo retrocede a una latencia todavía más profunda.

Pero también lo oculto es verdadero. Y a quien está seguro de que sigue presente en el mundo, inconmovible, pero también encubierto, el origen siempre magnánimo de toda celebración festiva, a ése ha de aparecer el carácter poco festivo de ese mismo mundo, empíricamente innegable, poco desesperanzador, aunque también como una situación difícil de adivinar y sobre todo indecisa, abierta igualmente a las más extremas posibilidades históricas: la manifestación de la fiesta latentemente incesante o la realización radical de la «anti-fiesta».

El cristiano, no obstante, está convencido de que ninguna acción demoledora, por muy global que sea y aunque se celebre entusiásticamente como una cruel «antifiesta», es capaz de atentar a la sustancia de la creación. «Maravillosamente fundada y más maravillosamente restaurada», es inalcanzable por una «voluntad dirigida a la nada». El «motivo de la fiesta», el único que justifica e ilumina la fiesta, se mantiene en vigor, sin debilitarse. Y ni siquiera el «éxito» total de la autoaniquilación del género humano y la total «destrucción de la tierra»[201] serían capaces de hacer imposible la fiesta. Por supuesto, no se celebraría «en este eón, sobre la tierra». Pero esto también ocurre, en el fondo, como ya hemos visto, con la fiesta que celebramos aquí y ahora en este tiempo histórico.

Ciertamente, conducen estos pensamientos naturalmente más lejos de lo que puede hacerlo una teoría filosófica de la fiesta. Se ha alcanzado el límite, en el que el filósofo necesariamente calla. Pero no sería un hecho tan extraordinario si el callar permitiera al mismo tiempo escuchar. Escuchar una embajada más que filosófica.

Notas

1 Véase lo que se dice sobre la fiesta «incesante» en páginas posteriores.

2 Richard Ai.EwyN/Karl SAELZLE, Das grosse Welttheather. Die Epoche der hóf ischen Feste in Dokument and Deutung, Rowohlts Deutsche Enzyldoplidie, Hamburgo, 1959, p. 13.

3 Albert CAMUS, Der Mythos von Sisyphos, Rowohlts Deutsche Enzyklopiidie, Hamburgo, 1959, p. 101.

4 BERNARDO DE CLARAVAL, Sermones de diversis, en MIGNE, PL 183, p. 587. Toss KEMPIS, Imitación de Cristo, II, 1, 31.

5 Cfr. TOMAS DE AQUINO, Summa theologica, II-II, 164, 1 ad 5.

6 Johannes PINSK, Die sakramentale Welt, 2' ed., Friburgo de Brisgovia, 1941, p. 163.

7 El vocabulario alemán cuenta con estas dos palabras: Fest (fiesta) y Feier (celebración, conmemoración). Ambas se usan en forma adjetiva—festlich (festivo) y feierlich (ferial)—, pero sólo admiten una forma verbal: feiern (celebrar). Se «celebra» (feiert) una boda o el éxito en un examen, sin que se pueda hablar de «fiesta». «Fiesta» es, en mayor grado, algo institucional, y reviste más carácter público, aunque se celebre en «círculos reducidos». Por supuesto, hay zonas limites en las que se da un uso impropio de la palabra, p. ej.: Schützenfest (fiesta de tiradores), Richtfest (fiesta de carpinteros al concluir la armadura del tejado), Schlachtfest (fiesta de la matanza del cerdo).

8 Leyes, 653 d 2.

9 Cfr. Josef PIEPER, Musse and Kult, 6' ed., Munich, 1961, pp. 39 ss. [en traducción española, El ocio y la vida intelectual, 2' ed., Madrid, Rialp, pp. 60 ss.] .

10 Hannah ARENDT, Vita activa, Stuttgart, 1960, p. 11.

11 Fedro, 276 b 5.

12 Philosophie der Weltgeschichte, Jubiláumsausgabe (edit. por H. Glockner, Stuttgart, 1927-1940), tomo 11, p. 318.

13 Cfr. J. HUIZINGA, Homo ludens, 3 ' ed., 1939, p. 30.

14 Cfr. Adolf Ellegard JENSEN, Mythos and Kult bei Naturvólkern, Wiesbaden, 1951, p. 77.

15 Libro XI, cap. 14. Agustín está hablando del concepto de tiempo.

16 Aufzeichnungen aus den Jahren 1875/79, Obras selectas, edit. Musarion, Munich, 1922 y ss., tomo 9, p. 480.

17 Gerhard NEBEL, Die kultischen Olympien, «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 20-8-1960 (Nr. 194).

18 Martin P. NILSSON, Griechische Feste von religioser Bedeutung, mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 1906, pp. III y 160.

19 Cfr. ALEWYN/SAELZLE, Welttheater, p. 16.

20 Cfr. sobre esto Josef PIEPER, Glück and Kontemplation, 3. ed., Munich, 1962. [Trad. española, El ocio y la vida intelectual, cit., pp. 229 ss.]

21 Banquete, 212 a.

22 TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentes, 3, 37.

23 Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Der Mensch im Kosmos, Munich, 1959, p. 3.

24 Karl KERÉNYI, Vom Wesen des Festes, Paideuma, tomo I, Leipzig, 1938-40, p. 73.

25 Karl KERÉNYI, Die antike Religion, Amsterdam, 1940, página 67.

26 Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, 3, d. 37, 1, 5, 1 ad 1.

27 Cfr. Reallexikon f ür Antike and Christentum, tomo I, Stuttgart, 1950, col. 590.

28 Georg WISSOWA, Religion and Kultus der Romer, 2' edición, Munich, 1912, p. 432.

29 «Une offrande sacrée prise dans le temps». C. JULLIAN, art. «Feriae», Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, edit. Ch. DAREMBERG y E. SAGLIO, París, 1896, tomo II, col. 1044.

30 Kurt EISNER, Feste der Festlosen, Dresden, 1906.

31 Roger CAILLOIS, Théorie de la Fête, «Nouvelle Revue Frangaise», 53 (1939). Más tarde incluida en L'homme et le sacré, 3.° ed., París, 1950.

32 CAILLOIS, L'homme et le sacré, p. 128.

33 Ibídem, pp. 165 s.

34 Cfr. PIEPER, Glück und Kontemplation, pp. 73 s. [Trad. española citada, pp. 303 s.]

35 Juan CRISÓSTOMO, De sancta Pentecoste, horn. 1; MIGNE,. PG 50, p. 455.

36 «Ex hoc enim aliquis delectatur, quia habet bonum aliquod sibi conveniens vel in re vel in spe vel saltem in memoria.» TOMAS DE AQUINO, Summa theologica, I-II, 2, 6.

37 Sigisbert KRAFT, Was ist ein christliches Fest?, «Katechetische Blatter», 81 (1956), p. 6.

38 Citado en Louis DE THOMASSIN, Traité des Festes de l'Eglise. Traités Historiques et Dogmatiques, tomo 2, París, 1683, p. 21.

39 Lettre a M. d'Alembert... Oeuvres completes, tomo 11, Ginebra, 1782, p. 386.

40 Odo CASEL ha polemizado con razón contra la idea de que la fiesta de un mártir sea simplemente una conmemoración. Si no tuviera lugar una actualización del fruto de un martirio, no podría diferenciarse de antemano la conmemoración de un mártir de una conmemoración de Goethe. Cfr. Odo CASEL, Zur Idee der liturgischen Festfeier, «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft», 3 (1923), p. 308.

41 J. A. JUNGMANN, Das kirchliche Fest nach Idee und Grenze, en Franz X. Arnold Festschrift «Verkündigung und Glaube», Friburgo de Brisgovia, 1958, p. 165.

42 L'Etre at le Néant, París, 1943, p. 631.

43 Arthur SCHOPENHAUER, Aphorismen zur Lebensweisheit, en Obras Completas (Insel Verlag, Leipzig), tomo 4, p. 480.

44 Aufzeichnungen aus den Jahren 1880/81, Obras selectas, tomo 20, p. 80.

45 Also sprach Zarathustra, III (Vor Sonnenaufgang); en esa misma parte tercera se encuentra el capítulo: Die sieben Siegel oder: Das Ja- and Amenlied.

46 Nachgelassene Aufzeichnungen aus den fahren 1882 bis 1888, Obras selectas, tomo 16, p. 37.

47 Wille zur Macht, IV, n. 1032, Obras selectas, tomo 19, página 352.

48 Erik PETERSON, Zeuge der Wahrheit. Theologische Traktate, Munich, 1951, p. 203.

49 Die Krankheit zum Tode, Jena, 1938, pp. 44 ss.

50 Cfr. Josef PIEPER, Ueber die Hoffnung, 6' ed., Munich, 1961, pp. 58 ss. [trad. española, Sobre la esperanza, 3.° edición, Madrid, Rialp, 1964, pp. 88 ss.] ; Musse and Kult, 6.a ed., Munich, 1961, pp. 47 ss. [El ocio y la vida intelectual, cit., páginas 75 s.]

51 KIERKEGAARD, Krankheit zum Tode, pp. 44 ss.

52 Cfr. KERNYI, Wesen des Festes, pp. 64 s

53 Paul STENGEL, Die griechischen Kultusaltertümer, 3' edición, Munich, 1920, p. 191.

54 JULLIAN, Feriae, p. 1045. «Le jour de fête n'est pas en principe, au moins chez les Romains, un jour de joie» (Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne, V, 1, col. 1403).

55 Cfr. Josef PIEPER, Die Verborgenheit von Hof fnung and Verzweiflung, en Tradition als Herausforderung. Aufsditze and Reden, Munich, 1963, pp. 165 ss.

56 CAMUS, Sisyphos, p. 101.

57 Cfr. Joseph PASCHER, Eucharistic, Gestalt and Vollzug, Munster, 1948, pp. 266 ss.

58 THOMASSIN, Traité des Festes, p. 16. ORÍGENES, Contra Celsunz, 8, 22.

59 Leyes, 653 d 1.

60 Cfr. Josef PIEPER, Ueber den Begrif f der Tradition, Colonia y Opladen, 1958, pp. 20 ss.

61 JULLIAN, Feriae, p. 1053.

62 Por ejemplo, en la «Oxford Edition», al cuidado de J. BURNET, tomo V, 2.

63 415 a 10.

64 Cfr. De legibus, II, 22, 55.

65 JULLIAN, Feriae, p. 1042.

66 L'homme et le sacré, p. 130.

67 Ion, 535 d.

68 Cfr. Ph. E. HUSCHKE, Das alte ricmische Jahr and seine Tage, Breslau, 1869, p. 233.

69 Cfr. Die Festbrieje des Athanasius (seleccionadas por L. A. WINTERSWYL), «Liturgisches Leben», 4 (1937), p. 49.

70 «Le sacrifice étant l'áme des Fetes...» (THONABSIN, Traité des Festes, p. 40).

71 HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, segunda parte, II, 2, Obras completas, tomo 16, p. 126.

72 Wille zur Macht, IV, n. 1052, Obras selectas, tomo 19, página 364.

73 Ibídem, n. 916, Obras, tomo 19, p. 292.

74 Por ejemplo, Apocalipsis, 7, 12.

75 De spiritu et littera, 13, 22.

76 B JUNGMANN, Das kirchliche Fest, p. 164.

77 En la teología luterana se dice que «el séptimo día es para el hombre, en realidad, el primer día de su vida» (Dieter MuNSCimrn, Das Verstiindnis des Feiertages in der Bibel, «Kirche in der Zeit», 12 [1957], p. 213). Esta interpretación, indudablemente forzada, apunta certeramente a uno de los elementos reales de toda festividad.

78 «... inhérente á l'idée de f ate» (JULLIAN, Feriae, p. 1044). [2]' JENSEN, Mythos and Kult, p. 68.

79 Ps., 117, 24.

80 Leyes, 653 d 1; 828 a ss.

81 «(La fete) constitue une ouverture sur le Grand Temps... Elle a lieu... dans les lieux saints, qui figurent de la méme facon des ouvertures sur le Grand Espace» (R. CAILLOIS, L'homme at le sacre, p. 141).

82 Una afirmación, no impresa, de Odo CASEL, citada por Basilissa HUERTGEN, Festgestaltung cus deny Geist der Liturgie, en Spiel and Feier, edit. Theodor BOGLER, Maria Laach, 1955, página 78.

83 Cfr. Josef PIEPER, Begeisterung and Gbttlicher Wahnsinn. Ueber den platonischen Dialog Phaidros, Munich, 1962. [Traducción española, Entusiasmo y delirio divino, Madrid, Rialp, 1966.]

84 Gerhard NEBEL, Die kultischen Olympien.

85 «En este eón, mientras estamos todavía en la tierra, no se celebra propiamente fiesta alguna del Señor» (ORÍGENES, Comentario a San Juan, X, 83), citado por Odo CASEL, Art and Sinn der ültesten christlichen Osterfeier, «Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft», 14 (1938), p. 33.

86 Aunque esta formulación se queda en lo meramente psicológico, es todavía muy poco «racional» a los ojos de los historiadores positivistas de la Antigüedad. Ludwig DEUBNER, que la cita (p. 153), la considera «muy abstracta» (Attische Feste, 1932, nuevamente reimpreso por la Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956). En el mismo libro se dice de los cultos de purificación que su sentido es el de «purificación del templo» (p. 20), añadiendo que así se explica fácilmente que se tenga a dicho día de purificación por nefasto, ya que tal purificación «remueve inmundicias, que vician el aire y pueden ocasionar desgracias por doquier» (p. 22). Es inútil querer llegar a comprender la fiesta a través de tan primitivas racionalizaciones.

87 L'homme et le sacré, p. 135; cfr. p. 142

88 Festbriefe, «Liturgisches Leben», p. 53.

89 Gerhard NEBEL, Die kultischen Olympien

90 PINSK, Sakramentale Welt, p. 163.

91 Geórgicas, I, pp. 268 ss.

92 MACROBIUS, Saturnalia, I, 16, 11. Georg WISSOWA dice que, precisamente cuando en Roma comenzó a florecer la economía, surgió la preocupación de «señalar mediante una curiosa casuística todos los posibles trabajos permitidos en un día de fiesta» (Religion und Kultus der Romer, p. 441).

93 Das kirchliche Fest, p. 166.

94 Evangelisches Soziallexikon, edit. Fr. KARRENBERG, Stuttgart, 1954, art. Sonntagsheiligung, col. 912 s.

95 Ibídem.

96 Remito sobre todo a la interna controversia protestante entre Joachim BECKMANN (Der Feiertag in der Geschichte der Kirche) y Dieter MUNSCHEID (Das Verstiindnis des Feiertages in der Bibel), recogida en «Kirche in der Zeit», 12 (1957). MUNSCHEID constata: «En la teología luterana no hay consenso unitario sobre lo que signifique el día de fiesta» (p. 211).

97 Karl KERÉNY!, Vom Wesen des Festes, p. 65. Friedrich SCHLEIERMACHER habla en su Praktische Theologie (Obras Completas, t. 13, Berlín, 1850) de la «tendencia de la Iglesia protestante a reducir al mínimo las festividades» (p. 843). Y quien quisiera consultar el magnífico e imprescindible Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, fundado por Gerhard KITTEL, sobre el tema «Fiesta», se vería sorprendido al no encontrar en él esta voz.

98 Summa theologica, I-I I, 100, 5 ad 2.

99 Summa theologica, I-H, 100, 5 ad 3.

100 SAN BASILIO, De Spiritu Sancto, cap. 27.

101 Cfr. Die Religion in Geschichte and Gegenwart (RGG), 3.° ed., tomo 2, col. 908.

102 Odo CASEL, Art and Sinn der &!testen christlichen Osterfeier, p. 46.

103 C. S. LEWIS, Jenseits des schweigenden Sterns, edición Rororo, 1958, p. 69.

104 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, 7, 35, 5; cfr. también 7, 49, 3.

105 JUAN CRISÓSTOMO, De sancta Pentecoste, horn. 1; MIGNE, PG 50, 454. Igualmente en In Matthaeum, horn. 40; MIGNE, PG 57, 437; De fide Annae, horn. 5; MIGNE, PG 54, 669 s.

106 JERÓNIMO, Epístola (ad Algasiam), 121, cap. 10; MIGNE, PL 22, 1031. Similares formulaciones en TERTULIANO, Adversus Judaeos, cap. 4; Adversus Psychicos, cap 14. Cfr. también Caesar BARONIUS, «Annales Ecclesiastici», 1 (Bar-le-Duc, 1864), páginas 488 ss.

107 AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 41, 9; MIGNE, PL 36, 470.

108 Cfr. SCHMID/STAEHLIN, Geschichte der griechischen Literatur, Erster Teil: Die klassische Periode der griechischen Literatur, tomo I, Munich, 1929, p. 720, nota 2.

109 Leyes, 828 b 1.

110 Otto APELT, en la edición de la Philosophische Bibliothek (Felix Meiner Verlag), Leipzig, 1945, p. 529

111 Cfr. Georg WISSOWA, Religion and Kultus der Rimer, página 432, nota 7.

112 Leyes, 653 d 4.

113 Helmut KUHN, Wesen and Wirken des Kunstwerks, Munich, 1960, p. 12.

114 Ibídem.

115 Praktische Theologie, p. 73. «Toda fiesta queda... en el ámbito del arte» (Ibídem, p. 839).

116 Gerhard NEBEL, Die kultischen Olympien.

117 Altern als Problem für Künstler, «Merkur», 8 (1954), página 316.

118 Paul HOEFFER en la revista «Aufbau», 1946, p. 385.

119 La formulación proviene de Josep DE MAISTRE. Es parte de una frase que dice íntegramente: «La raison ne peut que parler; c'est l'amour qui chante». Henri BREMOND ha hecho de ella el lema de su libro Priére et Poésie, París, 1926.

120 Helmut KUHN va quizá demasiado lejos al afirmar: «También el lamento es alabanza» (Wesen und Wirken des Kunsiwerkes, p. 94).

121 Ibídem, p. 50.

122 CICERÓN, Orator, 57.

123 J. DONOVAN, The festal origin of human speech, «Mind», 16 (1891), 498-506, y «Mind», 1 (nueva serie) (1892), 325-339. Debo la información de este estudio sumamente importante al libro de Susanne K. LANCER, Philosophy in a new Key, Harvard Univ. Press, 1957, cuyo extraordinario capítulo sobre el lenguaje (pp. 103 ss.) desarrolla ideas similares.

124 NIETZSCHE, Obras, tomo 9, p. 480.

125 Aphorismen zur Lebensweisheit, p. 480.

126 EISNER, Feste der Festiosen, p. 10.

127 En la introducción a la traducción, por él editada, de poesías de Jorge GUILLÉN, Zürich, 1952, p. 8.

128 Platón, en su último diálogo propiamente dedicado a la «sofística», es decir, el titulado Sophistes„ ha hablado de la mentirosa creación de imágenes tomadas de la realidad: precisamente ése es el arte de los sofistas, que él califica de falsos imitadores de la realidad.

129 Brol unid Wein, estrofas 6 y 7.

130 «El hombre santo no está enfermo, porque a él su enfermedad le ofende» (LAO-TSE, Tao Te King, cap. 71, Manesse Bibliothek, Zürich, s. a., p. 154).

131 PLATÓN, Gorgias, 464 c-d.

132 JULLIAN, Feriae, p. 1054.

133 Cfr. «Herder-Korrespondenz», 14 (1959), pp. 62 s.

134 Naturalmente, no quiere esto decir que se pueda trasladar arbitrariamente una fiesta, y, desde luego, es una idea inadmisible proponer que la Iglesia «garantice en el curso de la semana un "séptimo día" auténtico y completo» a los que trabajan «el domingo del calendario», y en el que las celebraciones litúrgicas se organicen no sólo «con todos los requisitos musicales», sino que «sean frecuentadas por personalidades, capaces de ejercer un fuerte atractivo sobre los trabajadores de todos los oficios». Esta idea, cuya siniestra terminología no vale ni como inventada, procede de una intervención en una «mesa redonda» sobre el trabajo dominical (aparecida como artículo editorial en «Industrie-Kurier» de 16-8-1960).

135 Cfr. la excelente digresión hecha por Theodor SCHIEDER en su libro Das deutsche Kaiserrecht von 1871 als Nationalstaat, Colonia y Opladen, 1961.

136 Por el «ballet ecuestre» traído a Viena en enero de 1667, con ocasión de las nupcias de Leopoldo I, recibió el empresario italiano contratado al efecto, Alessandro Carducci, un honorario imperial de 200.000 florines. Cfr. ALEWYN/SAELZLE, Das Grosse Welttheater, p. 106.

137 Ibídem, p. 79.

138 Ibídem, p. 14.

139 Albert MATHIEZ, Les origines des cultes révolutionnaires (1789-1792), París, 1904, pp. 50 s.

140 Cfr. N. PISANI, L'Église de Paris et la Révolution, 2 volúmenes, París, 1909 y s.

141 Pierre DE LA GORCE, Histoire religieuse de la Révolution Francaise, París, 1949, t. 3, p. 60; p. 71.

142 Jules RENOWIER, Histoire de l'Art pendant la Révolution, considerée principalement dans les estampes, París, 1863, página 424.

143 Le Moniteur (t. 20, pp. 653 s.). Cfr. DE LA GORCE, Histoire religieuse, t. 3, p. 376.

144 Egon FRIEDELL, Kulturgeschichte der Neuzeit, ed. 18-22, Munich, 1948, t. 2, pp. 448 s.

145 Así, Camille DEMOULINS, en su información del día siguiente. Cfr. David Lloyd Down, Pageant-Master of the Republic. Jacques-Louis David and the French Revolution, University of Nebraska Studies; New Series, nr. 3, 1948, p. 51.

146 «... la premiere fête philosophique» (RENOUVIER, Histoire de l'Art, p. 417).

147 MATHIEZ, Les origines, p. 41.

148 Louis David. Pieces diverses sur le role de cet artiste pendant la Révolution, «Nouvelles Archives de l'Art Franrais», París, 1872. Jean VALLERY-RADOT, David, ordonnateur des Fetes Révolutionnaires, «L'Art Vivant», 1 (1925), 23-27. Igualmente la obra de D. L. DOWD citada en la nota 16.

149 DE LA GORCE, Histoire religieuse, t. 3, pp. 55 s. C. NoRMAND, David et la rete de la réunion, «L'Art», 57 (1894), 60-73.

150 FRIEDELL, Kulturgeschichte, t. 2, p. 449.

151 Por ejemplo, la siguiente propuesta de 1792: El alcalde de la villa ha de pronunciar la oración al Ser Supremo, tras lo que los ciudadanos, formados en coros, con acompañamiento de música y mientras se inflama un fuego, han de cantar los diecisiete artículos de la Declaración de los Derechos del Hombre (cfr. MATHIEZ, Les origines, p. 132). Otro plan se desacreditó a causa de su infeliz redacción, que promovió una ruidosa carcajada. Entre las fiestas previstas para celebrar cada una de las épocas de la historia humana, el proponente había colocado, junto a la fiesta de la juventud, las nupcias y la vejez, otra fiesta denominada «Fiesta de los animales como compañeros del hombre» (DE LA GORCE, Histoire religieuse, t. 3, p. 55).

152 MATHIEZ, Les origines, pp. 47 s.

153 DE LA GORCE, Histoire religieuse, t. 3, pp. 376 ss.

154 F.-A. AULARD, Le culte de raison et le culte de l'Etre Su- prérne (1793-1794), París, 1892, p. 321.

155 FRIEDELL, Kulturgeschichte, t. 2, p. 449.

156 P. J. PROUDHON, que curiosamente inició su carrera literaria con un escrito sobre la celebración del domingo (Die Sonntagsfeier, aus dem Gesuchtspunkt des offentlichen Gesundheitswesens, der Moral, der Familien- und bürgerlichen Verhdltnisse betrachtet, Kassel, 1850), tiene toda la razón: «Los siervos recordaban durante un día su dignidad humana y se situaban a la altura de sus señores» (p. 18).

157 Odas Istmicas, 2, 23.

158 J. BECKMANN, Der Feiertag in der Geschichte der Kirche, página 145.

159 Cfr. David Lloyd Down, Pageant-Master of the Republic, página 60. Cuando Jacques-Louis Tvid comenta de nuevo el proyecto de otra fiesta, dice asimistho que el pueblo es a la fois l'ornement et ¡'ob jet (cfr. FIRMIN-DIDOT, Nouvelle Biographic Générale, t. 13, p. 230).

160 Lettre a M. d'Alembert, pp. 385 s.

161 MATHIEZ, Les origines, p. 27.

162 Ibídem, p. 20.

163 Ernst JÜENGER, Blktter and Steine, Hamburgo, 1934, página 175.

164 Así, Friedrich HEER, Welt-Ostern 1960, «Frankfurter Allgemeine Zeitung», extraordinario de Pascua, 1960.

165 Friedrich GIOVANOLI, Die Maifeierbewegung, ihre wirtschaftlichen and soziologischen Ursprünge and Wirkungen (Tesis doctoral de la Univ. de Basilea), Karlsruhe, 1925, pp. 5 ss.

166 GIOVANOLI, p. 16.

167 Ibídem, p. 121.

168 Así los Congresos del Partido Social-Demócrata de 1892 (Berlín) y 1893 (Colonia). Cfr. GIOVANOLI, p. 17.

169 En el Congreso Internacional Socialista de Trabajadores de Zürich (1893). Cfr. GIOVANOLI, p. 18.

170 Así un manifiesto de los sindicalistas italianos de 1908. Cfr. GIOVANOLI, p. 109.

171 GIOVANOLI, p. 115.

172 De un «Programa para el 1 de mayo», de 1892, cit. Por GIOVANOLI, p. 101.

173 Feste der Festlosen, p. 21. Mucho más cauta y sin darse visos de realidad es la formulación del «teórico de la socialdemocracia», Eduard BERNSTEIN: «Si nuestro tiempo fuera capaz de crear fiestas populares al estilo de las viejas festividades religiosas, yo diría que el 1 de mayo debería ser una fiesta así» (cit. GIOVANOLI, p. 115).

174 «Russische Korrespondenz», 1920, Nrs. 8/9 (junio 1920), página 65.

175 Ibídem, p. 61.

176 Ibídem, p. 62.

177 Ibídem, p. 59.

178 Ibídem, p. 62.

179 Ibídem, p. 65.

180 Ibídem, pp. 66 S.

181 GIOVANOLI, p. 84.

182 ALEWYN/SAELZLE, Das Grosse Welttheater, p. 14.

183 F. LORA, Der 1. Mai. Der Nationalfeiertag des deutschen Volkes. Feiern f ür Schule and Volksgemeinscha f t, Berlín, Neuer Berliner Buchvertrieb, 1933.

184 Así la soflama de J. GOEBBELS, el 1 de mayo de 1933.

185 Discurso de HITLER el 1 de mayo de 1935 (cfr. Gerhard STARCKE [edit.] , Der Nationale Feiertag des deutschen Volkes 1933, 1934, 1935, Berlín, 1935, p. 98).

186 L'homme el le sncré, p. 8.

187 Ecce horno, Obras, t. 21, p. 278.

188 Gedanken und Entwürfe zu «Wir Philologen», Obras, t. 7, página 217.

189 Wille zur Macht, Obras, t. 18, p. 22.

190 Ibídem, p. 48.

191 Ecce homo, Obras, t. 21, p. 262.

192 CAILLOIS, L'homme et le lacré, pp. 248 s.

193 Le phénoméne humain, París, 1955, p. 255. Der Mensch mi Kosmos, Munich, 1959, p. 221.

194 Las dos formulaciones citadas en primer lugar proceden de Martin HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tubinga, 1953, p. 34; cfr. también p. 29.

195 Stadien auf dem Lebensweg, Jena, 1922, p. 76.

196 Bertolt BRECHT, en el magnífico poema An die Nachgeborenen.

197 TOMAS DE AQUINO, Quaestiones disp. de Potentia Dei, 5, 4 ad 6; Comentario a las Sentencias, 4, d. 46, 1, 3 ad 6; 2, 2, 1 ad 4.

198 «Sicut solus Deus potest creare, ita solus Deus potest creaturas in nihilum redigere» (TOMAS DE AQUINO, Summa theologica, III, 13, 2. «Creavit enim Deus ut essent omnia, ut dicitur Sap. 1, 14, non ut in nihilum cederent» (TOMAS DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales, 4, 4).

199 Kurt EISNER, Feste der Festlosen, p. 9.

200 Cfr. Josef PIEPER, Bewirken und Bedeuten, en Tradition als Herausforderung, pp. 137 s.

201 HEIDEGGER, Ein f ührung in die Metaphysik, p. 34.

Josef Pieper

Antología

Editorial Herder. 1984

Versión castellana de J. López De Canao, de la obra de Josef Pieper, Lesebuch, Kósel-Verlag, Munich 1981

Prólogo

El hombre cabal

1. Lo sumo

2. ¿Palabra muerta?

3. «Deber»

4. Siete proposiciones

5. Tres vertientes para una vida

6. «Así es, y no de otra manera»

7. Participación en el saber

8. Comunicación de la realidad

9. Esperar ¿en razón de qué?

10. Esperanza y desesperación ocultas

11. Aprobación creadora

12. La alegría viene en segundo lugar

13. Sexo y desesperación

14. Perfección denota trasformación

15. El arte de decidirse bien

16. Entidad, verdad, bondad

17. «Obrar la verdad»

18. Prudencia del que ama

19. «Nos gobierna una autoridad sagrada»

20. «Restitución»

21. ¿Qué significa «el bien común»?

22. El poder del mal

23. El fuerte no está exento de temor

24. Sello de orden

25. Ascetismo y herejía

26. El «orden de la razón»

27. Sólo un corazón puro aprehende lo bello

28. El fruto de la purificación

29. La templanza embellece

30. «Concupiscencia de los ojos»

Las dos facetas de la «verdad»

31. Realidad y espíritu reconocedor

32. Inteligibilidad ininteligible

33. ¿«Verdad de las cosas»?

34. Las cosas son cognoscibles por estar creadas

35. Las cosas son insondables por estar creadas

36. Filosofía negativa, teología negativa

37. «Experiencia»

La libertad de la theoria filosófica y sus contrarios

38. «No sé qué se entiende por "libertad"»

39. No disponible para fines útiles

40. Inútil e indispensable

41. «Artes liberales»

42. La autodestrucción de la filosofía

43. Usar y «disfrutar»

44. La meta de toda política

45. La defensa de la libertad

46. El «intelectual» y la Iglesia

El espacio libre en un mundo de trabajo

47. El ocio y su triple antagonista

48. Contemplación terrenal

49. ¿Qué es una fiesta?

Verdad sabida y creída

50. Lo sabido y lo creído

51. «Teología» sin fe

52. Filosofar a partir de la existencia cristiana

53. El posible futuro de la filosofía

La realidad de lo sagrado

54. No palabras, sino realidad

55. «Acción sagrada»

56. Riqueza y pobreza del hombre

El doble sentido de finis (fin)

57. ¿Futuro sin origen y esperanza sin fundamento?

58. El arte de no desesperar

59. «Vida eterna»

Índice de obras

Pocos filósofos existen hoy, no sólo tan famosos, sino también tan leídos como Josef Pieper. En sus tratados breves y fáciles de comprender, que han ido apareciendo año tras año, son muchos los que se han familiarizado con el planteamiento característico que hace la filosofía de los diversos temas. Su lenguaje preciso, casi exento de extranjerismos, pone empeño en evitar toda jerga «científica». Esta expresión sencilla despierta y gana la confianza del lector y le hace partícipe de la admiración, característica que es el origen del quehacer filosófico y que distingue la filosofía de las otras ciencias particulares.

En esta Antología, preparada por el propio Josef Pieper, se nos da la oportunidad de repasar su casi medio siglo de actividad como escritor.

Prólogo

En cada uno de sus densos ensayos, Josef Pieper, como pensador y como hombre, está tan presente y se revela a sí mismo con tal diafanidad que apenas tendría sentido escribir un libro sobre él. Especialmente me impresiona su admirable epílogo a la obra de C.S. Lewis, Del dolor, precedido del título La sencillez del lenguaje en filosofía. Dice allí Pieper que las distintas ciencias, al prescindir del sentido del ser considerado como un todo, pueden permitirse un lenguaje preciso (o deben contentarse con él), mientras el filósofo, que contempla el «sagrado y patente misterio» (Goethe) del ser en su totalidad y en su sentido propio, ha de dar preferencia a la lengua que crece a partir de la sabiduría del hombre, filósofo sin saberlo. «La palabra del lenguaje humano ya hecho encierra más realidad que el término artificial.» Y sorprendentemente, pero con tino, añade Pieper: «No sólo Laotsé, Platón y Agustín, sino también Aristóteles y Tomás, ignoran toda verdadera terminología especializada.» Estos nombres garantizan que la sencillez a que alude Pieper, «sello de autenticidad», y en modo alguno quiere decir «comprensibilidad lisa y llana», por no decir trivial.

Y eso ¿por qué? Porque el método de cada ciencia sólo es acertado cuando lo determina su propio objeto. La historia o la psicología tienen una manera diferente de ser exactas que, por ejemplo, la física o la biología. Este axioma fundamental ha sido siempre y sigue siendo el punto de partida del pensamiento de Pieper: la aceptación y valoración del hecho tal como se da, en su verdad, bondad y belleza específicas, es requisito indispensable para aprender algo de él. Y si nos referimos al hombre, en él mismo podemos comprobar cuándo y cómo se manifiesta su energía (virtus) en toda la verdad y autenticidad que le son propias. Las virtudes cardinales, tal como Pieper las reinterpreta en sus cuatro famosos opúsculos siguiendo las huellas de Platón y Tomás, no son otra cosa que el «darse» del hombre como lo que es: imagen del ser absoluto.

Ahora bien, ¿cómo se da la realidad, ese «sagrado y patente misterio» que, según Goethe, debemos asumir «sin descuido»? Siempre como un «más» de lo que puede abarcarse, como una «luz inagotable». En la experiencia de un tú que se me entrega en el amor, aprendo que ese más, es decir la libertad del otro vuelto hacia mí, no es abarcable, aunque esa libertad no se me regatee en la entrega.

De la historia de la filosofía posee Pieper un conocimiento universal; sin alardes fuera de tono, en cualquier instante es capaz de aclarar y reforzar su pensamiento con atinadas citas de esta o aquella época. Empero su actitud es del todo opuesta a hacer valer medias verdades. De lo ya dicho se desprende lógicamente su no firme y rotundo — que le ha valido al autor ser tildado de anacrónico — a la idea filosófica de Descartes y Bacon según la cual el saber debe convertirnos en «dueños y señores de la naturaleza» y confunde la teoría con la praxis productora. No quiere esto decir que el hombre sea incapaz de crear o que no deba hacerlo, pero antes tiene él mismo que recibir; de lo contrario usurpa — en consecuencia de modo ateísta — el puesto de Dios creador. De ahí también el no de Pieper a esa presunta (y tan admirada) cumbre de la filosofía moderna, Hegel, cuando éste expresa su deseo de contribuir a que la filosofía «se acerque más a su objetivo de abandonar el nombre de "amor a la sabiduría" para convertirse en auténtica sabiduría». Saber absoluto, donde el misterio del ser acaba por esfumarse en un método dialéctico dominado por la razón. ¿Qué les ha quedado a nuestros posthegelianos de ese demoníaco asidero por el que pretendían encaramarse a la sabiduría divina? El vacío rimbombo de la logística, el cuchicheo impenetrable de la hermenéutica o, según la moda del momento, la mezquina supeditación del saber al Estado (Hegel), al pueblo (Hitler), a la economía y la sociedad ,(Marx, Stalin, el americanismo).

Cuando nada resta por «darse», por «abrirse», por «transmitirse», cuando se ha perdido toda noción de origen, tampoco hay ya apertura posible hacia el futuro. Sólo cuando la verdadera filosofía, anhelo amoroso del más y más, orienta rigurosamente los pasos del hombre en el misterio del ser, adquiere un primer fundamento, como esperanza, la apertura al porvenir en la que sin cesar piensa Pieper.

Un último punto, que también le ha valido a Pieper la fama de anticuado; aunque justo es reconocer que la mayoría de las veces nada nos es tan necesario como esta clase de anticuados. Si la filosofía sólo resulta posible por el hecho de una apertura «desde siempre» del ser, aun en el misterio, está entonces en relación, asimismo desde siempre, con la teología. Para los antiguos griegos no cabía duda: la filosofía era un saber en busca del origen absoluto del mundo, su causa primera. ¿Cómo ha podido la filosofía caer hoy tan bajo desde ese pináculo y mezclarse rastreramente con las ciencias especializadas, poniéndose a su nivel? ¿Acaso porque la teología cristiana se ha establecido a su vez como ciencia «especializada» de la autorrevelación del fundamento divino en Cristo? Esto es bien cierto a partir de una escolástica tardía y racionalista, amplificada luego bajo el influjo del pensamiento cartesiano, siendo así que los Padres de la Iglesia y los primeros escolásticos tuvieron siempre el «asombro» del filósofo ante el «sagrado y patente misterio» por fundamento y condición previa del «amor» cristiano al Dios que se entrega por completo en la antigua y nueva alianza. Un amor no primariamente «a» Dios, sino «desde» Dios: así como el Dios misericordioso de Israel, el Dios benigno y fiel de la Alianza, acaba por reclamar un amor total a los hombres que le responden, así también Jesús, como imagen límpida y transparente de Dios, exige para sí un amor en verdad asombroso: «¿Me amas tú más que éstos?» «Si me amáis, guardad mis mandamientos», en particular el mandamiento del amor, por el que «exclusivamente) tenemos ahora acceso a la suprema intuición del absoluto. ¿Se han parado los teólogos a pensar qué clase de método «científico» requiere un objeto que reivindica para sí el amor máximo? Ninguno, ciertamente, que trate de supeditárselo.

Pieper ha asistido impertérrito a las inevitables y siempre actuales nupcias de la filosofía con la teología. Sus obras se ciñen todas ellas al ámbito singularmente concreto de nuestro mundo, donde el filósofo no puede menos de adoptar una postura positiva o negativa ante la autorrevelación del ser en Jesucristo. En este ámbito se han movido todos los genuinos pensadores cristianos de nuestro siglo: Marcel y Eliot, Lewis y Siewerth, por no mencionar sino a unos pocos. Si lo concreto se desmorona, en una filosofía hermética y una teología autosuficiente, no existe filósofo ni teólogo, por mal que esta declaración les siente a muchos modernos «especialistas».

Debemos profundo agradecimiento a Josef Pieper por repetirnos sin descanso, en sus meditaciones pasadas de moda, aquello de lo que más necesita nuestro tiempo.

Hans Urs von Balthasar

El hombre cabal

1. Lo sumo

El postrer gran maestro de la cristiandad occidental aún no dividida, Tomás de Aquino, definía la virtud humana como ultimum potentiae, es decir, «lo sumo de lo que uno puede ser». Esta lacónica sentencia, inmediatamente clara, no se presta a ninguno de los diversos y bien conocidos equívocos con los que suele jugar nuestra imaginación a propósito de la palabra «virtud»; ni tampoco vale la pena que nos extendamos al respecto. Nos parece muy interesante, en cambio, precisar algunos elementos conceptuales encerrados — y aun algo escondidos a primera vista — en esa definición.

Quien se refiere, por ejemplo, a lo último (ultimum) en cualquiera de sus sentidos (postrero, extremo, sumo...» da ya por supuesto que existe también un penúltimo y un primero. Al propio tiempo afirma algo acerca del hombre, a saber, que su vida normal se asienta entre esas distintas etapas de realización apuntando a lo último del poder ser, sin por ello alcanzarlo necesariamente. Asimismo se implica que el hombre, hablando en términos generales, es en el fondo un ser que se hace: no una mera entidad ya modelada de tal o cual manera, una entidad puramente estática, sino un ser en perpetuo efectuarse, una realidad dinámica... como sucede por lo demás con todo el universo. Huelga decir que no aludimos aquí a un concepto específicamente cristiano. Hace más de dos mil años, el poeta griego Píndaro lo resumía ya en su famosa frase «hazte lo que eres». Palabras extrañas en verdad, con las que viene a decirse que todavía no somos lo que de hecho somos. De ello está bien convencida la doctrina teológica del cristianismo sobre la vida, al atribuir la auténtica virtud sólo al hombre, el cual realiza en sí lo sumo de aquello que le es posible ser.

Algo propiamente cristiano aparece, con todo, en la respuesta a la cuestión de cómo concebir el principio o punto de partida absoluto de ese proceso concreto de autorrealización. A buen seguro hay un principio; no es como si el hombre, cuando obra libremente el bien, se internara en un camino del todo desconocido y aún no hollado por otras plantas. Antes bien lo ético, o sea todo actuar humano fundado en la decisión y la responsabilidad, es simple continuación y prolongación de algo ya comenzado mucho tiempo atrás y en plena marcha. Mucho antes de la libre decisión del hombre, ese «algo» tiende ya, con él mismo, al fin adecuado; el hombre está ya en camino, al igual que una flecha disparada. La teología cristiana menciona aquí incluso un querer «natural», un impetus inherente a nuestra naturaleza, por el que nos «dejamos llevar» cuando obramos el bien. Mas este lenguaje acerca de la «naturaleza» del hombre y de su querer «natural» es, por así decirlo, provisional. Sólo aparece claro su verdadero sentido cuando la «naturaleza» humana se entiende como prototipo y quintaesencia de lo que representa el hombre en cuanto criatura. Por el acto de la creación, Dios ha puesto al hombre en el camino que termina en eso «último», eso «sumo», lo cual puede con pleno sentido llamarse «virtud»: la realización del proyecto divino encarnado en la criatura.

El que así lo vea podrá tal vez barruntar la grandeza de la exigencia, casi imposible de satisfacer, que lleva consigo el concepto «virtud». Y quizá también le resulten algo menos enigmáticas estas atinadas palabras del Nuevo Testamento: «Nadie es bueno, sino sólo Dios» (Mc 10, 18).

2. ¿Palabra muerta?

En la Academia Francesa disertaba Paul Valéry hace algunos años sobre la virtud. El académico lanzó, entre otras, esta frase lapidaria: «La virtud, señores, la palabra virtud, ha muerto.» Hemos conseguido, añadía, que ese vocablo «se encuentre ya únicamente en el catecismo, los sainetes, la Academia y la opereta». Semejante diagnóstico es a todas luces correcto, mas no tiene por qué causarnos demasiada extrañeza. Por una parte, se trata aquí de un fenómeno enteramente natural, del destino común de todas las «grandes palabras». Por otra, ¿qué razón hay para que en un mundo descristianizado no entren en vigor ciertas leyes diabólicas del lenguaje que ridiculizan «idiomáticamente» el bien a los ojos del hombre? Por fin, y sobre todo, no debemos olvidar — prescindiendo de la posibilidad que acabamos de citar y que ha de tomarse bien en serio — que la moral cristiana escrita y enseñada no siempre ha facilitado al hombre de la calle la comprensión del sentido genuino del concepto «virtud», así como de su realidad.

Virtud no significa «honradez» y «derechura» de un aislado hacer o permitir. Significa que el hombre es como debe ser, tanto desde el punto de vista sobrenatural como natural. (Se dan aquí dos peligrosas posibilidades de pervertir en el seno mismo de la conciencia cristiana el concepto de virtud: primeramente el moralismo, que aísla e independiza el hacer, o sea la «ejecución», el «ejercicio», de la existencia activa del hombre activo; y en segundo lugar el supranaturalismo, que desvalora cuanto hay de naturalmente bueno en la vida, en lo vital, y empequeñece la rectitud y honestidad naturales.) La virtud consiste pues, a grandes rasgos, en un enaltecimiento de la persona humana con arreglo a lo que es; dicho de otro modo, una consumación del poder ser humano en lo natural como en lo sobrenatural. El hombre virtuoso «es» de tal manera que, por su propia y más íntima esencia, tiende a la realización del bien a través de su actuar.

3. «Deber»

Antes y primero de todo, ha de quedar clara y aceptarse una premisa, traducida por la convicción de que es propio del hombre un deber; en otras palabras, de que en su hacer y comportamiento no todo es objetivamente recto y bueno. Resultaría absurdo intentar persuadir a un puerco de que debiera genuinamente actuar y comportarse «como un puerco». Pero, bien mirado, no lo son tanto las brutales palabras contenidas en este verso de Gottfried Benn: «Corona de la creación: el puerco, el hombre.» No lo es tanto que algo semejante pueda decirse... con pavorosa pertinencia. Ello demuestra ya que el hombre aún ha de realizar lo cabalmente humano en su vida concreta, es decir que, por cuanto existe, «debe» algo. Desde luego, puede esto también formularse de manera menos agresiva, por ejemplo así: «El fuego hace necesariamente lo verdadero y justo, mas no el hombre cuando obra el bien.» Estas palabras de Anselmo de Cantorbery en su Diálogo sobre la verdad encierran una doble enseñanza por un lado afirman que el hombre es libre, y por otro que, independientemente de él mismo y sin que nadie le haya venido a pedir su opinión, «hombre» denota algo especial. Contra esto último se dirigen los tiros del existencialismo en todas sus formas, tan características del modo habitual en que el hombre de hoy concibe la vida, mucho más allá de las eruditas disquisiciones de cualquier escuela filosófica; tal es precisamente el sentido de la célebre frase de Sartre: «¡No hay naturaleza humana!» Quien no reconozca que el hombre «es» homo sapiens de manera por completo distinta de como el agua «es» H2O, que a diferencia de ésta el hombre debe llegar a ser lo que es (lo cual, por tanto, no «es» ya eo ipso), que de todos los demás seres del mundo resulta posible hablar en indicativo, en simples oraciones enunciativas, mientras del hombre, si se pretende alcanzar su esencia propia, sólo puede hablarse en imperativo..., quien no vea esto y no quiera admitirlo encontrará, por supuesto, injustificable y disparatada la pura mención de la palabra «deber», así como cualquier doctrina que haga referencia expresa a ese concepto, sea la doctrina sobre la virtud u otra parecida.

4. Siete proposiciones

La doctrina occidental de la vida resume y articula en siete proposiciones lo que el hombre «debe»:

1.° El hombre, en la medida en que realiza lo que se entiende por tal, es aquel que, escuchando la palabra de Dios, se abre a ella — en la fe — siempre que llega a percibirla.

2.° El hombre sólo es cabal e íntegro cuando tiende — en la esperanza — a una plenitud que no le es posible alcanzar en la presente existencia corporal.

3.° El hombre que aspira a la perfección es aquel que — en el amor (caridad)— participa del infinito poder asertivo del propio Creador y, con todas sus fuerzas vitales, da por buena la existencia de Dios, del mundo y de él mismo.

4.° El hombre sólo puede ser cabal cuando su visión de la realidad no se deja enturbiar por el sí o el no de la voluntad y cuando, al contrario, su decidir y obrar dependen de lo real como aparece a sus ojos. El hombre es prudente por el hecho de estar resuelto a obrar la verdad.

5.° El hombre bueno es ante todo justo, lo cual significa que se entiende a sí mismo como hombre entre otros hombres. Posee el arte de vivir con los demás haciendo que a cada uno se le atribuya lo que le corresponde.

6.° El hombre prudente y justo sabe que, para realizar el bien en este mundo, es necesaria la puesta en juego de la persona y está dispuesto — gradas a la fortaleza— a soportar inconveniencias y penalidades por mor de la verdad y la justicia.

7.° A la integridad del hombre pertenece la virtud de la templanza, que le protege contra la autodestrucción por el goce.

5. Tres vertientes para una vida

La vida sobrenatural del hombre discurre por tres vertientes: la fe pone ante sus ojos la realidad de Dios, que se destaca sobre todo conocimiento natural («no sólo del hombre, sino también de los ángeles»). La caridad afirma — por Dios mismo — el Sumo Bien ya vislumbrado en la fe. La esperanza es el aguardar confiadamente suficiente de la dicha eterna, lograda en la suprema participación contemplativa de la triple vida de Dios; la esperanza espera la vida eterna, que es Dios mismo, como don de la propia mano divina: sperat Deum a Deo.

En el terreno existencial, las mutuas relaciones entre esas tres virtudes — fe, esperanza y caridad — pueden resumirse en tres enunciados:

1.° Fe, esperanza y caridad han sido inculcadas en la naturaleza humana como inclinaciones (habitus) sobrenaturales del ser, todas ellas a un tiempo y juntamente con la realidad de la gracia, fundamento íntimo, con ellas mismas, de toda vida sobrenatural.

2.° En el orden del desenvolvimiento factual de esas «posturas del ser», la fe es anterior a la esperanza y la caridad, y ésta viene después de la esperanza.

Y al revés: en el desorden resultante de la culpa y factor de descomposición, se pierde primero la caridad, luego la esperanza y por último la fe.

3.° En la escala jerárquica de la perfección, la caridad ocupa el primer puesto y la fe el último, situándose en medio la esperanza.

6. «Así es, y no de otra manera»

Cuando alguno me pregunta «¿crees eso?», ¿qué quiere saber de mí exactamente? Alguien me da a leer o me lee una noticia que el mismo, según parece, tiene por extraña o inverosímil; y luego, mirándome a los ojos, me interpela: «¿Crees eso?» Con toda evidencia, quiere saber si en mi opinión la noticia es auténtica, si estimo que lo en ella referido corresponde a un verdadero suceso, a una realidad.

Mirando la situación en abstracto, se me ocurren varias respuestas posibles, además del puro «sí» o «no». Podría, por ejemplo, encogerme de hombros y decir: «No lo sé, tal vez sea cierto; pero también pienso que puede ser falso.» O bien: «Verás, me da la impresión de que la cosa tiene fundamento, pero por supuesto no estoy absolutamente seguro de que no sea de otra manera.» O ya con todo aplomo: «No, no creo que la noticia corresponda a los hechos.» Lo cual, en una formulación positiva, equivale a esto otro: «Tengo la noticia por falsa, la considero un error y quizá una mentira.»

Mi «no» puede todavía significar algo enteramente distinto: «Me preguntas si creo lo que ahí se dice. Te vas a reír, no lo creo, ¡y sin embargo te aseguro que la noticia es cierta! Da la casualidad de que he visto el suceso con mis propios ojos; por tanto no creo que la noticia sea verídica, sino que lo sé.» Finalmente, me queda la posibilidad de responder al cabo de un momento: «Sí, creo que las cosas han sucedido como ahí se cuentan.» Seguramente diré esto después de haber mirado quién ha escrito el reportaje o qué periódico lo publica.

En esas contestaciones se reflejan las cuatro posturas o actitudes clásicas que uno puede adoptar ante cualquier hecho: duda, opinión, conocimiento, fe. Dejemos por ahora de lado la incredulidad («considero falsa la noticia»), pues en sustancia es una toma de posición positiva, que a su vez puede presentarse en forma de opinión, conocimiento o fe.

El que sabe y el que cree tienen algo en común. Ambos dicen: sí, así es, y no de otra manera. Ambos dan por verdadero, sin reservas, lo relatado.

Pero entre los dos hay también una importantísima diferencia: el que sabe posee una experiencia personal del hecho en cuestión, mientras el que cree no basa su certeza en sí mismo. ¿Cómo, entonces, puede este último decir: así es, y no de otra manera?

Ahí radica toda la problemática del concepto de «fe», tanto en el plano de la teoría como de la práctica. Se nos plantea, por una parte, la dificultad teórica de cómo concebir la estructura objetiva del acto de fe y, por otra, la dificultad práctica de realizar, acreditar y justificar esa fe como acto vital.

A la pregunta «¿por qué el que cree puede decir: "así es, y no de otra manera"?» respondo lo siguiente: lo puede decir porque se fía de otra persona que le garantiza el hecho. A diferencia, pues, del que sabe, el que cree no sólo tiene algo que ver con un hecho o estado de cosas, sino también y sobre todo con «alguien», un testigo en quien el creyente confía.

7. Participación en el saber

Creer equivale a tomar parte en el conocimiento de alguien que sabe. Por tanto, si no hay nadie que vea o sepa, tampoco habrá nadie que crea. Un hecho que se manifieste a todos con claridad no puede ser objeto de fe, lo mismo que un hecho ignorado por todos y del que nadie, en consecuencia, fuera capaz de dar testimonio. La fe no se legitima por si misma, sino sólo por la existencia de alguien que conoce personalmente lo que debe creerse y por una determinada vinculación con ese alguien.

Se implican aquí varias cosas, y principalmente ésta: la fe es por naturaleza algo segundo. Siempre que uno cree, atribuyendo a esta palabra su pleno sentido, hay alguien distinto de él en quien el creyente se apoya; y ese alguien, digámoslo otra vez, no es un creyente. Ver y saber son, según esto, lo primero y más alto en la escala de valores.

Ello resulta tanto de la simple averiguación del uso común del pensamiento y lenguaje humanos como de la interpretación que del concepto de fe da la teología occidental. En ninguno de ambos casos queda sitio para la absolutización romántica que hace de la fe algo sumo y primordial que ya no puede superarse. Con cierta agresividad, escribe Newman: «La fe debe en definitiva poderse remitir a la visión y a la razón... si no queremos ir a parar al bando de los ilusos.»

Nuestra doctrina tradicional de la fe no se refiere sólo de paso al orden de valores cuyo primer puesto es ocupado por el «ver y saber», no el creer, sino que lo confirma expresamente. Visio est certior auditu, dice Tomás. Ver es más que oír. Esto significa que, cuando uno ve por sí mismo, establece un mayor contacto con la realidad, llega a poseer más realidad, que cuando su saber se funda en lo que ha oído.

Aún hemos de añadir aquí algo importante o, si se prefiere, introducir una enmienda. En efecto, nuestra cita de la Suma Teológica es incompleta. Toda ella reza así: Ceteris paribus visto est certior auditu, lo que traducido equivale a «siempre iguales las restantes circunstancias, ver es más seguro que oír.» En otras palabras, cuando ambas posibilidades se me presentan en igualdad de condiciones y puedo escoger entre ellas, me decidiré preferentemente por el saber basado no en lo oído, sino en lo visto.

Pero ¿acaso ha llegado el hombre al extremo en que no le es ya posible, o no siempre, escoger? Imaginemos esta alternativa: o privarse de todo acceso a una determinada realidad, o aceptar un saber de oídas; o ningún conocimiento, o un conocimiento imperfecto. Queda bien sentado, como decíamos, el principio de que «ceteris paribus es más seguro ver que oír». ¿Qué hacer entonces?; ¿qué partido tomar?; ¿será mejor renunciar a todo conocimiento de esa realidad o, al contrario, entrar en ella por una puerta algo más estrecha? He aquí exactamente la cuestión con que ha de enfrentarse cualquier hombre que deba optar entre creer y no creer.

Supongamos el caso de un naturalista que, allá por el año 1700, se hubiera entregado a la tarea de describir los granos de polen de las plantas por él conocidas. No cabe duda que, a simple vista o con la ayuda de lupas sencillas, podía ya averiguar no pocas cosas y adquirir al respecto un conocimiento «de primera mano». Figurémonos ahora que recibe la visita de un colega de Delft. En casa de Antony van Leeuwenhoek, ese colega observó el mismo polen a través de uno de los primeros microscopios y aprovecha la presente visita para hablar de sus descubrimientos. Los granitos negros que le quedan a uno en la mano al tocar una amapola, dice, son en realidad corpúsculos de estructura rigurosamente geométrica y formas que se repiten sin cesar, del todo distintos a los granos de polen de otras fanerógamas, etc., etc. Damos por supuesto que el primer botánico no ha tenido nunca la oportunidad de utilizar por su cuenta un microscopio y que su visitante no le ha referido otra cosa que lo que ha visto con sus propios ojos. Ahora bien, ¿no entraría nuestro naturalista en posesión de una mayor verdad, o sea de más realidad, decidiéndose a «creer» a su colega en vez de aferrarse a la postura de considerar cierto y verdadero sólo lo visto personalmente?; ¿no habrá que modificar entonces la escala de valores alterando el orden entre el conocimiento basado en la experiencia propia y el conocimiento de oídas?; ¿no son aquí oír y creer antes que ver?

Ha llegado el momento de citar la frase de Tomás en su totalidad. «Siendo iguales las restantes circunstancias, ver es más seguro que oír; pero, cuando aquel de quien aprendemos algo oyéndole está en grado de abarcar mucho más de lo que aparece simplemente a nuestra propia vista, entonces oír es más seguro que ver.» Desde luego, esto alude en primer lugar a la fe entendida en sentido teológico, mas también es aplicable a cualquier otro tipo de fe en virtud de la cual el que cree participa en un saber al que no tiene acceso por sí mismo.

Un pasaje de Los trabajos y los días de Hesíodo apunta en idéntica dirección. El ser sabio con la cabeza de otro, viene a decir, es sin duda menos valioso que el saber propio, pero cuenta muchísimo más que la estéril presunción de quien, sin llegar a poseer la independencia del que sabe, desprecia la dependencia del que cree.

Si al hombre no le fuera dado alcanzar por naturaleza algún tipo de conocimiento de la existencia de Dios, de que Dios es la Verdad misma, de que realmente nos ha hablado y de lo que este discurso divino dice y significa, la fe en la Revelación tampoco sería posible como acto genuinamente humano. (La teología, no obstante, también entiende por acto humano el de la fe «sobrenatural», «infusa»; ¡nosotros mismos somos quienes creemos!) Aguzando la fórmula: «Si todo ha de ser fe, no hay fe posible.»

Tal es el significado preciso del antiguo concepto de praeambula fidei. Los preámbulos de la fe no constituyen una parte de lo que el creyente cree, antes bien pertenecen a lo que sabe o, cuando menos, a lo que debe poder llegar a saber. Que, dadas las circunstancias, sólo unos pocos conozcan todavía de hecho lo de por sí accesible al conocimiento, es otra cuestión sin peso suficiente para restar validez a la sentencia cognitio fidei praesupponit cognitionem naturalem: la fe presupone no un conocimiento a su vez basado en creer, en fiarse de otra persona, sino un conocimiento natural, es decir, fundado en el saber propio.

Por lo demás, en ningún escrito se afirma que esa cognitio naturales sea siempre o primariamente de índole racional, la conclusión de un pensamiento lógico. La «credibilidad», por ejemplo, es una cualidad personal que sólo así puede conocerse, prescindiendo del modo como se haya captado la comprensión de una persona; y, como resulta fácil de ver, las posibilidades abiertas al pensamiento silogístico y argumentativo en este campo son bastante escasas. Cuando dirigimos nuestra mirada a un hombre, puede ocurrir que lleguemos a conocerlo de un modo repentino, profundo e inmediato que nada tiene en común con los cálculos y razonamientos, por exactos que sean, a los que de ordinario recurrimos para conocer las cosas naturales; por otro lado, quizá ese conocimiento «intuitivo» resista a toda verificación o prueba. Hablando de sí mismo, decía Sócrates que se creía capaz de reconocer al punto un amante. ¿En qué puede eso conocerse? Nadie, ni siquiera Sócrates, ha logrado jamás dar con una respuesta estrictamente demostrable..., si bien sería justo insistir en que no se trata en tal caso de una mera impresión, sino de un conocimiento verdadero y objetivo, es decir, nacido en un encuentro con la realidad.

Ello no es motivo, claro está, para abrigar la más mínima duda, principalmente en el terreno de la verdad religiosa, sobre la imprescindibilidad e importancia de una argumentación racional (por ejemplo en orden a probar la existencia de Dios, la autenticidad histórica de la Biblia, etc.). Pero me parece igualmente obvio, que, al ir a defender la fe contra los argumentos del racionalismo, uno tenga algo que decir antes de entrar en esos argumentos, o deba tal vez plantear la siguiente cuestión previa: «¿Cómo podemos conocer plenamente a una persona?»

8. Comunicación de la realidad

Según los datos de la teología, la substancia dogmática de la fe cristiana puede compendiarse en dos palabras: «Trinidad» y «Encarnación». Es el «Doctor Común» de la cristiandad quien dice que todo el contenido del dogma cristiano se reduce a la doctrina del Dios Uno en tres Personas y a la de la participación del hombre en la vida divina, participación ejemplarmente realizada en Cristo.

Ahora bien, se da el caso de que la realidad enunciada en ese contenido de la revelación — en el fondo indiviso — se identifica con el acto mismo de enunciarla y con la persona del enunciante. Tal cosa apenas es posible en el mundo; y decimos «apenas» pensando en la excepción probablemente única de un ser humano que, dirigiéndose a otro, le declara: «Te amo.» Tampoco el sentido principal de esta declaración es poner en conocimiento de otra persona un hecho objetivo, separable del declarante; trátase más bien de un auto-testimonio, y lo así testimoniado se realiza precisa y singularmente en el acto expreso de testimoniarlo. De ahí que el interlocutor, por su parte, sea incapaz de descubrir la inclinación amorosa de su congénere de otro modo que asumiendo lo que oye de sus labios.

Cierto que ese amor puede también «acontecerle» sin más, como a un niño pequeño, pero sólo «se entera» de él, lo experimenta, por cuanto lo aprehende y lo «cree» al serle atestiguado en forma verbal; sólo así lo recibe y se le hace presente de veras.

En un plano superior, ocurre lo mismo con la revelación divina. Al hablar Dios a los hombres, no les da a conocer meros hechos objetivos, sino que les abre su propia esencia, los hace participes de su ser. Mas lo que constituye el contenido básico de esa revelación, a saber, que al hombre se le invita a tomar parte en la vida divina y que incluso está ya teniendo lugar tal participación, posee su propia realidad no en otra cosa que en la palabra misma de Dios: porque Dios lo revela, es real. La Encarnación, por ejemplo, no es primero y «de todos modos» un hecho que posteriormente conocemos por la revelación; al contrario, el encarnarse de Dios y el manifestarse de Cristo constituye una sola e idéntica realidad. También aquí le toca lo suyo al creyente: en el acto mismo de aceptar como verdadero el mensaje del Dios autorrevelado, le viene y sucede realmente la anunciada participación en la vida divina. Irlo existe, aparte de la fe, ningún otro medio por el que el hombre pueda conseguir esto. La palabra «comunicación» recobra aquí su sentido etimológico. La revelación divina no es mero anuncio de una realidad, sino «participación» en la realidad misma, lo cual sólo puede acaecerle al creyente.

9. Esperar ¿en razón de qué?

Como nadie ignora, nuestro concepto más puro de «éxito» en la vida, el logro de toda una existencia, viene designándose desde tiempo inmemorial por la palabra «salvación», en sentido amplio. A la salvación tiende precisamente «la» esperanza. Pero ¿en qué consiste la salvación? Es claro, ya de entrada, que esta pregunta sólo puede surgir con pleno significado cuando uno se halla dispuesto a poner en juego sus últimos y más sagrados principios. Quien trate de evitarlo renuncia a la posibilidad de hablar en serio del objeto de la esperanza humana.

Los grandes maestros del Occidente cristiano dieron a la esperanza el atinado nombre de «virtud teologal». Hay aquí algo profundamente inquietante, nada fácil de poner en claro. Se dice, por un lado, que no existe ni la más mínima objeción contra el derecho de las esperanzas propiamente históricas y, por otro, que no es suficiente para el hombre la esperanza en un bienestar natural, aun cuando por ello se entienda algo tan noble como la paz del mundo y la justicia entre los pueblos. Se pretende que sólo la esperanza en la salvación otorgada por Dios, la vida eterna, hace al hombre cabal e íntegro desde dentro. (No otro es el significado del concepto «virtud»: ser cabal, ser como es debido.) Debemos asumir esta tesis en su doble polaridad. No solamente se opone a un mero activismo intrahistórico según el cual no queda ninguna esperanza cuando ya toda, más podemos hacer, sino también a la pura trasvendentalidad de un supranaturalismo sin historia, que renuncia con desánimo a toda política por mejorar el mundo de aquí abajo. La inquietud suscitada por esta tesis sobre el carácter «teológico» de la esperanza toda-.vía determina, en nuestra época, la oposición entre marxismo y cristianismo. Lo más inquietante, sin embargo, es la claridad con que se realiza lo que ya siglos atrás entreviera Platón, a saber, que la «gran esperanza» sólo puede llegar a consumarse si uno ha sido previamente iniciado en los misterios.

En este contexto surge una nueva pregunta, aún Más importante que la anterior: no «esperar ¿en qué?», sino «esperar ¿en razón de qué?». El libro sagrado de cristiandad contiene la respuesta en forma de negación: Vana es «la» esperanza «si Cristo no ha resucitado».

10. Esperanza y desesperación ocultas

Hay una desesperación que no se reconoce fácilmente por tal. Y hay una esperanza que a primera vista parece desesperación, cuando en realidad es la más .triunfal de las esperanzas. A eso lo llamo yo esperanza y desesperación «ocultas». No digo que lo sean siempre y por necesidad; sólo digo que tanto la una como la otra pueden presentarse bajo disfraz, invisibles a una mirada superficial. De esto vamos a tratar aquí.

Siren Kierkegaard da a la forma encubierta de desesperación el nombre de «desesperación de la debilidad», la cual consiste, dice, en que el hombre no se atreve a ser él mismo o, más bien, se niega expresamente a ser él mismo, a ser lo que realmente es; no acepta su propia esencia.

Consciente o inconscientemente recoge Kierkegaard en este concepto, «desesperación de la debilidad», una antiquísima idea de la doctrina occidental sobre la vida, la idea de aquella particular «pereza» (acedia) que suele figurar entre los siete pecados capitales (vitia capitalia). Las mentes modernas, no obstante, han llegado a transformar el primitivo significado de la «pereza» como pecado capital en algo casi enteramente opuesto. En el pensamiento del hombre medio, la «pereza» aparece hoy relacionada sobre todo con la vida activa de nuestras sociedades, donde se la interpreta como desaplicación y poltronería, como falta de laboriosidad. Mas cuando los insignes maestros de la cristiandad occidental llamaron pecado a esa «pereza del corazón» no lo hicieron para dar así su aquiescencia a un orden de trabajo incesante, de tipo capitalista. Por acedia entendían el hecho de no «colaborar» en la realización de sí mismo, de negarse el hombre a aportar la necesaria contribución a la existencia auténticamente humana que le es propia. No se trata en modo alguno de actos externos, sino de consumar lo que representa ser hombre, algo que reconocemos en nosotros mismos como exigencia tácita, pero inequívoca. El sentido profundo de tal «pereza», de la acedia, es precisamente no aceptar dicha exigencia, responderle «no». En la pereza que figura como pecado capital el hombre se opone a lo que le exige su propia dignidad, se resiste a ser un ente espiritual, capaz de decisión, rehúsa ser precisamente aquello para ;o que Dios le ha elevado por encima de toda otra potencia natural. En resumen, el hombre no quiere ser lo que sin embargo no puede dejar de ser: persona espiritual que ha de ser saciada nada menos que urn Dios mismo; y, por si ello fuera poco, «hijo de Dios», legítimo heredero de la vida eterna.

También los antiguos relacionaron esta pereza con la desesperación. La acedia era para ellos una forma de tristeza, la paralizante tristitia saeculi que, según Pablo, acarrea la muerte. Mas no sólo esto. Los antiguos añaden expresamente que esa triste pereza es ya comienzo de desesperación, lo mismo que para Kierkegaard la «desesperación de la debilidad» es un preliminar de la desesperación auténtica y acabada, del consciente «desespero de autoafirmación». Pero ¿por qué hablar aquí de «disfraz» y «apariencia engañadora», que con especial cuidado importa descubrir y sacar a luz?

Ya hemos dicho que en la antigua doctrina de la vida la pereza, la acedia, se consideraba un pecado capital. Caput, además de cabeza, significa fuente o nacimiento de un río. Los vitia capitalia son desórdenes de donde, como de una fuente, nacen naturalmente — valga la expresión — nuevos desórdenes. Es pues oportuno y necesario hablar no sólo de la fuente, sino de todo el río que en ella tiene su origen. Procediendo así en el caso de la pereza, es decir, remontándose desde la desembocadura hasta la fuente, desde sus últimas consecuencias hasta el pecado capital, aparece de pronto con deslumbrante claridad la relación con la forma de existencia del hombre de nuestro tiempo; es imposible entonces pasarlo por alto.

Del «no querer ser uno mismo», del negarse a colaborar en la realización de la propia entidad, de esta interna desavenencia del hombre con lo que es, de la pereza en suma, brota entre otras cosas, según nuestros antepasados, la «errática inquietud del espíritu». Quien en lo más profundo de su alma se encuentra en desacuerdo consigo mismo, quien no quiere ser lo que radicalmente y a pesar de todo es, no puede morar en su propio interior o, en otras palabras, no está en su casa dentro de sí. Intentará por tanto, aunque en vano, arrancarse de su medio, por ejemplo en el desasosiego del trabajo por el trabajo mismo, o en la insaciable curiosidad y afán de espectáculos en que no aspira a adquirir conocimientos, sino que únicamente busca «posibilidades de abandonarse al mundo» (Heidegger), de eludirse a sí mismo.

Hay que tener en cuenta, además, que entrambas manifestaciones — la absolutización programática de un ideal de trabajo y la depravación de la curiosidad — se rodean por igual de una formidable pompa de forzado optimismo, de radiante seguridad, de «progresismo» pregonado a bombo y platillo. Todos sabemos que, en un mundo donde el trabajo es valor absoluto, la fe en el progreso se proclama deber social. Y tampoco ignoramos que el keep smiling y el happy end figuran desde el principio entre los elementos básicos de ese mundo de apariencias donde la vana curiosidad y el ansia de espectáculos se han convertido en sucedáneos de la «plenitud de vida».

Tales optimismos, empero, nada definitivo significan de cara a la desesperanza donde tienen su origen, por más que esa fuente permanezca oculta en lo más recóndito del corazón y no deje escapar ningún eco doloroso, ni siquiera en la propia conciencia.

De igual manera existe una forma disimulada de esperanza, y también hay que hablar aquí de ella.

Toda esperanza dice: las cosas saldrán bien, llegarán a buen fin... en lo que toca a la creación entera, al hombre, a mí mismo. Aun la esperanza del cristiano no significa nada distinto. El «buen fin» tiene en ella otros nombres: vida eterna, salvación, bienaventuranza, nuevo cielo y nueva tierra.

Sin embargo, la esperanza cristiana no puede separarse de determinadas representaciones formales del mundo histórico. Por eso, en caso extremo, llega también a revestir un disfraz que la disimula a los ojos del no cristiano y casi la asemeja a la desesperación. Esa imagen del mundo histórico, o sea del mundo humano, viene sobre todo a decir que el mal tiene poder entre los hombres e incluso, en una perspectiva puramente intraterrena, que nada se opone a su predominio. La virtud de la fortaleza, por ejemplo, se ha entendido desde siempre de una manera que, como escribe Agustín, la convierte en testigo irrecusable de la existencia y el poder del mal en el mundo. Así resulta comprensible algo que está bien lejos de brillar por su evidencia, a saber, que para captar el hondo sentido del existir cristiano no ha de verse la suprema encarnación de la fortaleza en el héroe militar pletórico de energía combativa, sino en el mártir, y que el acto más sublime de esa virtud es el testimonio de sangre.

Hablando en términos mundanos, para el mártir no queda ya ninguna esperanza; está entregado sin defensa a las fuerzas del mal. Todo optimismo vital ha perdido su razón de ser, toda combatividad natural se encuentra literalmente atada de pies y manos. Y pese a ello, el mártir no puede concebirse sin un ímpetu de esperanza verdaderamente triunfal. A esta esperanza me refería yo al decir que aparecía disimulada y casi irreconocible, no sólo a los ojos del hombre profano y ajeno al cristianismo, sino aun a los del cristiano medio, a nuestros ojos.

Ahora bien, en el encubrimiento mismo de la esperanza del mártir se revela un rasgo básico de toda esperanza cristiana: su carácter de virtud teologal. Cierto que hay igualmente una esperanza natural. Mas ésta no es virtud por el mero hecho de ser esperanza; no por ello pertenece a la integridad del hombre. Expresándolo de modo más concreto: no está el hombre ya «en regla» por esperar una edad dichosa, la prosperidad de sus hijos, la paz en el mundo o que la humanidad no cabe por aniquilarse a sí misma. Nada hay que objetar a tales esperanzas, y venturoso será quien a ellas se entregue con fe inquebrantable. Pero ¿cómo afirmar que ese tipo de esperanza pertenece a la integridad del hombre o, en otras palabras, que es una «virtud» del hombre? ¡Qué distinto es lo que ocurre, por ejemplo, con la justicia! La justicia humana, aun la natural, es virtud sólo por ser justicia. La esperanza, en cambio, se transforma en virtud únicamente al hacerse esperanza teológica, es decir, al orientarse a una felicidad que no se da en el mundo natural.

Aun así, la esperanza cristiana no pierde de vista este mundo nuestro, el mundo creado e histórico. Y también aquí la figura del mártir desempeña un papel. El mártir cristiano es algo incomparable. No basta con ver en él a un hombre que va a la muerte por su convicción... como si no tuviera importancia la verdad de lo contenido en esa convicción. Lo diferente e incomparable del mártir cristiano consiste en que, pese al horror de cuanto le sucede, no sale de sus labios «ni una sola palabra contra la creación de Dios» (E. Peterson).

En la esperanza del mártir se asocian por tanto tres elementos. Lo realmente esperado es la vida eterna, y no cualquier felicidad que pueda encontrarse en este mundo. Tal es el primer elemento. El segundo es la aceptación positiva del mundo creado en todos sus aspectos. Y el tercero la serenidad ante la contingencia de una catástrofe final en el plano intrahistórico.

La vinculación de estos tres elementos no se da ni puede concebirse sin múltiples crisis dinámicas, difíciles de soportar y equilibrar. Ello significa que la espera cristiana tiende por naturaleza a un constante intento de simplificación abusiva, convirtiéndose en un supranaturalismo del todo ajeno a la historia, en un $civismo puramente intrahistórico o en un tragicismo «derrotismo» adverso a la creación. Con estas desviaciones de la esperanza cristiana tendrá de hecho que habérselas, una y otra vez, cualquier balance imparcial de la misma.

Es claro, sin embargo, que tales desviaciones no se basan primordialmente en una teórica dificultad de conocimiento. Cuando se trata de aceptar la dimensión apocalíptica de la historia, la esperanza cristiana no recurre sobre todo al hombre que piensa, sino al hombre que existe con la facultad espontánea de pensar.

Por eso apenas tiene sentido querer explicar o justificar el doloroso silencio del mártir mediante una argumentación racional: no es así como su esperanza saldrá a la luz del día. Se necesita al parecer algo más que un mero reflexionar y romperse la cabeza para llegar a percibir la realidad de lo que no ven nuestros ojos, tanto la de la desesperación oculta del hombre entregado al frenesí del mundo como la triunfal realidad de la esperanza oculta del mártir.

11. Aprobación creadora

Si, conforme a su inmensa riqueza de acepciones idiomáticas, el amor es algo que conscientemente «ejercemos» y obramos, y algo también que nos viene y acontece como un encantamiento; tanto un anhelo de posesión y goce como un gesto de entrega desinteresada que no persigue ni «busca lo suyo»; una inclinación del ánimo que puede dirigirse a Dios, a otros seres humanos (el amigo, la prometida, la esposa, el hijo, el desconocido que requiere nuestra ayuda...) o a las mil cosas placenteras de la vida (deporte, ciencia, vino, música...); un acto, finalmente, atribuido a Dios mismo y que en cierto modo se identifica con El («Dios es amor»); si todo eso es verdad, ¿no resulta bastante inverosímil que tan diversos conceptos puedan tener algo en común? Dicho de otra manera, ¿es sensato referirse a la «esencia» del amor en términos generales? Por otra parte, parece lícito presuponer que ese nombre único no carece de algún fundamento real. ¿Cómo entonces describir con mayor precisión eso que se mantiene idéntico en las innumerables formas del amor?

He aquí mi tentativa de respuesta: en todos los casos concebibles, el amor lleva consigo la idea de aprobación o beneplácito. De primeras hemos de tomar esta palabra en su sentido estrictamente literal. Amar a alguien o algo significa dar el plácet a ese alguien o algo, aprobarlo como ser que está «bien», que es «bueno»; volverse hacia él o ello y decirle: ¡Me parece bien que existas, que estés en el mundo! Mas esta fórmula necesita todavía ser explicada y aun corregida para evitar equívocos. Primero debemos comprender que, en disconformidad con la letra de la expresión, no se trata de un mero decir y mostrarse satisfecho, de la simple exteriorización de un juicio aprobatorio, lo cual de por sí también sería posible. El beneplácito de que aquí hablamos es una manifestación volitiva, lo contrario de una neutralidad lejana y puramente «teórica»; denota acuerdo Intimo, adhesión, aquiescencia, aplauso, asentimiento, elogio, ponderación, loa. Por daré que sea la diferencia de intensidad entre el simple estar de acuerdo y el aplauso entusiástico, los componentes de esta serie, que naturalmente aún podría alargarse, tienen una cosa en común: todos ellos sin excepción son actos volitivos, formas en las que se exterioriza la voluntad. Todos significan: quiero que tú existas o que eso exista. Amar es, pues, una manera de querer. Si de momento Mece que nos atascamos aquí un poco — en el mejor de los casos —, ello es debido a la apocada idea activista que solemos hacernos del «querer»[1], tal como empiezan a inculcárnosla ciertas doctrinas filosóficas y psicológicas. Nos hemos ya casi acostumbrado a limitar el, concepto de querer a «querer hacer» algo, acomodándonos así a una definición muy en boga, según la cual el «querer» propiamente dicho equivale a «decidirse por actos basándose en motivos». Esta reducción activista es también muy característica del concepto de conocer, como si el conocimiento sólo se diera en el «trabajo intelectual» del pensamiento lógico y no adoptara igualmente la forma de «simple visión», intuición en su sentido más propio, donde se nos comunica de manera inmediata la certeza tanto de los hechos subyacentes a ese pensamiento como de la existencia. El pensamiento está — «discursivamente» — todavía en camino hacia su propio resultado; es, por así decirlo, conocimiento de lo ausente. Pero lo que va buscando el que piensa ya lo ha encontrado el que ve; para este último se trata de algo obvio y presente, su vista «descansa» en ello. Alguien ha dicho que esta clase de contemplación, a diferencia del pensar, «no se expande hacia el futuro».

Así hay también una forma de querer que no tiende a hacer algo todavía no hecho, ni por tanto a modificar el actual estado de cosas proyectándolo en el futuro. Además del querer hacer, se da el consenso puramente afirmativo acerca de lo que ya es, un consenso a su vez sin «proyección al futuro»: le consentement est sans futur. Amar significa, por consiguiente, confirmar y afirmar algo que ya es real.

Podría objetarse: ¿acaso no existe ya el hombre lisa y llanamente, inalterable al hecho de que alguien que lo ama encuentre esto maravilloso y lo afirme o deje de afirmar? Es claro que una pregunta tan «realista» sólo puede referirse a lo que el amor «obra» en el conjunto de la existencia, a lo que «debe» lograr y logra en el mundo. Tal es la cuestión que ahora exige respuesta.

Para darla no es suficiente, en eso estamos de acuerdo, analizar aun con la mayor exactitud la intención del que ama y lo «propiamente» querido y denotado en la inclinación amorosa. Tenemos que pasarnos a la otra orilla, es decir, considerar el asunto desde la posición del amado. ¿Cómo se le presentan a éste las cosas? Mirándolo fríamente, ¿qué significa para un ser humano que otro, vuelto hacia él, le diga (piense, «viva»): me parece bien que existas?

Cederé aquí primero la palabra a Jean-Paul Sartre, autor de quien hubiéramos podido esperar una respuesta bien distinta de la que de hecho da. Según su «teoría» sistemáticamente desarrollada, cada hombre es para otro, en principio, un extraño que con sólo poner los ojos en él amenaza ya robarle el mundo; cada uno de nosotros es un peligro para la existencia de los demás, un verdugo en potencia. Pero, por fortuna, al impávido pensador que forja tales tesis se le sobrepone de continuo el poeta o, sencillamente, el genial observador y pintor de la realidad humana. Y entonces, sin hacer ningún caso de su propia «filosofía», dice, por ejemplo, lo, siguiente: «He aquí el fondo de la dicha amorosa, sentirse justificados por el hecho de existir.» Como puede verse, no se halla esto muy lejos de los ya oídos conceptos de «habilitación para existir» y «concesión del derecho a existir»; sólo que aquí las cosas no se contemplan desde el punto de vista del que ama, sino del amado. Es evidente, pues, que no nos basta con existir «sin más ni más», como ya ocurre de todos modos. Precisamos también de una aprobación expresa de ese hecho: «Me parece bien que existas, es maravilloso que estés ahí.» En otros términos, lo que necesitarnos además del puro existir es esto: ser amados por un semejante. Algo asombroso, si se mira de cerca. El haber salido de las manos de Dios no es, al parecer, bastante; se requieren una continuación y una consumación... por la fuerza creadora del amor humano.

Esto, que ya de buenas a primeras es motivo legítimo de asombro, se ve mil veces confirmado por hechos palpables, por nuestras experiencias de cada día. A menudo decimos que una persona «se abre» o «se ilumina» al sentirse amada; oímos frases como «ahora comienza a ser él mismo (o ella misma)», «ha empezado para él (o ella) una nueva vida», etc. Para el niño — e incluso ya antes de nacer, según parece — el amor materno es, literalmente hablando, la condición indispensable de un feliz desarrollo. En tal caso no es de necesidad absoluta que ese amor se «materialice» en determinadas realizaciones de obras buenas concretas; lo más decisivo es aquella dedicación e intimidad que parte de lo profundo de la existencia, que viene — digámoslo sin reparos — del corazón, haciendo también del corazón del niño centro y eje de su vida; eso y no otra cosa es lo que llamamos verdadero «amor». Se conocen ya en cierta medida las conclusiones de una investigación de René Spitz, que observó a unos cuantos niños nacidos en la cárcel y criados allí mismo por sus madres reclusas en condiciones materiales nada confortables, como es fácil de imaginar; por otra parte, siguió la evolución de niños sin madre atendidos en casas cunas y hogares infantiles norteamericanos por un personal femenino altamente especializado, todo ello respetando severas normas de higiene y holgura material. El resultado de la comparación no es de extrañar en el fondo. Los niños nacidos en la cárcel salieron — en punto a enfermedades, mortalidad y propensión a la neurosis — mucho más sanos y robustos que los otros. No es que las enfermeras o amas profesionales cumplieran con su deber de modo rutinario o se hicieran cargo «expeditivamente» de los niños confiados a ellas, no. Es que no basta ,con comer bien, no tener frío, disponer de un techo donde guarecerse y disfrutar de toda comodidad. A los huérfanos norteamericanos no les faltó nada de eso. Recibieron leche en abundancia, pero lo que no conocieron fue... la miel. Esta referencia a la metáfora bíblica «la tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8) se encuentra en un magistral opúsculo del sociólogo y psicólogo alemán Erich Fromm, que emigró a los Estados Unidos. El escrito, publicado con extraordinario éxito, lleva por título El arte de amar. La «leche» se entiende aquí, comenta Erich Fromm, como la suma de cuanto uno necesita materialmente para vivir; la «miel», en cambio, simboliza la dulzura de la vida, la dicha de existir. Y esto mismo, lo que ninguno de aquellos huérfanos llegó quizá nunca a experimentar, nos tocará a ,nosotros en suerte sólo cuando alguien nos diga: «¡Qué bien está que existas!»

12. La alegría viene en segundo lugar

«Felicidad del amor», «felicidad amorosa», «felicidad en el amor» (y hasta «felicidad con el amor»). Estas expresiones poseen, como todos sabemos, varios sentidos, y el lenguaje corriente las suele también degradar. Empezaremos, pues, por rehabilitarlas un poco. Naturalmente, no hablamos aquí de la felicidad entendida como suerte que se «tiene» en el amor, es decir, de la fortuna de quien encuentra a la persona de sus sueños. Desde luego tal cosa existe y no hay en contra lo más mínimo... aun cuando se dé una neta distinción entre el que busca y halla a «la esposa para toda la vida» («hasta que la muerte nos separe») o el que se contenta con lo que Harvey Cox llama «accesorios de play-boy». En todo caso nos referíamos a algo muy diferente, a saber, el lazo esencial que relaciona con el amor tanto el hecho de «ser» feliz como la alegría misma, coordinación que, como se verá, dista mucho de aparecer con la claridad que uno imagina al principio.

La alegría es por naturaleza algo segundo y subordinado. A decir verdad, es absurdo preguntarle a alguien por qué quiere alegrarse, como si la alegría fuera algo que se busca por sí mismo y no algo supeditado a otra cosa. Si se mira bien, resulta claro que el hombre, en circunstancias normales, no desea encontrarse al buen tuntún y a toda costa en el estado psíquico de la alegría, sino tener un fundamento para alegrarse. «¡En circunstancias normales!» Porque, claro está, pueden también darse circunstancias anormales, por ejemplo cuando, en lugar de un «fundamento» efectivo, se logra mediante algún tipo de manipulación poner en marcha una «causa» artificial no de alegría auténtica, sino engañosa, de mera sensación de alegría sin verdadero fundamento, ya sea esta causa una droga o el estímulo eléctrico de ciertos centros cerebrales. Julian Huxley ha llegado a defender la opinión de que «la felicidad eléctrica no deja de ser felicidad»; pero yo sigo persuadido, al menos hasta nuevos datos, de que Agustín se acerca más al fondo de las cosas — y también al modo de pensar del hombre medio — cuando dice: «No hay nadie que no prefiera padecer estando en su sano juicio a alegrarse en la locura.» Sólo puede (y quiere» el hombre alegrarse de veras si su alegría tiene fundamento. E.ste es por tanto lo primero, la alegría lo segundo.

Ahora bien, ¿no existen incontables fundamentos para la alegría? Evidentemente. Mas todos ellos convergen en un común denominador: alguien recibe o posee lo que ama. Y eso aunque tal recepción o posesión se espere como algo futuro o se recuerde como algo pasado. Así pues, el que nada ni a nadie ama no puede alegrarse, por más que lo desee desesperadamente (como es a menudo el caso de quien sucumbe a la tentación de engañarse a sí mismo con «paraísos artificiales»).

Dando un paso más, ¿qué decir de la alegría del propio amor, la que reside en el hecho de amar? La experiencia la confirma sin ambages: ¡Sí, tal alegría existe! Pero entonces ¿cómo puede ser algo «segundo», por ejemplo respuesta a la recepción o posesión de lo amado? A esto yo contestaría: porque amamos amar. Recibimos realmente lo amado en el hecho mismo de amar. Todo nuestro ser se aplica a poder decir con fundamento: «¡Qué bien me parece que eso exista, qué maravilloso que tú estés ahí!» El «fundamento» en cuestión, el único también capaz de afrontar con éxito la verificación de la propia conciencia, no puede consistir sino en que la existencia de la cosa o persona así elogiada es de hecho «buena» y «maravillosa». Como ya hemos explicado, se pone aquí de manifiesto lo «real» del conjunto coherente que constituye la vida: amor y alegría no son un juego malabar de emociones separadas o estímulos psicológicos inconexos, sino respuesta clara a una realidad; y ante todo, naturalmente, a la adecuación y favorable disposición recíprocas de seres humanos (creados «el uno para el otro») que entre sí son «buenos». De nuevo viene a la memoria, bajo distinto aspecto, el carácter de dádiva que reviste el amor, tanto al ser amado como al amar. Se hace también un poco más inteligible el elemento de gratitud, ya desde la primera moción amorosa; gratitud porque de veras nos ha tocado en suerte lo que por naturaleza anhelamos y amamos: ser tenidos de todo corazón por algo «bueno».

No nos es lícito mirar de lado este aspecto de las cosas, en el que no obstante se refleja la inteligencia básica de toda la creación, como algo puramente lírico y supererogatorio (pese a la precisión y realismo incomparables de estos versos de Goethe: «Dichosa es sólo / el alma que ama»). Probablemente se fija uno aquí en la realidad contradictoria que figura en la otra cara de la moneda. Esta cara es la posibilidad de no amar, el despego o indiferencia como principio, the despairing possibility that nothing matters. Lo contrario del amor no es, en verdad, el odio, sino la desesperada indiferencia en la que nada ya hace mella.

El adjetivo «desesperada» ha de tomarse aquí más literalmente que lo que tal vez suceda en un principio. La actitud de apatía radical (todo «da lo mismo») tiene de hecho algo que ver con el estado espiritual del réprobo. En la novela Los hermanos Karamazov, de Dostoyevski, dice el starets Zosima: «Padres y maestros, ¿qué es el infierno? A mi juicio es el tormento de no poder ya amar. Sólo una vez, en la infinitud ajena al espacio y el tiempo, se le concede a un ser espiritual, con su aparición en la tierra, la posibilidad de decirse a sí mismo: "soy y amo".» A quien encuentre esto demasiado místico o teológico le impresionará quizá más lo que un escritor alemán de nuestro tiempo, antiguo emigrado, refiere como experiencia directa. En sustancia no es sino una formulación de la sabiduría del monje ruso. «Una doble dicha» — así reza su conclusión de lo que le cayó en suerte al volver a su patria —, «lo primero poder ayudar, aliviar las penas; lo segundo, tal vez lo más espléndido y grandioso que me ha sido deparado ;en la vida, no tener que odiar.»

Por su parte Leibniz nos brinda una magnífica definición del amor, y ello en un contexto en que apenas cabía esperarla. Se trata de su Codex iuris gentiuzn diplomaticus, donde leemos: «Amor significa alegrarse de la dicha de otro.» Todavía con mayor exactitud (pues al fin y al cabo uno podría legítimamente preguntarse: ¡qué pasa si el otro no es dichoso?) formula Leibniz esto mismo en una obra posterior, Nouveaux essais: Anear quiere decir propender a alegrarse de la perfección, el bien o la dicha de otro. Estas palabras casi dan ya cuenta exacta del fenómeno y no difieren mucho de la exclamación «¡Qué bien me parece que existas!» gen años antes, Francisco de Sales había dicho prácticamente lo mismo en su Traité de l'amour de Dieu, matizándolo incluso un poco más: El amor es el acto donde la voluntad se une y alía con la dicha y el bien de otro.

Compartir la alegría de un semejante es, como se desprende de la experiencia del trato humano, un signo más seguro de amor auténtico que participar en su dolor; y también mucho menos frecuente. Nos guardaremos bien de hacer nuestro el cínico aforismo del duque de La Rochefoucauld, según el cual en la desgracia de nuestros mejores amigos hay siempre algo que no nos disgusta del todo. Aun así hemos de reconocer que la compasión, por influir en ella muchas cosas que nada tienen que ver con el amor, no es un sentimiento tan «puro» como el gozarse en la alegría ajena.

Hasta Immanuel Kant, que desconfía radicalmente de todo cuanto se hace por «inclinación», o sea por la alegría de hacerlo; que ve en el respeto al deber el único sentimiento moral digno de tal nombre («El hombre... ha de separar por completo su ansia de felicidad de todo concepto del deber: he aquí algo de lo que tiene clarísima conciencia»); que insiste en que el bien es difícil y que, estrictamente hablando, la «laboriosidad» es la norma de todos los valores morales..., hasta Immanuel Kant, repito, corrobora la relación existente entre amor y alegría obligado por la fuerza misma de las cosas. Su obstinada referencia al hacer como única prueba genuina de amor merece, ciertamente, consideración y respeto, y no hay que apresurarse a rechazarla tildándola de «rigorismo»; en el Nuevo Testamento se encuentran a veces formulaciones similares («Si me amáis, guardaréis mis mandamientos»: Jn 14,15). Así, no le falta razón a Kant cuando dice: «Amar al prójimo significa cumplir a gusto con todos los deberes que uno tiene para con él.» ¿Qué quiere decir en realidad ese a gusto» impreso en caracteres espaciados en la Crítica de la razón práctica? Por supuesto, una sola cosa: con alegría.

13. Sexo y desesperación

La fatalidad de la «sexualización» — así designan hoy muchos este fenómeno — no debe sobreestimarse, ya que en ello intervienen demasiados intereses comer-dales y manejos publicitarios. Por otra parte, desde que el hombre es hombre existe ese aislamiento de la sexualidad en cuanto posibilidad de depravación, no sólo tomo práctica, lo que resulta fácil de comprender, sino también como programa.

Tal es precisamente el punto de partida, por ejem-.lo, de uno de los grandes y famosos diálogos de Platón. El joven Fedro, que se cruza en el camino de Sócrates, acaba de llegar, con la mente aún perturbada y obnubilada por lo que ha oído, de una tertulia de intelectuales de vanguardia a quienes Platón caracteriza sobre todo por su presuntuosa negación de las normas tradicionales, su estilo liberal de vida y un desenfreno sexual voluntariamente llevado al extremo. Y Fedro, fascinado por la modernidad y elegancia de elocución del «mayor literato de la época», que había participado eh la tertulia, le habla a Sócrates del «programa» de sus amigos. Podríamos condensarlo en los siguientes puntos: deseo sin amor; aspiración a un máximo de placer con un mínimo de compromiso personal; la agitación erótica del ánimo, la «pasión» amorosa, no es más que una enfermedad romántica que todo lo complica innecesariamente; la negativa a dejarse arrastrar por tales sentimientos es lo único «razonable» y también lo único que puede estimarse «decoroso», calificarse de arete.

Como se echa de ver, no sin cierta sorpresa, se trata de cosas tremendamente actuales o, por mejor decir, de cosas que el hombre es capaz de pensar y practicar en cualquier época.

Sócrates escucha a Fedro durante un rato y simula al principio compartir el entusiasmo y la admiración del crédulo joven... hasta que abruptamente pone fin a la farsa y le espeta: ¿De veras no ves, querido Fedro, lo vergonzoso de todo eso? Imagínate que nos hubiera estado ahora oyendo un auténtico hombre de bien, entregado en el amor a otro de sentimientos tan nobles como los suyos. ¿No creería ese hombre hallarse ante gentes criadas en medio de esclavos encadenados al remo, ignorantes por completo del amor que existe entre los hombres libres? Se cae de su peso que esta contraposición entre «hombres libres» y «esclavos» no tiene nada en absoluto que ver, a despecho de las apariencias, con la institución social de la esclavitud. La «esclavitud» a que alude Sócrates es algo que ningún cambio social y ningún tipo de emancipación pueden erradicar del mundo, algo que, como bien lo muestra el ejemplo de la alta sociedad ateniense de aquellos tiempos, encuentra acomodo en todas las capas sociales: una conducta en cierto sentido vulgar y plebeya, con la bárbara rudeza y brutalidad que implica pese a los mayores refinamientos de la civilización.

Así también lo propiamente malo e inhumano del consumismo erótico separado del amor consiste ni más ni menos en impedir lo que en la totalidad de la existencia constituye el sentido profundo del encuentro amoroso: salir de la propia limitación y del propio yo para identificarse con otra persona. El simple compañero sexual no es contemplado como «persona», es decir, como alguien con rostro humano característico de su individualidad. Un estadounidense ha llegado a formular este hecho de manera tan ingeniosa como acertada: para el playboy, dice, la hoja de parra está sencillamente desplazada; ya no tapa sino la cara. En contraste con lo que parece desprenderse del lenguaje ordinario, quien sólo «desea» no desea en realidad (no «quiere») a «una mujer». Únicamente el Amor, con mayúscula, la quiere de verdad, desea unirse con ella. Lo que hoy llamamos «sexo» busca algo neutro, algo objetivo y material, no un tú, sino un ello, the thing in itself (como se lo prometen mutuamente los personajes del libro de Orwell, 1984); se quiere «hacer eso», die Sache da machen (leemos en una novela de Heinrich Boll). Con razón ha podido hablarse del «carácter doloso» del mero encuentro sexual. De momento se tiene la ilusión de intimidad, pero, sin amor, esa unión aparente acaba por dejar a dos extraños aún más alejados entre sí de lo que antes estaban. Por eso no puede sorprendernos mucho que, «en una sociedad donde la sexualidad figura como condición previa del amor en vez de ser éste el requisito indispensable para el don recíproco de la unión de los cuerpos», paradójicamente dicha sexualidad «más bien separa que une» al hombre y la mujer, «dejándolos solos y aislados precisamente allí donde creían encontrar mayor apoyo». Lo que pueda tener de sorprendente y — es lícito añadir — engañoso esta paradoja, que de hecho no lo es sino en apariencia, aumenta a medida que el erotismo de consumo se hace más accesible. El resultado de la supresión de los tabúes sexuales, escribe Paul Ricoeur, ha sido algo con lo que simplemente no contaba la generación de Sigmund Freud: «la pérdida de valor por la facilidad.» Y sigue diciendo: «Todo cuanto facilita el contacto sexual favorece simultáneamente su caída en la inanidad.» Nada tiene esto de asombroso en el fondo. Más bien es una ley grabada en granito: lo que «cuando hace falta» puede conseguirse casi gratis y de inmediato (allende el Atlántico emplean la brutal y expresiva fórmula short order sex) pierde forzosamente, además de su valor, su incentivo.

El director del centro sanitario de una universidad norteamericana, psiquiatra de profesión, refiere, al dar cuenta de su experiencia con las estudiantes, que éstas, que vivían en gran promiscuidad, habían respondido a una encuesta sobre su comportamiento sexual comentando que «les daba demasiado trabajo decir no»: It's just too much trouble to say No. De primeras esto parece chocante y suena a libertinaje, pero claramente viene también a significar algo como «¡qué más da!», «me es igual», it doesn't matter. En tal actitud se refleja ya su inevitable resultado: «una sexualidad no sólo desprovista de alegría, sino incluso de aliciente», so much sex and so little meaning or even fun in it. Como antes indicábamos, interviene aquí una ley prácticamente universal. En un contexto del todo distinto, el Goethe ya maduro formulaba esto mismo así: «Cada siglo... busca transformar lo sagrado en profano, lo arduo en fácil y lo grave en frívolo. Contra ello nada tendríamos que decir, si no representara la ruina de lo serio tanto como de lo alegre.» He ahí la clave: ¡hasta lo alegre y divertido se va a pique! Y así acaba por resultar terriblemente justo que la mencionada experiencia del psiquiatra universitario se publicara en un informe con el título: «Las raíces de la desesperación estudiantil.»

14. Perfección denota trasformación

El sí fundamental y siempre idéntico que reaparece en todo verdadero amor es por naturaleza, lo sepa o no el que ama, ratificación de algo preexistente, un eco del acto creador de Dios en virtud del cual no sólo la persona «hecha para mí», con la que me encuentro y armonizo, sino también toda realidad, existe y a la vez es «buena» o, si se prefiere, digna de ser amada.

Este aspecto del fenómeno «amor», que desde luego va más allá de lo empíricamente perceptible, requiere aquí una mayor profundización. De algún modo hay que designar y explicar una faceta del amor que hasta ahora hemos silenciado o a la que en todo caso no nos hemos referido expresamente, pero que en definitiva no podemos pasar por alto. No se trata de hacer teología. Un libro teológico sobre el amor, es decir, un libro que interpretara los documentos de la tradición y revelación sagradas acerca del amor, tendría que ocuparse de cosas del todo distintas a las que siguen. No. Nos fijaremos exclusivamente en el fenómeno del amor tal como se ofrece a nuestra experiencia. La cuestión es saber si, en consideración a tal o cual elemento que forma parte de la fe, no podría aclararse y explicarse algo de la experiencia misma, que de otro modo permanecería oscuro e incomprensible.

Por ejemplo, para ser más concretos, ahí tenemos el fenómeno contemporáneo bien experimentable de la madre Teresa de Calcuta, esa monja yugoslava a quien tanta publicidad han dado en tiempos recientes los medios informativos de todo el mundo. Un buen día se sintió sencillamente incapaz de seguir enseñando literatura inglesa en un colegio superior de su congregación, al contemplar con el corazón en un puño, cada vez que se dirigía a la escuela, el espectáculo de moribundos tendidos en plena calle y faltos de toda ayuda humana. Consiguió entonces que las autoridades municipales le permitieran disponer de cierto parador de peregrinos, vacío y abandonado, y en él instaló su ya célebre «hospital de agonizantes». Yo mismo he visto ese refugio, al principio miserabilísimo, donde los infelices asilados morían, claro está, al igual que en la calle, pero no en medio del gentío indiferente, sino junto a alguien sensible a su desgracia, de quien recibían un poco de calor humano. Por una parte, es del todo imposible entender y definir esto de otra manera que como forma de dedicación amorosa alimentada a la vez por el impulso básico «;qué bien me parece que existas!» y por los que así aman, no en un plano meramente «sobrenatural» o «espiritual» por completo desligado de toda afectividad terrena, sino de un modo global, con la totalidad de su ser. Por otra parte, nos topamos aquí con algo nuevo y radicalmente distinto que no es nada fácil de reducir a un denominador común en presencia de factores como amistad, solidaridad, predisposición favorable, vinculación personal, etc.

Precisamente quisiera yo aquí mostrar por etapas la plausibilidad de esto nuevo como algo posible al hombre o, mejor dicho, algo que le es posibilitado. El primer paso lo damos ya de modo espontáneo y sin saberlo; consiste en asumir de hecho el «sí» fecundo de la creación cada vez que amamos. Pero podría también suceder - en un segundo paso — que «realizáramos» con plena conciencia ese carácter reiterativo de nuestro amor; cuando encontramos bueno, magnífico o maravilloso algo que se nos pone delante (un árbol, la estructura microscópica de una diatomea... y sobre todo, por supuesto, un semblante humano, el del amigo, el del cónyuge, etc., amén de nuestra propia existencia en el mundo), cuando amamos algo o a alguien digno de ser amado, podríamos caer reflexivamente en la cuenta de que así hacemos nuestra y prolongamos aquella aprobación universal del Creador por la cual todo lo creado es «grato a Dios» y «bueno». Otro paso más sería querer sondear esa verdad en un nivel superior al de su mero conocimiento, adherirse, como si dijéramos, al «sí» creador y unirse a él en una especie de identificación con el acto aprobatorio original a la vez que con su «Actor»; en otras palabras, podríamos, por nuestra parte, amar al «primer Amante». De esta suerte quedaría netamente transformado nuestro propio amor a las cosas y personas, en especial al hombre o mujer a quien amamos más que a nadie; dicho amor encontraría así una confirmación novísima y, en sentido estricto, absoluta. Y así también la cosa o persona amada aparecería de pronto no ya sólo como algo incomparable y que nos es destinado de modo específico y personal, sino igualmente como punto de luz en medio de una infinita claridad.

Empero, con este tercer paso, no habríamos todavía alcanzado la etapa de la caritas o agape propiamente dicha; aún no tendríamos idea exacta de los verdaderos móviles de aquella ejemplar religiosa de Calcuta. Al comentarle lleno de asombro un periodista que él no haría «semejante cosa» ni por una paga de mil dólares diarios, se le atribuye la cortante y admirable réplica: «Yo tampoco.» ¿Por qué haces eso? Quien con toda seriedad formulara esta pregunta a la madre Teresa recibiría probablemente, a menos que la interpelada decidiera guardar silencio, la siguiente respuesta: «Por Cristo.» En este punto hay que darle sin reservas la razón a Anders Nygren cuando afirma que el amor (agape-caritas) es «el concepto original y básico del cristianismo». El amor cristiano descansa en la firme creencia de que en el acontecimiento llamado por la teología «encarnación» se le otorga al hombre una participación inmediata y real en la fuerza aprobatorio-creadora de Dios mismo o, podría también decirse en el amor divino dador del ser y la bondad en el mundo, para que en adelante el hombre, vuelto en cuanto tal hacia otro, pueda declararle de modo nuevo, que sin la encarnación sería imposible: «¡Me parece bien que existas!» Esto precisamente, esta fuerza más intensa y que actúa por motivos purísimos, es lo que significa «caridad» (caritas, agape). Y como la caridad, al igual que el amor divino, también es universal y no excluye nada ni a nadie, al menos en intención, resulta por primera vez posible, sin mencionar un objeto preciso, decir sencillamente que alguien vive «en el amor» (cf. 1Jn 4,18). Tal amor posee — aun cuando pueda dar la impresión de «perdido» — la cualidad de no dejarse perturbar por nada, aquella serenidad de que habla el Nuevo Testamento: Caritas non irritatur (1Cor 13,5). En él toman también cuerpo por vez primera otras cualidades, por ejemplo la de lograr un máximo de libertad y la de dar al corazón una paz perfecta.

Ahora bien, mirando las cosas de cerca, es evidente que las imágenes de pasos y etapas que hasta aquí hemos utilizado no corresponden ya a lo radicalmente nuevo y distinto de esa participación en el amor fecundo de Dios, concedida al hombre y llamada por el Nuevo Testamento «gracia». A pesar de lo cual la gran tradición del cristianismo no ha dejado nunca de insistir en el vínculo indisoluble, aunque difícil de caracterizar, que existe entre eso nuevo y lo que el hombre es y posee por naturaleza y por haber sido creado.

Sobre todo la caritas, entendida en sentido cristiano, no deroga nada de lo que experimentamos, ya por nuestra cuenta, como posible y aun bastante a menudo damos por supuesto en lo que toca al amor y a la aprobación; la caridad cristiana abarca más bien todas las formas de amor humano. De hecho es nuestra propia voluntad natural, encendida en la creación y con anhelo irresistible de ser saciada, debido precisamente a ese origen, la que es realzada al plano de una participación directa en la voluntad del Creador mismo y en consecuencia se presupone por necesidad.

A quien esto piense y acepte no le extrañará que todo el concepto de caritas esté regido por el astro que llamamos felicidad. Si la auténtica felicidad no puede ser otra cosa que «felicidad de amor», el fruto de la forma suprema del amor debe por fuerza ser también «lo sumo» de la dicha, eso que nuestro lenguaje designa por el nombre de felicidad.

No por azar hablamos aquí casi en modus irrealis, Rarísimas veces y a muy pocos les es dado el privilegio de ver lo genuinamente «extraordinario» de todo ser humano («admirablemente creado y más admirablemente restaurado») o de responder a ello con la exclamación amorosa: «¡Qué delicia que estés ahí!» Como puede comprobarse, este lenguaje se asemeja mucho al del amor terreno. Y todavía choca más esa similitud de vocabulario si uno se pregunta qué puede tener en común el mutuo embeleso de los amantes con la labor de una religiosa que se apiada de mendigos moribundos. Tal es justamente el punto en que esa semejanza subterránea se hace visible como a través de una minúscula grieta.

Al propio tiempo se pone en evidencia que el acto de la caritas no es simplemente un paso más en el camino del amor, una mera «sublimación» de éste, sino algo muy distinto. Cierto que la caridad puede aparecer encarnada en las formas cotidianas del trato humano; incluso sucederá así la mayoría de las veces, de suerte que, a ojos del no iniciado, apenas se diferencie esa imagen externa de otras habituales en el contacto ordinario entre hombres bien dispuestos hacia su prójimo. Esto equivale a decir que las formas naturales del amor se presuponen intactas, y así, para describir la actuación de la caridad, no se precisa en general de un vocabulario propio o particularmente noble. Con todo, la clásica tesis sobre la relación entre «gracia» y «naturaleza» no sólo habla de presuposición e incolumidad de lo que el hombre de por sí es y posee, sino también de perfección. Y cuando yo decía que el vínculo entre eros (amor terreno o humano) y caritas es bien real, pero difícil de caracterizar, la dificultad a que me refería se reduce cabalmente a esta pregunta: ¿qué significa «perfeccionar»? Es probable que ello no pueda nunca ni saberse ni decirse por anticipado. Pertenece a la naturaleza de las cosas que el discípulo no pueda tener una idea concreta de la perfección del maestro vista desde dentro y de lo que a él se le exige en tal sentido. El concepto de perfección incluye el de transformación. Y transformación denota separación de algo que, precisamente para conservar la identidad en el cambio, ha de ser superado y abandonado.

«Perfección» de la caritas podría pues muy bien significar que el eros, siempre que mantenga su impulso original y siga siendo verdadero amor, siempre también que aspire a alcanzar esa «eternidad» que le es propia y natural, debe transformarse profundamente; y quizá este cambio sea como abrirse paso a través de todos los obstáculos mediante una especie de muerte. Tales pensamientos, valgan lo que valieren, distan mucho de ser ajenos a la reflexión de la humanidad sobre el amor. Por cuanto la caridad nos renueva y rejuvenece, dice por ejemplo Agustín, nos trae también en cierta manera la muerte, facit in nobis quamdam mortem. Idéntico sentido viene a tener esa imagen verbal tan conocida que llama a la caridad fuego, porque todo lo destruye para transformarlo en ella misma.

Hay por tanto algo mucho más serio que una piadosa futilidad en la oración del cristiano: «Enciende en nosotros el fuego de tu amor.»

15. El arte de decidirse bien

La más elevada en rango entre las cuatro virtudes cardinales es la prudencia. He aquí una idea poco familiar para nosotros, si es que nos dice algo. A este respecto aún no me he explicado con todo detalle. La prudencia, estrictamente considerada, no se sitúa al mismo nivel que la justicia, fortaleza y templanza; no es ni la mayor ni la más bella de cuatro hermanas, sino la madre — por seguir con la misma imagen — de las demás virtudes: genitrix virtutum, como la llama Tomás. Esto significa, hablando ya sin metáforas, que sólo puede haber justicia, fortaleza y templanza en razón de la prudencia. La prudencia es la condición previa de la bondad moral (bonitas). De nuevo nos topamos aquí con el uso común del lenguaje, que a menudo no traza una neta línea divisoria entre el prudente y el que se despabila o da maña precisamente para eludir esa bondad («¿Crees que va a dar la cara por su idea? ¡Para eso es demasiado listo!, ¡demasiado prudente!»). Pero dejemos de momento a un lado este aspecto lingüístico y abordemos la cuestión que nos interesa: ¿qué quiere darnos a entender la antigua doctrina de la vida cuando afirma que, siempre y por necesidad, el hombre es a la vez bueno y prudente; mejor aún, primero prudente y luego, en razón de su prudencia, bueno? La respuesta es algo no muy alejado de nuestra manera habitual de pensar y hablar: Para obrar el bien se requiere un conocimiento previo de la realidad; el que no sabe cómo son y están las cosas es absolutamente incapaz de hacer el bien in concreto. En este caso, por ejemplo, no basta la «buena intención» sin más, el querer ser justo. La expresión tantas veces repetida, «ver las cosas como son», no debe tomarse a broma; se trata de una elevadísima exigencia y una empresa que entraña múltiples riesgos. Goethe nos brinda esta sentencia: «En el hacer y actuar, lo que ante todo importa es captar perfectamente los objetos y tratarlos conforme a su naturaleza.»

Muy bien dicho, pero tales objetos no son meras entidades neutras que se ofrecen a la pura «contemplación», sino cosas que delimitan e integran una situación decisoria; son, en el sentido más enérgico, lo concreto, que cambia constantemente y pone nuestro interés en juego, aunque de modo muy indirecto. Lo que aquí se nos pide es reducir ese interés al silencio, como requisito para oír y percibir algo. Todo el mundo sabe esto, ya se trate de reconstruir un accidente de tráfico o, con motivo de un conflicto, ponerse en grado de emitir un juicio justo. Cuando una de las partes interesadas no acierta a ver los acontecimientos tal y como se han desarrollado de hecho, no hay esperanza alguna de arreglar el asunto, ya que no se cumple la primera condición necesaria para poder continuar. Este primer requisito — de toda decisión moral — consiste en ver y considerar la realidad. Cierto que el ver no constituye sino la mitad de la prudencia; la otra mitad es «traducir» ese conocimiento de la realidad en el decidir y obrar. Podría decirse que la prudencia es el arte de decidirse bien, o sea correcta y objetivamente, ya tenga esto relación con la justicia, fortaleza o templanza. Mas ¿no se le pide aquí demasiado al hombre normal y corriente? Daremos a esta objeción una doble respuesta. En primer lugar (aunque en definitiva siempre es uno solo, la persona moral, quien autoriza la decisión y debe asumirla, no pudiendo desligarse de tal responsabilidad), el conocimiento de la realidad es por naturaleza una tarea que ha de acometerse solidariamente; en esta empresa, cada uno necesita de los demás. Por eso los antiguos han estimado siempre que la instrucción, es decir, el aceptar ser informado de algo, forma parte integrante de la virtud de la prudencia. Pero, claro está, esa disposición a dejarse instruir, que al fin y al cabo incumbe únicamente a la persona moral en lo que toca a la decisión, no debe ser traicionada ni burlada; mirándolo desde otro ángulo, se hace aquí patente el significado de la presencia pública de la verdad y también, en el aspecto negativo, su encubrimiento público (por ejemplo mediante la manipulación publicista del idioma o su abuso en los medios de comunicación social), tanto para la colectividad como para el que ha de tomar la decisión.

La segunda faceta de mi respuesta (a la pregunta de si, al exigírsele al hombre medio ser «prudente», no se le pide demasiado) es la siguiente: por prudente o «sabio» no se entiende aquí «docto», ni instruido en la acepción ordinaria de esta palabra. Se requiere, con todo, cierta especie de «sabiduría», que por otra parte es accesible a cualquiera. Se trata de aquella objetividad desinteresada de la que habla un retruécano latino muy traído y llevado en Europa durante siglos, hasta el punto de convertirse en tópico: Cui sapiunt omnia prout sunt, hic est vere sapiens, «Al que le saben todas las cosas como son, ése es el verdadero sabio».

16. Entidad, verdad, bondad

En la tesis sobre la primacía de la prudencia se refleja, mejor que en ninguna otra tesis de ética, la armadura interna de toda la metafísica cristiano-occidental, particularmente el gran principio de que el ser es anterior a la verdad, y la verdad anterior a la bondad. Más aún, dicha tesis es como un último destello del misterio central de la teología cristiana: el Padre engendra al Verbo eterno, y el Espíritu Santo procede del Padre y el Verbo.

Así también la extrañeza que experimenta el hombre de hoy ante la tesis de la primacía de la prudencia resulta más reveladora que la tesis misma por sí sola. No es imposible que en esa extrañeza se anuncie ya un distanciamiento objetivo bastante más profundo: la supresión de todo lazo que pueda unirnos con la imagen cristiano-occidental del hombre y la incipiente falta de comprensión respecto a los fundamentos de la doctrina cristiana sobre la estructura radical de la realidad en conjunto.

17. «Obrar la verdad»

La prudencia, como base formal y «madre» de todas las virtudes humanas, es el troquel delicado pero firme de nuestro espíritu, que moldea el conocimiento de la realidad transformándola en ejecución del bien. Encierra en sí la humildad del escuchar silencioso, es decir imparcial, la íntima fidelidad de la memoria, el arte de dejarse informar de algo, la serenidad ante lo inesperado. La prudencia es gravedad pausada y, por decirlo así, filtro de la reflexión, a la par que audacia frente a lo definitivo del decidir. Denota nitidez, rectitud, apertura, imparcialidad de ánimo por encima de todos los enredos y utilitarismos únicamente «tácticos».

La prudencia es, como escribe Paul Claudel, la «sabia proa» de nuestra idiosincrasia orientada a la perfección en la diversidad de lo finito.

En la virtud de la prudencia se cierra y sujeta el anillo de la vida activa de modo perfecto: al captar la realidad, el hombre interviene en ella, realizándose al propio tiempo a sí mismo en lo decidido y hecho. La hondura de todo esto se revela en una sentencia aparentemente extraña de Tomás de Aquino, según la cual la prudencia, virtud soberana del «gobierno» de la vida, consuma la dicha suprema del hacer.

La prudencia es esa luz de la existencia moral de la que uno de los libros más sabios de Oriente dice que le es rehusada a todo aquel que «se contempla a sí mismo».

Hay una firmeza sombría y otra luminosa. La prudencia es la firmeza clara del que se ha decidido a «obrar la verdad» (Jn 3,21).

18. Prudencia del que ama

En la Suma Teológica leemos que, en un plano superior de perfección, es decir, en el amor, se da también una prudencia superior y extraordinaria que desdeña todas las cosas de este mundo.

¿No existe aquí una contradicción flagrante con lo que el «Doctor Común» dice en otras partes sobre la esencia de la primera virtud cardinal? ¿No es el «desdén» por las cosas creadas justamente lo contrario de esa respetuosa objetividad que en la situación concreta del obrar concreto trata de conocer la «medida» de ese mismo obrar?

Las cosas son «pequeñas» sólo delante de Dios, que las ha creado y en cuyas manos representan lo que la arcilla en las del alfarero. Ahora bien, por la fuerza sobrenatural del don del amor, el hombre llega a unirse a Dios de tal manera que recibe la capacidad y el derecho de ver las cosas creadas desde la perspectiva divina, como si dijéramos «relativizándolas» y «desdeñándolas» sin por ello negarlas ni desmentir su esencia. He aquí la única posibilidad legítima y la única justificación del «desprecio del mundo»: el crecimiento en amor. Al contrario, todo desdén de las cosas mundanas nacido del propio parecer y sentir del hombre, no de un amor sobrenatural a Dios, es necesariamente arrogancia en pugna con la índole del ser humano, una forma de presunción que trata de eludir el deber diario hecho visible al hombre precisamente en las cosas creadas. Sólo la estrecha e íntima unión con Dios alimentada por el amor eleva al hombre poseído de la gracia a un nivel muy superior al de la directa implicación en lo creado.

Con esto último nos acercamos a la frontera más allá de la cual sólo la experiencia de lo único válido, de lo santo, tiene la palabra en el orden del conocimiento. Pero hagamos notar aquí una cosa: cuán intenso ha sido siempre el amor de los grandes santos por lo cotidiano y «común», y cuán real el temor que sentían ante la posibilidad de tener falsamente por «consejo» del Espíritu divino su secreto anhelo de lo «extraordinario».

Mas también en esa sublime y extraordinaria prudencia desdeñosa del mundo se dan sin reservas la misma actitud fundamental que en la prudencia «ordinaria»: la actitud de derechura íntima y adecuación con la realidad.

Una amistad más perfecta con Dios permite percibir en la realidad dimensiones más profundas, todavía inaccesibles a la visión del hombre y el cristiano medios; a un amor más intenso a Dios se le abre más clara y luminosamente la verdad de las cosas reales; a él sobre todo se le manifiesta más vivo y fascinante el misterio de Dios Trino y Uno.

Ni siquiera la más excelsa prudencia sobrenatural puede tener otro sentido que éste: hacer que la verdad tan hondamente experimentada de la realidad de Dios y del mundo se convierta en medida y orientación del propio querer y actuar. Nunca, en efecto, podrá haber para el hombre más pauta que lo existente mismo y la verdad donde lo existente se revela; y tampoco podrá haber para él pauta más elevada que el Dios que es y su verdad.

19. «Nos gobierna una autoridad sagrada»

Quien hoy, sobre todo si es joven, piensa en la «justicia», no puede menos de relacionar este concepto con el de «sociedad», palabra sugerente y también apta para encender su ánimo; «la sociedad», en efecto, se le representa como verdadera encarnación de la injusticia, lo que quizá no sea del todo falso. Debemos no obstante recordarle que la justicia de la que aquí hablamos es otra cosa, a saber, una virtud, por tanto una postura individual, algo que le es exigido a él solo y que él solo tiene que realizar. Se la ha llamado también el arte de convivir. Esta formulación podría interpretarse mal, si se entendiera simplemente como «arreglárselas» de algún modo con los demás. Su sentido auténtico es otro. Se trata de una convivencia donde cada uno recibe lo que le corresponde: «a cada cual lo suyo», como reza el antiguo dicho. Así lo interpreta el pensamiento europeo tradicional (desde los clásicos griegos hasta las modernas encíclicas sociales de los papas), que define la justicia como voluntad persistente de dar a cada individuo con quien entramos en contacto lo que le toca.

La justicia es pues, como se ve, algo segundo; presupone una cosa distinta de ella misma: que hay alguien a quien corresponde algo y que el interesado acepta el hecho de que eso le corresponde. Se les ocurrirá aquí a muchos esta pregunta: ¿por qué y con motivo de qué exactamente ha de corresponderle algo a otro (y por supuesto también a mí mismo), y qué es eso que hay que darle (y darme) o al menos permitirle? La respuesta no es nada sencilla. Que al trabajador le corresponde un salario justo se comprende en seguida... aunque incluso esto en la época de los campos de trabajos forzados no fuera tan claro como ahora nos lo parece. Pero ¿cuál puede ser el motivo de que a cada portador de un semblante humano, sólo por ser hombre, tenga necesariamente que corresponderle algo, por ejemplo que se respete su dignidad de persona? De hecho es aquí determinante el concepto de persona, si por tal se entiende un ser que existe en orden a su propia plenitud y perfección. Mas en caso de conflicto, llevando las cosas al extremo, no basta esa referencia al mero «ser persona» (como lo han creído algunos filósofos idealistas). Es preciso poder recurrir a una instancia absoluta, al margen de toda discusión humana; dicho diferentemente, el otro debe resultarme inviolable porque veo en él a un ser creado por Dios como persona.

Nadie vaya a pensar que jugamos aquí con una idea teológica o específica del cristianismo. En una de las reuniones de la comisión de la UNESCO encargada de elaborar un nuevo enunciado de los derechos del hombre, fue un confucionista chino quien explicó a sus colegas, sin duda asombrados, en qué consistía para él el fundamento de los derecho del hombre; su tradición se lo había legado en estos términos: «El cielo ama al pueblo, y el soberano debe obedecer al cielo.» Immanuel Kant, que tampoco es un teólogo cristiano, escribe: «Nos gobierna una autoridad sagrada; y lo que ella ha dado a los hombres como sagrado, eso es el derecho de los hombres.»

El sentido inmanente del poder no es otro que conservar y defender ese derecho. Ya se trate del poder político o de la autoridad ejercida en los diversos planos de convivencia humana (familia, trabajo, cuerpo militar, etc.), una cosa es siempre válida: cuando el poder no salvaguarda la justicia, surge fatalmente la injusticia; y no hay desgracia más desesperada en el mundo de los hombres que el ejercicio injusto del poder. Con todo, un poder del que no fuera posible abusar no podría llamarse verdadero poder. ¿No es éste un pensamiento terrible?

Todavía se le presenta una complicación más radical a quien sigue profundizando en el tema de la «justicia». El mundo humano está constituido de tal suerte que, en ciertos casos muy significativos, resulta materialmente imposible darle al prójimo lo que a todas luces le corresponde. Los antiguos pensaron de primeras en la relación del hombre con Dios, al que ni por asomo podríamos jamás llegar a decir: ya estoy «en paz» contigo, ya te he dado lo que te debía. Por eso los grandes doctores de la cristiandad opinaban que, en lo tocante a la relación con Dios, el concepto de justicia era inadecuado y debía sustituirse por lo que ellos denominaban, no sin cierta vaguedad, religio: entrega, adoración, abnegación amorosa, espíritu de arrepentimiento... Sin embargo, también entre los hombres mismos existen «deudas» que por naturaleza no pueden amortizarse. A mi madre, a mis maestros, a quienes desempeñan con honradez algunos cargos públicos, no les puedo en sentido estricto satisfacer lo que les debo; mirándolo bien, ni siquiera me es posible «pagar» la amabilidad de un camarero o la lealtad de una sirvienta en la medida exacta en que les soy deudor. Y así, de nuevo hemos de paliar la impropiedad del término «justicia» con algo distinto, llámese piedad filial, «veneración» o ese respeto (no sólo interno) que significa: te debo algo que nunca podré pagarte cumplidamente; por eso con mi actitud te demuestro que lo sé.

De todos modos, al que se vea a sí mismo ante Dios como «deudor» y favorecido más allá de sus merecimientos, no le será nada fácil centrar su vida en la pregunta exigente: «¿qué me corresponde a mí?»

20. «Restitución»

En la Suma Teológica figura una frase cuyo sentido me parece difícil de agotar; viene a decir que el acto de la justicia, ordenadora del trato recíproco entre los individuos, es la restitución (restitutio). ¿Qué significa restitutio? El propio Tomás responde: «No otra cosa que poner de nuevo (iterato) a alguien en posesión y dominio de lo que le pertenece.» El concepto es, pues, bastante amplio: restablecimiento, restitución, reintegración... ¿Por qué ese «re-»? A mi juicio, se nos escaparía su acepción principal si nos fijáramos únicamente en el significado actual y ordinario de la palabra restitución en nuestra lengua: devolución de la propiedad ajena y, también, reparación de un daño injustamente causado. Más bien parece que se trata aquí de una de esas «extrañas» formulaciones de un pensamiento claro y obvio para Tomás, pero no para nosotros. Con todo, en nuestras propias expresiones usuales («hacer lo que corresponde», «darle lo suyo», etc.) se encierra la clave de la correcta interpretación del concepto. Algo muy acertado se insinúa ya en este argumento de Schopenhauer: «Si es lo suyo, no hay necesidad de dárselo.» La condición previa de la justicia es el hecho, ciertamente singular, de que, como ya se refleja en la palabra «corresponder», uno no tiene lo que sin embargo es «suyo». De ahí que el reconocimiento de ese suum pueda con toda legitimidad llamarse restitución, es decir, devolución, reintegración, reposición en el derecho original.

El estado de equilibrio, ese estado «paradisíaco» de la convivencia humana, «prístino», intrínsecamente acorde con la esencia del hombre, se ve sin cesar perturbado y en consecuencia también ha de ser sin cesar restablecido o «restituido» por el acto de la justicia. El desequilibrio no debe entenderse exclusivamente como injusticia, aun cuando ésta, si se da el nombre de restitutio al acto de la justicia, se presuponga como cosa corriente en un mundo de intereses encontrados, luchas por el poder, hambre, etc. Precisamente la función y tarea de la justicia niveladora consiste en poner remedio y orden en ese careo de intereses que no encajan unos con otros y aun suelen oponerse hasta el punto de frustrar todo intento de armonización; el orden «suplementario» en este campo incumbe a la justicia. Nivelación o equilibrio implica, naturalmente, falta de igualdad: que todavía no la hay o que ya no la hay. El justo es ante todo el que no se afianza ni encallece en el desorden, un desorden causado tal vez por él mismo ab origine («hacerse hombre significa aprender a ser injusto», así reza una sentencia atribuida a Goethe). Es, en particular, el que ve la injusticia, reconoce la suya propia y acaba con ella. ¿Quién se atreverá a negar que aquí se toca en lo vivo el punto crítico de toda convivencia y que, por tanto, el modo fundamental de realizar la justicia niveladora reviste de hecho el carácter de restitución?

Mas, como ya hemos dicho, no hay por qué pensar únicamente en la reparación de la injusticia. Todo hacer humano «perturba» el equilibrio estático, pues el que hace algo se transforma de manera automática en deudor o en acreedor. Si los hombres, por consiguiente, no cesan de contraer deudas unos con otros, de continuo también sentirán el apremio de manifestarse unos a otros lo que deben, de demostrarlo por medio de la «restitución». Así, la igualdad de la justicia no puede nunca ser definitiva ni «producirse» de una vez para siempre; constantemente ha de producirse «de nuevo» (iterato), «restituirse». El retorno al equilibrio, que, como dice Tomás, se da en la restitutio, es tarea interminable. En la estructura del acto de la justicia se refleja el carácter dinámico de la convivencia humana. Si el acto fundamental de la justicia niveladora se llama «restitución», ello quiere decir que no es posible alcanzar un estado definitivo e ideal entre los hombres; que precisamente lo volandero, lo efímero, lo provisional, lo siempre «retocable» de todo obrar histórico pertenece a la condición básica del hombre y su mundo; y que, por tanto, la pretensión de implantar en el mundo un orden inalterable y definitivo debe forzosamente conducir a lo inhumano.

21. ¿Qué significa «el bien común»?

«Por la justicia distributiva se le da algo al individuo en razón de que lo que pertenece al todo corresponde también a la parte.» En otras palabras, se «distribuyen» las partes del bonum commune que tocan a cada uno.

Tratemos ahora de aclarar la noción de bonum commune, el bie común. En un primer enfoque podría definirse así: el bonum commune es el «producto social» del renimiento de la vida colectiva. Lo atinado de esta definición consiste en que, de hecho, todos los grupos funcionales y categorías profesionales, así como los individuo mismos, por más que su contribución sea quizá imposible de organizar y clasificar, actúan conjuntamente, logrando que el pueblo, es decir el «todo social», pueda disponer de alimentos, ropa, vivienda, posibilidades de circulación y comunicación, noticias, asistencia médica, educación, escuela y otros muchos bienes de consumo. El concepto de iustitia distributiva vendría entonces a significar que todos esos bienes se dividen y «distribuyen» por igual entre todos los miembros de la colectividad. Pero esta determinación no es suficiente. En primer lugar, tales definiciones proceden de una mentalidad técnica y por ello fácilmente olvidan que el bona, commune va más allá de los meros valores de protección y consumo material. Hay aportaciones al bien común que, al margen de todo «utilitarismo» y «proactividad tangible», no dejan de ser reales y aun indispensables. En este sentido debe entenderse, por ejemplo la frase de que, para que la comunidad humana llegue a ser perfecta, es menester que haya hombres que dediquen su vida a la contemplación. Ello quiere decir que también la sociedad humana vive de la verdad públicamente presente y que la existencia de los pueblos erá tanto más rica cuanto más profundamente la realidad les esté abierta y sea asequible.

En este .unto, digámoslo entre paréntesis, se hace posible formular una primera determinación del estado asentado totalmente en el trabajo: uno de sus principios consiste en lentificar el bien común con la «utilidad común»; los planes que tienen por objeto realizar el bonum commune son exclusivamente utilitarios.

El segundo reparo contra la definición del bonum commune como «producto social» se refiere a una insuficiencia mucho más grave y profunda. En virtud del sentido original e indestructible de la palabra misma, bonum commune es ante todo «el bien», la quintaesencia de las cosas buenas o «bienes», un bien que es la razón de existir de la colectividad y que debiera ésta llevar a efecto, si ha de poderse decir de ella que ha realizado todas sus posibilidades. Aquí, sin embargo, no me parece factible definir el bonum commune de modo terminante y capaz de agotar el contenido del concepto, ya que ello implicaría dar cuenta exhaustiva y concluyente de las posibilidades que encierra en sí la comunidad humana y, por tanto, de lo que es «en el fondo». Tan difícil se me antoja esto como pretender abarcar en una definición lo que el hombre mismo es «en el fondo». Por eso nadie puede tampoco enunciar con propiedad lo que es el bien del hombre, bien que constituye su razón de existir y que ha de lograr en su vida si ha de poderse decir del hombre que ha realizado plenamente sus posibilidades. No de otra manera debemos interpretar las obstinadas protestas de Sócrates de que no sabía qué era «la virtud del hombre» y de que aún no había encontrado a nadie que supiera a ese respecto más que él.

Entendiendo así el bonum commune, ¿en qué consiste entonces eso de «dar a los hombres la parte del mismo que les corresponde»?; ¿qué significa practicar la «justicia distributiva»? Significa esto: hacer que todos y cada uno de los miembros de la colectividad participen en el logro del bien común, que no puede fijarse concretamente de manera definitiva. Esa participación, en distinto grado según la dignitas, las dotes y capacidades personales, es lo que «corresponde» a cada individuo, y el administrador del bonum commune no puede escatimársela ni impedírsela sin lesionar la justicia propia del ejercicio del poder, la iustitia distributiva. De aquí se desprende todavía otra cosa: al «bien de la colectividad» pertenecen las cualidades que le vienen al hombre por la creación, así como sus aptitudes y potencias, y la justicia distributiva entraña el deber de amparar, conservar y fomentar todas esas posibilidades.

Esto último nos permite ya captar un elemento esencial del totalitarismo: el que detenta el poder político totalitario pretende definir exhaustivamente el contenido concreto del bonum commune. Lo destructivo y funesto de los famosos Planes Quinquenales no reside, por cierto, en lo que representan como intento de incrementar el rendimiento industrial o de adaptar la producción a las necesidades reales. Su fracaso viene de haber convertido el «plan» en norma exclusiva a la que se subordina no sólo la producción de bienes, sino también el trabajo de las universidades, la actividad de los artistas y hasta el aprovechamiento individual del tiempo libre, de suerte que todo cuanto dicha norma no puede justificar es reprimido como socialmente «fútil» y «no deseable».

22. El poder del mal

«Cuando oigo que un barco necesita héroes por marineros, me pregunto si no estará viejo y podrido.» Bertolt Brecht tiene razón al observar esto, aunque probablemente no sospechaba, cuando lo hizo, que ya Agustín había dicho algo muy parecido 1500 años atrás en su tratado De civitate Dei: «La fortaleza es testigo de la existencia y el poder del mal en el mundo.» Expresándolo de otro modo: puesto que lo justo y lo bueno no se imponen de por sí, sin que intervenga y se comprometa la persona misma, la fortaleza forma parte de los elementos integrantes del hombre cabal. Es una ilusión liberalista pensar que uno podría ser consecuentemente justo sin tener ni por un instante que arriesgar algo: el bienestar inmediato, la tranquilidad de la rutina diaria, la hacienda, el «buen nombre», la estima pública y quizá también, en los casos más extremos, la libertad, la salud o la vida. Aparecen ya aquí claros algunos puntos esenciales. Por ejemplo, como lo formula Tomás de Aquino, que «lo elogiable de la fortaleza depende de la justicia» (una vez más se hace hincapié en el orden jerárquico); es decir, que quien a sabiendas milita en el bando de la injusticia no puede ser «fuerte» o valeroso en sentido auténtico; que la fortaleza del criminal es un concepto absurdo. Cuando en 1934 publiqué mi opúsculo sobre la fortaleza y lo introduje con el lema «Lo elogiable de la fortaleza depende de la justicia», mis amigos interpretaron exactamente el significado de estas palabras, y también mis contemporáneos menos benévolos.

En segundo lugar, queda claro (así lo espero) que la simple impetuosidad, el arrojo, la temeridad, la intrepidez, el espíritu combativo, etc. son algo distinto de la fortaleza entendida como virtud cardinal y perteneciente, según explicábamos, a la integridad del hombre en cuanto tal. Las imágenes de audaces ascensiones alpinas o peligrosos saltos de esquí nada nos aclaran sobre la verdadera esencia de la virtud de la fortaleza, por mucho que la televisión se esfuerce a veces en hacérnoslas ver a través de ese prisma. ¿En qué forma entonces puede exigírsele a cada uno de nosotros esta virtud?; ¿cómo reclamársela al hombre medio, o sea a todos los seres humanos sin excepción? El acto de la fortaleza es generalmente poco vistoso; ser fuerte significa oponerse a la injusticia desde una postura inicial empíricamente más débil y arrostrar los inconvenientes que ello implica, ya se trate de la irrisión pública o de un aislamiento y desprecio totales. Precisamente en esta última prueba del fuerte no suele haber nada triunfal; y cuando se habla de audacia, valentía o riesgo es casi seguro que no se da una situación de genuina fortaleza. Cualquier novela pornográfica que se anuncie hoy como «atrevida» no entraña, a decir verdad, el más mínimo riesgo. Mucho más arriesgado y peligroso sería decir públicamente que la pureza pertenece a la integridad del hombre. La figura simbólica de la fortaleza no es el «héroe» o «vencedor» que posan para la galería, sino el mártir; y éste sólo aparece como tal post festum; en el acto de su prueba suprema se le ve, por el contrario, como derrotado, puesto en ridículo, dejado solo y, sobre todo, reducido al silencio. Por eso los antiguos decían que el acto de la fortaleza no es el ataque, sino la resistencia y la firmeza en un mundo de cuya estructura interna es propio que el orden no se establezca por sí mismo.

23. El fuerte no está exento de temor

La idea de fortaleza no es idéntica a la de intrepidez agresiva a ultranza. Hay incluso una intrepidez contraria a la virtud de la fortaleza. Para ver aquí más claro, debemos considerar qué puesto le corresponde al temor en la contextura de la existencia humana.

El «hablar» cotidiano, superficial y en principio tranquilizador, vive de negar la existencia de lo temible o relegarlo al terreno de lo imaginario y metafórico. Este apaciguamiento eficaz (o a veces también ineficaz) en todas las épocas contrasta notablemente con el hecho de que en la literatura «arcana», por así llamarla, de nuestro tiempo — filosófica, psicológica, poética — ningún concepto desempeña un papel tan importante como el del miedo. Otro fenómeno opuesto a la citada tranquilización existencial es el brote de un nuevo estoicismo. Lo «proclama» sobre todo un grupo de hombres a quienes el suceso de la guerra mundial les ha quedado en la memoria como preludio y amenaza de futuras catástrofes aún más violentas y apocalípticas. La existencia es siempre temible, pero nada lo es bastante como para que el fuerte no pueda asumirlo y sobrellevarlo con grandeza. Leyendo los libros más personales de Ernst Jünger (por ejemplo), una de las cabezas más destacadas del nuevo estoicismo, nos percatamos de que casi todos los sueños de esos «corazones aventureros» son pesadillas. Aquí es preciso observar que no sólo resultaría ridículo aceptar este hecho con cierta «satisfacción» y aun ironía, sino que tales pesadillas son quizá una respuesta humanamente más grandiosa y probablemente más realista a la verdadera situación metafísica de Occidente que un cristianismo que se da por contento con las penúltimas certidumbres «culturales» sin haber llegado todavía a su propio fondo, donde yace la suprema respuesta cristiana resumida en un concepto: el temor de Dios. Este concepto está hoy a punto de ser vaciado de su contenido, invalidado y soterrado por la conciencia común de los cristianos. Temor de Dios no es lo mismo que «respeto» ante el Dios absoluto, sino auténtico temor en el sentido estricto de la palabra. Temor, miedo, angustia, espanto, pavor... Todos estos sinónimos no son sino distintas respuestas a las distintas formas de reducción del ser cuyo grado extremo lo constituiría el aniquilamiento propiamente dicho. La teología cristiana no pretende negar que lo temible se da en la existencia del hombre. La doctrina del cristianismo sobre la vida tampoco ha sostenido nunca, ni de lejos, que el hombre no deba o no pueda legítimamente experimentar temor ante lo temible. Pero el cristiano se pregunta por el ordo timoris, la jerarquía del temor; se plantea la cuestión de lo temible en última instancia, lo verdadera y supremamente digno de temor, cuidándose de no temer ciertas cosas sólo temibles en apariencia o de modo efímero, que podrían hacerle olvidar lo de veras temible. Esto no es más que la posibilidad de que el hombre, por el pecado, se aparte voluntariamente de su suprema razón de ser. El poder convertirse en culpable es el mayor peligro de la existencia humana. Y esta terribilidad del apartamiento intencionado, siempre posible, de uno mismo respecto a su última razón de ser constituye precisamente el objeto del temor de Dios. El pecado es lo temible por antonomasia, lo único temible que ningún hombre puede querer asumir o sobrellevar «con grandeza». Esta posibilidad bien real que se cierne sobre cada existencia humana, aun la del santo, eso temible y ese temor, no se superan con cualquier forma de «heroísmo»; ese temor es, por el contrario, la condición primera de todo verdadero heroísmo. El temor de Dios debe — como temor — soportarse y llevarse con resignación hasta la definitiva «seguridad» de la vida eterna. Si la fortaleza nos impide amar nuestra vida en modo tal que la lleguemos a perder, con ello queremos decir que el temor de Dios, como temor a la pérdida de la vida eterna, es el fundamento de toda fortaleza cristiana. Debe no obstante tenerse en cuenta que el temor de Dios sólo es la cara negativa del amor a Dios, amor lleno de esperanza. Por eso dice Agustín que «todo temor es amor en fuga».

En el temor de Dios se «consuma» el miedo natural del hombre ante la reducción y anonadamiento de su propia entidad. Todo bien moral no es otra cosa, en efecto, que una especie de «prolongación» de las tendencias naturales del ser. El hombre siente miedo de la nada por naturaleza, es decir, antes de cualquier decisión intelectual o, si se prefiere, con arreglo a su esencia creada por Dios. Ahora bien, así como el impulso natural a la convivencia se consuma en la virtud de la justicia, el que lleva al hombre a sentirse ufano y contento de sus capacidades culmina positivamente en la virtud de la magnanimidad, y así como la tendencia natural al goce alcanza su punto de perfección en la virtud de la templanza, de la misma manera el miedo natural al aniquilamiento se consuma en el temor de Dios. Y así como también dichos impulsos naturales a la convivencia, al amor propio y al placer se tornan destructivos cuando no culminan respectivamente en la justicia, la magnanimidad y la templanza, de idéntico modo el miedo natural al anonadamiento resulta destructivo si no se consuma en el temor de Dios.

El temor de Dios, en su forma de temor «filial», es un don del Espíritu Santo, y no, como en el caso de las virtudes cardinales, la consumación terrena y moral de una «potencialidad» natural del hombre. Esto implica que sólo la perfección sobrenatural auténticamente vivida es capaz de liberar por completo al hombre de la tiranía del miedo «no consumado». Por lo demás, la acción destructora de ese miedo «imperfecto» y de su tiranía se manifiesta lo mismo en el campo de lo ético que en el de la mente y el alma humanas, de las que tantas cosas podría decirnos la psiquiatría. He aquí otro punto donde se pone en evidencia la relación existente entre salud y santidad. Esta evidencia únicamente se refiere al hecho de la relación, ya que apenas es posible explicar cómo salud y santidad, y más aún culpa y enfermedad, pueden hallarse tan estrechamente vinculadas, ni tampoco se conocen las condiciones que ponen en marcha el mecanismo de tal vinculación. Sea lo que fuere, la «salud» de la justicia, de la magnanimidad, de la sobriedad, del temor de Dios y de las demás virtudes radica en el ajuste de todas ellas a la realidad objetiva, tanto natural como sobrenatural. Esta adecuación a la realidad es el principio a la vez de la salud y del bien.

24. Sello de orden

El sentido más inmediato de la templanza es la «paz de espíritu» (quies animi), dice Tomás de Aquino. Por una vez, el «espíritu» (animus) se entiende de modo mucho más enérgico que lo que de ordinario significa esta palabra: se trata de una «ecuanimidad» de las decisiones del hombre sustentada por todas las fuerzas del espíritu y el corazón.

Es claro que en esa sentencia de Tomás no se habla de un «apaciguamiento» puramente subjetivo (bien distinto, como lo expone Goethe con gran penetración, de la genuina «tranquilidad de ánimo»), ni tampoco de un «contento» como el que podría procurarnos una vida de pequeñas satisfacciones íntimas, apacible y sin sobresaltos. Menos todavía ha de interpretarse el concepto to-místico de «paz de espíritu» como mera ausencia de molestias o desapasionada simetría de sentimientos. Todo esto no llega muy lejos, no necesita ir más allá de la superficie de la vida psíquica y espiritual del hombre. Lo que el Aquinate entiende por quies animi es una calma que invade lo más íntimo y profundo del ser humano, una paz que es «sello» y fruto de orden.

La meta de la templanza es el orden interno del hombre, de donde fluye exclusivamente esa «paz de espíritu». Temperantia significa poner orden dentro de sí.

En esto se distingue la templanza de todas las demás virtudes cardinales, en su referencia exclusiva al propio sujeto actuante. La prudencia mira a la realidad del ser en conjunto; la justicia se proyecta hacia el prójimo; el fuerte, olvidándose de sí mismo, sacrifica su bienestar y su vida. La templanza, en cambio, apunta al propio hombre (ad ipsum hominem), significa que el hombre se fija en su entidad y condición propias, orienta su mirada y su voluntad a lo que él es. Tomás de Aquino relaciona también con las virtudes cardinales la idea de que en Dios están presentes los arquetipos de todas las cosas. A su entender, el modelo original y divino de la temperantia consiste en «el retorno del Espíritu de Dios a sí mismo».

Para el hombre hay dos maneras de retornar a sí mismo: una desprendida y altruista, otra egoísta. Sólo la primera tiende a la propia conservación, la segunda es destructiva. La antropología moderna ha hecho suyo este pensamiento al declarar que la verdadera autopreservación es un volverse del hombre hacia sí, cuyo rasgo fundamental reside paradójicamente en que el hombre no se mira a sí mismo («quien se contempla a sí mismo no da luz»). La templanza es autopreservación altruista. El desenfreno es autodestrucción por la degradación egoísta de las fuerzas que tienden a conservarnos.

Es un hecho corriente, aunque no por ello menos misterioso, que el orden interno del hombre no representa una realidad ya acabada y evidente de por sí (al contrario de un cristal, una flor o un animal); antes bien las mismas fuerzas que sustentan la existencia humana pueden trastornar ese orden interior hasta la destrucción de la persona psíquico-moral. Los objetivos de este libro no nos permiten entrar en detalles sobre por qué tal discrepancia intrínseca en el ser humano nos resulta inexplicable sin la aceptación de la verdad revelada del pecado original (a menos que nos lleguemos a persuadir de que no existe discrepancia alguna). No obstante, parece necesario profundizar un poco más en la estructura de ese orden y desorden internos.

Sobre todo es difícil de comprender que el yo más íntimo del hombre pueda provocar en sí mismo un desorden tal que redunde en su propia destrucción. El hombre, en efecto, no es un campo de batalla donde fuerzas e impulsos contradictorios combaten para aniquilarse mutuamente. Cuando decimos, por ejemplo, que la sensualidad triunfa «en nosotros» sobre la razón, sólo estamos empleando una figura retórica. Lo cierto es que somos siempre nosotros mismos los autores del orden o el desorden, de nuestra conservación o destrucción. Nuestro orden interno se conserva o perturba por arbitrio de la persona entera e indivisa. «Hago (¡yo!) lo que no quiero», el mal (Rom 7,19).

Más aún, precisamente esas fuerzas del ser humano de las que ante todo dependen la propia conservación, afirmación y plenitud son también las primeras en obrar lo contrario: la autodestrucción de la persona moral. En la Suma Teológica encontramos esta formulación un tanto inquietante: Las fuerzas que la templanza tiene por misión ordenar «son muy a menudo capaces de perturbar el ánimo, ya que pertenecen a la esencia del hombre».

25. Ascetismo y herejía

Un escritor tan moderno como James Joyce tuvo durante toda su vida el acto carnal por vergonzoso, según se desprende de la bien documentada biografía de Richard Ellmann. A ninguno de los grandes doctores de la cristiandad se le ocurrió jamás tal cosa. Para Tomás de Aquino, por ejemplo, resulta evidentísimo (tanto que apenas hace falta recalcárselo todavía a algunos supuestos entendidos, aunque de todas maneras creemos oportuno recordarlo aquí) que el impulso sexual no es un mal necesario, sino un bien. Siguiendo en esto las huellas de Aristóteles, llega incluso a decir que en el semen humano hay algo divino. Igualmente obvio le parece a Tomás que, «como el comer y el beber», la satisfacción del instinto natural de la sexualidad y el deseo carnal que de ella se deriva nada tienen de pecaminoso (absque omni peccato), con tal que se preserven la moderación y el orden. En efecto, el sentido intrínseco del apetito sexual, procrear hijos que sigan poblando la tierra y el reino de Dios, no es ni siquiera un bien como cualquier otro, sino, al decir del propio Tomás, «un bien eminente». Por si esto fuera poco, la indiferencia apática (insensibilitas) frente a todo deseo carnal, que más de uno podría verse tentado a considerar como ideal de perfección cristiana, se califica en la Suma Teológica no sólo de defecto, sino de positiva imperfección moral (vitium).

Aquí mismo debemos hacer notar que la procreación no es el único y exclusivo sentido del apetito sexual, así como tampoco los hijos son la única y exclusiva razón de existir del matrimonio. este, en cambio, es la plenitud o consumación propia del instinto carnal. De los tres «bienes» del matrimonio (fides, proles, sacramenturn: comunidad de vida, hijos, sacramentalidad), la fides, o sea la comunidad íntima e inviolable de vida, constituye, según Tomás, el «bien» ordenado al hombre «en cuanto hombre».

Si Tomás se muestra tan claro en este punto y lo afirma sin la menor sombra de duda, es porque, más que ningún otro doctor cristiano, ha tomado en serio y calado a fondo el pensamiento original de la revelación: Omnis creatura Dei bona est, «todo cuanto Dios ha creado es bueno». Estas palabras proceden del apóstol Pablo, quien con el mismo argumento, es decir, la misma referencia a la creación, fustiga «la hipocresía de algunos embaucadores que tienen marcada a fuego su propia conciencia» y «prohíben el matrimonio y el uso de ciertos manjares...» (1Tim 4,2s). Herejía e hiperascetismo son y fueron siempre parientes próximos. El Padre de la Iglesia Juan Crisóstomo lo proclamó ya enérgicamente hace siglos; interpretando en uno de sus sermones la frase bíblica «dos en una sola carne» como unión corporal de los esposos, añade: «¿Por qué has de sonrojarte ante lo que es puro? ¡Tal es lo propio de los herejes!»

26. El «orden de la razón»

«Cuanto más necesaria es una cosa, tanto más debe salvaguardarse en ella el orden de la razón.» Precisamente por ser la sexualidad un bien tan eximio y necesario, le hace falta el orden de la razón que la conserve y proteja.

A los cristianos de hoy nos desconcierta no poco oír hablar así, con la serenidad de Tomás, de la «razón» y el «orden de la razón». Mas esta desconfianza, que por otra parte tiene cierto fundamento, no debe impedirnos abordar sin prejuicios lo que el Aquinate entiende en general por ratio y ordo rationis.

Cuatro cosas han de tenerse en cuenta — antes de formarse una opinión propia — para evitar el peligro de desfigurar el pensamiento de santo Tomás en este punto, a saber, que las nociones de «razón» y «orden de la razón» deben ser interpretadas en sentido no idealista, sino realista; que tales conceptos son ajenos a todo racionalismo que pudiera restringir su significado; que nada tienen que ver con una mentalidad de tipo iluminista; y, por último, que tampoco están relacionados con ningún espiritualismo.

En primer lugar, el concepto ordo rationis no significa que algo deba coincidir con el imperativo de una «razón absoluta» y desligada del objeto. Ratio implica un vínculo con la realidad, más aún, ella misma es ese vínculo, esa relación. «Racional» en este sentido denota lo que es justo y verdadero «en sí», lo que corresponde a la realidad misma. Ordo rationis quiere decir, por tanto, que algo está ordenado conforme a la verdad de las cosas reales.

Segundo: Ratio no es la «razón» que se ciñe arbitrariamente a la esfera del conocimiento natural. Ratio equivale aquí — en términos muy generales — a la capacidad del hombre para aprehender la realidad; ésta es captada por el hombre no sólo en su conocer natural, sino también — y más excelsamente — mediante la fe en la revelación de Dios. Así, cuando en la Suma Teológica se lee que Cristo es el dueño principal (principalis dominus) de nuestro cuerpo y que quien lo usa «desordenadamente» hace agravio al propio Cristo, el Señor, no es que Tomás opine que este hecho queda al margen o supera el «mero» ordo rationis; su opinión es que, para un pensar cristiano, la referencia a la revelación divina constituye precisamente la forma suprema de «racionalidad» (Tomás, por otra parte, sabe muy bien distinguir entre conocimiento natural y sobrenatural). El ordo rationis es, pues, el orden que corresponde a la realidad patente al hombre en su fe y en su saber.

Tercero: La fuerza y el relieve con que reiteradamente aparecen los conceptos de «razón» y «orden de la razón» en la obra de santo Tomás no entrañan la más mínima intención iluminista. En el terreno de la sexualidad, el ordo rationis no ha de entenderse como si lo que por sentimiento y costumbre se protege con un velo de pudor y silencio debiera (o lícitamente pudiera) de pronto ser arrancado de esas tinieblas para salir a la luz desnuda y artificial de un «aleccionamiento» sin tapujos. Más bien relaciona expresamente Tomás el recato con la pureza, atribuyéndole la función de velar por que ese silencio y ese «mantenerse en la sombra» no sean destruidos ni por el impudor ni por estridentes sofisterías de pretensiones iluministas. También esto forma parte del «orden de la razón».

Por último, el concepto tomístico de razón podría erróneamente interpretarse de manera espiritualista, lo que encaja muy bien en las teorías de algunos. Por ejemplo, la frase «el bien propio de la esencia humana consiste en el ser conforme a la razón» se presta a la siguiente explicación: la vigilancia continua del espíritu es lo propio del hombre; todo lo que perturba esa vigilancia queda por tanto al margen del espíritu y es indigno de la esencia humana, procede del mal. En lo relativo a la sexualidad, que aquí nos ocupa, la conclusión espiritualista es clara: «¿Acaso en el acto de la procreación la razón no es enteramente devorada por el apetito hasta el punto de que, como dice el filósofo, el conocimiento intelectual resulta imposible...? ¿Puede entonces darse ese acto sin pecado?» De hecho este argumento figura en la Suma Teológica de santo Tomás, pero como «objeción», es decir, como opinión explícitamente rechazada, como un «no» netamente opuesto a un «sí». Este «sí» reza: «El exceso (abundantia) de apetito sexual no se opone, si el propio acto procreador corresponde al orden de la razón, al justo medio de la virtud... Y tampoco esto, que la razón es incapaz de suscitar simultáneamente con ese apetito un acto de conocimiento de cosas espirituales, prueba que el acto de la procreación esté en conflicto con la virtud. En efecto, no es contrario a la virtud que el actuar de la razón se vea de cuando en cuando interrumpido por algo que acontece en conformidad con ella; si lo fuera, entregarse al sueño se opondría también a la razón.»

¿Habrá que entrar todavía en nuevos detalles para convencerse de que el «orden de la razón» de santo Tomás se refiere al hombre completo: cuerpo y alma, sensualidad y espiritualidad? De «no conforme a la razón» califica Tomás la opinión de algunos Padres de la Iglesia según los cuales «en el Paraíso (sin el pecado original) la propagación del género humano se habría realizado de distinto modo, algo así como la de los ángeles»; al contrario, replica Tomás, en el Paraíso, al estar libre de trabas la actividad del espíritu, el apetito y placer concomitantes al acto procreador tendrían que haber sido aún más intensos, a causa de un mayor refinamiento de la naturaleza y de la sensibilidad más delicada de nuestro cuerpo. Pero bástenos ya con lo dicho.

27. Sólo un corazón puro aprehende lo bello

Huelga recalcar que la doctrina cristiana sobre la vida no excluye de la esfera de lo moralmente bueno (no sólo de lo «permitido») el goce sensual. En cambio, la idea de que lo que primero de todo posibilita ese goce sea precisamente la virtud de la templanza no deja de sorprendernos. Y sin embargo se encuentra en la Suma Teológica, en la primera cuestión del tratado De temperantia (aunque sin duda el texto es más elocuente leído entre líneas). En los animales, dice allí Tomás, no se deriva ningún placer de la actividad de los sentidos, por ejemplo la vista y el oído, a excepción de los que se ordenan respectivamente a satisfacer el hambre y el instinto de aparearse; el león que acecha un ciervo u oye su rebramo «se alegra» sólo por lo que el rumiante representa para él como comida. El hombre, en cambio, es capaz de alegrarse de lo que ve y oye también propter convenientiam sensibilium, es decir, por la conformidad intrínseca de eso mismo con dichos sentidos, lo cual no es otra cosa que la belleza sensible. No pocas veces leemos o escuchamos que por el libertinaje el hombre desciende al nivel de las bestias; esta expresión ha de matizarse, ya que el desenfreno (al igual que la templanza) es algo exclusivamente humano: ni el ángel ni el animal lo conocen. Empero la distinción que acabábamos de hacer justifica ese modo de hablar; una voluntad impura de goce tiende a convertir en placer sexual la totalidad de lo que nos entra por los sentidos, en especial la belleza. Sólo, pues, una sensualidad pura está en condiciones de hacer valer la facultad propiamente humana de percibir la belleza sensible como tal, por ejemplo la de nuestro cuerpo, y disfrutarla por sí misma, propter convenientiam sensibilium, sin que la trastorne ni mancille un afán egoísta de placer, capaz de enturbiarlo todo. Con razón se ha dicho que únicamente quien posee un corazón limpio puede reír con libertad y comunicar ésta en su risa. No es menos cierto que sólo quien contempla el mundo con ojos puros aprehende de veras su belleza.

28. El fruto de la purificación

La templanza libera y purifica. Ante todo, la templanza purifica.

Cuando uno se acerca al difícil concepto de pureza por esta vía curiosamente poco frecuentada y lo entiende como fruto de una purificación, enmudecen los ecos confusos y discordantes que amenazan con enturbiarlo y allegarlo al maniqueísmo. (A este propósito es instructiva y constituye para nosotros una buena advertencia la antigua herejía de los cátaros, palabra derivada del griego katharoi, que significa «los puros».) Abordando el concepto por la vía indicada, surge a nuestra vista en toda su integridad y sin restricciones, contrastando con la idea corriente y limitada que nos hacemos de la pureza. ¿Qué es la pureza, en su acepción «amplia y sin restricciones»? Es aquella cristalina serenidad de espíritu y aquel desprendimiento de las cosas de aquí abajo, que aparecen a veces en el hombre cuando un dolor profundo lo lleva al último extremo de sus recursos existenciales o ante la inminencia de la muerte. En la Sagrada Escritura se dice: «La enfermedad grave morigera el alma» (Edo 31,2). Esta morigeración, esta sobriedad, pertenece a la esencia de la pureza. En la misma línea de pensamiento se sitúa la más controvertida de todas las sentencias de Aristóteles, a saber, que la tragedia es agente de purificación (katharsis). También el «don de temor», el donum timoris del Espíritu, que Tomás relaciona con la temperantia, purifica el ánimo, por cuanto es experiencia gratuitamente otorgada del peligro más hondo que amenaza al hombre, y tiene por fruto esa pureza en virtud de la cual uno renuncia a la búsqueda egoísta de subrepticias e hipotéticas satisfacciones. La pureza es apertura incondicional de todo el ser, la única capaz de inspirar palabras como «he aquí la esclava del Señor» (Lc 1,38). Este logro supremo de la pureza ha sido plasmado por el poeta alemán Konrad Weiss en una imagen de inmaculada transparencia e incomparable vigor: Kummerlos steht die im Hollen / Unerschrockne Rose off en («Abierta está ahí la rosa, libre de cuitas, / impávida en su esperanza»).

Nuestros ojos descubren aquí una nueva y profunda veta: la pureza no es sólo el fruto de una purificación, sino a la vez implica prontitud en aceptar con la valiente apertura de un corazón confiado cualesquiera purificaciones que vengan de Dios, por terribles y fatales que nos parezcan, experimentando así su fuerza fecunda y transformadora.

29. La templanza embellece

En grado y sentido especiales corresponde el don de la belleza a la virtud de la templanza y moderación, como conservadora y defensora del orden interno en el hombre. No sólo la templanza es bella de por sí, sino que embellece a quien la practica. La belleza debe entenderse aquí en su acepción original, es decir, como resplandor del bien y la verdad irradiado espontáneamente por todo ser «en orden», y no en su significado más exterior de inmediata amenidad sensual. La belleza de la templanza presenta una faz más espiritual, más austera, más viril. A la esencia de esta belleza pertenece el no estar en contradicción con la verdadera hombría, sino más bien el serle adecuada y conforme.

Si alguien es justo o injusto, no resulta fácil leérselo en el rostro. Al contrario, la templanza y la crápula de un hombre hablan bien alto por sí mismas cada vez que la persona se revela sin disimulo: en el orden o el desorden de sus rasgos, en su continente, su risa, su escritura... La templanza, orden interno del hombre, es incapaz de quedarse «meramente dentro», lo mismo que el alma y toda la vida psíquica; la esencia del alma ¿no consiste en ser «forma del cuerpo»?

Este principio básico de la antropología cristiana se refiere, por lo demás, no sólo a la conformación del cuerpo bajo el influjo del alma, sino también a la dependencia del cuerpo respecto al alma. Aquí reside el fundamento de un segundo hecho: la templanza o el libertinaje externos y su exteriorización misma pueden igualmente repercutir, reforzándolo o violentándolo según el caso, en el orden interno del hombre. Ello aclara el sentido, la legitimidad y la necesidad de toda disciplina externa, tanto en el campo de lo sexual como en el del comer y beber, el afán de honores, la cólera, la incontinencia de la vista, etc.

30. «Concupiscencia de los ojos»

Para dos aspectos particulares de la templanza y la moderación, bien notorios y evidentes en la antigua doctrina de la vida, faltan en nuestra lengua actual términos apropiados. ¿Qué nos dan a entender las voces latinas studiositas y curiositas? El diccionario nos brinda, por supuesto, una traducción: «afán de instruirse» o «celo de aprender» para la primera y «curiosidad» para la segunda. Pero el contenido de tales conceptos se ve entonces vaciado de su parte más entrañable. Por otro lado, subsiste el peligro de dar a esas acepciones un carácter trivial, reduciéndolas a las cualidades del «alumno modelo» o al defectillo de «la vecina de enfrente».

Studiositas y curiositas denotan disciplina e indisciplina del anhelo natural de conocer; disciplina e indisciplina, sobre todo, del deseo de percepción sensual de la diversidad sensible del mundo; disciplina e indisciplina del «ansia de conocer y experimentar», como dice Agustín (experiendi noscendique libido).

La frase relativa a la sabiduría «que pone fronteras al conocimiento» procede de Nietzsche. Por tales palabras pudo haber entendido que aun esa excelsa cualidad de la esencia humana, el deseo de conocer, precisa de una sabiduría que le ponga límites, «para que el hombre no persiga contra toda medida el conocimiento de las cosas». Mas ¿en qué estriba esa desmesura, ese «contra toda medida»?

La indisciplina propia del afán de conocer lleva el nombre de «concupiscencia de los ojos». Sólo a través de una espesa broza de falsas interpretaciones acabamos por captar, guiados por Agustín y Tomás, el genuino significado de esa expresión bíblica que, como se verá, toca muy de cerca al hombre de nuestro tiempo.

Hay un deseo de ver que pervierte la finalidad original de la vista y siembra el desorden en el hombre mismo. La meta de la visión es percibir la realidad. La «concupiscencia de los ojos» no aspira a percibir la realidad, sino simplemente a ver. Del «goce del paladar» dice Agustín que no se relaciona con el hecho de saciar el hambre, sino con el saborear y el comer; igual sucede con la curiositas en lo referente a la vista. «Esta visión no se preocupa de comprender y saber la verdad de las cosas, sino sólo de las posibilidades de abandonarse al mundo», escribe Heidegger en su libro Ser y tiempo.

La corrupción del deseo natural de ver, que transforma éste en curiositas, puede por tanto ir mucho más lejos que un inocente trastorno en la «superficie» del ser humano. Puede llegar a convertirse en signo de un total desarraigo. Ello significaría que un hombre ha perdido la facultad de vivir dentro de sí; que, huyendo de sí mismo, hastiado y aburrido del vacío de un interior asolado por la desesperación, busca de mil vanas maneras con egoísta desasosiego lo que sólo podría encontrar en la rozagante calma de un corazón pronto al sacrificio y, por ende, en perfecta posesión de sí: la plenitud de la existencia. Al no vivir ya de veras por haberse separado de la fuente íntima de su ser, busca en la «curiosidad para la que nada permanece cerrado», sigue diciendo Heidegger, «el aval de una presuntamente auténtica "vida viva"».

No es casual que la Sagrada Escritura cuente la «concupiscencia de los ojos» entre las tres fuerzas constitutivas de ese «mundo» que «yace en poder del Maligno» (lJn 2,16; 5,19).

La «concupiscencia de los ojos» llega a su máxima capacidad de destrucción y desarraigo cuando logra fabricarse un mundo a su imagen y semejanza, cuando se arroja de lleno en el frenesí de un interminable desfile de cosas tan espectaculares como fútiles y se rodea del ruido literalmente ensordecedor de lo que no son sino impresiones y sensaciones cuya incesante vocinglería retumba frente a todas las ventanas de los sentidos. Trátase de un «mundo» de pomposas fachadas de cartón, detrás de las cuales mora la nada absoluta; un mundo de formas efímeras que en menos de un cuarto de hora se tornan insípidas y sin interés, como un periódico ya leído o una revista ya hojeada; un mundo que, a los ojos perspicaces de un espíritu sano e inmune a su contagio, aparece como el «barrio alegre» de una ciudad cosmopolita en el austero alborear de una mañana de invierno: desesperadamente solitario, mustio y espectral.

Lo destructivo de tal desorden, nacido de una pasión desenfrenada y configurado por ella, consiste en que sofoca la ingénita aptitud del hombre para percibir lo real; en que, aparte de incapacitar al hombre para entrar dentro de sí, le impide también el acceso a la realidad y a la verdad.

Cuando ese mundo engañoso amenaza con echar un velo y prevalecer sobre la verdad de las cosas, el cultivo del propio anhelo natural de ver adquiere el carácter de una medida de autoprotección y defensa. Y entonces studiositas significa que el hombre se opone con toda la fuerza de su altruismo autoconservador a la ya casi inevitable tentación del desenfreno; significa que cierra herméticamente las compuertas más íntimas de su vida para impedirle la entrada a esa importuna y tumultuosa horda de apariencias, de imágenes vacías y ruidos hueros. Sólo así, mediante esta ascética del conocimiento, puede el hombre preservar o recobrar lo que constituye su existencia viva; sólo así es capaz de percibir la realidad de Dios y de la creación, y, partiendo de esa verdad que únicamente se revela en el silencio, configurarse a sí mismo y configurar el mundo.

Las dos facetas de la «verdad»

31. Realidad y espíritu reconocedor

«Realidad» es todo lo que se ofrece al conocimiento sensitivo e intelectual, todo cuando posee una esencia independiente del pensar. «Real» es, en este sentido, lo que «se opone» al pensamiento. Aquí se revela y confirma el significado etimológico de la palabra objeto (ob-iectum). No real es lo meramente pensado (que en el acto de pensarse adquiere a su vez realidad); la Escolástica dio a esto el nombre de ens rationis, ente de razón. La realidad (en su acepción latina de realis) es la suma de todo cuanto tiene una esencia independiente del pensamiento. Cuando Tomás quiere designar esta realidad — no su plenitud de contenido, sino su objetividad previa a todo conocimiento — la llama res (según Theodor Haecker, «vocablo clave de la lengua latina, legado por Roma al mundo entero»).

La relación mutua entre el espíritu y esa realidad objetiva tiene tres nombres: vista desde el espíritu se llama «conocer» (conocimiento en proceso), vista desde la realidad es «lo conocido» (conocimiento consumado), y considerada simultáneamente desde ambas perspectivas se la denomina «verdad».

«Los seres que conocen se diferencian de los que no conocen en que estos últimos no tienen más que su propia forma; el ser cognoscente, en cambio, es capaz de tener también la forma de otro ser... Por eso dice el filósofo que el alma en cierta manera lo es todo.»

Tener una forma significa ser algo determinado. Cada cosa es lo que es por la «forma» que tiene. Conocer, por tanto, quiere decir tener las formas de otras cosas, ser lo otro, identificarse con lo otro: serlo todo. «Por eso dice el filósofo que el alma... lo es todo.» Connaitre c'est devenir un autre.

Hay que distinguir entre el conocimiento como proceso (algo en curso, algo que está sucediendo) y el conocimiento como hecho o «ente» acabado.

El primer tipo de conocimiento es un suceso a la vez activo y pasivo. Suceso activo: captación de la esencia íntima e inteligible de las cosas desprendiéndolas de su envoltura material y sensible; espontánea irrupción del intelecto o espíritu cognoscente en los dominios de la esencia inmaterial, acto por el que el espíritu se realiza verdaderamente a sí mismo. Suceso pasivo: admisión o recepción de la forma de lo real.

Con todo, este suceso activo-pasivo (en curso) es secundario respecto al conocimiento como hecho acabado; o, mejor todavía, esa actividad y pasividad son necesarias para que haya conocimiento, pero no constituyen la esencia del conocer. Ésta consiste en tener las formas de la realidad objetiva; el conocimiento como ente acabado no es una «actividad» del espíritu que conoce, sino su realización. Es el estar en relación del espíritu con el mundo objetivo. Es la identidad del alma cognoscente con lo real, en la perspectiva del alma, que en esa identidad realiza su propio poder ser.

En ese estar en relación con lo real por parte del espíritu que conoce reside el contenido conceptual de la «verdad». La verdad es conformitas («con-formidad», identidad de forma) y adaequatio (adecuación de una cosa a otra) — entendiendo ambas palabras en sentido estricto — entre realidad y conocimiento. Y ello se lleva a cabo en el conocer mismo: «En el actuar del espíritu que conoce se consuma la relación de mutuo ajuste en la que radica la esencia de la verdad.» La verdad no es otra cosa que la relación de identidad, obrada y consumada en el conocer, entre el espíritu y lo real, relación donde lo real es norma y medida del espíritu cognoscente.

32. Inteligibilidad ininteligible

Toda idea salida de la mente del hombre posee por el hecho mismo la cualidad de ser inteligible en principio; lo que cobra realidad en virtud del pensamiento humano, por mucho que haya podido «materializarse» (v.g. como una máquina o dispositivo, una obra de arte, etc.), tiene necesariamente el carácter de lo pensado y es por tanto «reflexionable». El profano en matemáticas no entenderá nada, digamos, del modo como está construido y funciona un ordenador; con todo, para cada una de sus posibles preguntas hay fundamentalmente una respuesta que, considerada en sí misma, es comprensible y patentiza también así la comprensibilidad de su objeto. De manera análoga, la cognoscibilidad empíricamente verificable del mundo natural que nos rodea se basa en su «cualidad de pensada» por el Creador. Sólo así resultan plausibles las respuestas que puedan darse a ciertas preguntas sobre su índole más profunda. De otro modo somos incapaces, estrictamente hablando, de establecer por nuestra cuenta como un hecho esa cognoscibilidad de las cosas y del hombre; es evidente además la imposibilidad de imaginar algo que fuese a la vez real y en principio incognoscible. Charles S. Peirce llega incluso a decir: «We cannot even talk about anything but a knowable object... The absolutely unknowable is a non-existent existence.» Uno de mis colegas de universidad, profesor de logística, me preguntó en cierta ocasión con agudeza: ¿Se vendría abajo el cielo por confesar que no existe ninguna realidad absolutamente impenetrable a nuestro conocimiento? De hecho ¿no se ha topado ya la física, por ejemplo en el estudio de la luz, con esa incognoscibilidad? Le repliqué formulando a mi vez una pregunta: ¿Han renunciado los físicos definitivamente a todo intento de explicación? A lo que mi interlocutor se apresuró a contestar: «¡No, naturalmente no!» He aquí, creo yo, la prueba de que todos tenemos por «cosa natural» que aun lo más desconocido pueda llegar alguna vez a conocerse, es decir, posea la cualidad intrínseca de ser comprensible. Quien encuentra normal que se investigue lo todavía no investigado afirma por ello mismo la cognoscibilidad del mundo. Una y otra vez — al reflexionar sobre los presupuestos más profundos, y ya no explicables «científicamente», del objeto de su labor — ilustres científicos han comprobado ese hecho de veras sorprendente, al parecer con gran asombro, y nos han comunicado sus impresiones. Citaré dos testimonios. De Albert Rinsten es esta frase: «Lo más ininteligible de la naturaleza es su inteligibilidad.» Y Louis de Broglie escribía: «No llega a admirarnos lo bastante que el conocimiento científico como tal sea posible.» Sin duda hay que tener también en cuenta lo que a este respecto añade Gilson, para quien evidentemente «la pregunta sobre la posibilidad de la ciencia no es en sí una pregunta científica».

Estoy casi seguro de que ni a Einstein ni a de Broglie se les ocurrió nunca el concepto de «verdad de las cosas», que ni siquiera debían de conocer. Y sin embargo ambos se refieren exactamente a lo que expresa dicho concepto, fundamental en otros tiempos. La «verdad de las cosas» es aquella luminosidad de la naturaleza — luminosidad descubierta con admiración y nombrada expresamente por Albert Einstein y Louis de Broglie merced a la cual la naturaleza misma se hace accesible a nuestro conocer.

33. ¿«Verdad de las cosas»?

Al estudiar cualquier libro filosófico de nuestra época actual, es prácticamente seguro que no hallaremos en él rastro alguno del concepto o expresión «verdad de las cosas». Esto no es casualidad. De ordinario, en el pensamiento filosófico de nuestro tiempo no queda sitio para tal concepto; por decirlo así, «no está previsto». «Ser verdad» es algo que puede aplicarse a pensamientos, ideas, enunciados, opiniones..., mas no a cosas. Nuestro juicio sobre la realidad será verdadero (o falso), pero declarar verdadera la realidad misma, «las cosas», parece bien absurdo: ¡las cosas son reales, no «verdaderas»!

Contemplando este hecho desde el punto de vista histórico, se observa, no obstante, que implica mucho más que el mero desuso de un concepto o término; no se trata simplemente de la ausencia «neutral» de cierto modo de ver. Ese desuso y esa ausencia actuales del concepto de «verdad de las cosas» son el resultado de un largo proceso de represión y contención o, por formularlo de una manera menos agresiva, de apartamiento.

34. Las cosas son cognoscibles por estar creadas

La frase relativa a la verdad de las cosas se encuentra en las Quaestiones disputatae: De veritate de Tomás y reza así: Res naturalis inter duos intellectus constituta (est), «la realidad natural está situada entre dos inteligencias», a saber, como se dice más adelante, el intellectus divinus y el intellectus humanus.

En esta ubicación de lo real entre la inteligencia absolutamente conocedora y creadora de Dios, por una parte, y por otra la inteligencia imitadora y «adaptable» del hombre, se hace patente la estructura formal del conjunto de la realidad, estructura en la que se vinculan las imágenes del Creador originales y las imitadas. Con arreglo a esa doble relación de las cosas hay también, prosigue Tomás, un doble concepto de «verdad de las cosas»: el primero se refiere a su cualidad de pensadas por Dios, el segundo a la cognoscibilidad de las mismas para el espíritu humano. La expresión «las cosas son verdaderas» o «son verdad» denota pues, por un lado, que Dios las conoce como creación suya y, por otro, que las cosas son en sí accesibles al conocimiento humano, comprensibles para el hombre.

Las cosas son accesibles a nuestro conocimiento por d hecho de haber salido de la mente de Dios; como fruto de la mente divina, las cosas no sólo tienen su esencia propia (no sólo son «para sí mismas»), sino también una esencia o ser «para nosotros». Las cosas poseen su inteligibilidad, su lucidez, luminosidad y diafanidad especificas, por haberlas ideado Dios; por esto mismo son esencialmente espirituales. La claridad y luminosidad que les viene de la inteligencia creadora de Dios juntamente con el ser (¡no como su ser mismo!) las hice aptas para que pueda percibirlas el entendimiento humano. En un comentario a la Escritura dice Tomás: «Cuanto mayor es la realidad de una cosa, tanto más luz posee.» Y en una de sus obras posteriores, el comentario al Liber de causis, encontramos esta profundísima sentencia que expresa la misma idea en términos casi místicos: Ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius, «la propia realidad de las cosas es su luz». ¡La realidad de las cosas entendida como «creación»! Esta luz es precisamente lo que nos las hace visibles. En una palabra: las cosas son cognoscibles por estar creadas.

35. Las cosas son insondables por estar creadas

El hombre está en grado de conocer no solamente las cosas, sino también la relación de conformidad entre las cosas y su propia idea de las mismas. Más allá de una ingenua percepción de las cosas, el hombre es capaz de conocerlas juzgándolas y reflexionando sobre ellas. Dicho de otra manera, el conocimiento humano puede ser, además de verdadero en sí, conocimiento de la verdad.

Ahora bien, la conformidad de las cosas con la mente creadora de Dios, en lo cual primero y sobre todo consiste su verdad y lo cual, repitámoslo, posibilita el conocimiento humano de las mismas (cognitio est quidam veritatis effectus; de nuevo tenemos aquí una de esas fórmulas de santo Tomás destinadas a grabar los hechos ordinarios en nuestra memoria: «el conocimiento es efecto de la verdad» y, en particular, de la verdad de las cosas), esa conformidad entre la realidad natural y la inteligencia de Dios creadora de las imágenes originales — conformidad en la que, como hemos dicho, radica la esencia de la verdad de las cosas — no puede ser formalmente conocida por nosotros.

Podemos, sí, conocer las cosas, pero no formalmente su verdad; conocemos la «imagen» que tienen, no su conformidad con el modelo original ideado por Dios. Esta conformidad que primariamente, digámoslo una vez más, constituye la verdad de las cosas, se sustrae a nuestro conocimiento. Tal es el punto preciso en que confluyen verdad e incognoscibilidad y donde aparece claro que la cognoscibilidad de las cosas no puede ser agotada por un conocimiento definitivo... por estar creadas, es decir, porque la causa de su cognoscibilidad lo es al mismo tiempo y necesariamente de su carácter insondable.

«Las cosas son verdaderas»: esto significa, ante todo, que las cosas han sido ideadas por Dios. Sería un craso error interpretar esa expresión como algo que se dice únicamente de Dios o como mero testimonio de un hacer divino. ¡No! Se afirma también algo de la estructura de las cosas mismas. Viene a repetirse con otras palabras el pensamiento de Agustín, a tenor del cual las cosas son porque Dios las ve (mientras nosotros las vemos porque son). Se proclama que el ser y esencia de las cosas consiste en su cualidad de pensadas por el Creador. «Verdadero» es, como ya hemos dicho, una cualidad intrínseca del ser, un sinónimo de «real»; ens et verum convertuntur: da lo mismo decir «algo real» que «algo ideado por Dios». La esencia de toda cosa existente (como creatura) radica en su conformidad con un modelo original contenido en la mente creadora de Dios; creatura in Deo est creatrix essentia, «lo creado es en Dios esencia creadora», escribe Tomás en su comentario a san Juan.

Empero esa relación de conformidad entre el modelo divino y la cosa creada, relación en la que primaria y formalmente consiste la verdad de las cosas, no puede ser captada sin más por el hombre; nunca podremos situarnos en una perspectiva desde donde nos sea dado comparar la copia con el prototipo; somos sencillamente incapaces de asistir como espectadores a la producción de las cosas, de verlas, por así decirlo, «con los ojos de Dios». Y por esto mismo nuestro conocimiento, al indagar la esencia de las cosas aun en sus aspectos más humildes y «simples», se interna en un camino sin fin. Ello obedece a que las cosas son creatura, a que la claridad intrínseca del ser tiene su origen absoluto en la luz infinita de la inteligencia divina.

36. Filosofía negativa, teología negativa

No nos queda ya por hablar sino de la philosophia negativa de santo Tomás, aunque conviene recordar que también dejó formulados los principios de una theologia negativa. Cierto que este aspecto no aparece con demasiada claridad y aun a menudo se escamotea en las obras que presentan o comentan al Aquinate. Es rarísimo ver mencionado que la teología de la Suma comienza por esta frase: «No podemos saber lo que Dios es; sí, en cambio, lo que no es.» Todavía no ha llegado a mis manos ningún manual de filosofía tomista que haga alusión a la siguiente idea enunciada por Tomás en su comentario al libro de Boecio De Trinitate: Existen, dice, tres grados de conocimiento humano de Dios; el más bajo es conocer a Dios por su modo de actuar en la creación; el segundo grado, conocerlo por su reflejo en los seres intelectuales; el grado más alto es conocerlo como el desconocido (tamquam ignotum). Y aún puede añadirse esta otra sentencia de las Quaestiones disputatae: «El conocimiento supremo que el hombre es capaz de tener acerca de Dios consiste en saber que nada sabe de él», quod (horno) sciat se Deum nescire.

Tocante al elemento negativo de la filosofía de santo Tomás, nos encontramos, en la explicación del Symbolum Apostolicum escrita en estilo casi popular, con el dicho de los filósofos de que el hombre, pese a todos sus esfuerzos por conocer la realidad, ni siquiera ha conseguido descifrar el enigma de la esencia de un mosquito. Esta frase se halla en estrechísima relación con otras muchas y muy semejantes del propio Tomás, algunas de las cuales resultan sorprendentemente «negativas», por ejemplo: Rerum essentiae sunt nobis ignotae, «las esencias de las cosas nos son desconocidas». Tal formulación nada tiene de inhabitual o excepcional, como de primeras pudiera parecer. Costaría muy poco añadirle al menos una docena de sentencias similares entresacadas de diversas obras de Tomás (Summa theologica, Summa contra gentes, comentarios a Aristóteles, Quaestiones disputatae). En todos los casos se nos dice que ignoramos los «fundamentos esenciales» de las cosas, sus «formas substanciales», su «diversidad en cuanto a la esencia». En esto radica también, observa Tomás, nuestra incapacidad para dar a cada cosa un nombre «esencial», teniendo que recurrir a nombres extrínsecos o derivados (aquí a menudo ilustra Tomás su doctrina con pintorescas etimologías medievales, como cuando explica que lapis procede de laedere pedem).

No sólo el propio Dios, sino también las cosas tienen un «nombre eterno» que no puede expresarse en términos humanos. Esta idea es muy precisa y debe entenderse a la letra, sin interpretaciones rebuscadas ni «poéticas». He aquí un punto en que la sabiduría occidental coincide enteramente con la más venerable de las tradiciones chinas, según la cual «el nombre que puede ser pronunciado no es el nombre eterno» (Laotsé).

37. «Experiencia»

La frase relativamente agresiva (y de seguro formulada con esa intención) «no hay otro camino que el de la experiencia para conocer íntimamente las cosas» puede entenderse en un sentido por completo aceptable. En todo caso, no tiene objeto ni merece la pena obstinarse en defender el carácter «filosófico» de las múltiples formas ensayísticas o sistematizadoras de un pensamiento meramente especulativo-constructivo.

Por otra parte, es un error mucho más frecuente de lo que se cree el considerar esa frase acerca de la experiencia como frase experimental, o sea nacida a su vez de la experiencia. Esto aparece claro en seguida, si no a primera vista. Quien la sostiene como verdad admite por ello mismo que nuestras convicciones básicas se apoyan necesariamente — y con entera legitimidad — en algo más que la experiencia, aunque también, por supuesto, en esta última.

¿Qué significa «experiencia»? Me atrevo a sugerir la siguiente respuesta provisional: Experiencia es conocimiento en razón de un contacto directo con la realidad. Este contacto se da — casi nadie lo pone ya en duda — no sólo (aunque sí principalmente) en la percepción sensorial, donde, como se dice en el primer párrafo de la Critica de la razón pura, los objetos realmente «tocan nuestros sentido». En efecto, «experimentamos» algo no sólo cuando nuestra mano palpa lo tangible o nuestros ojos ven lo manifiesto. Todo el hombre corporal es el reflector infinitamente diferenciado y sensible de ese contacto con la realidad y, como tal, un único órgano de posible experiencia.

Aquí, no cabe duda, se sitúa una de las fuentes de todo conocimiento. Nada de lo que ese órgano aprehende en su contacto con la realidad, ya se trate del mundo exterior o de la realidad que somos nosotros mismos, debe pasarse por alto si de veras nos interesa llegar a un conocimiento amplio y profundo de lo real «por vía de experiencia». Whitehead ha formulado esta idea con palabras casi patéticas; nada es superfluo, nos dice, y todo está en relación con todo: la experiencia del que vela como la del que duerme, la del borracho, la del que tiene miedo; experiencia en la luz y en las tinieblas, en el dolor y en la dicha; experiencia religiosa y escéptica; experiencia — incluso — normal y anormal. Por otro lado, añade, no desaparecen esos hallazgos al cesar el acto de experiencia, sino se acumulan y «conservan» en las grandes instituciones, en lo que los hombres hacen, en la lengua y las obras maestras de la literatura... y sobre todo, Jaro está, en los preciosos erarios de la ciencia.

Además de esta clase de experiencia, existen otras muchas. De una manera experimento que el hierro pesa más que el aluminio; de otra, que, aparte de cualesquiera «pruebas» o ratificaciones expresas, soy amado u odiado; de otra manera también capto la esencia poética de un poema... Y no obstante, en todos estos casos se trata de experiencias auténticas; no porque otros me lo hayan comunicado conozco la diferencia de peso entre los metales, los sentimientos del amigo y el enemigo, la entraña íntima de un poema, sino porque, al . entrar en contacto inmediato con las cosas, éstas dan razón de si mismas.

Hay también experiencias que pueden ser realizadas y verificadas por otros; y las hay que, en ese sentido, son incomunicables. Tal es el caso, por ejemplo, de las experiencias respectivas del creyente y el no creyente. A la esencia de la fe pertenece una total identificación con lo creído, de suerte que ni siquiera en abstracto e hipotéticamente es posible conjeturar que lo que se cree no sea cierto. Por lo mismo un incrédulo no está en grado de presumir que los dogmas de la fe pudieran ser ciertos («supongamos que los cristianos tuviesen razón y veamos hasta dónde llegan con su fe»). La fe no es como un mirador o unos prismáticos que cualquiera puede poner a prueba. Sólo el que cree con toda seriedad, con toda su fuerza y capacidad existencial, percibe la luz de la verdad creída que se refleja en la realidad. Hay experiencias inmediatamente reconocibles y denominables por quien las siente, y hay otras que pasan de momento inadvertidas y no pueden expresarse, permaneciendo en estado latente por algún tiempo. Ciertas experiencias se descubren por primera vez como tales en el hecho de que a uno no le causa asombro algo que de pronto acontece. Por ejemplo, nunca hubiera yo podido predecir como reaccionarían en una situación inhabitual determinadas personas que cuentan entre mis relaciones más íntimas; pero, dado ese caso y vistas sus reacciones, no siento ninguna extrañeza; sin saberlo, ya lo esperaba... porque ya antes había percibido inconscientemente algo de esas personas que sólo ahora se me revela con claridad, es decir, como experiencia concreta.

En la medida, por tanto, en que sostengo que todo eso y quizá todavía algo más forma parte del corpus de las experiencias humanas, acepto simultáneamente el postulado crítico de que todo filosofar debe legitimarse remitiéndose a la experiencia. Con tal «desdogmatización» y emancipación del concepto de experiencia queda de todos modos bien asentado un principio reivindicativo que de improviso se vuelve contra los críticos positivistas de la filosofía.

Por otro lado, esta última, al reposar sobre una base experimental de tamaña importancia, no puede menos de estar supeditada a una exigencia casi sobrehumana.

La libertad de la theoria filosófica y sus contrarios

38. «No sé qué se entiende por "libertad"»

Cuando se ha perdido la certeza de que el conocimiento de la verdad es lo que libera al espíritu o cuando ello se ha olvidado, puede suceder que el concepto mismo de libertad se vuelva problemático y oscuro, si no del todo incomprensible; uno no sabe, sencillamente, qué sentido darle. Así, en los últimos apuntes de André Gide, leemos con sorpresa lo siguiente: «Miles de hombres están prontos a entregar su vida para cambiar las cosas aquí abajo y traernos un mundo mejor: más justicia, una equitable repartición de los bienes de la tierra; apenas me atrevo a añadir más libertad, ya que no sé exactamente qué se entiende por esto.»

Se deja aquí entrever que la noción «libertad de la ciencia» arraiga tal vez en un suelo insospechadamente profundo y que la agresión de que somos víctimas hoy en día nos obliga a reflexionar sobre ese origen para defendernos. Hay una frase memorable donde tal origen, o sea la forma suprema de la libertad del ser inteligente, se cita por su nombre de una manera que causa impresión. La frase es memorable sobre todo por la personalidad de su autor y también por la situación especial en que fue escrita. El autor es una figura ilustre del mundo occidental, un romano que había estudiado en Atenas y que, desde la corte de un príncipe germánico, se esfuerza por transmitirle a su época, llena de violentas tensiones, la herencia de la antigua sabiduría: Boecio. La situación de que hablábamos es la de un prisionero. En la mazmorra donde aguarda la ejecución, Boecio se asegura de que no ha perdido su última e indestructible libertad, y escribe: «El alma humana es necesariamente más libre cuando persevera en la contemplación del espíritu divino.»

39. No disponible para fines útiles

Tratamos aquí de la «libertad» de la filosofía en contraposición con las ciencias particulares, libertad entendida como no disponibilidad para tales o cuales fines. En este sentido las ciencias particulares son «libres» sólo cuando se enfocan de manera filosófica, es decir, cuando comparten la libertad de la filosofía. «El saber es especialmente libre» — dice Newman — «siempre y cuando sea saber filosófico.» Miradas en sí mismas, las ciencias particulares son esencialmente «disponibles para ciertos fines» (como escribe Tomás refiriéndose a las «artes serviles») .

El gobierno de un país puede muy bien decir: ahora necesitamos — por ejemplo para llevar a la práctica un plan quinquenal — físicos que en este o aquel campo nos pongan al nivel de los progresos extranjeros, o médicos que elaboren científicamente un remedio más eficaz contra la gripe. Se podría hablar y proceder así sin por ello atentar contra la índole profunda de esas ciencias. Pero supongamos que alguien dijera: «necesitamos ahora filósofos que...» ¿Cómo? Esto no puede significar más que una cosa: «... filósofos que desarrollen, fundamenten, defiendan, etc., las siguientes ideas...» ¡Sólo puede hablarse de este modo destruyendo al propio tiempo la filosofía! O bien: «necesitamos poetas que...» De nuevo sólo puede haber una conclusión: «... utilicen la palabra para luchar por determinados ideales propuestos al país como fines.» Y queda así igualmente destruida la esencia de la poesía, que dejaría de serlo al instante mismo de concebir semejante pensamiento. También en el caso anterior, la filosofía dejaría de ser filosofía.

No quiere esto decir que no exista relación alguna entre el logro del bien común y la filosofía enseñada en el contexto de un pueblo. Pero esa relación no puede ser estructurada ni regulada por el administrador del bien común. Lo que de suyo tiene un sentido y un fin, lo que en sí mismo es fin, no puede transformarse en medio para alcanzar otro fin. Así como tampoco puede nadie amar a otro «para...» o «a fin de que...»

40. Inútil e indispensable

Todos sabemos cómo Sócrates se complacía en describir la inadaptación del filósofo usando de expresiones chocantes y a menudo exageradas: aun de sí decía que ignoraba el emplazamiento del areópago, que le eran totalmente desconocidas las rivalidades de las diversas facciones políticas que se disputaban los altos cargos del Estado, que no tenía idea de lo que era un nacimiento noble o plebeyo y, por encima de todo, que «ni siquiera sabía que no sabía esas cosas» (cita propia invirtiendo irónicamente sus palabras). La risa de la joven tracia que se burla de Tales caído en un pozo por mirar al cielo es todavía válida para quienes hoy se declaran dispuestos a entregarse a la filosofía. No necesito repetir lo ya de sobra conocido. Por lo demás Sócrates no sólo habla de lo ridículo del que filosofa, sino que también sabe reírse de sí mismo; cuando, por ejemplo, oye «discursos altisonantes» o alguien elogia a los tiranos, entonces es a él, al filósofo, a quien le toca reírse, ¡y «en serio»! A decir verdad, no importa demasiado saber quién se ríe de quién y con qué derecho.

Más importante parece preguntar qué papel positivo puede atribuírsele a la filosofía en la vida de la sociedad humana. Digamos aquí de paso y con brevedad que, al hablar de «la filosofía», no nos estamos refiriendo a un grupo determinado de hombres o un gremio de «especialistas» cuya función social quedaría por definir.

Decía Sócrates que la generación de los auténticos filósofos no era fácil de reconocer, «no mucho más fácil que la de los dioses». Y debemos también recordar sus duras palabras a propósito de que «los peores detractores de la filosofía son aquellos que se llaman a sí mismos filósofos». El objeto de nuestra pregunta no es, pues, lo que haya podido conseguir una determinada institución o grupo, sino el valor que el propio filosofar, allí donde de veras se da, tiene para la colectividad humana.

En su Metafísica, el platónico Aristóteles da cuenta de la apreciación personal que le merece la filosofía. Todas las ciencias, dice, son más necesarias, pero ninguna posee mayor dignidad: necessariores omnes, nulla dignior. Ahora bien, la «dignidad» de la filosofía y su justo rango entre los hombres reside en el hecho de ser la única capaz de suscitar en la comunidad humana una indispensable inquietud, concretada sobre todo en la siguiente pregunta:

¿En qué consiste, cuando con asombroso consumo de inteligencia y esfuerzos realizamos «lo necesario», ese aplacamiento de las necesidades vitales, ese apresto de los medios de vida (en todos los sentidos), esa seguridad de poder vivir, en qué consiste esa vida así posibilitada: la vida genuinamente humana?

Formular esta inquietante pregunta en medio de todos los perfeccionamientos del hombre que se instala en el mundo y mantenerla en vigor gracias a un pensar riguroso e incorruptible constituye la verdadera labor de la filosofía y su contribución específica al bien común, aunque por sí misma no esté en grado de dar una respuesta completa.

41. «Artes liberales»

«Esto es totalmente cierto y normalísimo: "la filosofía no sirve para nada"» (Heidegger). La agresividad que aquí asoma no radica sólo en la formulación, sino en la idea misma. En efecto, al haber yo declarado que el filosofar, es decir, la reflexión no orientada a ninguna praxis acerca de la realidad como un todo, tiene sentido y aun es una actividad necesaria del hombre, niego de hecho que el mundo del trabajo constituya en sí una totalidad, como lo pretende; con ello me opongo, por ejemplo, a que cualquier plan quinquenal pueda ser convertido en norma absoluta; afirmo también que hay un plano de la existencia en el que nada significan las categorías «rendimiento», «practicabilidad», «utilidad», efficiency... y que a pesar de todo es indispensable a una vida verdaderamente humana. Entonces, lo que a primera vista aparece como un estorbo, un defecto, una imperfección que hemos de admitir por buenas o por malas, ¿se revela ahora, al contrario, como una prerrogativa del hombre, un privilegio que reivindicamos y proclamamos?

¡Así es! Y ese privilegio lleva el nombre de libertad. Filosofar es en esencia un quehacer libre; por ello «no sirve», es decir, no está al servicio de nadie ni de nada.

En este punto conviene hablar de una faceta muy especial del concepto de «libertad». Se trata de algo arraigado ya de muy antiguo en la tradición del pensamiento occidental, pero difícil de poner en claro. Empecemos por deshacer el error de que la libertad es fundamentalmente política y cívica. Esta libertad nada tiene de marginal ni se puede en modo alguno prescindir de ella, pero no se identifica sin más con el concepto. He ahí una de las razones por las que a menudo nos causa enfado discutir acerca de la libertad con politicos y sociólogos. La libertad especial a que nos referimos no consiste primariamente en una falta de coacción por parte de cualesquiera poderes externos, por ejemplo el poder estatal, sino en una determinada cualidad interna. La noción de libertad tiene aquí el mismo sentido que los antiguos dieron a la de artes liberales, que todavía hoy empleamos. En este contexto merece también citarse la «libertad académica», cuyo significado original era bien distinto de un mero caso particular de la libertad política de expresión, o de la posibilidad que se le brinda al estudiante de orientar los propios estudios a su arbitrio.

Según parece, Aristóteles, en un denso y arduo pasaje de su Metafísica, fue el primero en formular explícitamente el elemento especial de la noción de libertad que aquí nos ocupa. Lo menciona en relación directa con la filosofía; más aún, para Aristóteles la filosofía sólo es libre en ese sentido. ¿En qué sentido? Profundizando en el texto aristotélico de la Metafísica nos llevamos una buena sorpresa: ¡«libre» viene a significar lo mismo que «no práctico»! «Práctico» es lo que sirve para realizar uno o más fines. Precisamente esto es lo que se le niega a la theoria filosófica. La filosofía es «libre» por cuanto no se relaciona con algo exterior a sí misma. Filosofar es una tarea que tiene sentido de por sí, que no necesita legitimarse por ningún fin «utilitario».

Es probable que, de buenas a primeras, esto no nos parezca muy convincente. ¿No se trata de una afirmación más que de un argumento? Y ¿no suena también un poco a tautología?

En todo caso entran muchas cosas en juego. Con esta temática nos encontramos no lejos del cubo de la rueda, allí donde los radios ya casi se tocan. Quisiera mencionar aquí una experiencia que hace algunos años me abrió de improviso los ojos a este respecto, dejándome una impresión duradera. Por aquel entonces era todavía posible, dentro de una semilegalidad, que ciertos grupos de estudiantes procedentes de la zona totalitaria vinieran a vernos para conversar y discutir sobre diversos temas. En una de aquellas reuniones, salió a colación una novela ya casi olvidada entre nosotros, pero que había tenido muchísimo éxito cuando se publicó. Respondiendo a las preguntas de algunos, nuestros amigos «de allá» nos dijeron que esa novela no había podido imprimirse en su sector por contener crasos errores históricos sobre la Revolución Rusa, como decir, por ejemplo, que había imposibilitado el desarrollo del individuo. Los nuestros replicaron que una cosa así podía al fin y al cabo verificarse objetivamente... ¿o no? De todos modos era preciso que el tema pudiera al menos una vez tratarse con libertad, no necesariamente en público, pero sí independientemente de toda directriz oficial. Añadieron otros que les parecía también indispensable que existiera en el seno de la sociedad un espacio libre donde poder llevar a la práctica sin trabas ese tipo de debate. A la sazón, metidos ya en un tema que había surgido sin malicia ni intención expresa por parte de nadie, todos los presentes (no sólo los de la otra zona) vieron de pronto con claridad algo de suma importancia o, si se quiere, cayeron inesperadamente en la cuenta de un doble hecho.

En primer lugar percibieron lo que en realidad significa que en un determinado ámbito político exista o no ese «espacio libre» donde efectivamente y contra todo axioma oficial queda suspendida la «lucha de clases», así como también, por supuesto, el plan quinquenal, «la política» y cualesquiera intereses colectivos o privados. A un espacio de esta clase se refiere el antiguo nombre griego skhole, que a un tiempo quiere decir «escuela» y «ocio». Sería como un oasis de libertad donde pudieran intercambiarse ideas con entera independencia, es decir sin tender a ningún fin práctico, y donde en el fondo se suscitaría una sola cuestión: ¿cómo «están» las cosas?

El segundo aspecto arroja una nueva luz sobre esto mismo. Ese espacio libre debe, desde el exterior, ser protegido y garantizado por el poder político; pero, especialmente desde dentro, la libertad ha de ser posibilitada y aun constituida por un vehemente anhelo de llegar a la verdad, un decidido propósito, al menos mientras dura la discusión, de interesarse de modo exclusivo por que el objeto del debate aparezca a la vista de todos tal como realmente es.

A nadie le costaría mucho hoy en día imaginarse un mundo casi del todo condicionado por un omnipresente lenguaje público reducido a «consignas», lemas, slogans o como se los quiera llamar; un mundo de discursos «para...» y «a fin de que...», de palabras que «pretenden» o «intentan» en vez de significar algo. Una cosa entonces quedaría clara: quien en ese ambiente bloqueado por proclamas, pancartas propagandísticas, noticias tendenciosas, etc., lograra mantener una visión limpida de las cosas «como en realidad son»; quien, aunque fuese silenciosamente y en secreto, acertara a formular ese conocimiento suyo con las palabras del corazón (por ejemplo diciendo, como el personaje del cuento, que «el rey está desnudo»)... tal hombre ¿no se habría reservado para sí mismo un espacio de libertad?

Una vez más viene aquí a la memoria el sentido original de un vocablo con el que creíamos estar totalmente familiarizados: «teoría» y «teórico». Los antiguos entendían por esto una relación con el mundo, una orientación a la realidad, caracterizadas únicamente por la exigencia de que ese mundo y esa realidad se manifiesten tal como son. No en otra cosa, por lo demás, consiste la verdad: en el mostrarse de lo real como es. Así, puede llamársele «teórica» a esa relación con el mundo, tendente sólo a la verdad y a nada más (por volver a citar, casi a la letra, la Metafísica de Aristóteles).

Nunca y en ninguna parte, fuera de la theoria filosófica vitalmente realizada, podrá darse una independencia tan radical frente a toda imaginable sujeción al servicio de fines prácticos. Y precisamente en esa independencia consiste la «libertad» del que filosofa.

Verdad y conocimiento por un lado, libertad por otro, forman entre sí un todo, y ello en un sentido bien particular que puede determinarse con exactitud. Quizá deje esto de sonarnos tan extraño si recordamos que, en la terminología medieval, las artes liberales eran únicamente «las que están ordenadas al saber». Y así también, a la luz de tales experiencias e ideas, la palabra de la Escritura sobre «la verdad que ha de hacernos libres» (Jn 8,32) se nos muestra de súbito con un rostro serio, enteramente nuevo e inesperadamente joven.

42. La autodestrucción de la filosofía

Filosofar es la forma más pura de theorein, de speculari, de contemplar la realidad con ojos meramente receptivos, de suerte que las cosas solas nos den su propia medida y el alma se limite a recibirlas tal como aparecen. Cada vez que algo existente se ofrece a nuestra mirada, suscita una pregunta «puramente teórica», o sea ajena a todo aspecto práctico y a toda voluntad de cambio, libre de consideraciones u orientaciones utilitarias.

Ahora bien, la realización de la theoria en este sentido depende de un requisito previo. Presupone cierto tipo de relación con el mundo, relación que parece ser anterior a cualquier modo de intervenir en él. La mirada del hombre, por tanto, sólo puede llegar a ser propiamente «teórica» (un puro mirar receptivo, sin la mínima intención de cambiar las cosas; pronto, por el contrario, a que el sí o el no de la voluntad dependan tan sólo de la realidad de las mismas tal como las percibe esencialmente nuestro conocimiento), si lo existente, el mundo, es para él algo más que el simple terreno o la materia prima de su actividad. «Teórico» puede de veras llamarse aquel que mira a la realidad desnuda y para quien el mundo es digno de respeto, «creación» en el sentido más estricto de la palabra. Sólo en este suelo prospera lo «puramente teórico», que pertenece a la esencia de la filosofía. Así pues, ¡existe un vínculo último y profundo que posibilita internamente la libertad de la filosofía y por ende el filosofar mismo! Tampoco sería entonces extraño que, si viniera a desaparecer la citada relación con el mundo, es decir ese vínculo (en virtud del cual el mundo se ve como creación y no como mera materia prima), desaparecería con él el carácter genuinamente teórico de la filosofía, así como su libertad, la preeminencia de su función y aun ella misma.

Un camino recto nos lleva de Francis Bacon, en cuya opinión «saber y poder coinciden» y «el sentido de todo saber es equipar la vida humana con nuevos hallazgos y recursos», a Descartes, que en su Discours formula de manera ya más explícitamente polémica su intención de establecer, en lugar de la antigua filosofía «teórica», una filosofía «práctica» que nos haga «dueños y señores de la naturaleza»; y de Descartes al famoso enunciado de Karl Marx, según el cual la filosofía hasta el presente ha tenido por meta interpretar el mundo, cuando lo que importa es cambiarlo.

Tal es el modo en que históricamente se efectúa la autodestrucción de la filosofía: mediante la destrucción de su carácter teórico, a su vez basada en una creciente visión del mundo como mera materia prima del actuar humano. Si el mundo deja de verse como creación, no puede haber ya ninguna «teoría» propiamente dicha. Y con la «teoría» desaparece también, eo ipso, la libertad del filosofar. Viene entonces a ocupar su puesto la «funcionalidad», lo «práctico», la referencia a una legitimación por la función social; entra en juego el carácter «laboral» de la filosofía... o de algo que conserva todavía ese nombre. Nuestra tesis, que ahora ya ha podido adquirir perfiles más claros, afirma todo lo contrario: a la esencia del acto filosófico pertenece la superación del mundo de la actividad humana. Esta tesis, que defiende tanto la libertad como el carácter teórico de la filosofía, no niega el mundo del trabajo (más bien lo presupone expresamente como necesario), pero sostiene que la verdadera filosofía reposa en la convicción de que la riqueza específica del hombre no consiste en la satisfacción de sus necesidades ni en llegar a ser «dueño y señor de la naturaleza», sino en conseguir ver «lo que es», ver toda la realidad tal cual es. La antigua filosofía ponía en esto la suma perfección que los hombres podemos alcanzar: que en nuestra alma quede grabado el orden del todo que forman las cosas existentes. Y la tradición cristiana hace suyo este mismo pensamiento en el concepto de visio beatifica: «¿Qué es lo que no ven quienes ven al que todo lo ve?»

43. Usar y «disfrutar»

Contra el hecho de «cambiar el mundo», como lo expresa Marx en una de sus frases célebres, no hay nada que objetar; al contrario, es bueno y aun necesario cambiar no sólo el mundo, sino incluso las relaciones y circunstancias humanas. Pero en esto mismo se pone en evidencia que no es menos bueno y necesario conocer e «interpretar» el mundo de modo puramente teórico, o sea preocupándose en primer lugar de la verdad y de nada más. Resulta imposible, en efecto, cambiar el mundo inteligentemente sin conocer antes lo que constituye su fundamento supremo, su última razón de ser. Esta dimensión, a la que se dirige la mirada del filósofo, queda por principio, es claro, al margen de toda praxis de cambio del mundo, de todo uso y provecho.

Agustín distingue entre uti (usar, utilizar) y frui (disfrutar); también, sobre todo, entre las cosas que uno utiliza y aquellas de las que uno disfruta sin poder o deber forzosamente utilizarlas. Disfrutar de una cosa significa afirmarla por sí misma y gozarse en ello. En cambio, usar de algo quiere decir «convertirlo en medio para obtener cosas de las que uno disfruta». Podría quizá añadirse que la contemplación filosófica se refiere a las cosas «de las que uno disfruta». Empero esta fórmula se presta a malas interpretaciones, por lo que conviene profundizar un poco en ella a fin de clarificarla.

Los romanos tradujeron el vocablo griego theoria por la palabra contemplatio. También en la versión latina de la Metafísica de Aristóteles, que sirvió de base al «Comentario» de Tomás de Aquino, leemos: «Theoria id est contemplatio...» Ahora bien, en el momento mismo en que surge en este contexto el concepto «contemplación», se nos revela inesperadamente un aspecto de la filosofía hasta ahora oculto y se hace posible enunciar lo que sin duda ya entrañaba la antigua noción platónico-aristotélica de theoria y que ahora completa nuestra imagen del acto del filosofar con todo lo que pudiera llevar implícitamente consigo. La theoria filosófica, al menos su realización externa, apenas pues se diferencia en cuanto a su estructura como acto — tal es mi convencimiento — de lo que el cristianismo occidental designaría más tarde en su lenguaje común por el nombre de «contemplación».

En su significado prístino, contemplación equivale a observación amorosa, mirada del que ama. Podemos consiguientemente preguntarnos si la reflexión filosófica sobre el todo real presupone o incluye a su vez alguna afirmación de este mismo tipo. Uno vacila aquí en pronunciar la gran palabra «amor». «Afirmación», por otra parte, parece un término inexacto y demasiado débil. Además, el que no es capaz de realizar la theoria filosófica, por ejemplo porque considera las cosas del mundo y aun el hombre, exceptuándose a sí mismo, sólo como materia prima o material del que uno dispone para hacer algo, ese maitre et possesseur de la nature, podría también decir en cierto sentido que «afirma» las cosas y las encuentra buenas... para él o para sus fines, claro está. Lo que de hecho se le pide al filósofo, antes de cualquier reflexión o especulación, es que, prescindiendo de todo utilitarismo, encuentre buenas las cosas en sí mismas: las cosas, el mundo, el ser, lo existente y hasta el existir. ¿Acaso no distinguimos ya entre ambas actitudes, dando a la afirmación de lo que es «bueno para nosotros y nuestros fines» el nombre de «deseo» o «apetito» (amor concupiscentiae). mientras designamos por el de «amor» en sentido propio la afirmación de lo que contemplamos como «bueno en sí mismo»? Por lo demás, al analizar la antigua sentencia «todo ente es bueno», omne ens est bonum, e indagar su significado preciso — percibido hoy con menos claridad que en otros tiempos —, nos damos cuenta de que en definitiva sólo quiere decir una cosa que pueda tenerse por válida en absoluto: el mundo es bueno por cuanto es creación, algo querido por Dios, amado por Él en el propio acto creador y en razón, pues, del mero hecho de existir.

Naturalmente, lo que interesa aquí no es el vocablo mismo (por otro lado, ni siquiera debiéramos llamar «vocablo» a un concepto primitivo como éste). Mucho más nos importa sacar a plena luz un presupuesto de la theoria filosófica no demasiado obvio en un principio. Ello quizá resulte más fácil si nos expresamos en forma negativa, planteando la cuestión como sigue: el filosofar en cuanto realización humana ¿no está amenazado tanto por la pretensión totalitaria del «mundo de la actividad» como por el dogma nihilista según el cual el mundo en conjunto es absurdo y todo cuanto existe merece volver al caos? Y ¿no habrá tal vez una secreta comunicación entre ambas amenazas?

44. La meta de toda política

Toda praxis, ya se trate de ejercitar las virtudes morales o de satisfacer las necesidades de la vida, sirve para algo distinto, algo que no es praxis. Ese algo distinto es el tener lo pretendido, el descanso en la posesión de aquello a lo que aspiraba nuestro empeño activo. En este sentido preciso se entiende la antigua frase de que la vida activa alcanza su plenitud en la vida contemplativa. Cierto que la vida activa tiene su propia dicha, consistente sobre todo, según Tomás, en el ejercicio de la prudencia, en el arte consumado de la «conducta» de vida. Mas en esta felicidad no hay reposo definitivo. Vita activa est dispositio ad contemplativam, la vida activa tiene su sentido supremo en posibilitar la dicha de la contemplación.

En el comentario tomista a la Ética a Nicómaco de Aristóteles figura un pasaje donde se expresa esto mismo de una manera tan provocativa que apenas me atrevo a sacarlo aquí a colación. Trata de la política, es decir, la quintaesencia de toda solicitud activa por la seguridad existencial del hombre. El pasaje se nos antoja casi utópico. Con todo, se basa en una apreciación enteramente realista de lo que solemos llamar «vida política» y sostiene la tesis de que la política marcha inevitablemente en el vacío, a menos que su meta sea algo no político. «La vida política en su totalidad parece estar ordenada a la dicha del contemplar, o sea a la paz que fundamenta y preserva su objetivo capacitando al hombre para entregarse a la contemplación de la verdad». Apenas osa uno concebir la indudable exactitud de estas grandiosas palabras, que empero no hacen sino aplicar la idea de que la contemplación es «la meta de la vida humana».

No hay aquí ningún menosprecio ni difamación de la vida práctica, antes bien debiéramos hablar de mejoría y liberación. Por lo demás, pertenece a la naturaleza del pensamiento jerarquizado dejar bien claras y en su puesto las diferencias de rango, pero sin despreciar nunca la categoría inferior. Así, en modo alguno se le discute a la praxis su propia dignidad. No cabe duda de que no sólo es útil, sino incluso necesaria; que llena con toda razón la jornada del hombre; que sin ella es inimaginable una verdadera existencia humana, comprendida en ésta la «vida contemplativa».

La praxis pierde en cambio su sentido en el momento en que se entiende como un fin en sí. Esto significa: lo que por naturaleza serviría para convertirnos en dominadores, lo que no nos permitiría esperar otro resultado que el de que «no sirva para nada más».

Lo absurdo y gravemente amenazador de tal evento no puede permanecer oculto a la larga. En los diarios de André Gide se lee: «La verdad es que, en cuanto deja de oprimirnos la necesidad de luchar por la vida, no sabemos qué hacer con ésta y la malgastamos a ciegas.» He ahí, fríamente dignosticados, el mortal vacío y el tedio inmenso que como un paisaje lunar cercan los dominios de lo «sólo práctico». Destruida la vita contemplativa, no queda más que el desierto. A partir de tales experiencias, la sabiduría por largo tiempo olvidada resurge de pronto con rostro joven y nuevo: «Es necesario para la perfección de la colectividad humana que haya hombres entregados a la vida contemplativa.» Resulta claro que de esta manera se mantiene presente en medio de la sociedad humana no sólo la verdad ajena a cualquier fin útil, sino también la verdad que revela las normas supremas de todo «usar». Y aparece igualmente en lontananza la meta que confiere sentido a la praxis de la vida activa.

45. La defensa de la libertad

Cierto que Platón no se cansa de ser un antisofista. Cierto también que el fuego de su antagonismo se alimenta de la intensidad de una afirmación previa. La perseverante vehemencia de sus invectivas sólo es comprensible para quien tenga en cuenta la altísima estima de Platón por el bien contra el que atentaba la sofística.

Con esto nos referimos de hecho a una de sus más profundas convicciones donde entra en juego el sentido mismo de toda la existencia espiritual. Algunos elementos de esa convicción pueden a mi juicio resumirse en tres concisas tesis.

Primera tesis: «El bien del hombre» consiste en ver en lo posible las cosas tal como son y en vivir y obrar con arreglo a la verdad así captada, lo cual confiere a su vez pleno sentido a la existencia humana.

Segunda tesis: El hombre, por tanto, se nutre ante todo de la verdad; no sólo el sabio, el filósofo, el científico, sino quienquiera que aspire a vivir como hombre precisa de ese alimento. También la sociedad vive de la verdad públicamente presente. La existencia es tanto más rica cuanto con mayor amplitud y profundidad se le abre y hace accesible el mundo real.

Tercera tesis: El lugar natural de la verdad es el intercambio verbal entre los hombres; la verdad brota del diálogo, de la discusión, de la conversación..., en suma, del lenguaje y la palabra. De ahí que el orden de la existencia, aun social, se base esencialmente en el orden del lenguaje. Por «orden del lenguaje» no se entiende de modo prioritario su perfección formal (lo primero no es, me temo, la famosa coma bien puesta de Karl Kraus, por más que nos gustara darle la razón), sino la verbalización lo menos deformada y cercenada posible de la realidad.

Estas tres tesis, podemos decir, constituyen el fundamento de la comunidad a la vez docente y discente que Platón estableció en Atenas, en el bosque dedicado al héroe Academo; el fundamento, pues, de la Academia platónica. Claro está que al pronunciar hoy la palabra «academia» no pensamos ya en Platón. Más bien nos referimos al paradigma de todo cuanto en el mundo viene desde entonces hasta nuestros días llevando, con razón o sin ella, el nombre de académico. No obstante, por mucho que nuestras actuales universidades y escuelas superiores se diferencien de la primitiva Academia griega, el concepto de «académico» ha conservado a través de los tiempos un sustrato semántico inmutable y común que puede también ahora precisarse. Dicho concepto implica la preservación, en el seno de la sociedad, de una «zona de verdad», un asilo de trato íntimo con la realidad, donde resulte posible preguntar, discutir y expresarse sin trabas acerca del verdadero estado de cosas; un espacio al abrigo de toda servidumbre respecto a otros fines, en el que queden silenciados cualesquiera intereses ajenos a las cosas mismas: colectivos o privados, políticos, ideológicos o económicos.

Hoy se nos plantea con inusitado vigor la trascendencia de que en una nación exista o no tal espacio de libertad. Que de este modo la libertad es un hecho, no toda ella, mas sí una parte indispensable y de importancia vital; que, si cualquier limitación o coacción externa nos es ya insoportable, aún resulta mucho más desesperante para el hombre, poseedor de una existencia espiritual, no poder decir y comunicar o expresar públicamente, según su convicción más sincera, cómo son en realidad las cosas... Sobre todo esto, creo yo, no vale la pena gastar más tinta.

Un punto, sin embargo, merece especial atención. Ese espacio de libertad no sólo ha de ser garantizado desde fuera, es decir, por el poder político que con él, evidentemente, se pone límites a sí mismo. Mucho más todavía implica que la libertad debe constituirse y también defenderse desde dentro contra la amenaza de la que ya hemos hablado; amenaza que a su vez proviene no tanto del «exterior» como del «interior», surgiendo en la realización misma de la vida intelectual. En esto precisamente consiste, me parece a mí, la insustituible «aportación» de la universidad, como establecimiento académico en sentido estricto, al bonum commune. Su labor es ante todo suscitar, favorecer y alentar, conforme al espíritu de la institución misma, esa absoluta apertura que no pretende otra cosa sino arrojar plena luz sobre el verdadero rostro de la realidad — nunca exhaustivamente conocido, es cierto — y darle forma en palabras, en la inagotable disputatio llevada a todas las disciplinas, pronta a medirse con cualesquiera argumentos e interlocutores, que constituye propiamente la vida universitaria. Puesto que «académico» equivale, como decíamos, a «antisofista», ello también significa alzarse en armas contra todo cuanto perturbe o destruya la pura franqueza de nuestra relación con la realidad y el carácter comunicador de la palabra, por ejemplo contra la simplificación partidista, contra el acaloramiento ideológico, contra cualquier tipo de afectividad ciega, así como contra lo simplemente bien dicho y los espejismos formalistas, contra la terminología arbitraria que rehúye el diálogo, contra los ataques personales como recurso estilístico (cuanto más brillantes, peor), contra el lenguaje del disimulo tranquilizador al igual que el de la rebeldía, contra el conformismo y anticonformismo de principio, etc., etc.

Ninguna de tales actitudes, es claro, encaja exactamente en la denominación de «medidas». A lo vago de la amenaza corresponde la imposibilidad de organizar de antemano una resistencia concreta. Con todo, se trata de un politicum de primer orden; se trata de que nuestras escuelas superiores, como modelos normativos, encarnen aquello de lo que vive básicamente la comunidad política como tal: la comunicación libre y recíproca entre los hombres con arreglo a la auténtica realidad, tanto del mundo como de nosotros mismos.

46. El «intelectual» y la Iglesia

Invitado no hace mucho a participar en una discusión pública sobre «Los intelectuales y la Iglesia», me pregunté si se me podía incluir a mí mismo en el grupo de hombres del que allí se hablaba. ¿Era posible que me dieran el nombre de «intelectual»? Y ¿estaba yo dispuesto a aceptar esa etiqueta? He aquí mi respuesta a ambas preguntas: ¡Probablemente no! ¿Qué se entiende hoy en día por «intelectual»? (Sobre todo en la acepción común de esta palabra en alemán, que parece ser distinta a la del francés, inglés y otras lenguas.) Por supuesto, se le designa así a alguien que ha alcanzado cierto nivel de saber, educación y sentido crítico. Mas con ello no se alude a lo que específicamente le caracteriza; se puede ser, por ejemplo, un eminente científico sin que por esto sólo le llamen a uno intelectual. Para merecer tal nombre se precisa además una determinada actitud frente a «lo establecido», el «sistema dominante», el «orden en vigor»... Formulaciones como «el intelectual y la Iglesia» son aquí sumamente típicas; podría también decirse: «... y el Estado», «... y la familia», «... y la universidad», etc. Detrás del «y» se esconde la postura del que observa una distancia crítica, una reserva de principio, la actitud del que no se identifica o no está de acuerdo, así como la tendencia — por lo menos eso — a una exteriorización pública y declarada de dicha postura.

¿Quién es, por ejemplo con relación a la universidad, un «intelectual»?; ¿en quién pensamos de hecho? En lo último que se piensa es en el «profesor» que ejerce su función plenamente y dentro del orden establecido, y mucho menos si por azar éste ostenta a la vez un cargo como decano de facultad o rector. Respecto a la Iglesia, podría igualmente un profesor, e incluso un profesor de teología, ser calificado de «intelectual»... hasta el momento en que, por ejemplo, fuera nombrado obispo. Cierto que esto último no cambiaría en nada su competencia crítica y, por ende, su calidad intrínseca de intelectual; sí, al contrario, su relación con la institución. En todo caso, al que ocupa un cargo de esa índole se le ve en primer lugar como identificado con la institución. Cuando un periodista famoso se convierte en portavoz del gobierno, cesa eo ipso de ser considerado como «intelectual». El escritor teólogo Jean Daniélou era un «intelectual» reconocido por todos en la Iglesia; el cardenal Daniélou dejó de serlo desde el instante mismo de su nombramiento, es decir, los intelectuales lo excluyeron de sus filas a partir de entonces, como puede comprobarse leyendo los escritos de unos y otros. En el concepto de «intelectual» quizá entre también, además de esta modalidad de «exclusión», de «no pertenencia», de voluntad de «no identificarse», el elemento que podríamos llamar de «compromiso», el engagement. Sin embargo, con este término tan en boga no damos simplemente a entender la postura que alguien adopta en favor de algo. Más bien lo empleamos cuando uno toma partido contra algo, cuando pone en tela de juicio lo establecido y trata de cambiarlo. El portavoz gubernamental a que antes nos referíamos podrá asegurarles con la mayor sinceridad del mundo a sus colegas que, desde su nueva función, se considera más que nunca «comprometido». De nada le servirá: esta clase de compromiso no le confiere el carácter de intelectual.

Si la noción que acabamos de delimitar es correcta o, dicho de otro modo, si el intelectual se define ante todo por su distancia crítica respecto a lo establecido, por su acentuado anticonformismo con relación a lo institucional, ello evidentemente también implica que no se le puede juzgar desde un punto de vista absoluto, o sea prescindiendo de la institución a la que se dirige su crítica. ¿Es esa institución un régimen coercitivo, basado en leyes positivamente injustas?; ¿o una entidad política cuyas insuficiencias empíricas no se fundan en ninguna injusticia de sus principios legislativos, sino en la mala aplicación de éstos?; ¿o la institución criticada es la Iglesia? En este último caso tampoco da lo mismo que el crítico (y quien a él le juzga) se considere o no a sí mismo como cristiano y, más exactamente, como miembro de la Iglesia.

Sin la menor sombra de duda está plenamente justificada la postura del intelectual cuando rehúsa identificarse con un Estado cuya injusticia de principio es palmaria. He ahí el gran momento, tal vez el único, en que su papel adquiere plena legitimidad. De improviso se encuentra haciendo frente común con otros testigos de la verdad que pueden no tener nada de «intelectuales». Así se explica el hecho, por ejemplo, de que el publicista Carl von Ossietzky, sin perjuicio de su reserva crítica a priori, aparezca como aliado del obispo von Galen que, prestándole primero confianza y prometiéndole colaboración, ha acabado, a posteriori y por razones empíricas, uniendo su protesta a la del crítico. Ese «gran momento» del intelectual lo es también de prueba y confirmación: persecuciones, calumnias, destierro y hasta, a veces, derramamiento de sangre. Y por ello mismo es el momento de la pequeña minoría. En efecto, tales situaciones extremas revelan que el intelectual, por más que a menudo utilicemos en plural esta palabra, es esencialmente un individuo solo y distinto de otros, alguien que no acostumbra a tomar parte en manifestaciones multitudinarias de protesta y que a lo sumo, en circunstancias favorables, llega a formar un pequeño círculo con algunas individualidades afines a la suya.

Por lo común, la bien fundada fama de excepción heroica no suele en absoluto corresponder al intelectual. El caso normal es la institución imperfecta desde muchos puntos de vista, mas no fundamentalmente injusta.

Y aunque también es cierto que allí donde hay defectos la censura pública tiene su razón de ser y aun resulta necesaria, la actitud del intelectual, es decir, el distanciamiento crítico por principio, no deja de plantear agudos problemas en tales casos normales.

La problemática se agudiza todavía más, ilimitadamente, cuando lo que está sobre el tapete no es «la sociedad», no es el parlamentarismo ni la universidad, sino la Iglesia.

El primer punto neurálgico lo constituye la cuestión de la legitimidad. ¿Cómo justifica el crítico su propio papel? La palabra «intelectual» denota sagacidad, ciencia, conocimiento. ¿Qué medida de penetración de las cosas se requiere para merecer el nombre de «intelectual»? El alumno de último curso de bachillerato que dirige una revista escolar o escribe artículos en ella ¿es ya por eso un intelectual? Sobre todo, ¿dónde se sitúa la frontera de la sofística? En la polémica que Platón sostuvo de por vida con los sofistas de su tiempo resurge constantemente, como ya se ve claro de entrada, la actualísima queja de Sócrates: De las cosas, decís, es menester preocuparse sólo para poder hablar de ellas con elocuencia.

¿Qué hemos de pensar acerca de «las cosas» que definen y constituyen la vida de la Iglesia: encarnación, revelación, sacerdocio, sacramento? ¿Quién «entiende» de esto?, ¿y en razón de qué? ¡No, por cierto, en razón de una «postura crítica»! En todo caso debe hacernos reflexionar, creo yo, que el Nuevo Testamento mencione dos grupos de hombres a quienes resulta especialmente difícil captar lo esencial: los «sabios y prudentes» para quienes la verdad permanece «oculta», y los ricos (término que servirá para designar, con enojo, a los miembros del establishment).

Segundo punto: Si, hablando muy en general, el que critica «desde fuera» corre por ello el peligro de excluirse a sí mismo de lo que precisamente le está destinado en la realización de la vida común; si por otro lado es cierto que quien se obstina en ser «crítico» se pierde lo mejor de la vida (Goethe no se cansa de repetirlo: «Interés, gozo, participación en las cosas, es lo único real y lo que a su vez engendra realidad; todo lo demás es vano y huero»)... ¿no se convertirá ese peligro en mortal de necesidad cuando se trate de los «bienes de la vida» confiados a la Iglesia, en los que nadie puede tomar parte a menos de aceptarlos en la fe y el amor, es decir, a menos de considerarse «dentro» de la Iglesia? ¿Cómo puedo yo ser miembro de ese «cuerpo místico» y, al mismo tiempo, empeñarme en mantener respecto a él una distancia crítica, en adoptar una actitud anticonformista, en no «pagar la entrada», etc.? No es que la forma histórico-institucional de la Iglesia deje de prestarse suficientemente a la crítica o la protesta, por su propio bien y en favor de su verdadera vida. Sin embargo — punto tercero — es una cuestión muy distinta la de saber si, en este caso especial, la voluntad crítica de cambio, que por lo demás podría legítimamente triunfar gracias a una presión (pressure) revolucionaria, a la polémica y a combates concertados, no estará subordinada a una ley de acción por entero diferente y, de hecho, tal vez única en su género.

De todas maneras, los únicos innovadores que en la historia de la Iglesia parecen haber tenido verdadero éxito son los santos, hombres en los que la crítica apasionada de lo concreto v actual corría parejas con una adhesión sin reservas ni consideraciones personales al orden jerárquico de la Iglesia como institución. Esto es no menos válido para Francisco de Asís e Ignacio de Loyola que para Charles de Foucauld y el papa Juan XXIII. En tiempo del concilio Vaticano I, uno de los más francos adversarios de la definición de la infalibilidad, John Henry Newman, proclamó repetidas veces su convencimiento (y lo llevó a la práctica) de que la crítica a la Iglesia es inevitablemente estéril si no va acompañada de un espíritu pronto a la obediencia. Muy a menudo, según palabras del mismo Newman, el demoníaco poder de la mentira se ha desatado por el solo hecho de que alguien ha querido imponer una verdad a destiempo, contra la autoridad de la Iglesia. Esta espiritualidad es también la que en Teilhard de Chardin, durante años censurado y tenido por sospechoso, permite entender la «total ausencia de rebeldía» (absence complete de révolte) que en él elogia su amigo y biógrafo.

De todo ello, por supuesto, no es posible deducir normas de conducta cuyo enunciado sea válido de una vez para siempre. Aun así me parece bastante clara una cosa, a saber, que la relación con la Iglesia incluye la crítica intelectual entre «otros» rasgos y requisitos, necesariamente y por la naturaleza misma del caso.

Para terminar, hagamos como el bosquejo de un cuadro utópico. ¿No se le brindará hoy al intelectual — me pregunto — la oportunidad, precisamente en la relación con la Iglesia, de utilizar y explotar de manera única todas sus posibilidades, sus especiales tendencias y licencias, y hasta sus puntos flacos?

¿El anticonformismo, por ejemplo, frente a aquello de lo que todo el mundo se hace lenguas? En esto, dicho sea de paso, radica el sentido original de la palabra anticonformismo o, mejor aún, «no conformismo»: Nolite conformari huic saeculo (Rom 12,2), «no os conforméis con este mundo». ¿O el placer, lleno de riesgos, de actuar solo? A decir verdad, no se requiere ni pizca de audacia para atacar al papa, pero ¿qué sucedería si a uno se le ocurriera defender públicamente, con ingenio y competencia verbal, que la pureza forma parte de la integridad del hombre?

También podría aquí desempeñar un magnífico papel la ironía agresivamente certera. Qué gran cosa si hoy oyéramos a alguien decir al modo de Chesterton: ¿No es el matrimonio indisoluble, al fin y al cabo, una institución que confiere al hombre medio la dignidad de ser tomado por la palabra?

Y sobre todo: ¿Le ha sido jamás dada al intelectual la desafiante posibilidad de ejercitar y hacer valer su función más noble, su nobile o f f icium en verdad, de esgrimir el arma provocativa de la palabra en pro de los débiles y repudiados de todo el mundo, en pro, por tanto, de la Iglesia?

De momento, como ya hemos dicho, no es esto más que un cuadro utópico, un ideal, ¡por desgracia!

El espacio libre en un mundo de trabajo

47. El ocio y su triple antagonista

Hablar hoy de ocio es ponerse ya a la defensiva. Es levantarse en armas contra un adversario que de entrada parece el más fuerte. La cuestión no se simplifica si este adversario no es «otra persona», sino solamente se trata de una discusión interna. Y todavía peor, cuando sin previo aviso nos preguntan qué es lo que defendemos, somos incapaces de dar una respuesta precisa. Por ejemplo, cuando Aristóteles dice: «trabajamos para tener tiempo de ocio», hemos de admitir con toda franqueza que ignoramos el significado de estas chocantes palabras.

Tal es más o menos, a mi juicio, la situación.

La primera pregunta que debemos formulamos es: ¿Qué quiere decir «ocio»?; ¿qué denota este concepto en nuestra gran tradición? Para dar una contestación válida, me parece oportuno hablar primero del adversario a que antes aludíamos, o sea de lo que suele llamarse «supervaloración del trabajo». De todas formas esto no es más que un nombre provisional. «Trabajo», en efecto, puede significar muchas cosas, por lo menos tres. En primer lugar, puede referirse a la «actividad en general». Puede también denotar pena, esfuerzo, labor fatigosa. Y, en una tercera acepción, trabajo equivale a «actividad útil», sobre todo «socialmente útil». ¿A cuál de estas tres interpretaciones aludimos al hablar de «supervaloración del trabajo»? ¡Yo diría que a las tres! Existe una supervaloración de la actividad en general, así como del esfuerzo o las dificultades y, last but not least, de la función social. Éste es precisamente el demonio tricéfalo contra quien tiene que habérselas todo el que se proponga defender el ocio.

Supervaloración de la actividad en general. Por esto entiendo la incapacidad de dejar que suceda meramente algo, la impotencia para recibir sin más y permitir que a uno mismo le ocurra algo. Es la «actividad incondicional» de la que Goethe decía que acaba siempre en bancarrota. La formulación más tajante en la que hasta ahora la hemos encontrado expresada procede de Hitler: «Toda actividad tiene sentido, aun el crimen; toda pasividad, al contrario, es insensata.» Desde luego este enunciado es una locura, un absurdo; pero modalidades «más suaves» de la misma locura entran, a mi parecer, dentro de las características generales del mundo actual.

Supervaloración del esfuerzo y las dificultades. Por raro que parezca, también se da este caso. Incluso puede decirse que la postura ética más corriente del moderno «hombre de bien» reposa en gran parte en esta supervaloración de lo dificultoso: lo bueno es por naturaleza difícil, y lo que se hace sin fatiga carece de valor ético. Schiller glosa irónicamente esta tesis en unos ingeniosos versos dirigidos contra Kant: Gerne dient'ist den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung / Darum wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin («De buen grado sirvo a los amigos, mas a ello por desgracia me lleva mi inclinación / Por eso a menudo me aflige no ser virtuoso»). Los antiguos — por los cuales entiendo no sólo los grandes filósofos griegos Platón y Aristóteles, sino también muchos ilustres maestros de la cristiandad occidental — no estimaban que el bien fuera difícil de por sí o, lo que es lo mismo, siempre y forzosamente. Sabían que, al contrario, las formas más sublimes de realización del bien no requieren esfuerzo, ya que por naturaleza brotan del amor. Tampoco las formas más altas de conocimiento (la idea súbita y genial, la verdadera contemplación...) son «trabajo intelectual» ni cuestan esfuerzo alguno, pues por esencia son «dones». Tal vez tengamos aquí una palabra clave. Quien considere, en efecto, la extraña preferencia del hombre de nuestra época por lo costoso y difícil, preferencia que parece haber marcado a fuego en nuestro rostro, como rasgo distintivo del siglo en que vivimos, un aprontamiento para el dolor (mucho más característico, creo yo, que la «sed de placeres» de que tanto se habla), no puede menos de plantearse siquiera por un instante esta pregunta: ¿No habrá que ir a buscar la razón más íntima de ese fenómeno en la actitud negativa del hombre de hoy frente a cualquier «don», sea quien fuere el donante?

Supervaloración de la función social. No hacen falta muchas palabras para mostrar lo dominante de este rasgo en la sociedad contemporánea. Ni, por otro lado, nos basta con evocar los totalitarios «planes quinquenales» donde lo malo no es la planificación misma, sino la pretensión de convertirla en norma exclusiva de valores para todos los aspectos de la vida, desde la producción industrial hasta el empleo individual del tiempo libre. También en el mundo no totalitario puede actuar con gran eficacia la dictadura del puro utilitarismo. Creemos aquí oportuno traer a la memoria la antigua distinción entre artes liberales y artes serviles, a saber, entre actividades «libres» y «serviles». Esta distinción viene a significar que, por una parte, hay actividades humanas con sentido en sí mismas y, por otra, actividades «útiles», es decir, al servicio de un fin exterior a ellas. A primera vista parece esto una alusión pedante y pasada de moda. En realidad se trata de algo muy actual, y todavía más si lo aplicamos a la política. Traducida a la jerga de nuestro totalitario «mundo de trabajo», la pregunta «¿existen actividades libres»? reza así: ¿Hay un obrar humano que por su naturaleza no precise ni pueda ser objeto de justificación según la pauta de un plan quinquenal? Los antiguos dieron ya en este punto una enérgica respuesta: Sí. La del totalitarismo laboral es igualmente firme: No, el hombre es de pies a cabeza un funcionario; un hacer «libre», ajeno por tanto a toda utilidad social, está fuera de lugar y hay que «liquidarlo».

Al volver ahora la mirada al concepto de «ocio» y examinarlo a partir de esa triple supervaloración del trabajo, aparece inmediatamente clara una cosa: para él no hay sitio en semejante mundo. No sólo resulta contradictorio y absurdo en ese ambiente, sino aun sospechoso desde el punto de vista moral. De hecho, se da entre ambas concepciones una absoluta incompatibilidad. La noción de ocio es diametralmente opuesta a la noción totalitaria de «trabajador», y ello bajo los tres aspectos mencionados.

Contra la actividad como valor absoluto. Ocio es precisamente «inactividad»; es una forma de silencio. Es la forma de silencio indispensable para poder oír algo; sólo el que calla está en condiciones de oír. El ocio es la actitud de autoinmersión puramente receptiva en la realidad; una apertura de alma capaz, ella sola, de dar cabida a esas grandiosas y felices intuiciones que no pueden lograrse con ningún «trabajo intelectual».

Contra la supervaloración del esfuerzo. El ocio es una actitud festiva. Y festivo denota lo contrario de esfuerzo, pena, fatiga. Quien radicalmente desconfíe de «lo fácil» será tan impermeable al ocio como inepto para celebrar una fiesta. De todos modos una fiesta implica todavía algo más, como en seguida veremos.

Contra la supervaloración de la función social. Ocio significa, ni más ni menos, estar retirado de la función social. El ocio no debe, sin embargo, confundirse con la pausa. Ésta, ya dure una hora o tres semanas, representa sólo un descanso del trabajo y para el trabajo, sin el cual no tendría razón de ser. El ocio es algo completamente distinto. Su sentido no consiste en que el hombre funcione sin que nada lo perturbe, sino en que, dentro de su función social, permanezca hombre, es decir, capaz de mirar más allá de los límites de ese medio cerrado, de contemplar la totalidad del mundo con espíritu de «fiesta» y de realizarse a sí mismo como ente constitutivo de tal globalidad, en un obrar libre, o sea justificado de por sí, «no comprometido».

La auténtica cultura no prospera sino en el suelo del ocio, si por «cultura» se entiende todo aquello que rebasa las desnudas necesidades de la vida sin dejar de ser indispensable a una existencia plenamente humana. Ahora bien, si la cultura vive del ocio, ¿de qué vive éste? ¿Cómo puede el hombre hallarse en condiciones de «producir ocio» (según la antigua expresión griega)? ¿Qué puede hacerse para evitar que el hombre se convierta en mero «trabajador», quedando así por completo absorbido en la función?

Confieso que me siento incapaz de responder a esas preguntas indicando un método concreto y practicable. La verdadera dificultad es de índole tal, que no puede allanarse mediante una simple decisión, por bien intencionada que sea. Esto último, en cambio, es fácil de explicar. Todos conocemos la importancia que desde hace tiempo los médicos vienen atribuyendo al ocio como factor de salud, en lo cual tienen seguramente razón. Sin embargo... ¡uno no puede «producir ocio» para mantenerse sano o recobrar la salud, como tampoco para «salvar la cultura»! Hay cosas que sólo se hacen por lo que significan en sí mismas. Es imposible hacerlas «para que» acontezca algo distinto (por ejemplo, amar a alguien «para...» y «a fin de que...», como ya decíamos). Ciertos ordenamientos jerárquicos son inalterables; tratar de modificarlos no sólo resulta inoportuno, sino sencillamente absurdo.

Por lo que toca a nuestra cuestión, hay que interpretar esto de la siguiente manera: si el ocio no se experimenta como algo que tiene sentido propio, algo significativo de por sí, es imposible realizarlo. Hablemos una vez más de la fiesta. En ella confluyen los mismos tres elementos que entran en el concepto de ocio: primero, inactividad y descanso; segundo, facilidad y falta de esfuerzo; tercero, un retirarse de la función laboral propia de los días ordinarios. Todos sabemos cuán problemático le resulta al hombre de hoy celebrar una fiesta. La dificultad es aquí idéntica a la de su ineptitud para el ocio. La razón por la que se frustran las fiestas coincide con la razón por la que el ocio se malogra.

Esto nos sugiere inevitablemente un pensamiento, como a mí me ha sucedido ya muchas veces, que a la mayoría de los hombres parece gustarles poco. Podríamos resumirlo así: celebrar una fiesta significa expresar de manera inhabitual el propio consenso con el mundo en conjunto. Quien básicamente no tenga la realidad por «buena» y «en orden» será incapaz de celebrar una fiesta tanto como de «producir ocio». Dicho de otro modo, el ocio presupone que el hombre «está conforme» con el mundo y consigo mismo, con su propia esencia. Y ahora viene algo a la vez chocante e ineludible: la forma suprema que uno puede imaginar de ese consenso, de esa conformidad con el mundo, es la alabanza a Dios, el elogio al Creador, el culto. Tal es también la raíz más profunda del ocio.

Debemos hacernos a la idea, creo yo, de que la humanidad llegará a cualquier extremo por sustraerse a las consecuencias de ese modo de ver las cosas; por ejemplo, tratando de instituir días de fiesta artificiales, o sea de evitar esa aprobación suprema y auténtica de lo creado, pero al mismo tiempo procurando darles el lustre de verdaderas fiestas mediante un inmenso despliegue de pompas exteriores, quizá fomentado por el poder político. A decir verdad, la estructuración del tiempo libre que suponen tales pseudofiestas no es sino una forma disfrazada de trabajo, aún más onerosa que la cotidiana.

Sería un error creer que esta tesis sobre el carácter básicamene cultual de toda festividad, así como sobre el origen cultual del ocio y la cultura, es específica del cristianismo. Tal vez lo que hoy suele llamarse «secularización» tenga menos que ver con una descristianización que con la pérdida de algunos conceptos fundamentales de la sabiduría natural y tradicional de la humanidad. A ese acervo pertenece también, a mi juicio, la tesis del ocio y el culto. Por ejemplo, fue Platón, aquel griego precristiano de edad ya proyecta, quien la formuló por vez primera en una grandiosa imagen mítica. Platón comienza por preguntar si el género humano, aparentemente nacido para el trabajo y la fatiga, no dispondrá de alguna pausa o respiro. Él mismo responde que sí, que existe tal respiro: «Los dioses, apiadándose del género humano nacido para la pena y el esfuerzo, le han dado por reposo los días de fiesta dedicados al culto y repetidos periódicamente, y por compañeros de regocijo a Apolo y Dionysos al frente de las musas... para que así los hombres, alimentándose en convivencia festiva con los dioses, tuvieran figura recta y erguida.» Y el otro gran griego, Aristóteles, «crítico» como su maestro Platón y menos aficionado que éste a hablar en imágenes, se hace eco de la misma tesis con la sobriedad que le caracteriza. En la Ética a Nicómaco, donde también figura la frase que antes he citado («trabajamos para tener ocio»), leemos que al hombre no le es posible vivir la vida del ocio mientras sea meramente hombre y no more en él algo divino.

48. Contemplación terrenal

Que el ser humano encuentra o encontrará su sosiego definitivo, calmará su sed de felicidad suprema más allá de las fronteras de la muerte bajo la forma de contemplación, es una verdad clara e intangible en el gran contexto tradicional de nuestra fe. Mas esta expresiva afirmación escatológica sobre la bienaventuranza que nos está reservada se ha entendido siempre en modo tal que también llega a decirnos algo sobre el hombre de aquí abajo, el hombre terreno. Nos dice que el hombre de carne y hueso, el hombre en su existencia terrenal e histórica, está radicalmente orientado a la contemplación y necesita de ella, hasta el punto de que la felicidad humana llega tan lejos como la contemplación misma.

Es esta idea tan ajena — así lo parece a primera vista — a lo que se piensa del hombre en la actualidad, que casi la tenemos por absurda. De este absurdo aparente vamos a tratar aquí. Tal concepto implica y presupone muchas cosas que distan de ser evidentes.

Por ejemplo — y ante todo — presupone que no sólo el acto de la contemplación ultraterrena posee ya en este mundo una forma previa, incoativa, incipiente; también su objeto, la gloria divina, debe ya impartírsenos de alguna manera, por imperfecta que fuere, en la contemplación terrenal. Al ser el mundo un ente creado, creatura, está Dios presente en él. La imagen de un

Dios «extramundano» no es una imagen cristiana, sino un concepto racionalista. Si Dios, pues, no «sale del mundo», por ello mismo puede verdaderamente manifestarse a los ojos de quien los dirige a lo íntimo de las cosas. Cierto que el ver trae sobre todo la dicha, es vehículo de felicidad, a través del amor. No hay en esto ningún romanticismo; es simplemente un hecho comprobado. Sólo la visión de lo que uno ama hace feliz, y así forma también parte del concepto de contemplación el que ésta no sea una mirada indiferente, sino un tornarse amoroso y afirmativo hacia aquello que se contempla. Ello nos permite ya formular con alguna pretensión de integridad conceptual el significado pleno y sin paliativos de la contemplación. Cuando nuestra fuerza asertiva, es decir nuestro amor, se endereza al sosiego eterno, a la gloria divina que impregna desde lo más profundo todo lo real, y cuando ese objeto de nuestro amor se muestra a la mirada del alma en un atisbo directo y supremamente sereno, aun por un brevísimo instante, entonces y sólo entonces puede hablarse de contemplación con pleno sentido.

Quizá, sin embargo, sea más importante decir esto otro: ¡siempre, en tal caso, se da una auténtica contemplación! Y si algo me parece especialmente notable en la antigua doctrina sobre este punto, es que esa venturosa percepción de la paz divina puede surgir, como una chispa, de todo cuanto nos sale al paso, absolutamente de todo, y por el motivo más insignificante. La contemplación no está en modo alguno ligada a claustros ni celdas monásticas. Lo esencial de la misma puede realizarse aunque uno ni siquiera conozca su nombre, y es probable que tenga lugar mucho más a menudo de lo que el hombre moderno imagina por regla general, de acuerdo con el estrecho concepto que de ella se ha formado.

Verdad es que estas formas discretas de contemplación requieren por nuestra parte no sólo un espíritu atento y observador, sino también cierto ánimo para fomentarlas. Debemos asegurarnos expresamente de que a algunas de nuestras experiencias cotidianas pueden atribuírseles con justica los elogios de que desde siempre ha sido objeto la contemplación. Y también nos es necesaria una garantía y confirmación de que estamos en lo cierto al entender y aun acertar la dicha de tales experiencias como lo que en realidad es: presentimiento y comienzo de la felicidad perfecta.

Ha llegado el momento de hablar, ante todo, de la manera contemplativa de ver las cosas de la creación. Me refiero a las cosas patentes y al «ver» con los ojos. Nunca seremos aquí demasiado concretos. Cuando uno ha sufrido por mucho tiempo el tormento de la sed y por fin tiene ocasión de beber, cuando al sentirse aliviado hasta en lo más hondo de sus entrañas exclama: ¡qué maravilla es el agua fresca!, tal vez entonces, a sabiendas o no, haya dado un paso adelante hacia esa visión de lo amado en la cual consiste la contemplación.

¡Qué maravilla es el agua, una rosa, un árbol, una manzana! Algo así no suele decirse de corazón sin que intervenga al menos una pizca de asentimiento no sólo de las meras cosas que se elogian, sino de algo más..., una aprobación que se extiende al fundamento de esas cosas, del mundo. En medio de nuestras penas diarias levantamos de improviso la cabeza para contemplar un rostro vuelto hacia nosotros, y en ese mismo instante «vemos» que todo lo que existe es bueno, digno de amor, amado por Dios.

Tales certidumbres, que en el fondo significan una sola cosa y siempre la misma: el mundo está en equilibrio, todo llega a su fin, en lo íntimo de las cosas mora en definitiva la paz, la felicidad, la gloria; nada ni nadie se pierde; Dios tiene en su mano (así lo dice Platón) el principio, el medio y el fin de todo. Tales certidumbres acerca del fundamento y respaldo divinos de todo cuanto existe, certidumbres no elaboradas por el pensamiento sino directamente contempladas y experimentadas, pueden comunicársenos cada vez que nuestros ojos se posan en las cosas más sencillas, con tal que en esa mirada brille una chispa de amor. Eso será entonces contemplación en el sentido más preciso de la palabra; atrevámonos a llamarla por su nombre.

De esta clase de contemplación del mundo creado se nutre sin cesar toda auténtica poesía y todo verdadero arte, que no son sino elogio y alabanza por encima de cualquier lamentación. Y quien acierte a contemplar así las cosas será también capaz de comprender la poesía «de manera poética», es decir, en su único significado genuino. Lo indispensable de las artes liberales, su necesidad vital para el hombre, consiste sobre todo en que a través de ellas permanece viva e inolvidada la contemplación de lo creado.

Aquí es oportuno mencionar los Diarios de M.G. Hopkins, donde abundan los testimonios de contemplación terrena; prácticamente no se habla en esas páginas de otra cosa. Este poeta, una de las figuras más irresistibles por la sublimidad de su delicadeza espiritual, se apasionó hondamente por los inscapes, como él los denomina, las «formas intrínsecas» o «motivos íntimos» del mundo visible; y ello no por mor de una puntillosa descripción realista, sino para mejor percibir y captar la infinita riqueza de las obras divinas.

Así, nos habla de una llama «más clara y límpida que el cristal, la seda o el agua», que «remolinando como un largo y único gallardete u ondeando como la fusta del auriga» trepa devoradora por una pila de secas madreselvas; de una loma cercana, «pálida y dorada piel sin cuerpo»; del cedro cuyas ramas «resisten a la luz, vibrantes y temblorosas como la filigrana de una pluma de corneja»; de las «angostas franjas de un campo de cebada, de aspecto como líquido». Un buen día, de madrugada en un terreno de maniobras, se le revela con claridad la «forma intrínseca» (inscape) del caballo, como ya la describiera Sófocles en las estrofas de un coro que compara dicho animal con una impetuosa ola en el momento de encresparse. Nos habla también el poeta del glaciar del Ródano, del vuelo de la garza, del incipiente follaje de los olmos, del pavo real que despliega orgulloso su abanico; y, repetidas veces, de la cambiante forma de las nubes y del agua que fluye...

Lo minucioso de estas notas no sólo demuestra que la contemplación dista mucho de ignorar o pasar por alto la realidad del mundo visible, recurriendo, como si dijéramos, a un precipitado «simbolismo»; la mirada que reflejan va directamente al corazón de las cosas. Es aquí, en verdad, donde aparece de pronto una relación infinita, antes oculta, en la cual se realiza lo propio de la contemplación. Nadie todavía ha sido capaz de expresar o describir con palabras adecuadas en qué consiste exactamente eso que entonces se revela a los ojos del alma.

El resplandor de la aurora boreal, «obra apresurada de la naturaleza» que, independientemente de la cronologia terrestre parece «datar... del día del juicio», fascina al poeta y lo llena «de un delicioso temor». ¿Qué ha llegado a «ver»? ¿No creo haber visto nunca nada más bello que el jacinto de los prados; por él conozco la belleza de Nuestro Señor.» ¿Cuál es el contenido del mensaje que se le hace inteligible a Hopkins al contemplar esa florida criatura? No nos lo dice. También esto pertenece a la esencia de toda contemplación, el no poderse comunicar, el darse en lo más recóndito del hombre, allí donde ningún espectador tiene acceso. La contemplación no puede ser plasmada en escritos ni apuntes, pues acapara todas las fuerzas del alma, no dejando ninguna libre para tal menester.

No sólo, repito, esa brillante precisión en la pintura de lo sensible prueba hasta qué punto la mirada de la contemplación terrenal respeta lo patente en las cosas del mundo y trata de salvaguardarlo. Podemos incluso presumir que tal aprecio de lo concreto es encendido y fomentado precisamente por el impulso contemplativo, cuya meta no es otra que el fundamento divino de toda cosa creada. En una retrospectiva de su vida, declara Chesterton, ya entrado en años, haber abrigado desde siempre la convicción, «la casi mística convicción de lo maravilloso de todo cuanto existe, del encanto latente en el fondo de toda experiencia». Esta vigorosa fórmula está preñada de significado: Cada cosa encierra y esconde en el fondo de sí misma una señal de su origen divino. Quien llega a divisar esa señal ve que esta y todas las demás cosas son buenas, más allá de cualquier «comprensión». Lo ve y es feliz.

He ahí toda la doctrina sobre la contemplación de los seres terrenales, creados por Dios.

49. ¿Qué es una fiesta?

Un impaciente diría: ¡Vamos! ¿No sabe ya todo el mundo lo que es una fiesta? Y no le faltaría algo de razón al hablar así. «Yo solamente lo sé mientras nadie me lo pregunte; en cuanto intento explicárselo a alguien que me interroga, ya no lo sé.» Esta frase de las Confesiones de Agustín expresa con exactitud nuestra dificultad, aunque en su contexto propio no se refiera al concepto de fiesta. Se trata de formular en palabras precisas lo que todos sabemos ya y damos a entender en nuestro lenguaje común. Hoy en día somos «interrogados» con insistencia no sólo acerca de lo que es una fiesta, sino aún más sobre los prerrequisitos humanos de su realización.

«Lo difícil no es celebrar una fiesta, sino encontrar quienes se alegren con ella.» El hombre que hace ya casi un siglo anotaba esta idea era Friedrich Nietzsche; lo genial en él reside, como una vez más se pone aquí de relieve, en una extremada sensibilidad para lo que se revela de modo encubierto. La frase citada significa que la fiesta se halla en vías de hacerse imposible, pues resulta bien claro que no por «poderse celebrar» ya se convierte una fiesta en fiesta.

Pero «celebrar una fiesta» ¿no es lo mismo que «concederse un día bueno»? Y ¿no lo entendemos todos así? Todos también debemos estar dispuestos a responder a otra serie de preguntas algo más profundas: ¿Qué es «un día bueno»?; ¿existe tal cosa?; ¿no será acaso el día de trabajo el único «día bueno»?

Nadie puede dar una respuesta a esas preguntas sin una concepción precisa del hombre. Lo que está sobre el tapete es la consumación de la existencia humana y en qué forma ha de realizarse. Es inevitable, pues, que entre en juego la idea que uno tiene del «último destino» del hombre, llámese «vida eterna», «bienaventuranza», «paraíso», etc.

Como bien sabemos, nuestra tradición designa este fin supremo y consumación de la existencia humana por el nombre de visio beatifica, «visión beatífica» o, en otras palabras, «contemplación dichosa». Ello quiere decir que el grado más alto a que puede llegar nuestra existencia, la perfección pura y simple de nuestro hacer vital, la satisfacción definitiva de todo deseo y la participación sin reservas en la plenitud de vida adoptan la forma de visión; o, por expresarlo más exactamente, que todo eso se realiza en la percepción contemplativa de la causa primera y divina del mundo.

Por lo demás, la tradición general a este respecto se remonta a épocas mucho más lejanas que las del cristianismo e incluso, con bastante probabilidad, a tiempos prehistóricos. Algunas generaciones antes de Platón, el griego Anaxágoras respondía así a quienes le preguntaban para qué había nacido: «Para contemplar.» En el Banquete platónico, Diotima se expresa en palabras bien claras acerca del concepto de visión beatífica: «Si la vida vale para el hombre la pena de ser vivida, es porque puede contemplar la belleza divina y, de esta suerte, alcanzar la inmortalidad.»

Mas no se trata aquí únicamente de escatología, no sólo se dice algo sobre la plenitud final de la existencia «en el más allá». Se habla también, al propio tiempo, del hombre corporal e histórico, afirmando que por naturaleza aspira a ver, encontrando en ello su reposo. También en su existencia terrena la suprema felicidad humana adquiere la forma de visión, de contemplación. «Preferimos ver a toda otra cosa.» Así reza una de las primeras sentencias de la Metafísica de Aristóteles. Y Pierre Teilhard de Chardin se sitúa en la misma tradición cuando, en su memorable y sorprendente prólogo al libro El fenómeno humano, que lleva por título Ver, declara que toda la vida viene a contenerse en la visión y que toda la historia del cosmos se reduce a «la elaboración de ojos cada vez más perfectos».

De ahí debemos concluir que en el concepto de fiesta entra por necesidad algún elemento de contemplación. Esta no se entiende como esfuerzo de una mente argumentadora, sino como «simple mirar» de la razón; no como inquietud del pensamiento, sino como descanso de la vista interior en aquello que se le descubre. Aquí se relaja la tensión de una mirada sin la cual no es posible lograr nada práctico. El campo visual se amplía, desaparece la preocupación por el éxito o fracaso de nuestro obrar y el alma se torna hacia su objeto infinito, percibiendo el grandioso horizonte de la realidad, que nunca podrá recorrer por entero.

La pura diversión, el «jaleo», no hace la fiesta; en cambio puede muy bien echarla a perder. Esto no significa, ni mucho menos, que la fiesta sea sólo contemplación y recogimiento, lo cual iría en contra de toda nuestra experiencia. A pesar de ello, nos mantenemos firmes en la convicción de que, para celebrar genuinamente una fiesta, es preciso sazonarla con esta particular especia: una actitud de espera, con los ojos bien abiertos para mirar a través y, por decirlo así, «al otro lado» de lo que a ellos se ofrece de modo inmediato aun en lo propiamente «festivo» de la celebración; un espacio de reflexión silenciosa en lo más hondo de uno mismo, para poder «oír».

La oposición entre día festivo y día laborable o, por mejor decir, el concepto de «día de descanso» nos aporta algunos datos más sobre la esencia de la fiesta.

Ese descanso no es solamente una pausa «neutral» que vendría a insertarse como un eslabón en la cadena del tiempo de trabajo. Representa también una «pérdida» de productividad. Cuando asentimos al reposo de un día festivo y lo llevamos a efecto renunciamos al rendimiento de una jornada de trabajo. Y precisamente esta renuncia se ha considerado siempre como un elemento esencial de la fiesta. Un determinado lapso de tiempo útil pasa a ser, según lo entendía la antigua Roma, «propiedad exclusiva de los dioses». Al igual que se separa del rebaño una res para destinarla al sacrificio, se entresaca un espacio de tiempo disponible sustrayéndolo a todo «aprovechamiento». Así, este descanso denota no sólo cesación del trabajo, sino también ofrenda de una parte de la productividad. No se da en él una mera ausencia de provecho; es algo parecido a un sacrificio y, por tanto, lo más opuesto que cabe imaginar a toda noción de provecho.

En esto último se nos revela de manera inopinada un nuevo aspecto del día festivo: la fiesta es esencialmente un fenómeno de riqueza; no de dinero, sino de una riqueza existencial. A su idiosincrasia pertenece el no contar ni calcular, y aun el derroche.

Por supuesto, se echa de ver aquí también el peligro de que la fiesta degenere en una insensata y excesiva disipación del producto del trabajo, por ejemplo cuando se dilapida y malgasta en un solo día lo ganado con esfuerzo durante todo el año. Se trata de algo bien real, como ya sabemos. Con razón puede decirse que en cada fiesta hay «por lo menos un germen de exceso». Pero definir la fiesta como le paroxysme de la société, como inmersión en el caos «creador», es no acertar el núcleo de la cuestión.

Esto es válido de todos modos: el dominio exclusivo de una mente calculadora o comercial imposibilita no sólo cualquier desbordamiento, sino la fiesta misma. Las formas de ostentación que se dan en el mundo del trabajo están calculadas y, por ello, nada tienen de festivo. La plétora de luces que adornan nuestros comercios en época de Navidad no deja de ser, en definitiva, un lujo mezquino, sin verdadero «brillo». Aquí viene bien a cuento el certero comentario de G.K. Chesterton a propósito de los anuncios luminosos de Times Square, en la nocturna Nueva York: «¡Qué cosa tan magnífica para quien tuviera la suerte de no saber leer!»

Naturalmente, tampoco puede uno pensar que haya que realizar todo acto de renuncia y ofrenda, por decirlo así al tuntún. Al fin y al cabo, la expresión «tiempo precioso», cuando nos referimos al tiempo de trabajo, no es un vano formalismo, sino algo en extremo significativo. ¿Cómo, pues, se le puede ocurrir a alguien sacrificar sin una razón bien plausible eso que le es precioso? Si profundizamos un poco en los motivos de tal conducta, nos sorprenderá el descubrimiento de una notable analogía con el otro aspecto del descanso, el aspecto contemplativo de que antes hablábamos. Así como el logro de la contemplación, por ser ésta visión de lo que se ama, presupone cierto vínculo no sólo intelectual sino directamente existencial con la realidad, una armonía íntima del hombre con el mundo y consigo mismo, así también el acto de la libre ofrenda únicamente puede esperarse si a su vez brota de una conformidad radical con la creación visible, asentimiento difícil de designar, como ya decíamos, por otro nombre que el de «amor». Nadie renuncia a algo si no es por amor.

Nuestra alérgica sensibilidad a las palabras grandilocuentes nos impide, quizá referirnos a la fiesta como a un «día de regocijo» o «de alegría». Sin embargo, no le llevaríamos la contraria a quien, en términos más modestos, la calificara al menos de «cosa halagüeña». Una fiesta es, en efecto, un día en que los hombres se alegran.

Ahora bien, la alegría es algo subordinado, secundario. La apetencia de alegría no es más que el deseo de tener motivo y ocasión para alegrarse. Ese motivo, si existe, viene antes que la alegría y es distinto de ella. El motivo es lo primero, la alegría lo segundo.

Aunque el motivo para alegrarse revista un sinnúmero de formas concretas, en el fondo es siempre el mismo: que uno recibe o posee lo que ama, ya de una manera real, ya esperada o evocada. La alegría es amor exteriorizado. Quien nada ni a nadie ama no puede alegrarse de veras, por desesperadamente que lo ansíe. La alegría resulta de que a alguien que ama le toca en suerte la cosa o persona amada. La estructura interna de la auténtica fiesta aparece formulada del modo más claro y conciso en esta incomparable sentencia del Crisóstomo: Ubi caritas gaudet, ibi est f estivitas, «Donde el amor se alegra, ahí hay una fiesta».

Ahondando todavía un poco más en el tema, podemos preguntarnos cuál habrá de ser exactamente la índole de ese motivo que posibilita la alegría de la fiesta y, por tanto, la propia fiesta. Caeríamos en un necio simplismo pretendiendo que meras «ideas» puedan dar pie a la celebración de una verdadera fiesta. Para ello se necesita algo más: al que la celebra, a él mismo, debe acontecerle algo real. Ni siquiera la idea de la libertad apasionaría por sí sola a los hombres hasta el punto de incitarles a celebrar una fiesta. Más bien lo lograría el hecho concreto de ser liberado, con tal que ese suceso, si sucedió hace tiempo, tenga una actualidad real en el día de la fiesta. Lo pasado no puede festejarse a menos que la conciencia existencial de la colectividad que lo celebra se sienta así de algún modo ennoblecida y realzada, no en una pura reflexión histórica, sino en virtud de una realidad que continúa influyendo históricamente. Si la encarnación de Dios deja de entenderse como acontecimiento que interviene de modo directo e inmediato en la existencia presente del hombre, en esa medida será imposible y aun absurdo festejar la navidad.

Josef Andreas Jungmann declaraba no hace mucho que la fiesta como institución es algo derivado, mientras que su «forma original» se da en la celebración inmediata de un suceso concreto: nacimiento, boda, regreso, etc. Mas ¿podría de veras festejar el nacimiento de un niño quien estuviera de acuerdo con Jean-Paul Sartre en que «es absurdo que nazcamos...»? El que en serio piense que «todo nuestro ser es algo que haría mejor en no ser» no está en condiciones de «celebrar» ningún nacimiento como tampoco un cumpleaños, ni a los cincuenta ni a los setenta, ni el suyo propio ni el de otros. Así pues, no basta por sí solo un «suceso concreto» para motivar una fiesta, a no ser que... Sí, en este «a no ser que...» está la clave.

Ello nos remite de nuevo a ese «fundamento de los fundamentos» en virtud del cual los «sucesos concretos» (nacer, casarse, regresar...) se experimentan como recepción de algo que se ama y sin el cual no hay ni alegría ni fiesta. Tal es también la opinión de Nietzsche, expresada con toda claridad y «forjada en el dolor», es decir, como fruto de terribles experiencias íntimas donde la desesperación de no poder «alegrarse suficientemente de nada» le resultaba tan familiar como «el decir a todo "sí" y "amén"». La formulación definitiva de este pensamiento se encuentra en sus notas póstumas: «Para alegrarse de algo es preciso aprobarlo todo.»

Cualquier alegría festiva nacida de un hecho concreto se basa necesariamente en una aprobación universal, un asentimiento al mundo en bloque, tanto a la realidad de las cosas como a la existencia misma del hombre. Éste no puede experimentar el gozo particular de la posesión de lo amado si el mundo entero y la existencia como tal no son para él también algo «bueno» y «digno de amor».

¿Será necesario recalcar que la aprobación de que aquí hablamos tiene muy poco que ver con un optimismo de fachada o aun con la apacible acogida de puros hechos? No debemos entenderla como si procediera de una abstracción de lo que hay de negativo en el mundo; más bien sería oportuno decir que lo serio de esa aprobación radica precisamente en su enfrentamiento con el mal histórico. Su carácter es tal que puede llegar a exigir el martirio, llevado hasta la suprema reducción al silencio bajo la férula de un poder asesino. Al interpretar teológicamente el Apocalipsis se ha dicho que lo específico del mártir cristiano es que de sus labios no brota ni una sola palabra en contra de la creación divina; pese a lo que le sucede, encuentra «muy bueno» todo lo existente; por tanto, es aún capaz de alegrarse y, en lo que de él depende, de celebrar una fiesta. Quien al contrario, por bien que le vayan las cosas, niega su aprobación a la realidad como tal, no conoce ni lo uno ni lo otro. Para este hombre no hay fiesta posible. Y cuanto más dinero posea o, sobre todo, de más tiempo libre disponga, tanto mayor será su desesperación ante esa imposibilidad.

La fiesta vive de la afirmación. Si solemnidades como un funeral, el día de difuntos o el viernes santo pueden considerarse como fiestas, es por la certeza íntima de que el mundo y la existencia en conjunto están en equilibrio. Si faltara un «consuelo», el concepto de «celebrar funerales» sería contradictorio y absurdo en sí mismo. Y ¿qué es el consuelo sino una forma de alegría, eso sí, la más silenciosa?

Ha llegado el momento, creemos, de corregir la equiparación que suele hacerse de los conceptos «festivo» y «alegre». Sigue siendo cierto que la fiesta sólo adquiere su auténtico carácter cuando el hombre sanciona con su alegría la bondad del ser. Quizá en ninguna ocasión se nos manifieste esa bondad tan claramente y con fuerza tan emotiva como en el brusco trastorno que experimentamos ante una pérdida o una muerte. No de otro modo se entiende el famoso dístico de Helderlin (a propósito de la Antígona de Sófocles): «Muchos intentaron en vano decir con alegría lo más alegre / Y por fin a mí se me declara, aquí mismo, en el dolor.»

No es pues de extrañar que resulte arduo reconocer ambas cosas, la conformidad y disconformidad con lo existente, tanto a los ojos del observador externo como, acaso también, a los de la propia conciencia.

Por otra parte no basta, estrictamente hablando, con calificar de mero presupuesto o prerrequisito de la fiesta esa conformidad personal con el mundo. De hecho es mucho más, es la sustancia misma de la fiesta. En su médula más íntima, la fiesta no es sino experiencia viva de tal asentimiento.

Celebrar una fiesta significa actualizar por motivos especiales y de modo extraordinario el sí dado continua e implícitamente al mundo en la vida de todos los días.

Queda ahora por formular expresamente una consecuencia en la que convergen todas las ideas hasta aquí expuestas, consecuencia que, como a menudo lo he comprobado, suele recibirse con espontáneo disgusto y con la torva sospecha de haber caído en una trampa desleal. Con todo, creo que no existe ninguna posibilidad legítima de eludirla; es una consecuencia forzosa, tanto desde el punto de vista lógico como existencial.

Comprende tres grados: 1.° No existe afirmación más radical del mundo en su totalidad que la alabanza a Dios, el elogio al Creador de ese mismo mundo; no puede ni siquiera concebirse una aprobación del ser más intensa e incondicional. 2.° Si la quintaesencia de la fiesta consiste en que los hombres manifiesten vital y materialmente su conformidad con todo lo que es, la fiesta religiosa o cultual constituirá la forma festiva por antonomasia. 3.° La otra cara de la moneda: No hay en el mundo ruina mayor y más desconsoladora de la fiesta que la negación de dicha alabanza cultual; este no apaga la última chispa que aún sería capaz de hacer revivir la ya casi extinguida llama de la fiesta.

Verdad sabida y creída

50. Lo sabido y lo creído

Por verdad se entiende el revelarse y patentizarse de las cosas verdaderas. La verdad es, pues, algo segundo, subordinado. No existe la verdad por sí misma. Siempre hay algo primero y anterior a ella: las cosas reales, lo verdadero. En último término, el conocimiento de la verdad no tiende a la «verdad» en abstracto, sino, estrictamente hablando, a sacar a luz la realidad. Si, dando un paso más, distinguimos ahora entre «verdad de fe» y «verdad de razón», queremos con ello decir que hay, por un lado, cosas sólo accesibles a nuestro conocer mediante la fe en la revelación divina y, por otro, cosas que nuestro conocimiento natural es capaz de captar sin otra ayuda. Aun en las ocasiones en que hablamos de «creer» y de «saber», nos referimos, pese al significado literal de las palabras, no a dos actos o actitudes distintas del espíritu humano, sino a los dos campos en que se nos manifiesta la realidad: unas veces en el «creer» y otras en el «saber».

La «unión del creer y del saber» se reduce en el fondo a «pensar juntamente» esos dos campos de realidad: por una parte, la suma de las cosas creadas patentes al conocimiento natural (lo que no significa que nosotros siempre las captemos); por otra, la realidad que se nos descubre en la palabra reveladora de Dios, o sea en la fe, y que puede cifrarse en las nociones de «trinidad» y «encarnación». Así entendido, este vínculo entraña una exigencia que rebasa los límites del pensamiento racional, lo cual nos obliga ya a corregir la expresión «pensar juntamente». Lo que se nos pide es algo mucho más personal y constitutivo de nuestra existencia espiritual que el mero «pensar».

Esto da cuenta con bastante exactitud, a mi juicio, del modo como Tomás de Aquino interpreta el principio enunciado por Boecio. Es la forma más radical en que puede entenderse. En efecto, al ver Tomás — con una lógica que le es del todo característica — la realidad natural como creación divina, reunificada de manera nueva e incomprensible con su origen en el acontecimiento de la Encarnación, saca dos conclusiones: 1ª la atención que el hombre presta al mundo en todos sus aspectos es una actitud no sólo legitimada, sino aun exigida por la teología; 2ª la teología misma no puede desarrollarse sino en una perspectiva global de la realidad, sin excluir de ésta ni un solo elemento. Podríamos resumir lo dicho repitiendo aquí la conocida fórmula: «Mundanalidad teológicamente fundada y teología abierta al mundo.»

51. «Teología» sin fe

«La dificultad de creer» no data, naturalmente, de hoy; es un problema de todos los tiempos, como no puede menos de esperarse. Al fin y al cabo la razón humana exige, por naturaleza, una base de experiencia y de argumentación concluyente. La fe, al contrario, consiste en tener algo por verdadero y real fundándose no en la propia visión de las cosas, sino en el testimonio de otro. A los ojos del que cree, este «testigo» no ha de aparecer a su vez como creyente; su imagen será la de alguien que ve (o ha visto) y sabe. Cuando se trata de la fe religiosa, es decir, de creer en la revelación divina, la dificultad se agudiza notablemente por el hecho de que el testigo y garante de esa palabra revelada, Dios mismo, no se nos manifiesta de modo inmediato. Si damos por sentado que tal fe no puede ser aceptada casual o ciega de lo creído, comprenderemos que en este campo sean inevitables, a priori, toda clase de desacuerdos y conflictos.

En nuestros días, por otra parte, la dificultad de creer se nos presenta con rasgos especiales y motivaciones de nuevo cuño. Aquí es donde parece oportuno hablar de los «estragos de la teología». Esta fórmula (Verwüstungen der Theologie) tiene ya siglo y medio de antigüedad y procede de Hegel, en la última década de su vida. Lo en ella implicado es, con todo, angustiosamente actual. La expresión se refiere al agnóstico ilustrado y formado en la Biblia, así como a una «teología» que prescinde de la fe. En el título de una novela casi profética, Georges Bernanos la llama por su verdadero nombre, de acuerdo con lo que en realidad es: una «impostura». Justamente esta impostura amenaza hoy con privarle al hombre ordinario de la posibilidad de creer. No comparto, desde luego, la opinión de Hegel según la cual a esos «estragos» causados por una pseudo-teología podría ponerles remedio la razón filosófica..., pese a que sigo convencido de que aquí le toca al filósofo desempeñar una función que nadie más es capaz de asumir.

La idea tantas veces formulada y remozada por los grandes maestros de la cristiandad acerca de la gracia que no destruye la naturaleza, antes bien la presupone y perfecciona, esta idea basada en una concepción del mundo específicamente teológica y en consecuencia del todo ignorada por la pseudoteología en boga, significa, entre otras muchas cosas, que el aceptar la revelación divina en la fe está condicionado a la penetración vital en nuestra conciencia de ciertas verdades asequibles a la razón natural, es decir, a que no sólo las conozcamos, sino las queramos admitir como tales y hacer así de ellas parte integrante de nuestra vida.

La pseudoteología fija con arbitrariedad los límites de su propio campo y se estima autosuficiente. La verdadera teología, en cambio, sabe que ha de atenerse a la norma previa de la revelación divina y que, al mismo tiempo, le es necesaria una dedicación independiente a la realidad natural; para ir hasta el fondo de esta teología es preciso atravesar un atrio. Quien no llegue, por ejemplo, a captar las nociones de signo y símbolo, no comprenderá jamás que es un sacramento; y sólo al que esté ya algo familiarizado con el concepto de acción sagrada le resultará accesible el misterio cristiano del culto.

Por supuesto, la línea divisoria entre el atrio y el santuario ha de quedar bien visible. Distinguir entre filosofía y teología es una necesidad; mantener ambos quehaceres separados y en oposición mutua me parece no sólo poco menos que imposible, sino aun ilícito, ya que entonces se volverían estériles.

52. Filosofar a partir de la existencia cristiana

Pese a mi convencimiento de que toda interpretación filosófica del mundo y la existencia se apoya, al menos inconscientemente, en premisas de carácter global «creídas» más que «sabidas», nos ocuparemos aquí sólo del caso en que el filósofo es a la vez y de modo explícito un creyente que, dando por auténtica una tradición sagrada, se remite a ella y trata de integrarla en su filosofar. En el contexto de las sociedades nacidas de la civilización europea, ese creyente será, por lo general, cristiano. Cierto que la fe cristiana es ante todo doctrina de salvación y no una imagen de la realidad ni una manera de concebir la existencia, pero implica, por otro lado, afirmaciones que dan de lleno en el objeto de la filosofía: el mundo y el existir vistos como un todo.

Particularizando aún más, la tesis que aquí proponemos se resume en lo siguiente: Un cristiano no puede excluir de sus reflexiones la verdad de la revelación divina aceptada como tal por él mismo, si toma «existencialmente» en serio su quehacer filosófico.

Tratamos en estas páginas, por tanto, no de «la» filosofía como disciplina abstracta, sino del filosofar existencial y de la persona que filosofa. No es pues cuestión de saber si en una presentación sistemática de los problemas propios de la filosofía deben o no incluirse también, por ejemplo, tesis teológicas. Pudiera ocurrir que tampoco aquí fuese factible dar sin más una respuesta negativa, pero no es esto lo que está sobre el tapete. Lo que discutimos es la siguiente afirmación: cuando el filósofo como persona da por buenos ciertos datos suprarracionales sobre la realidad y la existencia, es decir, cuando no abriga duda alguna — no sin crítica ni por mero capricho, está claro — acerca de su verdad, en ese mismo instante, a menos que los excluya deliberadamente de su problemática, deja de filosofar en serio, puesto que ya no contempla su objeto, el mundo y la existencia en bloque, «bajo todos los aspectos imaginables».

En la literatura filosófica de nuestro tiempo se destaca el rotundo no de dos importantes personalidades a la cuestión que nos ocupa. Ambas voces son sumamente representativas, aunque distintas en cuanto a los motivos invocados. Se trata de Martin Heidegger y de Karl Jaspers.

Según Heidegger, a quien da por verdadero el relato bíblico de la creación le es forzosamente «ajeno como impulso primordial» el preguntar del filósofo, pues con ello pretende tener ya la respuesta a la pregunta que constituye el filosofar mismo: ¿Por qué existe lo que existe, en vez de la nada? «Lo aquí preguntado es para la fe una insensatez. En esta insensatez consiste la filosofía. Una "filosofía cristiana" no es más que un círculo cuadrado, un error.»

Jaspers sostiene también, aunque, como decíamos, por distinto motivo, la incompatibilidad entre fe religiosa y filosofía: «Ningún hombre honrado puede evitar tenerse que decidir entre religión y filosofía; o... renunciar a su independencia... o renunciar a... la revelación.» Muy atinadamente se entiende aquí la fe como un fiarse de otro cuya autoridad se reconoce. Eso mismo, sin embargo, se le prohíbe al que filosofa. La autoridad es «el enemigo por excelencia del filosofar»; cualquier razón que abogue por el sometimiento a una autoridad «niega la libertad». Admito, y me apresuro a añadirlo, que aquí se cita sólo un aspecto parcial de la idea mucho más matizada que Jaspers tiene de la relación entre filosofía y religión («La filosofía crece de hecho en un suelo de sustancia religiosa a cuya manifestación formulada se opone al mismo tiempo»), pero es claro e indudable que también esta faceta, importantísima en nuestro contexto, entra en consideración.

Resumiéndolo todo en un breve enunciado, se dice, por una parte, que el que cree no puede simultáneamente filosofar, y por otra que el que filosofa no puede creer. Ahora bien, si se examinan algo más de cerca los elementos del concepto de filosofía implícito en tales tesis, salta en seguida a la vista un hecho curioso: en ambas se acentúa un aspecto que, en la concepción de la filosofía vigente desde Platón hasta Kant, apenas desempeña papel alguno, si es que ese aspecto existe siquiera.

La formulación de Heidegger suscita, además, otras muchas reflexiones. Por ejemplo, falsea el concepto de fe. A diferencia de cualquier «revelación», la fe no consiste en un saber y tener enteramente ciertos; por eso dicen los teólogos que las verdades de fe «permanecen a pesar de todo ocultas». Y en lo que toca a «la» pregunta filosófica sobre el porqué de lo existente, la revelación y la fe no sólo no la desvirtúan, sino que la agudizan aún más, en especial cuando sus ecos resuenan en ese abismo sin fondo que es el Ser divino. Todo esto queda sin explicar. Lo que ahora nos interesa es el provocativo radicalismo con el que Heidegger insiste en el absoluto «carácter interrogador» del filosofar; «la descarnada constancia en el preguntar, en medio de la incertidumbre de todo cuanto existe», constituye para él, incluso, «la forma suprema del saber».

Quizá en este punto el lector levante la vista y, con cierta sorpresa, se pregunte si no digo yo exactamente lo mismo. ¿No he hablado yo también aquí de la indeleble estructura del filosofar y de la índole interrogadora de todo escrutinio de la realidad global, excluyendo la posibilidad de encontrar una respuesta plenamente satisfactoria? Sí, pero la coincidencia con Heidegger es sólo aparente. Por explicarlo de modo breve — y un tanto agresivo —, en nuestro caso «preguntar» significa que, aun conscientes de la incomprensibilidad última del objeto de nuestra indagación, nos mantenemos abiertos a una respuesta y la seguimos buscando; para Heidegger, en cambio, «preguntar» equivale más bien a rechazar por principio cualquier posible respuesta y permanecer cerrado a ella (porque aceptarla supondría, de hecho, atentar contra el «carácter interrogador» del filosofar).

A su vez la tesis de Karl Jaspers plantea numerosos problemas. Por ejemplo, cabe preguntarse qué entiende por «renunciar a la revelación» si revelación quiere decir que Dios ha hablado a los hombres. También esto ha de quedar en el aire. Lo que aquí nos importa es el singular concepto que Jaspers tiene de la filosofía. Esta singularidad no es otra cosa, según parece, que su hincapié en la independencia del que filosofa, el cual busca, sí, una respuesta, mas no hasta el punto de dejársela dar por otro. Admito que este modo de ver no era del todo desconocido en la antigua concepción de la filosofía, pero nunca se tomó verdaderamente en serio.

Entrambas posturas, la de Jaspers como la de Heidegger, tienen en común su celoso interés por que la especificidad formal del acto filosófico no quede perjudicada ni menoscabada en lo más mínimo. La metódica «pureza» del filosofar parece juzgarse casi más importante que la respuesta a la pregunta filosófica. Aquí precisamente radica la diferencia entre dichas posturas y la de la gran filosofía occidental. En el mismo sentido podría hasta decirse que Platón y Aristóteles no se interesaron en absoluto por la «filosofía», al menos como disciplina académica delimitada por esa pureza formal, y desde luego nada tuvieron que ver con la delimitación propiamente dicha. Por el contrario se aplicaron, con una energía interrogadora que monopolizaba por completo su atención, a descubrir y escudriñar el fundamento último de las cosas: de la virtud humana, del amor, de la realidad toda... Nada les importó más que dar con una respuesta a esas preguntas, por inestable y fragmentaria que fuese, y sobre todo... ¡viniera de donde viniere!

Nunca vaciló el platónico Sócrates en confesar que, de las verdades últimas y determinantes de la existencia, nada sabía por cuenta propia, sino ex akoes, «de oídas». Y el acercamiento de la argumentación racional a la tradición mítica, característico de casi todos los Diálogos de Platón, significa exactamente lo mismo. En la filosofía mucho más «científica» de Aristóteles aparece con menos claridad ese mantenerse a la escucha de informaciones suprarracionales, pese a lo cual se ha podido demostrar que «detrás de su metafísica está también... el credo ut intelligam». Incluso Immanuel Kant se hace inequívocamente eco de esta tradición, aun cuando tampoco, a decir verdad, se manifieste con pleno fulgor en su obra. Ocho años después de haber escrito la Crítica de la razón pura, nos sorprende calificando el Nuevo Testamento de «faro imperecedero de la auténtica sabiduría», de donde le viene a la razón «una nueva luz para contemplar lo que siempre le resultará oscuro y en lo cual, no obstante, necesita instruirse».

Viendo las cosas desde esta perspectiva y precisándolas aún más, nos enfrentamos con un nuevo problema, sumamente arduo: ¿cómo resumir en un enunciado teórico esa coordinación, que ha de darse en el acto filosófico, entre lo sabido y lo creído? Examinemos la cuestión con brevedad.

Cuando decimos que el que filosofa, si al mismo tiempo es un creyente existencial, debe «respetar», «incluir», «pensar juntamente», etc. la verdad de la revelación y que en todo caso no puede «pasarla por alto» de manera deliberada ni «excluirla de sus reflexiones», es indudable que utilizamos estos circunloquios con pleno sentido; pero también es cierto que pueden llegar a encubrirnos la infinita complejidad de un vínculo legítimo entre ambos tipos de información. Por un lado, sigue en vigor la diferencia entre conocimiento natural y fe; son claramente cosas distintas que han de entrar en mutuo contacto sin por ello perder su forma y dignidad respectivas. No es pues licito hablar de una mezcla indefinida y confusa. Por otra parte, sin embargo, el criterio de la delimitación metódicamente pura de los dos campos y también, claro está, el del paso de uno a otro, es, para el filósofo como para el teólogo, no sólo inusitado, sino prácticamente inaplicable. A ninguno de ellos le está permitido decir lo que, si se dedicaran a cualquiera de las ciencias «especializadas», sería de una incontestable lógica: esto me interesa, aquello no. Ambos tienen que habérselas con «el todo, tanto divino como humano». Desde el principio, pues, hay que estar dispuesto a enfrentarse con una dificultad casi insuperable, si se pretende describir adecuadamente la vinculación entre saber natural y fe.

Las comparaciones gráficas no son aquí de despreciar. Una analogía bien lograda tiene la ventaja de poner ante los ojos de nuestro espíritu una imagen sencilla, sin por esto hacernos olvidar el arcanum que impregna todo lo auténticamente real.

Por ejemplo, salta de inmediato a la vista, para elucidar la unión entre lo sabido y lo creído, la imagen musical del contrapunto, donde varias voces de por sí independientes se refuerzan, estimulan y hasta provocan unas a otras, dando origen a una forma sonora enteramente nueva e insospechadamente rica que ya no se explica por la mera adición de sus elementos.

Tal vez sea más que una simple imagen designar al que cree por el nombre de «oyente». ¿Cómo encontrar una palabra que le vaya mejor? Se trata, en efecto, de alguien que ni sabe por sí mismo, ni ve con sus propios ojos; alguien que se deja decir algo por otro. En todo caso, lo que «oye» como creyente se refiere en no pequeña parte a ese mundo que aparece de continuo a su mirada y que él, con sus ojos naturales, contempla en calidad de científico y filósofo nato. Y es posible que así, gracias a lo oído, su vista se agudice para algo o se fije en algo que de pronto se le hace patente y que hubiera seguido oculto sin la intervención de ese mensaje escuchado y aceptado. La fuerza ilustrativa de este símil es evidente. Nos revela ya, por ejemplo, que la alternativa de Karl Jaspers entre «creer y filosofar», inevitable a su juicio, no existe. ¿Por qué ha de tener uno que decidirse entre oír y ver «con sus propios ojos», o viceversa?; ¿qué le impide hacer ambas cosas a la vez: ver y oír, filosofar y creer? Por otro lado, ¿quién será capaz de decir conforme a qué patrón y modelo, aun en el curso natural de la vida del espíritu, se compenetran y entremezclan lo visto y lo oído?

De hecho, en ninguna parte consta que sea posible emitir una norma válida a la que se ajuste ese ordenamiento recíproco de lo que uno sabe y cree. Además, tampoco se trata de una mera dificultad intelectual. Dicha coordinación se ha de verificar sobre todo en la realidad, bajo las condiciones infinitamente variables de la existencia concreta. Los conflictos no sólo pueden darse, sino que son ineludibles como acompañamiento lógico de todo progreso espiritual. En la aceptación serena de tales discordancias y en la disposición de ánimo para tolerarlas sin quererlas armonizar antes de tiempo, pero sin resignarse tampoco a ellas demasiado pronto, podríamos ver el criterio de una andadura genuinamente filosófica. Aquí nos viene al pensamiento aquella sentencia según la cual la superioridad de una filosofía que de veras englobe toda suerte de informaciones asequibles no consiste en resolver problemas «lisa y llanamente», sino en arrojar más luz sobre el carácter misterioso de la realidad.

Por último, quizá no sea tan importante elaborar una fórmula teórica que dé cuenta, con la mayor precisión posible, de la estructura y papeles respectivos del creer, el saber y el filosofar. Más trascendencia tiene la realización vital de esa ilimitada apertura a todo cuanto existe, la cual no es tanto una actitud o virtud del espíritu como su ser propio, su naturaleza misma.

53. El posible futuro de la filosofía

Cuando hablamos hoy del «futuro», cosa que sucede harto frecuentemente y en todo tipo de circunstancias, es obvio que esta palabra no se emplea siempre con el mismo significado o al menos con los mismos matices y connotaciones. Su valor depende del contexto. «El futuro de los vuelos espaciales», «el hombre y su futuro»: en estos dos encadenamientos, por ejemplo, todos percibimos en seguida la diferencia de acepción; en el primer caso se trasluce un elemento de confianza triunfal, mientras en el segundo predominan la inquietud y la duda. Algo muy parecido está en juego cuando se discute del futuro de la filosofía, y ello quizá por idénticos motivos. En definitiva, el futuro de la filosofía se halla con toda probabilidad muy estrechamente ligado al futuro del hombre. Me temo que no pocos, al oír mencionar el «futuro de la filosofía», piensen en una enfermedad a punto de morir, a quien sus amigos hablan compasivos de «mañana» o de «la próxima primavera».

De hecho, pertenece a T.S. Eliot la expresión «enfermedad de la filosofía», cuyo vago conocimiento «conmueve a quienes deploran su decadencia»; esta enfermedad, añade, es «algo demasiado real ya de antiguo, como para achacarlo a cualquier tendencia intelectual de nuestros tiempos». Él mismo explica así sus palabras: «La raíz y causa» del mal reside en el divorcio (divorce) entre la filosofía y la teología. Si T.S. Eliot tiene razón, como de ello estoy persuadido, al decir que por lo menos algunos elementos de la crisis contemporánea de la filosofía no son otra cosa que una estrictísima consecuencia de tal divorcio, entonces el futuro de la filosofía depende de que ese aislamiento pueda o no superarse legítimamente. Aquí no es posible dar una respuesta, ni tan siquiera una explicación, a menos de tener ya una idea suficientemente clara de lo que debe y puede ser el «matrimonio» entre filosofía y teología. Huelga decir que ciertas formas de esa unión son ya para siempre agua pasada; es del todo improbable, por ejemplo, que la lógica volviera a ocuparse, como en tiempos de Abelardo, del problema teológico del Dios uno y trino. Además, ¿qué clase de teología sería ésta? Y ¿qué debe entenderse en general por «teología»? Tal vez sólo la teología esté en condiciones de dar una definición válida de sí misma, no lo niego; pero también estimo que el que filosofa no puede sencillamente permitirse el lujo de dejar de preguntarse por la naturaleza de la teología como posible actividad intelectual. Sobre este punto quisiera anticipar algunas observaciones.

El filósofo o, como yo prefiero llamarlo, el que filosofa, la persona filosofante, no es tanto quien acierta a elaborarse un concepto claro y bien definido del mundo, sino más bien el que mantiene viva la llama de la pregunta sobre el sentido último de la realidad global, pregunta a la que pueden darse mil respuestas provisionales, pero nunca «la» respuesta definitiva. Su empeño en aprehender el «hecho completo» (A.N. Whitehead) es necesariamente una empresa sin fin. ¿Qué sucede, no sólo desde el punto de vista fisiológico o biológico, sino bajo todos los aspectos imaginables, cuando alguien muere?; ¿qué acontece exactamente en un acto cognoscitivo?; ¿qué entraña la noción de algo real? Nadie será jamás capaz de responder adecuadamente a una sola de estas preguntas. Empero la tarea específica de la filosofía no es otra que mantener despierta la atención de los hombres de cara a ese incomprensible «hecho completo», incitar a la desconfianza frente a cualquier pretensión de haber hallado la fórmula del mundo, fomentar la oposición a todo intento de suprimir o relegar al olvido un solo elemento de la realidad total so pretexto, por ejemplo, de sistematización o armonización.

Además del que filosofa y a su lado, hay y siempre ha habido alguien que también habla del mundo y lo existente en su totalidad, haciéndolo menos en forma de inquieta interrogación que de «positiva» e incontrovertible respuesta. Este otro «alguien» es el teólogo, que viene a decirnos lo siguiente: El mundo y el hombre son seres creados; ello implica que todo lo que existe, incluido el hombre mismo, tiene la estructura íntima de algo ideado, salido de la capacidad creadora de un intelecto absoluto; por su parte, el hombre, amén de ser creatura, es viva y verdadera imagen del Creator, etc. Una cosa resulta ya inmediatamente clara: tales afirmaciones tratan del mismo tema al que por definición se consagra la filosofía, a saber, el sentido último del todo que constituyen el mundo y lo existente.

Para el que filosofa es, de hecho, un instante decisivo aquel en que se percata de la presencia y vecindad de ese otro «alguien» que ya desde el principio estaba allí. A partir de entonces se ve obligado a definir con más precisión su propio quehacer y a deslindarlo frente al del teólogo. Por lo demás, esto mismo viene ya ocurriendo desde tiempos inmemoriales hasta hoy; sólo debido a la exigencia de reflexionar sobre su relación con la teología, la filosofía llega a entender con más claridad su propia naturaleza y la índole de su cometido. Pero, por supuesto, ello no da cuenta todavía sino muy sumariamente de la confrontación de entrambos quehaceres.

Así, es ya una primera inexactitud llamar al teólogo «otro alguien». ¿Por qué «otro»? Esta distinción no es ni obligatoria, ni se da siempre; en un principio, el teólogo no es «alguien distinto». Al comienzo tanto de la historia de la humanidad como de la biografía individual del hombre, filosofía y teología forman un todo indiviso. Cualquiera que se pregunte por el significado del mundo y la existencia en conjunto lo hace ya de entrada como creyente. En todo caso, con el primer acto filosófico conscientemente crítico se inicia el proceso de diferenciación o, por mejor decir, de «diferenciarse», aun cuando sólo se trate de distinguir entre dos actos de la misma persona. Este proceso es inevitable y en extremo revelador, pues da razón de dos modos distintos de pensar y hablar acerca de un mismo mundo, que se ofrece a nuestra vista. Y es a la vez una doble legitimación, por la que tales modos de pensar y hablar adquieren carta de ciudadanía. Al plantearse su propia pregunta, el que filosofa mantiene la mirada fija en ese mundo que le viene empíricamente al encuentro; se sirve de sus propios ojos lo mismo que el científico y, sea cual fuere el contenido de su información filosófica, ha de justificar su labor remitiéndose a la experiencia. El quehacer del teólogo es, de acuerdo con su estructura lógica, algo mucho más complicado y difícil, así como menos independiente. Presupone bastantes más cosas que la simple presencia de una realidad empírica ante sus ojos. Cuando, por ejemplo, el teólogo habla del hombre como imagen de Dios, o del mundo como creatura, no se refiere a algo que él ve y conoce por cuenta propia, sino a una información divina que de ninguna manera puede proceder o deducirse de la realidad empírica del mundo y el hombre. En resumen, no hay teología posible si no hay también revelación (en sentido estricto). La teología no es más que la tentativa de interpretar los documentos de la divina revelación preservados en la tradición sagrada. «Interpretar» tiene aquí menos que ver con la crítica textual que con el empeño de desentrañar lo mejor posible el sensus divinus de un texto históricamente condicionado, como es natural, de mil modos distintos. La teología así entendida es por tanto un quehacer básicamente humano. En rigor, podríamos imaginar una sola excepción muy significativa, y quizá ni siquiera sea del todo correcto emplear aquí la palabra «excepción». Pienso en el caso en que el Autor de la revelación inspirara también la interpretación de lo revelado. Esto exclusivamente sería entonces, o tal vez es de veras, «teología» en el sentido de doctrina sacra. De ello no hablamos aquí; nos interesa sobre todo la teología como empresa única y enteramente humana.

Ahora bien, este teólogo humano no puede en absoluto desempeñar la función que le es propia si no está dispuesto a colaborar con la ciencia y la filosofía. Sencillamente, no tiene derecho a ceñirse a un mero estudio biblicista de los documentos de la revelación. Por ejemplo, ¿cómo podría serle lícito a un teólogo de hoy, ocupado en interpretar el relato bíblico de la creación, prescindir de los modernos descubrimientos paleontológicos o no tomar muy en serio las investigaciones sobre la evolución de las especies? El verdadero motivo de esto no es que el teólogo actual deba, sin más, ponerse científicamene al día. La razón profunda consiste en que, si no lo hace, no estará habilitado para asumir su tarea específicamente teológica, la de mostrar y explicar a sus contemporáneos que todavía tiene un sentido decir: «Dios formó al hombre con el lodo de la tierra y le insufló el hálito de la vida.»

«Interpretar» significa siempre algo parecido a traducir, trasladar a una lengua el contenido de otra. Pertenece pues a la estructura formal de un enunciado teológico tomar cuerpo en el «material» (por así llamarlo) de dos lenguas distintas. Una de ellas es la mentalidad de cualquier generación humana a la que deba darse a entender la Palabra de la revelación y de la tradición sagrada como portadora, hoy y aquí, de un mensaje coherente sobre la realidad del mundo y la existencia.

Allí donde se emprenda esta gran aventura, la de colaborar armónicamente con la investigación científica en continua expansión y con las tentativas siempre nuevas de interpretar filosóficamente la existencia, la teología se habrá fijado un objetivo digno de ella, que de cierto supera las fuerzas de un solo hombre por genial que sea. Así, ninguna limitación del «material» es posible en razón, por ejemplo, de su grado de «importancia teológica». Tomás de Aquino diría que nadie puede decidir de antemano si el conocimiento de tal o cual cosa es importante o no para la teología. Una dificultad mucho mayor planteada por dicha «colaboración» es que no se trata de un simple diálogo o coloquio más o menos académico entre la teología por una parte y la ciencia-filosofía por otra; lo que normalmente sucede se parece mucho más a una violenta y encarnizada guerra para la cual, harto a menudo, no se ve que exista ya ninguna base común. Y a pesar de todo, al teólogo, por la nobleza misma de su tarea, no le está permitido sustraerse a este debate. Históricamente hablando, muy pocas veces ha sido arrojada nueva luz sobre la palabra divina por efecto de una tranquila evolución «intrateológica»; con mucha más frecuencia ese progreso ha resultado de acerbas polémicas. Sin embargo, no sería exacto decir que el progreso teológico nace de una presión venida del exterior; más bien se debe a que la teología misma se somete voluntariamente a tan doloroso y desconcertante enfrentamiento. Por ello no bastan, para describir ese proceso, las categorías que se aplican a la vida de las plantas («crecimiento», «desarrollo», «floración»). Lo que en realidad ocurre es algo distintivo del hombre, donde libertad, decisión, tentación, culpa y posibilidad de corrupción tienen su lugar propio lo mismo que las costosas provocaciones que en general acompañan y, por decirlo así, fuerzan la maduración de la persona moral. La aceptación íntima y serena de tales conflictos es justamente un prerrequisito con el que el teólogo debe contar en el desempeño de su misión. Sin esa disposición a consentir en el dolor de las discrepancias y antagonismos, la teología se vuelve estéril. Con la más absoluta crudeza, John Henry Newman designó por su nombre algunas formas típicas de teología decadente: sistematización a ultranza, imaginería, dogmatismo, beatería y, por ende, sectarismo, sofistería, denuncia... El «servicio» que ciencia y filosofía han de prestar a la teología es ante todo impedir que se refugie en una postura pretendidamente autárquica. Hasta el trasnochado término ancilla theologiae, con tanta frecuencia y por ambas partes mal entendido, no denota en definitiva otra cosa que la necesidad de mutua colaboración. La teología necesita de ese vínculo con la filosofía y la ciencia, con una filosofía libre, huelga decirlo, y una ciencia independiente.

Mas ahora debemos examinar la otra cara de la moneda. La teología no es la única, ni mucho menos, en aprovecharse de esa colaboración. También el que filosofa sale ganando algo, que de ninguna otra manera ni de nadie más podría venirle. Y esta adquisición tiene a su vez dos caras: enriquecimiento e inquietud.

He aquí un ejemplo: El filósofo que en calidad de creyente concibe el mundo como creación salida del Logos divino y la ve por tanto bajo dos aspectos a la vez, uno luminoso, claro, diáfano y límpido sin excepciones, y otro que la remite a un designio en principio inasequible a todo entender humano, vislumbra por fin cómo la cognoscibilidad del mundo y su incomprensibilidad (cualidades ambas más o menos verificables empíricamente) pueden tener una misma raíz. Esta intuición a todas luces filosófica, que se da en el encuentro con la realidad perceptible, sólo puede caberle en suerte, sin embargo, a quien esté dispuesto a dejarse decir por la teología algo que de otro modo nunca podría llegar a saber.

De todas formas, el enriquecimiento más grandioso que se deriva para el que filosofa de su colaboración con la teología consiste curiosamente en un «estorbo»: en verse impedido para caer víctima de los peligros inherentes a su propio quehacer, entre los cuales se destaca el anhelo natural de que la armoniosa imagen que tiene del mundo le resulte lo más clara y transparente posible. Por ejemplo, la idea de la encarnación de Dios, donde la obra suprema de la creación se reúne con su primerísimo origen formando así un ciclo completo, podría ser totalmente aceptable para una filosofía «gnóstica» como inesperada confirmación de un concepto del mundo basado en un principio único. Pero que la humanidad histórica haya odiado y matado «sin motivo» (Jn 15,25) al Dios hecho hombre y que en esa misma muerte se haya realizado nuestra salvación es algo del todo inconciliable con cualquier fórmula filosófica del mundo. O también, una filosofía de la historia que cuente con la posibilidad de un fin catastrófico de los tiempos y no obstante se oponga, en razón de la misma teología apocalíptica, a todo pensamiento desesperado de cara a ese absurdo ha de ser por fuerza mucho más dificultosa, complicada e «ingrata» que cualquier filosofía progresista (llámese idealismo, marxismo, evolucionismo, etc.) o metafísica pesimista. Al enriquecimiento que, junto con este aparente handicap, el que filosofa recibe de su cooperación con la teología puede dársele un único nombre: verdad más excelsa. Lo decisivo aquí no es ni soslayar dificultades ideológicas, ni dejarse hechizar por plausibilidades y evidencias; lo que importa es que no quede disimulado o encubierto ni un solo elemento de la realidad, esa misteriosa realidad cuya manifestación constituye el concepto de «verdad».

Para completar el cuadro, hemos de decir todavía una palabra sobre las formas típicas de degeneración de una filosofía que rehúsa cooperar con la teología. Naturalmente, no se trata aquí — tengámoslo bien en cuenta — de un filosofar ignorante de la posibilidad de tal cooperación, sino del filosofar que a ciencia y conciencia la niega o rechaza. Podrían citarse muchas de esas formas depravadas de filosofía. La primera de ellas consiste en un esparcimiento puramente formalista y a menudo de alto nivel, que, como cualquier otro «pasatiempo», presupone el tedio intelectual y vive de efectos de sorpresa. Esto es lo que Hegel ha llamado «fatuidad de opiniones» (Eitelkeit der Meinungen). Peor aún parece ser una filosofía que, al repudiar toda relación con la verdadera teología, acaba casi inevitablemente por entenderse a sí misma como «doctrina de salvación», con las consecuencias que de ello se desprenden: terminología y gestos mistagógicos, proselitismo, intolerancia, etc. La etiqueta más dura y despiadada que se ha ideado para caracterizar una filosofía vuelta de espaldas a la gran tradición procede de Karl Jaspers; el signo distintivo de ese filosofar, dice, es «una seriedad cada vez más vacía» (ein leer werdender Ernst).

Todas estas cosas no le resultan extrañas al observador de la filosofía contemporánea, y sin duda no puede menos de preguntarse en qué vendrá ésta todavía a parar. De hecho, nadie sabe nada, como es natural, del futuro próximo de la filosofía. Posiblemente el acto filosófico llegue en algún momento a restablecerse merced a ignotas fuentes de energía, toda vez que por naturaleza es algo no público, no reservado a expertos y por ello no registrado forzosamente en la literatura especializada.

De todas maneras, el que en calidad de creyente se interese por la información contenida en la profecía apocalíptica «sabrá» algo no tanto sobre el futuro próximo de la historia como sobre su instante supremo, el fin de los tiempos, aquella época imposible de datar, a la que sin embargo apunta la flecha de cada presente y que por esto mismo no nos es del todo desconocida. Esa profecía apocalíptica nos habla, a buen seguro, del poder político, de la economía y el comercio, de la propaganda..., pero nada nos dice de la filosofía. Y en verdad no sería demasiado sorprendente que en aquella época final de la historia, bajo el dominio de la sofística y una seudofilosofía corrupta, la auténtica filosofía retornara a su primordial unidad con la teología y en consecuencia acabara por desaparecer como entidad distinta e independiente; ni que, en el mismo orden de cosas, llegara a darse de nuevo la primitiva fusión del modo filosófico y teológico de interpretar la realidad, una unión no ya ingenua y espontánea, sino nacida de la conciencia de una necesidad penosamente descubierta. En otras palabras, podría muy bien suceder que, al final de la historia, la raíz de todas las cosas y el sentido último de la existencia, es decir, lo que constituye el objeto específico del filosofar, sólo pudiera llegar a ser percibido y meditado por aquellos que creen.

La realidad de lo sagrado

54. No palabras, sino realidad

Cierto párroco de una de nuestras grandes ciudades, a quien la televisión ha dedicado recientemente un extenso y muy elogioso reportaje, celebra «sin adornos» el culto dominical en el club de sus jóvenes feligreses, mientras éstos permanecen sentados en grupos tomándose su coca-cola y sus patatas fritas. «Si no venís a oírme predicar, ¿por qué no he de sentarme yo a vuestra mesa y charlar aquí con vosotros?»

Actitud del todo plausible y hasta evidente, piensa uno de primeras. Sin embargo, no queda claro si ese hombre tan decidido estima que en sus charlas se realizan plenamente los objetivos del culto cristiano y, si no es así, al menos lo principal, su esencia profunda. A todas luces, los autores del reportaje televisivo parecían estar bien convencidos de la perfecta validez de tal proceder.

Sea como fuere, en un punto, naturalmente, al párroco no le falta razón: se atiene a la antigua verdad de que el que quiere enseñar debe ir a buscar su clientela, sus oyentes, allí mismo donde se encuentran, le guste o no el lugar: discoteca, cafetería, paseo, cine, etc. Ya Sócrates practicó esta regla en el ágora de Atenas, lo mismo que el apóstol Pablo un par de siglos más tarde. Si la fe cristiana viene del oír, de algún modo hay que dirigirse al oyente. Por último, ¿qué significa la palabra Evangelio sino «buena nueva», «mensaje de alegría»? Y ¿qué mensajero digno de tal nombre se queda en su casa esperando a que vengan a oírle? Más bien es él quien se pone en camino para desempeñar su misión.

Al principio de todo está, pues, la proclamación. Esta verdad de Perogrullo, a veces descuidada por los cristianos en la práctica y aureolada otras de una grandeza casi mítica como si se tratara del no va más de la sabiduría, ha sido corroborada hace algunos años por el concilio Vaticano II, pero al mismo tiempo reducida a sus justos límites.

Fundamentalmente, es claro, la proclamación puede darse en cualquier sitio. Debe sin más llevarse a efecto allí donde llegue a oídos de aquellos a quienes está destinada. Y, por supuesto, no hay ni un solo impedimento para poder utilizar con ese fin toda la panoplia disponible de técnicas de comunicación.

Pero examinemos ahora el reverso de la medalla. Hablar y proclamar constituyen, como hemos dicho, el principio, y este principio, no cabe duda, debe rehacerse de continuo. Por otro lado y a pesar de las apariencias, hablar no puede ser lo principal; el discurso se refiere por naturaleza a algo que no es discurso, sino... realidad.

Aquí me viene al pensamiento lo que decía uno de mis amigos repitiéndolo hasta la saciedad como un estribillo, apreciación con la que yo estoy totalmente de acuerdo: «No voy a la iglesia porque en ella se hable y predique, sino porque allí pasa algo.» Es obvio el poco valor que, en una cosa tan importante, ha de atribuirse al criterio de un solo individuo, ya se trate de un amigo, de uno mismo o de cualquier otra persona privada. Lo esencial es, a mi juicio, que a través de los siglos la propia Iglesia, la kyriake (la «comunidad santa del Señor»), lo haya creído y pensado así. Y también ha dicho siempre, desde los comienzos, que el núcleo de su culto es un acontecimiento, algo, pues, que realmente pasa.

Y ¿qué es eso que pasa? Quisiera yo, un seglar, ni sacerdote ni teólogo, detallar aquí con la mayor sencillez — ya que hoy en día parece necesario reducir todo lo fundamental a sus elementos más simples — la respuesta a esa pregunta, una respuesta dada y proclamada ya por la Iglesia misma. Permítaseme añadir que hablaré como creyente, como cristiano católico; y es posible que sólo otro creyente comparta mis opiniones. Aun así, se me antoja que también al no creyente puede pedírsele que se entere al menos de cómo ve estas cosas el que tiene fe, al igual que a mí me interesaría conocer, por ejemplo, cómo un hindú ortodoxo entiende e interpreta las enseñanzas básicas del hinduismo.

Lo primero que hay que captar acerca del culto cristiano, so pena de errar en todo lo demás, es su carácter subalterno y secundario. Lo que en él acontece es esencialmente eco, reminiscencia, prolongación; hablando con mayor propiedad y en un sentido muy preciso del que aún hemos de tratar, es la representación o actualización de un suceso pretérito que data ya de hace mucho, el suceso que en lenguaje teológico suele designarse por el nombre de «encarnación». Ello implica que quien no pueda admitir ese hecho primero, no sólo en cuanto al tiempo sino también en cuanto a la sustancia, como algo realmente acaecido, tampoco podrá nunca, ni en pensamiento ni en acto, «realizar» lo que «pasa» en el culto litúrgico de la Iglesia.

Ese acontecimiento primordial que, como la expresión misma lo indica, tuvo lugar en la «plenitud de los tiempos» y en verdad constituye el centro de la historia humana no es simplemente algo difícil de entender, sino algo del todo increíble, algo que yo mismo no aceptaría del informador más seguro ni del filósofo o teólogo más genial, si no me lo garantizara un theios logos, como decía Platón, una palabra divina, una revelación en su sentido más estricto. Se trata, sí, de algo imposible; aunque en todo caso uno se pregunta si no sabía ya en secreto que lo perfecto, lo acabado, lo cabal y cumplido, revista siempre para nosotros los rasgos de lo inimaginable e inaudito. «Imposible parece siempre la rosa», leemos en un poema de Goethe. Como se ve, hablo en calidad de lego, pues por descontado la rosa que abre sus pétalos a la caricia del sol es infinitamente menos incomprensible que el deslumbrante suceso a que estamos refiriéndonos, el cual rompe los moldes de toda imaginación humana: Dios mismo se hace hombre y, como lo expresa el Nuevo Testamento usando del gráfico lenguaje de los pastores nómadas, planta su tienda entre nosotros.

Y sin embargo, ese cerrarse del círculo donde se tocan el principio y el fin, el origen más remoto de la creación y su conclusión suprema, ese redondearse de la corona, no es todo. Creer que lo es equivaldría a llevar nuestro pensamiento, que naturalmente va en pos de un «sistema» sin juntas ni fisuras, por los caminos equivocados de una interpretación gnóstico-ahistórica de la encarnación de Dios.

Lo peculiar de esta encarnación es de tal índole que echa por tierra toda fórmula armonizadora del mundo: en un acto datable e intratemporal («bajo Poncio Pila-to») de autoentrega, ese Dios hecho hombre en Jesucristo se deja matar por otros hombres, por su propio pueblo, para hacernos partícipes de la vida divina.

Nunca llegaremos a comprender por qué esto ha exigido el precio de tan atroz sacrificio en el madero de los ajusticiados; si bien, por otra parte, no es del todo ajeno a la experiencia de nuestro corazón que nadie tiene un amor tan grande como aquel que da su vida por la persona amada.

Una vez más se aplica lo que decíamos antes: quien, por las razones que fueren, no acepte como realidad histórica ese suceso primordial, o sea la encarnación de Dios y la muerte redentora de Jesucristo, encontrará forzosamente cerrado el paso a cualquier comprensión del misterio del culto cristiano, puesto que en la liturgia de la Iglesia, lo repetimos, «pasa» algo que se deriva de ese acontecimiento; el culto tiene un carácter esencialmente secundario.

Por cierto, también esto último puede entenderse mal. Por ejemplo y sobre todo, no significa que el culto cristiano sea sólo una especie de conmemoración donde nos limitáramos a evocar o reavivar el recuerdo de algo acaecido mucho tiempo atrás, aun cuando ello fuera de por sí lógico y tuviera pleno sentido.

Aquí se impone decir una palabra a propósito de cierta idea que, en la gran filosofía racionalista de los siglos XVIII y XIX, hizo furor entre los adversarios del cristianismo. Se trata, desde luego, de una objeción enteramente falsa en el fondo, pero de alguna manera comprensible. Formulada diversamente por Kant, Lessing y otros muchos pensadores hasta nuestros días, vendría a resumirse así: ¿cómo es posible que uno deba o tan siquiera considere lícito fundar su vida en un acontecimiento histórico que tuvo lugar una vez, allá en otros tiempos? La fe basada en una verdad necesaria y coercitiva... sí. Eso no plantea ningún problema. Pero una «fe histórica» (la expresión es de Kant) que nos remite a un suceso pretérito y lejano con todas sus inevitables contingencias, ¿cómo puede pasar por el tamiz de la conciencia crítica? Esto se presta a no pocos comentarios, por ejemplo a la contraobjeción de si no habrá certezas absolutamente necesarias más que para un espíritu a su vez absoluto? Con todo, un aspecto de dicha objeción es válido. Si de veras el Logos divino se encarnó y reveló en Cristo, resulta imposible concebir ese suceso limitándolo al mero lapso de unos pocos años, después de transcurridos ya casi veinte siglos. La encarnación de Dios — si realmente ha tenido lugar y ha forzado un cambio en la vida del hombre — no puede entenderse de otro modo que como algo que permanece presente hoy y por siempre, no en forma de una necesaria «verdad racional», según lo interpreta Lessing, sino de acontecimiento vital, incomprensible sin duda y sólo asequible al creyente, pero realísimo.

Justamente esa actualidad perceptible de la encarnación y muerte de Cristo es lo que constituye la celebración cristiana de tales misterios y lo que en ella experimenta como realidad el participante.

Todo eso está muy bien, podría replicarnos alguien, pero al fin y al cabo lo que «pasa» de modo visible en la fiesta litúrgica no deja de revestir un carácter meramente simbólico. No, les respondería yo, no un carácter «meramente simbólico», sino carácter de sacramento. Un sacramento pertenece, nadie lo niega, a la categoría del signo y el símbolo, mas no es «meramente» simbólico; no sólo significa algo, sino que es un signo eficaz, un signo que efectúa lo que significa (cosa, por lo demás, única en el mundo), que produce una realidad objetiva y estable. No se trata, por supuesto, de un obrar mudo o, como si dijéramos, «mágico»; la palabra hablada tiene en él su importancia y de hecho se halla presente. Resulta empero muy problemática y sobre todo puede con facilidad inducir en error la formulación de un conocidísimo teólogo moderno para quien la palabra constituye la esencia del sacramento. ¡No! Lo decisivo y específico de la palabra sacramental es que, al decirse, hace que suceda precisamente eso de que se habla.

Ahora bien, en la celebración litúrgica de los misterios cristianos acontece algo ya presentido, anhelado y muy a menudo prefigurado en todos los cultos de la humanidad, a saber, la presencia verdadera de Dios entre los hombres o, más exactamente, la presencia vital del Logos divino hecho hombre y de su muerte redentora en medio de la comunidad festejante. «¡Festejante!» Este término da ya una idea clara de que, en el culto litúrgico, no son indiferentes ni el lugar ni el modo de proceder. Cosas tan dignas y solemnes no pueden, sencillamente, ocurrir en cualquier parte y de cualquier manera, ni tampoco ante un público displicente y reunido por casualidad. Tales sucesos exigen un lugar expresamente separado de lo cotidiano y trivial... aun cuando el muro de separación, como no pocas veces ha sido el caso en los campos de concentración de los poderes despóticos, lo constituyeran únicamente los cuerpos vivos de los congregados. Se precisa sobre todo que haya esa comunidad de los que adoran con fe.

Por lo general (es decir, fuera de ciertas situaciones urgentes de las que ahora no hablamos) se necesita también un altar. «Sacramento del altar»: tal es, ya desde la época de Agustín, el nombre que viene recibiendo la celebración de los misterios cristianos. Mas para que haya un altar, en su sentido intrínseco e invisible, no basta una mesa o cualquier otro mueble escogido al buen tuntún; el altar es al mismo tiempo piedra del sacrificio. De todas formas, el altar cristiano es también esencialmente «mesa del Señor», lugar de la cena ritual celebrada en común.

Con esto entramos ya en un nuevo aspecto de nuestro tema, a saber, la pregunta de cómo el cristiano se beneficia de lo que a él personalmente le corresponde en lo que «pasa» durante la celebración del culto divino, en lo que «pasa» de manera objetiva y vital, o sea más allá de todo hablar, predicar u orar, y detrás de los gestos simbólicos.

¿Cómo participo yo en particular, cómo me integro yo en lo que está aconteciendo? ¿Por el mero estar allí? ¡Cierto que eso no basta! ¿Será suficiente mirar, poniendo en ello toda la atención e intensidad posibles? ¿Cómo, en ese caso especialísimo y absolutamente excepcional, llega a producirse lo que denota el término, hoy tan en boga, de «comunicación»? Por lo demás, como bien se ve, no se halla este término muy lejos de las palabras «comunión» y «comulgar» que en el vocabulario cristiano han tenido siempre un significado prácticamente unívoco, el de la participación cultual que aquí nos ocupa. En tiempos muy recientes, el concepto de «comunión» ha perdido algo de su primitivo lustre para caer en un sentido más vago y general, incorporándose así, a partir de la terminología de las ciencias sociales, en el léxico ordinario de muchas personas instruidas. Tales deslizamientos semánticos brindan por otro lado la posibilidad — prescindiendo del mero vocabulario y de que ello pueda en ocasiones ser bueno hasta indispensable — de llamar la atención del profano, el «aún no iniciado», sobre una cosa quizá ya demasiado familiar y trillada a sus ojos, dándole de esa manera un nuevo brillo y haciendo que su significado original se le aparezca al neófito como si lo viese por vez primera.

Así me sucedió a mí mismo al leer el excelente libro del periodista francés André Frossard, Dios existe, yo me lo encontré, libro que figuró bastante tiempo en la lista internacional de los best-sellers (¡y que por eso estuve yo a punto de desechar!).

Se trata del relato admirable y — debido a su sencillez sin pretensiones — convincente de un intelectual moderno y seglar con poco relieve por otros conceptos; el relato de una experiencia íntima que con mayor o menor razón podríamos llamar «mística». El autor describe sobre todo sus reacciones frente al descubrimiento, perseguido un tanto sistemáticamente, del cristianismo católico y su doctrina. Con entusiasmo creciente, dice Frossard, iba enterándose de las enseñanzas de la Iglesia que hasta entonces sólo conocía en forma indistinta y de oídas; y cada vez tenía la impresión de que éstas siempre daban en el blanco. Con una excepción: de pronto, algo le sorprendió y asombró como ninguna otra cosa, llenando su espíritu de luz, no era sino lo que nosotros estamos aquí discutiendo: la participación del hombre en la divinidad hecha presente en el sacramento.

«Que el amor divino hubiera encontrado ese medio inaudito de comunicarse... en el pan, alimento de los pobres...! De todos los dones desparramados ante mí por el cristianismo, éste era el más bello» (Frossard).

Desde aquí podemos volver a nuestra cuestión inicial. Lo que «pasa» de importante y trascendental en la celebración de los misterios cristianos no es el hablar ni el predicar, sino ese acontecimiento real al que en el mejor de los casos alude la proclamación de la palabra, ese suceso anormal y extraordinario en sentido absoluto: la actualización del sacrificio de Cristo quien, corporalmente presente en el pan consagrado, se une con los creyentes que toman parte en su banquete.

El habituado a pensar sobre todo en términos abstractos es quien corre aquí mayor peligro de encontrar demasiado material y hasta burda la maciza objetividad de semejante «alimentarse» con el propio Dios (lo que podríamos llamar «arrogancia espiritualista»). De hecho yo mismo, en mis tiempos de estudiante, oí a un profesor de sociología calificar la eucaristía cristiana de «atavismo de negros». E incluso un hombre como Agustín parece estarse defendiendo contra una tentación intelectual al insistir con cierta vehemencia en que justamente no se trata aquí de ningún «suceso verbal» («no lenguaje, ni signo escrito, ni sonido audible»), sino del cuerpo del Señor, identificado con la materia de que constan los frutos de la tierra.

Sin embargo, lo que a quien, sentado tranquilamente en su despacho, se le antoja quizá problemático y demasiado poco «intelectual», eso mismo, en situaciones extremas de la existencia, se ha revelado para millares de hombres como realidad verdaderamente consoladora y reconfortante, y en especial como la única realidad estable y ennoblecedora: para encarcelados y víctimas de la tiranía, condenados a muerte, moribundos, para todos aquellos insensibles ya a cualesquiera consuelos o palabras humanas, sordos a cualquier discurso, pero capaces aún de dejarse alcanzar por la realidad divina... en el sacramento del Pan.

55. «Acción sagrada»

¿Qué es una «acción sagrada»? De nuevo me parece difícil encontrar en nuestra sociedad europeo-occidental a alguien que no tenga al menos una idea difusa de lo que representa un servicio litúrgico, es decir, de ese acontecimiento que el concilio Vaticano II llama «acción sagrada por excelencia», actio sacra praecellenter. Todos, por ejemplo, sabemos que una «acción sagrada» no se ejecuta ni se lleva meramente a cabo, sino se «celebra». La palabra celebrare, como hace poco ha sido demostrado, viene significando lo mismo «desde los comienzos de la latinidad clásica hasta el lenguaje litúrgico de los cristianos»: la realización festiva de una acción en comunidad y de forma no corriente. Como evento social, la «acción sagrada» es también, a diferencia por ejemplo de un acto puramente interno de oración, de amor a Dios o de fe, un lance vital y concreto que se manifiesta en formas visibles, en el claro lenguaje del dirigir la palabra y responder, en posturas corporales y gestos simbólicos, en lo peculiar de la vestimenta y otros accesorios, en la predicación, en el canto y hasta en el silencio común; un suceso donde al acto ejecutado por el celebrante corresponde el acto análogo del «leer» con la vista del que participa.

En todo caso, al observador serio y reflexivo de unos oficios solemnes en la abadía de Maria Laach, por citar un ejemplo, podría surgirle la cuestión de si esa liturgia. tan conmovedora no será más que una representación de gran estilo, un poco como los «misterios» medievales, un drama religioso espléndidamente escenificado,. pero al fin y al cabo puro espectáculo, ceremonial vacío, «teatro». Curiosamente, también Tomás de Aquino formuló una objeción similar contra su propio punto de vista, al preguntarse si lo teatral de la acción simbólica no era incompatible con la «honorabilidad» del culto divino. Él mismo responde que poesía y culto tienen en común el representar en imágenes sensibles lo que de otro modo no puede captar la ratio. Mas la objeción. moderna es, por supuesto, algo muy diferente: no pone en tela de juicio el «significado» de la acción sagrada, sino su contenido real. Hablando con llaneza, le parece dudoso que en ella pueda acaecer algo real y efectivo en el sentido más enérgico de estos términos; impugna que una cosa como la presencia divina se dé verdaderamente en el transcurso de la acción sagrada; en otras palabras, niega el carácter sacramental de ésta.

He ahí la cuestión básica de la que depende, naturalmente, todo lo demás. Es obvio que sólo la fe permite decidir si un hecho o suceso determinado, perceptible por los sentidos, posee la cualidad de lo sacramental; si existe siquiera lo que llamamos «sacramento» y qué es exactamente. Quizá también podamos aquí pedirle al no creyente que trate de enterarse de lo que en la mente cristiana — mejor diríamos en este caso católica — corresponde a la categoría de «sacramento», a saber, que, en esta circunstancia especial y única, los «símbolos» materializados en un actuar corporal y en palabras audibles no sólo significan algo, sino que, al tener lugar, eso mismo que significan se convierte en realidad objetiva: purificación, supresión de la culpa, alimentación con el verdadero cuerpo del Señor, etc. Y ello no por obra de los actores humanos, ni primariamente en virtud de los símbolos concretos, sino por la fuerza del propio Dios, única fuente genuina de eficacia en la acción sacramental. (Paréceme ya estar oyendo el grito de guerra: «¡Magia!» Pero, de momento, dejaré correr este tema.)

Queda todavía un punto oscuro del que debemos ocuparnos antes de seguir adelante. Admitimos con franqueza que la mera idea de «sacramento» es ya sencillamente desmesurada y no podemos pretender inculcársela a nadie por la sola persuasión. Lo que sí exige una claridad absoluta es esto otro: si la acción sagrada, y ante todo la celebración cristiana de la eucaristía, no fuera un sacramento en sentido propio, es decir, si en esa celebración no se diera realmente la singularísima y excepcional presencia de lo divino a la que más arriba nos referíamos, carecería de objeto cualquier discurso sobre lo sagrado, y todas sus manifestaciones visibles, comenzando por la litúrgico-cultual, no serían más que un piadoso folklore, respetable si se quiere y aun digno de conservarse por razones estéticas, pero sin consistencia real, un folklore que con entera justicia acabaría por sucumbir a los rudos golpes del progreso histórico. La raíz más honda de todo programa «desacralizador», en particular el que reivindica una base «teológica», no es otra cosa, de ello estoy convencido, que esa negación del carácter sacramental, la idea de que la todavía hoy denominada «acción sagrada» se reduce a un ritual estrictamente humano donde, de modo objetivo e «independiente de la conciencia», no pasa nada en absoluto... ¡y no hablemos de la presencia real de lo divino! La ineludible consecuencia de todo esto es bastante clara: de admitirlo así, no sólo resulta absurdo ver en la iglesia (templo) algo más que un «espacio humano», como lo llama Harvey Cox, sino que ya no subsiste ni el menor motivo para tener al sacerdote por «persona sagrada», alguien a quien la ordenación ha conferido un carácter sacro. Difícilmente abandonaré la idea de que la causa más profunda, si no la única, de la comentadísima «crisis moderna de la imagen sacerdotal» radica en no querer o (por diversos factores) no poder reconocer y aceptar la relación existente entre el acto consecratorio-sacramental del sacerdote y la presencia de Dios en el misterio del sacrificio eucarístico, con la inevitable secuela, insistimos, de que hoy se pretenda definir «de nuevo» la función específica del sacerdote, buscándola en otras cosas: el «servicio a la Palabra», su exégesis, la «unificación de la comunidad», la labor social y hasta la actividad revolucionaria.

A quien, por otra parte, tenga plena conciencia de que en la acción sagrada o, más concretamente, en la celebración eucarística de los misterios — presentida, anhelada y prefigurada en todos los cultos de la humanidad — se da de veras el hecho excepcionalísimo y absolutamente extraordinario de la presencia corporal de Dios entre los hombres, le parecerá muy normal que se perciba ahí con especial claridad v a la vez entre en vigor la frontera que nos separa del desenvolvimiento rutinario de nuestra vida. Rapi, ser transportado y arrebatado de «aquí y ahora»: tal es para los hombres, como la propia Iglesia lo formula, el sentido de esa presencia divina. No porque se menosprecie este mundo; no se nos pide que lo descuidemos u olvidemos, sino que sepamos atravesarlo y superarlo. Por lo demás, lo que los Padres griegos de la Iglesia dijeron antaño sobre la festividad religiosa se aplica también en cierto sentido a la acción sagrada, a saber, que no tiene lugar «ni en este siglo, ni en la tierra». De todos modos, ahí se dan realmente las primicias y el comienzo de la bienaventuranza eterna a la mesa de Dios; la acción sagrada es verdadera inchoatio vitae eternae.

En cuanto a la comunidad cultual, ya se entienda como «parroquia» (gr. paroikia) en su acepción etimológica de «condición de extranjeros» o como ciudadanía del reino venidero, en ambos casos queda netamente distinguida de las formas ordinarias de colectividad cívica. Y que la fiesta litúrgica se celebre en la improvisada capilla de un barrio pobre, en el salón de baile de cualquier localidad de la diáspora, en la catedral cuyo suntuoso recinto bordeado de vidrieras simboliza la Jerusalén celeste o en un campo de concentración mientras los prisioneros levantan durante algunos minutos con sus cuerpos un muro vivo formando un espacio interior al abrigo de la mirada de sus verdugos..., una cosa es común a todos esos sitios: el salirse, los unos con su pobreza y los otros por su magnificencia, de los angostos moldes de la existencia cotidiana, de sus mortales miserias, de sus engañosos placeres y comodidades.

Nada hay tan natural y evidente para el hombre como el afán de comportarse, dentro de ese agobiante cerco, «de otra manera» que como lo haría, por ejemplo, en un estadio o mercado; en tales lugares hablará, sí, un lenguaje humano, como es natural, pero al mismo tiempo «distinto»... por sus modulaciones, su cadencia, sus gestos, su vocabulario.

56. Riqueza y pobreza del hombre

En el falso concepto de la «acción sagrada», así como de lo sacro en general, suelen entrar en juego «herejías» no sólo teológicas, sino también filosóficas y, más en concreto, antropológicas.

Quien no se dé cuenta, por ejemplo, de que el hombre es un ser donde no hay nada «puramente espiritual», pero tampoco «puramente corporal», no estará en condiciones, como es muy probable, de apreciar en lo justo y por consiguiente practicar él mismo ese «sistema de formas asequibles a la vista y a los demás sentidos». Anima forma corporis: En esta antigua sentencia — tantísimas veces olvidada y aun proscrita en la cristiandad. mas cada día también ratificada por la investigación empírica del hombre auténtico — ha visto muy justificadamente Romano Guardini el fundamento de toda estructura litúrgica. A decir verdad, se trata de una especie de «santo y seña», de cuyo conocimiento o ignorancia depende que a uno se le abra o cierre el acceso al mundo de lo sagrado.

Sólo a partir de esa frase se entiende, entre otras cosas, el deliberado rigor del «lenguaje» sacro (en actitudes, signos y palabras). Esta tiesura no se halla únicamente condicionada por el carácter comunitario de la acción sagrada, si bien es cierto que sólo al individuo como tal le resulta posible improvisar con libertad, dejándose llevar por la inspiración del momento. Quizá tenga más que ver con la índole por principio «no arbitraria» que, como en el caso de un poema ya acabado, excluye también toda modificación caprichosa.

Como es lógico, la bimembre verdad contenida en la sentencia anima forma corporis puede cuestionarse de dos maneras: o mediante un decidido espiritualismo, o adoptando la postura contraria que podría llamarse «corporalismo». En el primer caso, lo único que tiene importancia es el acto espiritual; el modo de expresarlo se considera como algo meramente «externo» y por tanto indiferente. En el segundo caso se insiste también, aunque por muy distintos motivos, en la radical arbitrariedad del «lenguaje». Cualesquiera formas preestablecidas se experimentan como un intolerable yugo; el canto en común, por ejemplo, es calificado de «manipulación». En cambio se alaba lo «natural» de seguir los propios impulsos y dejarse llevar por la fuerza de las cosas. Resulta inquietante que ambos tipos de negación vengan a parar en lo mismo. Ni la tesis espiritualista ni la corporalista aprovechan la oportunidad única que se le ofrece al individuo precisamente en esa invitación a elevarse sobre su limitado yo volcándose, por decirlo así, en la objetividad de la forma grandiosa.

Sobre todo, al que impugna la frase anima forma corporis le ha de ser forzosamente extraña toda noción básica de lo sagrado: nunca podrá llegar a comprender la naturaleza y función de un símbolo. Jamás entenderá por qué es normalísimo que el hombre no se ciña, con sus obras, a realizar fines concretos, sino que con ellas pretenda también significar algo; que pueda encender un cirio no para alumbrar el recinto, sino para subrayar una festividad, honrar la memoria de un pariente difunto o expresar así su veneración y gratitud a Dios o a los santos.

Lo intencionadamente «inútil» de todo eso evoca todavía otro elemento del obrar simbólico: el de abundancia, profusión, falta de cálculo y hasta derroche. El fondo de vino que queda en la tinaja no se «utiliza», no se bebe; se «desperdicia» derramándolo en el mar o por el suelo como ofrenda a los dioses. Al establecer un lugar de culto, no se contentan los responsables con una «funcional» sala de reuniones, sino que hacen edificar la iglesia de Ronchamp o una gran basílica. Y el carillón de Notre-Dame jamás tuvo por objeto comunicar informaciones o dar la hora, al menos principalmente (de ser así, la invención del reloj de pulsera lo habría hecho desaparecer); no, ese repique de campanas fue siempre y sigue siendo expresión no verbal de júbilo: prolijidad y exuberancia.

Mas ¿no habrá también buenas razones para defender el argumento contrario, que nos habla de sencillez y aun de pobreza? Sin vacilar, mi respuesta es sí; naturalmente, este argumento es válido. No creo, con todo, que la tensión existente entre esos dos polos, sobriedad y boato, llegue nunca a resolverse en una armonía sin problemas; no es tan fácil acabar con ella. Josef Andreas Jungmann la cita entre las siete u ocho antinomias inherentes a la acción cultual. El canto, por ejemplo, no puede a la vez ser parco y ser canto. Por otra parte, la pompa no se identifica necesariamente con el lujo material, aunque tampoco lo excluya. En ningún caso, sin embargo, el derroche a que aquí nos referimos ha de interpretarse como alarde u ostentación de dinero, sino como manifestación espontánea de una riqueza interior y personal, de la riqueza que consiste en una experiencia de la verdadera presencia de Dios entre los hombres. Una vez más mencionamos así, llamándolo por su nombre, el único substrato permanente sin el cual todo lo «sagrado» no sería sino formulismo y rutina, puro «teatro», espectáculo quizá todavía capaz de conmover, pero en el fondo carente de realidad.

Al mismo tiempo no se nos aparta de la vista la imagen de la extrema pobreza humana, no la pobreza material, sino la miseria existencial. Si tuviéramos ya que vivir en un mundo donde sólo contara lo productivo y utilitario, sin podernos gozar en nada «gratuito»; donde únicamente se apreciaran las ciencias especializadas y no una reflexión filosófica sobre la vida toda; donde se fomentaran la investigación y el progreso, pero se desterraran los recuerdos; donde fuera lícito divertirse y solazarse, pero no se celebrara ninguna auténtica fiesta, ni quedaran ya poesía y música dignas de tal nombre... Si así sucediese, sería en verdad motivo de desesperación el sentirnos encarcelados en semejante mundo «mundano» y desacralizado, sin medios para superar una y otra vez el aquí y ahora de una actualidad siempre histórica remontándonos a esa otra esfera de la existencia que también nos ha sido deparada, y ello no sólo en alas de la especulación filosófica o de la emoción artística, sino realiter, en el desenvolvimiento mismo de la vida: por ejemplo y sobre todo, en la acción sagrada.

El doble sentido de finis (fin)

57. ¿Futuro sin origen y esperanza sin fundamento?

En la actual literatura teológico-antropológica se les viene atribuyendo a las voces «futuro» y «esperanza» un significado muy particular, como es notorio aun para quienes sólo poseen una cultura superficial. Incesantemente tropezamos con las palabras temáticas de Bloch: «utopía», «frente», «novedad»; se nos habla de la «primacía del futuro; al cristianismo lo llaman «la religión del porvenir absoluto»; los cristianos son, oímos decir, «simplemente aquellos "que tienen una esperanza"»; y la teología se encuentra «en todas sus partes» reducida al aspecto escatológico.

A partir de cierto punto, todo ese hincapié me parece, hablando sin rodeos, falso. Con esto no me refiero tanto a los autores que así se expresan como al carácter sumamente simplista de los términos utilizados en la discusión pública, la cual se apoya en dichos autores no siempre con justo motivo, es cierto, pero tampoco por pura casualidad.

Nada tiene de casual, creo yo, y por ello ha de tomarse muy en serio, la alarmante interpretación que de la nueva teología del futuro y la esperanza da el marxista Roger Garaudy, entendiéndola y aprobándola como el resultado de una introspección del cristianismo, que conoce así su verdadera esencia. A todas luces, escribe Garaudy, según esa nueva teología cristiana el «existir» equivale para el hombre a «liberarse de su naturaleza y su pasado por la gracia divina revelada en Cristo, liberarse para una vida de libres decisiones»: etre libéré de sa nature et de son passé. Lo notable de esta frase es, a mi juicio, que no se trata en manera alguna de una visión o concepción errónea; al contrario, si tomamos aquí a la letra esas afirmaciones teológicas, se nos ponen de manifiesto repercusiones y consecuencias de las que apenas teníamos noticia. No por otra cosa he calificado esta interpretación de alarmante. Yo al menos me sentiría hondamente consternado si, como teólogo cristiano, me «interpretaran» así. El fondo de la cuestión es, desde luego, qué se entiende exactamente por «naturaleza» y «pasado» del hombre.

Sin duda hemos de precisar las cosas un poco más y, sobre todo, formular mejor tanto la posición adoptada como el examen crítico de que pueda ser objeto. ¿Es el existir humano exclusivamente orientación al porvenir? «Creer», cristianamente hablando, ¿no significa más que «confiar... en el futuro»? La tesis de Garaudy, con la que este autor, como decíamos, pretende interpretar el resultado de una introspección teológica, reza así: «Creer es, a partir de entonces, estar enteramente abierto al futuro»; croire, c'est désormais etre entiérement ouvent a l'avenir (lo cual constituye, como más de uno se habrá dado cuenta, una cita casi literal de Rudolf Bultmann: «Eso mismo significa "fe", abrirse libremente al futuro»; eben das heil3t «Glaube», sich frei der Zukun f t afinen). Pero ¿acaso la fe cristiana no implica también aceptar como verdadero y real algo ya sucedido, de ningún modo algo que sólo «fue» o «ya pasó», aunque de hecho tuvo lugar en un momento dado y una época histórica anterior a la nuestra? Por último, ¿queda suficientemente caracterizada la situación existencial del hombre y el cristiano cuando se la describe como situación del que espera? Todo el que formula estas preguntas incurre con facilidad en la sospecha de querer darle la razón al adversario «histórico» que, por así decirlo, las hace necesarias y contra el cual combaten ardorosamente la antropología y teología modernas de que antes hablábamos. No van por ahí mis intenciones; es obvio que no simpatizo con la causa de quienes defienden un «concepto puramente estático del ser», como diría Ernst Bloch, y una idea del mundo y la existencia sin relación alguna con la historia. Las cosas resultan más difíciles cuando se pretende identificar concretamente a los opositores. ¿Quién es el genuino representante de ese pensamiento antidinámico por principio? Con toda probabilidad, y no sin razón, mencionarán algunos aquí cierta metafísica tradicional de cuño racionalista, o bien una pseudoescolástica más afín a Christian Wolff que a Tomás de Aquino. De cierto, Tomás y los otros grandes doctores de la cristiandad no pertenecen a ese grupo. Para mí tiene bastante importancia dejar esto bien claro, ya que, si no me equivoco, contra ellos también y quizá de modo especial se dirigen las nuevas tesis sobre el futuro, la esperanza y la escatología.

En lo que toca, por ejemplo, a Tomás de Aquino, figura que en cierto sentido no puede menos de considerarse representativa, es manifiesto que a lo largo de su obra el «estar en camino», la estructura peregrinante, la dinámica orientada al futuro, se ve y explica como signo distintivo de la existencia de los seres creados. No obstante, Tomás acentúa también con la mayor claridad y energía la dimensión pretérita de esa misma existencia.

Si uno está convencido de que algo previo determina o codetermina la existencia humana, incluidos su presente y su porvenir, entonces la memoria, o sea el recuerdo actualizante, ocupa un puesto legítimo y necesario; dicho de otro modo: la mirada vuelta hacia el origen, la voluntad expresa de no olvidar, de conservar, forma parte de los rasgos básicos e imprescindibles de la vida espiritual, gracias a los cuales se hace posible un futuro que tenga sentido.

Ahora bien, lo primero y más determinante de eso preestablecido somos nosotros mismos, es decir, lo que somos en virtud de la creación. En otros términos, lo primero y previo con lo que siempre nos encontramos y que marca enteramente nuestra existencia es nuestra propia «naturaleza» humana. Como ya se sabe, esta palabra, «naturaleza», tiene hoy para el teólogo resonancias ambiguas. Sin embargo, en la tradición del pensamiento occidental — prácticamente desde Agustín hasta Immanuel Kant — «por naturaleza» es sinónimo de «por creación». Esto, pues, prefijado por naturaleza y por creación, fruto del proyecto fecundo y la fuerza creadora de Dios, ya se trate de la esencia humana o de la de todas las cosas, precede como principio absoluto a todo cuanto podamos realizar por nosotros mismos o recibir como don divino. Cuando, por ejemplo, en las diversas situaciones concretas nos decidimos por el bien y tratamos de ponerlo en práctica, no llevamos a efecto nada novísimo y original en sentido estricto, pese a que sigamos con la mirada puesta en el futuro; nos limitamos a continuar algo ya hace mucho comenzado, un principio que — sin intervención nuestra y quizá incluso en contra de nuestro querer consciente — está ya presente desde siempre y sigue actuando en lo más recóndito de nuestra «naturaleza». Escuchamos una voz que habla dentro de nosotros, y que es, en verdad, nuestra propia voz, la voz de nuestra conciencia prístina; no hacemos sino recorrer las líneas de un bosquejo inicial en el que nosotros mismos no hemos tenido arte ni parte y que incluso vamos conociendo cada vez mejor, sin llegar quizá a conocerlo nunca del todo. Mas también la «nueva vida» que llamamos «gracia» y que, como de ello nos persuade nuestra fe cristiana, nos ha sido otorgada y posibilitada en Cristo, también ese don gratuito, presupone un «punto de partida» (por decirlo así), a saber, todo cuanto somos, tenemos y podemos «por creación». No otro, por lo demás, es el sentido de la frase tantas veces mal interpretada: Gratia supponit naturam; «lo que es por naturaleza es siempre lo primero».

De esto primero, de esta nuestra naturaleza humana y del proyecto divino que en ella ha tomado forma nos cercioramos no a la manera de quien descubre progresivamente por experiencia algo de lo que hasta entonces no tenía la menor noticia o que ha ido surgiendo poco a poco; si acaso podemos cerciorarnos de ello, lo hacemos como el que cierra los ojos para recordar algo ya preexistente, poseído y desde hace mucho sabido, pero en continuo peligro de ser olvidado. Con toda razón el idioma de los hombres emplea aquí la palabra memento, «recuerda...», acuérdate de algo que conoces ya muy bien y desde siempre (memento homo quia pulvis es...). Esto mismo significa el discurso platónico de la anamnesis, el acto por el que llegamos a percibir las «ideas» o «esencias» del alma, el Estado, la virtud, etc. Y Ernst Bloch no yerra al decir que el conocimiento socrático-platónico de la «esencia» de las cosas es simplemente un «rememorar»; lo cual no va en contra del pensamiento de Platón. La verdadera esencia de cuanto existe y la nuestra propia no la imaginamos ni la forjamos mentalmente; nos la encontramos ya, al igual que su conocimiento, como algo preestablecido. Lo que en Bloch se opone a la doctrina platónica de la anamnesis que en ésta el ser, y sobre todo la «esencialidad», se contempla sólo como algo pasado, alto que «ha sido») no constituye más que un juego de palabras, uno de los geniales sofismas que por cierto no escasean en la obra de ese autor. La «esencia» del mundo y del hombre, preconcebida en el esbozo creador y que nuestro limitado intelecto no llegará jamás a comprender o siquiera definir, no es «agua pasada». Al contrario, es la entelequia que «siempre» y «desde un principio», pero también hoy y en todo tiempo futuro, ilumina y orienta internamente la dinámica de la existencia concreta; es a la vez modelo original y modelo final.

He aquí lo que podría ya ser mi primera tesis: en la medida en que — antropológicamente — uno presupone y tiene en cuenta algo así como la sustancia de lo humano o — teológicamente — toma en serio el carácter de «creación» y de «naturaleza» en cuanto ser creado, tanto del mundo como del hombre, en esa misma medida uno no tiene que habérselas sólo ni de modo principal con el futuro. No es posible entonces imaginarse al hombre «liberado de su naturaleza y de su pasado», como dice Roger Garaudy; semejante «liberación» no tendría sentido, ni tan siquiera sería deseable. Ello implicaría una imagen o ideal del hombre no como ser proyectado ni llamado a existir por Dios, sino como alguien que se proyecta, inventa y crea a sí mismo, con lo cual caeríamos de lleno en un existencialismo nihilista cuyo principio básico ha sido exactamente formulado por Jean-Paul Sartre: Il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir («No hay naturaleza humana, puesto que no hay un Dios para concebirla»).

Mi segunda tesis se refiere al concepto de «tradición» o, por mejor decir, al de «tradición sagrada». Se enuncia así: quien considera la realidad contenida en el concepto de «tradición sagrada» como algo decisivo, que determina radicalmente la existencia del hombre histórico, eo ipso tiene la mirada vuelta también hacia el pasado, hacia algo ya «desde un principio» y «de una vez para siempre» preestablecido. Por el nombre de «tradición sagrada» se designa, en efecto, ese hecho de seguir dando y recibiendo, en el cual y mediante el cual una revelación que le viene al hombre de fuentes sobrenaturales es preservada íntegramente y de continuo actualizada por las generaciones sucesivas. El concepto de «tradición» denota, en virtud de su definición misma, que no todo hombre en su subjetividad individual tiene acceso directo a lo traditum o tradendum, es decir, al mensaje transmitido o por transmitir. En el caso de la «tradición sagrada» ello significa que Dios no les ha hablado directamente a todos y cada uno de los hombres, sino a unos cuantos «elegidos» (patriarcas, profetas, apóstoles), y estos personajes «inspirados», los primeros en haber recibido la palabra divina, se la retransmiten a los demás. En ese oráculo divino, ese palai legetai o, por concretarlo mejor, ese discurso dado a conocer antaño por Dios «muchas veces y de múltiples modos (multifariam multisque modis), y al fin en su Hijo» (Heb 1,1), sólo tienen parte todos «los demás», los restantes y especialmente los nacidos después, si se unen con aquellos primeros «receptores» oyéndoles y aceptando su palabra. Naturalmente, este «oír» y esta «fe» conciernen en sentido estricto no a esos primeros depositarios y testigos del mensaje, sino a Aquel que los eligió para revelárselo. Lo que ante todo debe interesarle a cada generación nueva, postrer eslabón de la cadena, es esto: percibir el mensaje original con la mayor nitidez posible, sin pasar nada por alto, pero sin añadirle tampoco nada que pueda falsearlo. La mirada de los nacidos más tarde, lo repetimos, está así necesariamente vuelta hacia el pasado, hacia ese divino mensaje previo e inicial.

Ello se aplica también y con toda propiedad al empeño teológico... si es que la teología puede definirse como doctrina secundum revelationem divinam, como interpretación de lo revelado, es decir, como intento de aclararle a cada última generación el verdadero contenido y significado de la palabra de Dios. Claro está que tal empeño se orienta al futuro, al tratar de actualizarles el divino mensaje a las generaciones venideras en medio de la sociedad humana; y tanto más tiene la teología cristiana que ver con el futuro cuanto que el contenido del discurso divino reviste mayormente el carácter de promesa. A pesar de todo, queda en pie, a mi juicio, el hecho de que la auténtica misión de la teología no consiste en articular ni formular el siempre cambiante dinamismo existencial del hombre, sino sólo en preservar del olvido, rememorándolo y anunciándolo, aquello «previo», el mensaje antaño pronunciado por Dios, la revelación, y en mantener ésta actualizada e idéntica a sí misma. Lo cual a su vez solamente es posible mediante una continua «reapropiación» intelectual y fecunda de dicho mensaje, formulándolo e interpretándolo siempre de nuevo; pero esa palabra por reinterpretar constantemente es previa y anterior tanto a sus intérpretes como a todos aquellos a quienes va dirigida. Por su parte, también la vida litúrgica de la cristiandad ha fijado claramente la meta de sus esperanzas en el «fin de los tiempos», en el futuro escatológico (donec veniat: 1Cor 11,26); pero al mismo tiempo y en primer lugar es conmemoración, en la que se anuncia la muerte del Señor; y el pan sagrado es tanto cibus viatorum, alimento de caminantes, «viático», como también y principalmente memoriale mortis Domini.

Subsiste además, no me cabe la menor duda, la posibilidad legítima — si no la necesidad — de relacionar la revelación y promesa que representa para nosotros Cristo con el comienzo primerísimo de la historia humana, así como con la humanidad precristiana y no cristiana y con lo que ésta — a buen seguro deformado y rodeado de hojarasca hasta el punto de no poderse reconocer muchas veces, pero a pesar de todo inamisible — ha venido creyendo «desde tiempos inmemoriales» y conservando a través de los siglos. Por último, encontramos el palai legetai no sólo en Platón, sino también en el Nuevo Testamento, en el primer versículo de la epístola a los Hebreos. Queda así abierta no ante nosotros, sino detrás de nosotros, una perspectiva de pasado y origen que se remonta al comienzo absoluto de la historia e incluso es anterior al tiempo mismo.

Trataré ahora de formular una especie de conclusión en forma interrogativa. Si existir espiritualmente equivale a existir vis-a-vis de l'univers, de cara a la realidad global o totalidad de cuanto es, y a dar nuestra respuesta consigna con lo que se nos revela en la experiencia, el pensamiento o la fe, ¿puede esa respuesta existencial estar puramente orientada a lo venidero: como si Dios fuera sólo nuestro «futuro absoluto» y no también el origen igualmente absoluto de nosotros y de toda criatura; como si Dios, eterno e inmóvil «ahora», no superara todas las dimensiones del curso temporal; como si, previo a todo cuanto por nosotros mismos podemos hacer y planear, no estuviera ya ahí, «desde un principio» estructurado e ideado, el don de la creación y nuestra propia esencia de criaturas; como si nada todavía pudiera tenerse por «bueno», siendo así que Dios mismo estimó «muy bueno» lo que había creado; como si Cristo no fuera más que el «punto Omega» y no también el Alfa, lo primero y lo último, idéntico ayer, hoy y por toda la eternidad, qui est et qui erat et qui venturus est (Ap 1,8); como si la encarnación de Dios no hubiera ya tenido de veras lugar en la «plenitud de los tiempos» y el Logos hecho carne no habitara ya realmente entre nosotros en su palabra reveladora y en el sacramento; como si aún «faltara» algo; como si todo quedara por esperar, y nada por recordar y agradecer?

No se me oculta que estas últimas formulaciones aluden a una posición contraria y extrema con la que casi nadie se identificará expresamente. Sin embargo, considero que no es simple juego ir con toda lógica hasta el fondo y la raíz de ciertas proposiciones que encontramos en la teología moderna, tanto protestante como católica. De ahí podría muy bien proceder el modelo de una antropología teológica que pasa sencillamente en silencio, cuando no lo juzga explícitamente falto de interés, lo que el hombre es «por naturaleza» o, dicho de otro modo, «por creación»; una teología cuyo primer cuidado no consiste ya en mantener idéntica y presente en la conciencia la revelación hecha por Dios a los hombres, sino más bien reflejar e interpretar «con actualidad», posiblemente en conceptos y términos bíblicos, los impulsos religiosos y aun social-«utópicos» de su época.

En semejante teología, la noción de «futuro» adquiere, como es lógico y comprensible en esa perspectiva, un significado muy particular, si no exclusivo. De todas formas se plantea la pregunta de si ese liberarse de la naturaleza y del pasado, que tanto elogia Roger Garaudy en la nueva teología, no conduce precisamente a aquella fatal libertad que, al ser fruto del olvido, se halla por fuerza vacía, a la ilusoria y harto conocida libertad de la que nos habla también el existencialismo y que sólo puede comenzar en el punto cero, porque, según esta filosofía, lo prefijado, si acaso se diera, sería eo ipso y a la vez algo recibido.

Asimismo hay que preguntarse si la esperanza, de la cual, como de nuevo es lógico, se hará casi únicamente mención, no se convierte por necesidad en una cosa problemática. Esperar significa, en efecto, no sólo prever en el futuro algo bueno para el que espera, sino también tener un motivo para esperarlo. Y ese motivo de esperanza, si de hecho existe, no se sitúa en el futuro, como lo esperado, sino que ha de darse «ahora» y quizá desde mucho antes: es previo y anterior a cualquier esperanza. En cuanto a cerciorarme de la existencia de ese motivo, solamente puedo hacerlo de una manera: rememorándomelo en el pensamiento y la contemplación.

Un futuro sin origen es nulo. Y una esperanza sin motivo, sin una razón previa a ella misma y a nosotros, puede con igual justicia ser llamada desesperación.

58. El arte de no desesperar

Si se acepta la idea del fin intratemporal de la historia de la humanidad o al menos se piensa seriamente en ella tal como ha perdurado en las concepciones históricas de Occidente desde Juan, en Patmos, hasta Vladimir Soloviev, que al cerrarse el siglo XIX publicó su leyenda del Anticristo, una idea según la cual dicho fin (¡intratemporal!) no se caracteriza en modo alguno por la victoria de la «razón», la justicia o incluso el cristianismo, sino por algo que apenas podríamos distinguir de una catástrofe y para lo que es difícil hallar un nombre más apropiado que «dominio del Anticristo» (o lo que es lo mismo: soberanía del mal en todo el mundo, mantenimiento de un falso orden por la fuerza, etc.); si se tiene esta concepción de la historia, repito, por digna como mínimo de ser tomada en serio, se nos plantean todavía, naturalmente, varias preguntas, en especial dos. La primera reza así: ¿Posee algún grado de probabilidad intrínseca la idea de un fin intratemporalmente catastrófico de la historia, idea basada en lo que por experiencia sabemos ya del correr histórico y sus tendencias?; ¿«parece» como si pudiera llegar a ocurrir tal cosa? En caso de respuesta afirmativa, surge la segunda pregunta: ¿qué pasa entonces con las esperanzas humanas?; ¿no sería la historia de la humanidad verdadero motivo de desesperación?

Tocante a la probabilidad o improbabilidad intrínseca de una hecatombe final, sin duda ha habido épocas en las que la mera idea de un desenlace trágico de la historia podía o debía parecer del todo abstrusa. Hoy empero, hecho el balance de las tendencias históricas empíricamente percibidas, se llegan por lo menos a barruntar fenómenos que no distan mucho de esa visión apocalíptica. Para empezar, y mirando las cosas desde un punto de vista negativo, no parece, a diferencia de lo que opinaba Immanuel Kant, que dentro del propio proceso histórico pueda acabar por darse algo así como el establecimiento del reino de Dios en la tierra o tan siquiera la constitución de una sociedad civil donde se haga valer universalmente el derecho. Tampoco, en razón de la sola experiencia, hay motivos suficientes para pensar que un simple cambio en las estructuras de la propiedad o en el sistema de producción logre disminuir o erradicar por completo la injusticia entre los hombres. Hablando así no me opongo, claro está, a cualesquiera esfuerzos sociopolíticos que puedan hacerse en pro de ld justicia social o del mejoramiento del régimen de la propiedad. Incluso admito que, en este campo, ha tenido y signe teniendo lugar un constante progreso, si se juzga de manera global. Lo que sí se me antoja netamente improbable es que eso venga a parar en una situación universal donde, como dice Ernst Bloch, el hombre no sea ya un lobo para sus semejantes, sino simplemente un hombre. Es inútil esperar, por ejemplo, que la «revolución socialista» llegue a ese producir «mundo sin desencanto» del que habla Bloch. No sólo lo desmiente la experiencia tras ya más de medio siglo de política marxista, sino que intrínsecamente es también del todo improbable, dada la mutua contradicción que existe, como lo formula Franz Borkenau, entre la justificación moral de una dictadura arbitraria y la esperanza fundada de que desaparezca por completo el egoísmo asocial. El marxismo ortodoxo no se complace ya en aludir a las esperanzadoras perspectivas que con tanto entusiasmo proclamaba a sus comienzos y que todavía hoy siguen iluminando su dinámica revolucionaria. Es sabido que a Ernst Bloch, a causa de su libro Das Prinzip Hof fnung («El principio esperanza»), se le acusó de haberse desviado de la línea general del Partido. Pero al fin y al cabo no hay que olvidar que el propio Karl Marx es quien llama al comunismo «la verdadera solución del conflicto del hombre con la naturaleza y con el hombre», así como «el enigma resuelto de la historia»; ni que Lenin, el año mismo de la Revolución rusa (1917), decía de la «sociedad comunista» que en ella los hombres por primera vez observarían «sin violencia y sin coacción» las «elementales y de antiguo conocidas... reglas de la convivencia». Ahora bien, como más arriba comentábamos, apenas si se descubre hoy algún indicio de que las cosas puedan ir por ese camino. El famoso comunista yugoslavo Milovan Djilas habla en su libro Conversaciones con Stalin de la convicción a que, en medio de los combates de la Segunda Guerra mundial, habían llegado muchos «oficiales soviéticos educados en el marxismo» y que un alto jefe del ejército expresó una vez en su propia presencia: cuando el comunismo triunfara en todo el mundo, las guerras se caracterizarían por un extremo y sañudo fanatismo, ya que entonces a nadie le importaría aniquilar la humanidad entera... «¡para hacerla más feliz!»

Naturalmente, a lo largo de la historia se van dando «progresos»: logros en medicina, agricultura, cría de animales, etc., que posibilitan físicamente la vida de millones de hombres sobre nuestro planeta. En particular son colosales e indiscutibles los progresos relativos al dominio técnico de la naturaleza y al aprovechamiento de sus energías. Por otro lado, hay en todo eso un «pero...» y un «sin embargo» que nos invitan a reflexionar. Desde siempre tales conquistas han revestido el carácter de «oportunidades», a cuyo concepto, en la acepción que aquí nos interesa, pertenece tanto el aprovecharlas como el dejarlas pasar o usar mal de ellas. Citaré dos ejemplos relacionados con este tema. Primer ejemplo: nunca hasta ahora la investigación de la realidad psicosomática del hombre nos había abierto tantas vías hacia el bienestar; nunca tampoco, por las mismas razones y con idénticos medios, nos había brindado tantas posibilidades de violentar a nuestros semejantes para desnaturalizarlos, seducirlos o esclavizarlos. Segundo ejemplo: ¡la energía atómica a nuestra disposición! Nadie es capaz de decirnos si el peligro de destrucción física por esta energía o de su abuso politico pesa en la balanza más o menos que la incontestable posibilidad de emplearla para nuestro bien.

Pero volvamos a la cuestión de los eventuales puntos de partida o indicios que nos permiten — positivamente — tener por verosímil y aun probable un fin intratemporalmente catastrófico de la historia. Al tratar de responder a esta pregunta, empezaré reservándome mi propia opinión y presentando en cambio diversos pareceres que encontramos acá y allá en la literatura de nuestro tiempo (lo cual no significa, por cierto, que yo acepte en su totalidad y sin excepciones cada una de las opiniones citadas; más bien diría que, en vista de lo que hoy sucede en el mundo, ha podido pensarse y hablarse así).

En Johann Huizinga, por ejemplo, leemos: «Sería instructivo poder ver representado en una gráfica el ritmo de aceleración con que la palabra "progreso" ha desaparecido del uso común del lenguaje en el mundo.» Thomas Mann escribe en una carta de 1942 que las experiencias de los últimos años le han «enseñado a dudar de la voluntad pura e inquebrantable por parte del mundo de oponerse al mal»; podría quizá verse aquí una psicosis de emigrante «o hasta una falta de fe», pero hay con todo «una diferencia entre la fe en el bien y la fe en la victoria del bien sobre la tierra». Hermann Rauschning, antiguo presidente del Senado en Danzig y más tarde ranchero en los EE.UU., declara que en el nihilismo moderno «ha venido a formar parte plenamente integrante de la conciencia histórica una cualidad esencial del hombre: su inclinación a autodestruirse». En 1962 tuvo lugar en Londres un discutidísimo simposio de científicos acerca del porvenir del hombre; entre otros temas se debatió la preocupante cuestión de si hemos llegado ya a la etapa en que al hombre no le es posible seguir manteniendo por más tiempo bajo su dominio las cosas de las que depende su destino futuro; y a la sazón tomó cuerpo la sospecha de que esto sería igualmente válido si las decisiones se dejaran en manos de los científicos (en vez de los politicos). Todos estos puntos de vista se resumen muy bien en la siguiente frase atribuida a Robert Oppenheimer: «El eventual apocalipsis es una realidad de nuestra vida.»

¡Figurémonos por un momento que tal cosa se hubiera dicho hace uno o incluso dos siglos! (De hecho, se dijo ya: ¡El cristianismo nunca renunció a la profecía histórica del apocalipsis! Mas ¿quién se preocupó de eso entonces?) ¿Qué ha pasado entre tanto? Por ejemplo — se podría responder — tenemos ahora la bomba de hidrógeno. Cierto, pero ¿se ha modificado por ello la naturaleza del hombre histórico?

Podría también decirse que un «fin catastrófico» de la historia no es, ni de lejos, lo mismo que el «dominio del Anticristo» y la soberanía totalitaria del mal en el mundo. ¿O acaso estas imágenes han llegado a su vez a adquirir cierto grado de probabilidad intrínseca? En sus esfuerzos por adoptar una postura acentuadamente ilustrada y libre de prejuicios frente a las «exageraciones» de las ideas «medievales» del Anticristo, el célebre teólogo e historiador Ignaz von Dollinger adujo en el año 1860 el siguiente argumento «moderno»: dada la «extensión geográfica de nuestro horizonte», una potencia mundial que resultara lo bastante fuerte para organizar una persecución simultánea en todos los continentes y aun «en todas las islas» del globo, reprimiendo al mismo tiempo todo culto a Dios, etc., es «algo sencillamente inimaginable». Hoy podemos sonreírnos ante tal argumento. Si alguna cosa tiene la posibilidad de funcionar sin fricciones ni estorbos, es el aparato técnico de la transmisión de órdenes; no existen ya «islas» sobre la faz de la tierra. Sin ningún género de duda, la mirada más penetrante en esta cuestión ha sido la de Friedrich Nietzsche, contemporáneo de Dóllinger, dirigida menos a lo técnicamente posible que al hombre mismo: «La democratización de Europa», ya se hable de «civilización» o de «progreso», corre «hacia la creación de un tipo de hombre preparado para la esclavitud, en el sentido más sutil de la palabra»; es «igualmente una involuntaria disposición a dejarse subyugar por tiranos, entendiendo este vocablo en todas sus acepciones». Si nos tomamos el trabajo de seguir la pista de este terrible pensamiento, comprobaremos con cierto asombro que desde entonces no ha dejado de formularse de múltiples maneras. Es cierto, nos dice por ejemplo Albert Camus, que la libertad está al principio de toda revolución; pero llega un momento en que la justicia exige la supresión de la libertad, y la revolución acaba en el terror. Según Ernst Jünger, la dilatación de los grandes espacios que en la actualidad está produciéndose y que tiende al orden global, a un imperio universal, corre parejas «con el recelo de que en adelante la perfección adopte formas definitivas a costa de la libertad», El sociólogo Wilhelm Ropke teme que los hombres, habituados por fin a un extremo absolutismo estatal, «no le den ya importancia a ese resto que queda en ellos y que aún los separa de un Estado totalitario al ciento por ciento». Hermann Rauschning opina que el mundo avanza «hacia una concentración absoluta del poder, un absolutismo universal», y habla de la amenazadora posibilidad de una civilización mundial «de goces materiales basados en una progresiva deshumanización... bajo el monopolio... del poder total detentado por un único Gran Inquisidor». La imagen del «Gran Inquisidor» proviene, como es sabido, de la leyenda que Dostoyevski intercaló en su monumental novela Los hermanos Karamazov. En ella nos encontramos con este sorprendente párrafo: «Acabarán por depositar su libertad a nuestros pies y decir: " ¡Sometednos a vuestro yugo, pero dadnos de comer! ".» Esta misma frase se cita en uno de los más notables e interesantes libros de los últimos años, Un mundo feliz, de Aldous Huxley. Bajo el título de Brave New World, publicó Huxley en 1931 una inteligentísima novela de anticipación — variante, por lo demás, de La tempestad de Shakespeare — cuyos acontecimientos se sitúan entre los siglos vi y vii «después de Ford» («d. de F.»). Treinta años más tarde, el autor de ese libro, lanzándole una mirada retrospectiva, comentaba: «Cuando en el año 1931 escribí Un mundo feliz, estaba convencido de que aún había mucho tiempo por delante. La sociedad plenamente organizada..., la anulación de la libre voluntad merced al condicionamiento metódico de los reflejos..., la esclavitud hecha aceptable..., todo eso acabaría por suceder, mas no en mi época y ni siquiera en la de mis nietos. En este tercer cuarto del siglo xx... me siento bastante menos optimista... Las profecías de 1931 se cumplirán mucho antes de lo que yo pensaba.» A continuación las recorre Huxley punto por punto hasta llegar, basándose en las experiencias históricas vividas desde entonces, a una idea del porvenir entre cuyos elementos más importantes se cuenta la «dictadura científica», «donde probablemente habrá mucha menos violencia que bajo Hitler o Stalin» y donde más bien los individuos «serán manipulados sin brusquedad por un equipo de ingenieros sociales perfectamente instruidos»; de hecho, «democracia y libertad... constituirán el tema clave de todas las emisiones de radio y artículos de fondo», «pero la sustancia de tales conceptos será una nueva especie de totalitarismo sin violencia» del que resultará difícil decir cómo podría llegar a desaparecer. La conjetura de Gabriel Marcel de que en los campos de concentración debíamos quizá haber visto «el cuadro del mundo que emerge» queda ya bien atrás, por lo que se observa. El «totalitarismo sin violencia» es a buen seguro inhumano, entre otras cosas porque siempre y con aparentemente buenas razones puede negar ser lo que de veras es. Martin Buber ha intentado expresar de la manera siguiente el significado profundo de esa falsedad, a saber, el fin de la comunicación entre los hombres, que se basa esencialmente en la confianza: «Es concebible en el futuro un grado de absoluta... reciprocidad en la desconfianza existencial, donde la palabra quede automáticamente transformada en mutismo» (y donde, por supuesto, la mera «palabrería», la verbo-sitas, no sólo no se excluye, sino aun se fomenta). Esto es algo, dice Huxley, que jamás hubieran soñado los precursores de la libertad de prensa y de la lucha contra el analfabetismo: «No previeron lo que de hecho... ha tenido lugar: el desarrollo de una gigantesca industria de comunicación de masas que... no se ocupa ni de lo verdadero ni de lo falso, sino de lo irreal y fútil.»

Ninguno de los autores que acabamos de citar pronuncia siquiera una palabra aludiendo directamente al «Anticristo», ¡claro que no! Es hasta probable que en su mayoría se negaran a admitir cualquier intento de relacionar sus ideas con ese nombre. Empero es difícil, a mi juicio, no ver que tales declaraciones encajan con bastante exactitud en el contenido real de la noción «dominio del Anticristo», y sobre todo no percatarse de que nosotros mismos provocaremos «el fin», de que la catástrofe no se nos vendrá encima desde fuera, sino en virtud de nuestro propio proceso histórico. No caerán de pronto sobre nuestras cabezas ni los «grandes constructores» de la evolución, evocados por Konrad Lorenz, ni cualquier deus ex machina, ni el mismísimo Dios.

Tradidit mundum disputationi eorum (Eclo 3,11), Dios dejó el mundo en manos de los hombres. Tal es el don terrible de la libertad, que necesariamente se presta al abuso. «Todo viene a demostrar», dice Gabriel Marcel, "que nos ha sido dado tapiar nuestra propia mazmorra", donde deseamos vivir. He ahí el espantoso precio que pagamos por el inmenso poder que se nos ha confiado, más aún, que fundamenta nuestra individualidad.»

Se plantea aquí con extrema agudeza una segunda serie de preguntas: ¿En qué fundar entonces la esperanza humana, toda vez que debemos también contar con un fin intratemporalmente catastrófico de la historia?; ¿no ha de paralizar y desvirtuar por fuerza esta idea cualquier actividad histórica?; ¿cómo puede así esperarse que un joven tenga todavía ganas de «poner manos a la obra»? Mi tentativa de respuesta comprende varias etapas.

Punto 1: Hay que distinguir claramente entre dos cosas (lo cual sucede raras veces... y aquí pienso sobre todo en Ernst Bloch): por una parte, entre lo que se considera deseable o aun digno de planearse y producirse, entre la fijación de metas y la voluntad de cambio, y por otra parte lo que en sentido estricto puede ser objeto de esperanza. La sabiduría inmanente del idioma nos indica que la esperanza tiende siempre a algo que no somos capaces de lograr por nosotros mismos; cuando se trata de algo asequible a nuestras fuerzas, nadie habla de esperanza (como fácilmente lo demuestra un análisis del lenguaje cotidiano de los hombres). Más todavía y de modo especial: la esperanza humana (no las esperanzas, sino la esperanza que sólo existe en singular) aspira a la última y perfecta quietud: lo que en realidad esperamos, como lo describe muy propiamente Ernst Bloch, es esto: plena existencia, reposición del hombre en su estado prístino, una patria, regreso definitivo «al hogar», un reino, una «Jerusalén», absoluta extinción de todas nuestras necesidades, una dicha que a nuestra manera no hemos conseguido.

Si se acepta esto, habrá que responder aún a dos preguntas: La ¿Hay algún objetivo en cualquier voluntad realista y legítima de cambiar el mundo (justicia social, sociedad sin clases, paz entre pueblos, razas, religiones...), algún objetivo de este tipo, cuya realización le permita a alguien esperar y prometerse en serio aquella suma plenitud, la «existencia perfecta»? 2 ¿Le asiste a cualquier hombre sincero el derecho a juzgar absurda o rechazar de plano toda actividad intrahistórica por no traernos ésta definitivamente un mundo sin dolor ni injusticia, o incluso «el cielo en la tierra»?; ¿puede afirmarse con razón que todo lo que hacemos «aquí abajo», en nuestra vida terrena, carece de valor, puesto que todos al fin hemos de morir?

Punto 2: Por lo que toca al tema de la «muerte», una cosa ha de quedar bien clara: si de hecho la existencia terrena e histórica es toda ella esperanza y posee la estructura interna de un «todavía no» (rasgo descriptivo y puramente fenomenológico en el que Pascal, Ernst Bloch y Gabriel Marcel se muestran por completo de acuerdo con la antropología tradicional de Occidente), si de veras el hombre es hasta el instante mismo de su muerte un viator, alguien que «está en camino», y aun en ese momento supremo continúa teniendo ante sí la perspectiva de lo humano por excelencia, de la plenitud, entonces esa esperanza identificada con nuestro propio existir o es sencillamente absurda o se ve satisfecha en un «más allá». Se comprende, pues, que quien limite expresamente su campo visual a «este lado» de la frontera de la muerte lo encuentre todo vano y absurdo. En verdad es triste, dice C.S. Lewis, ver al no creyente que, poseído de idealismo, hace desesperados esfuerzos por no perder lo que él llama la «fe en los hombres». Por otra parte, la capacidad de no desesperar tanto de cara a la muerte como a un fin intratemporalmente catastrófico de la historia es, desde el punto de vista empírico, algo de extrema importancia. Supuesta dicha capacidad, resulta posible, aun en medio de la catástrofe, una actividad histórica de carácter positivo, así como también una actividad «política», o sea orientada a la realización de la justicia, y un obrar inspirado, en el que se alaba la creación. De los labios del mártir, escribía Erik Peterson, no brota ni una sola palabra contra la creación de Dios; pese a todo cuanto le sucede y a lo que a él «personalmente» debiera parecerle el mundo de los hombres, sigue diciendo: ¡la creación es buena, muy buena!

Punto 3: En este contexto se vuelve quizá un poco más plausible, si no plausible del todo, la decidida convicción de la cristiandad de que la esperanza es una virtud teologal. Algo así debía también pensar Immanuel Kant al declarar que la respuesta a la fundamental cuestión filosófica (!) «¿Qué puedo yo esperar?» no sería dada por la filosofía, sino por la religión. Naturalmente, «a ese lado» (por así decirlo) de la religión hay esperanzas bien legítimas, ya tengan que ver con la felicidad de la joven generación o con la paz del mundo.

Mas ¿puede por ello proclamarse que un hombre que renuncia a alguna de esas (plurales) esperanzas «no está en orden»? Precisamente el «estar en orden», el «ser cabal», la «integridad» del hombre, es lo que se denota en el concepto de «virtud». La esperanza forma pues parte de esa «integridad humana» no por el mero hecho de ser esperanza, sino por tender a la verdadera plenitud, la cual, si llega a realizarse, lo hará «más allá» de la existencia histórico-material. De tal plenitud nos enteramos, «sabemos», por la fe.

Punto 4: El objeto de la esperanza teológico-«sobrenatural» del cristiano no ha de concebirse como algo enteramente separado de la existencia terrena del hombre. Cierto que se sitúa «más allá» de la frontera de la muerte, confín que separa al hombre de su propia plenitud y perfección tanto en el existir individual como en la historia Universal; pero también tiene no. poco que ver, realiier, con las esperanzas concretas del hombre natural y con su obrar intrahistórico. Cuando la profecía apocalíptica nos habla de la resurrección corporal y de la «nueva tierra», quiere cabalmente darnos a entender que ni siquiera una tilde, es decir nada en absoluto, se perderá de lo que «aquí» ha sido bueno y recto, justo, bello, bien hecho y saludable. «La mies del mundo será cosechada», como lo formula H.U. von Balthasar en su interpretación de Soloviev; y, por supuesto, añade: «... mas no por la humanidad misma».

Uno de los más célebres y reiterados símbolos de la esperanza con los que el hombre desde la más remota antigüedad- tia intentado explicarse la suprema plenitud de su existencia es, por ejemplo, el del gran banquete. El propio Platón habla de ello, en Fedro, como de algo que acontece más allá del tiempo y en un lugar supraceleste. Pero la comunidad de los convidados, donde el cristianismo reconoce y festeja ya en este mundo histórico el comienzo real y las primicias de aquella vida de bienaventuranza a la mesa de Dios, eso es una cosa en la que ni siquiera Platón pudo nunca soñar y que, por lo demás, sigue siendo inaccesible a una razón abandonada a sus solas posibilidades.

Con todo, dadas ciertas condiciones, nos es lícito sospechar que, cada vez que los hombres ponen la fuerza de su esperanza en la imagen futura de una comunidad perfecta donde el uno para el otro será un hermano en lugar de un lobo y donde los bienes de la vida se repartirán con justicia, se refieren implícitamente a aquel gran banquete, aunque se disfrace con otras palabras como «democracia», «reino de la libertad», «sociedad sin clases», etc. La absolutización «religiosa» de tales esperanzas, no obstante, nos muestra harto a menudo que, aun si ello quizá parece ir en contra de los respectivos discursos programáticos, todas tienden a algo que en definitiva no puede lograrse mediante ninguna actividad, socialista u otra cualquiera, de las que pretenden cambiar el mundo. En semejantes casos subsistiría de hecho una relación oculta con la esperanza del cristianismo... siempre, claro está, que dichos esfuerzos se orienten genuinamente a la constitución de una comunidad humana de carácter universal y que, hablando en términos concretos y claros, no programen la propia dictadura y la discriminación o aun liquidación de «los otros».

Si tal requisito se cumple, podríamos entonces — en analogía con el concepto de fides implicita, merced a la cual, como siempre lo afirmaron los grandes teólogos occidentales, quien cree que Dios de la manera que a Él le place es el liberador de los hombres cree «inclusivamente» en Cristo —, podríamos entonces, digo, en analogía con ese concepto, hablar con igual razón de una spes implicita, en virtud de la cual lo que espera el cristiano lo esperan también otros tácita e «inclusivamente». Es obvio que, de todas formas, esta relación común sólo puede percibirse desde la perspectiva de la esperanza explícita. En otras palabras, si el cristianismo no ve dichas analogías y les da un nombre, nadie más las ve y quedan sin fuerza histórica. Por descontado, analogías y puntos comunes no son todavía identidad; y la «diferenciación de lo cristiano» (R. Guardini) sigue en pie como tarea permanente, que hoy en día reviste incluso una actualidad especial.

Esa tarea comprende sobre todo dos cosas. La primera consiste en fundamentar y mantener viva la importante convicción de que, debido precisamente a la estructura imperfecta («todavía no») del existir histórico, no es posible la realización definitiva de la esperanza humana «a este lado» de la frontera de la muerte. En segundo lugar, debe explicarse bien cómo y por qué el objeto de esa esperanza básicamente identificada con nuestra propia existencia se sustrae a toda descripción y determinación exhaustivas, no pudiendo llegar a formularse en términos de metas fijas ni de esquemas escatológicos; cómo y por qué quien de veras espera, lo mismo que el que ora, permanece abierto a una plenitud cuyo instante desconoce tanto como su forma concreta.

El arte de no desesperar no es sólo algo que se aprende; mucho más aún que todas las otras «artes», es también un don. Ello no nos impide citar una serie de condiciones previas sin cuyo cumplimiento, consciente o no, seríamos incapaces de recibir ese don.

59. «Vida eterna»

He aquí tres sentencias sobre la bienaventuranza: 1ª Bienaventuranza denota perfección. El concepto de bienaventuranza, como felicidad suprema, implica que «nada queda por desear» y que el bienaventurado es, consiguientemente, aquel que ha llegado ya a su última meta. «En la perfecta bienaventuranza se consuma el hombre todo.» 2ª Perfección denota realización. El hombre alcanza la perfección cuando el proyecto que él mismo es en cuanto hombre se realiza y ejecuta «por entero». Así pues, si bienaventuranza equivale a perfección, «la bienaventuranza debe consistir en el sumo realizarse del hombre como tal.» 3ª La realización se lleva a cabo por el actuar. Esto no significa meramente hacer y obrar algo. Tiene más bien este otro sentido: «Actuar es la suprema realización del que obra», es decir, sólo en cuanto actúa, el hombre se realiza a sí mismo. Naturalmente ya existe antes de que actúe; de lo contrario no podría actuar. Pero también hay una autorrealización que va más allá del puro existir (ex-sistere, «estar ahí»), por la que los seres vivos adquieren una realidad más «real» e intensa... cuando actúan. A todos aquellos en cuya lengua materna «lo real» viene a significar lo existente no debiera resultarles difícil asimilar esta idea del carácter dinámico del ser. La bienaventuranza ha de concebirse, pues, como un actuar que realiza en grado sumo todas las «posibilidades de ser» propias del hombre.

Tal es también, dice Tomás, el sentido de la expresión que las Sagradas Escrituras emplean sobre todo para designar la bienaventuranza: «vida eterna». Este nombre no significa simplemente una vida sin fin, sino el grado más alto del vivir en un perfecto «hacer vital» (mientras la perversión del hacer en su contrario denota por el hecho mismo menoscabo del «vivir» y se denomina con razón passio, en el doble sentido de la palabra, «pasividad» y «sufrimiento», cuya forma última y definitiva es la muerte).

Índice de obras

Relación de las obras de Josef Pieper de donde están sacados de textos numerados de la presente Antología.

1. Menschliches Richtigsein (Informationszentrum Berufe der Kirche, Friburgo de Br. 1980).

2. fiber das christliche Menschenbild; versión castellana: Prudencia y templanza (Rialp, Madrid 1980).

3. Die Aktualitiit der Kardinaltugenden, en: Buchstabiertibungen (Munich 1980).,

4. Manuscrito inédito.

5. Ober die Hoffnung; versión castellana: Las virtudes fundamentales (Rialp, 1980).

6. Was heisst Glauben? (Adamas-Verlag, Colonia 1980).

7-8. fiber den Glauben (Munich 1967).

9. Hoffnung — aus was?, en: Tradition als Herausforderung (Munich 1963).

10. Die Verborgenheit von Hoffnung and Verzweiflung, en: Tradition als Herausforderung (Munich 1963).

11-14. fiber die Liebe; versión castellana: Las virtudes fundamentales (Rialp, 1980).

15. Die Aktualitdt der Kardinaltugenden, en: Buchstabierübungen (Munich 1980).

16-18. Traktat über die Klugheit; versión castellana: Las virtudes fundamentales (Rialp, 1980).

19. Menschliches Richtigsein (Informationszentrum Berufe der Kirche, 1980).

20-21. Ober die Gerechtigkeit; versión castellana: Las virtudes fundamentales (Rialp, 1980).

22-23. Prudencia y templanza (Rialp, 1980).

24-30. Zucht and Mass; versión castellana: Prudencia y templanza (Rialp 1980).

31. Die Wirklichkeit and das Gute; versión castellana: El descubrimiento de la realidad (Rialp, 1974).

32. Kreatürlichkeit, en: Buchstabier-Übungen (Munich 1980).

33. Wahrheit der Dinge - ein verschollener Begrif, f, en: Festschrift für Leo Brandt (Westdeutscher-Verlag, Colonia-Opladen 1969).

34-36. Unaustrinkbares Licht.

37. Verteidigungsrede für die Philosophic; versión castellana: Defensa de la filosofía (Herder, Barcelona 1981); fiber das Ende der Zeit; versión castellana: El fin del tiempo (Herder, 1983).

38. Erkenntnis and Freiheit, en: Buchstabier-Übungen (Munich 1980).

39. Was heisst Philosophieren?; versión castellana: El ocio y la vida intelectual (Rialp).

40. fiber den Philosophie-Begriff Platons, en: Tradition als Herausforderung (Munich 1963).

41. Verteidigungsrede für die Philosophie, versión castellana: Defensa de la filosofía (Herder, 1981).

42. Was heisst Philosophieren?; versión castellana: El ocio y la vida intelectual (Rialp, 1979).

43. Verteidigungsrede für die Philosophie; versión castellana: Defensa de la filosofía (Herder, 1981).

44. Glück and Kontemplation; versión castellana en: El ocio y la vida intelectual (Rialp, 1979).

45-46. fiber die Schwierigkeit, heute zu glauben; versión castellana: La fe ante el reto de la cultura contemporánea (Rialp, 1980).

47. Musse and menschliche Existenz, en: Tradition als Herausforderung (Munich 1963).

48. fiber die Schwierigkeit, heute zu glauben; versión castellana: La fe ante el reto de la cultura contemporánea (Rialp, 1980).

1 Las lenguas castellana y portuguesa son prácticamente las únicas que ersiservan vivo y entero el significado de «querer», y en concreto su sinonimia con «amar» («¡Te quiero!»). Por eso el concepto reducido que menciona aquí el autor prende menos en una mente ibérica o iberoamericana, pese al influjo teal de las doctrinas que lo fomentan. (N. del T.)